所以文化论文十篇

所以文化论文篇1

我园地处白鹿塬脚下，是一所远离闹市的院校幼儿园。学院周边有白鹿塬的山坡，又有灞河滩的河流，有万亩樱桃园，有农村、农田。学院是全国绿化先进单位，营院里植被茂密，环境优美，鸟语花香。幼儿园是西安市绿色幼儿园。多年来，我们借助周边得天独厚的自然资源，以陈鹤琴“活教育”理论为指导，创建我园“环境育人，快乐成长”园所文化。科学的办园理念，突出的办园特色，使一批又一批孩子在这绿化、美化、儿童化的环境中，成为富有爱心、积极合作、乐于表达、喜欢探究、动作协调、富有想象，有较强自我服务能力和动手操作能力的优秀儿童，他们从这里起航，奔向他们精彩的人生！

一、游戏的环境

陈鹤琴先生告诉我们：“要晓得空气、阳光是生命的根源，运动、游戏是健康的要素。”

在幼儿园环境创设方面，我们时刻牢记“一切为了孩子的宗旨。在绿化、美化同时，更重视安全化、趣味化，也就是儿童化，重视环境与儿童的关系，让环境吸引幼儿游戏、探索。院子不仅有滑梯、秋千等大型玩具。在依山而建的幼儿园，靠山的围墙是护坡。我们将护坡做成幼儿园特有的护坡，让它安全、绿化、美化，更要成为孩子喜欢的可游戏、可玩耍的趣味护坡。我们将护坡修成两层，在中间的层面一半用植物带处理，不同的树木和攀爬的植物将护坡遮住，生态、环保、安全美观；另一半设置触觉跑道，让孩子们登上2米多高的护坡，不仅可以居高展望，观赏院落美景，还能在30多米长的护坡上锻炼脚底感知和身体平衡。脚下路面一会是松软的草地、一会儿是坚硬的石板、一会儿是膈脚的石子、一会儿是舒坦的木板路……走路就是在游戏，就是在锻炼！站在地面，触手可及的护坡是攀岩墙、壁画、创意墙。攀岩墙的作用不用多说。说说我们的创意墙，孩子们可以用手蘸上颜料尽情涂抹作画，也可以用从白鹿塬取回的黄土和泥，投掷作画“秋天的果子”，也可以用报纸蘸了颜料或涂抹或投掷作画，每次孩子穿上创作大褂时都会无比开心。

二、劳动的环境

小孩子都是爱劳动的。为他们留一块种植园地，和老师、家长一起种菜，浇水、拔草。自己种的豆子、自己剥，煮的稀饭比任何时候喝的都香。

在扩建伙房时，我们为孩子们修建了体验室，让他们扎上小围裙，用真实的面团包饺子、做花卷，制作做自己设计的馍馍，加工熟了一起分享，那种味道比任何厨师做的都美味！

每学期开学，孩子们都带一盆花放在班上的植物架上，自己浇水，修剪打理，观察记录，放假带着自己的花盆回家接着照看料理，看看谁的花开学还能再来幼儿园。孩子们不仅系统地观察植物生长，养成劳动习惯，而且陶冶他们的情操，养成做事持之以恒的好习惯。

每到丰收的季节，我们组织孩子到农田采摘，挖红薯、拔萝卜、摘南瓜、采棉花、搬玉米都是孩子喜欢的劳动。

三、科学的环境

为孩子们创设了科学发现室，孩子和老师一起探索科学的秘密。利用周边环境，拓展幼儿科学教育的内容。走进田野，寻找大自然的礼物――挖野菜；走进果园，发现果树拉枝，一起探讨果树拉枝的秘密；走进农家做客，认识劳动工具，品尝农家菜肴；远足活动爬山，白鹿塬上放风筝，灞河滩里捉螃蟹；秋天带领孩子到草地扑捉昆虫，制作标本，让他们亲近自然，探索自然，《科学教育与大自然相融合的研究》是我们永久的课题。到超市购物，感受数学生活的应用，观察物品的包装……

组织亲子活动，让孩子关注自然，热爱自然、认识自然。每年的植树节，我们组织全园亲子活动，“我和小树做朋友”，“我给小树浇浇水”。孩子们和家长一起选好树朋友，回家一起制作漂亮的挂牌，一起系在树枝上，一起浇水，共同期盼春暖花开，感受大自然的变化。

在户外的墙上安装墙面游戏，让他们在玩耍中体会色彩的变化、感受科学发现的快乐，培养他们对科学探索的兴趣，培养他们的科学素养。在操作和探究中，在猜测和论证中，感知科学探究的方法。

四、艺术的环境

注意幼儿园整体环境的美化，让他们在干净、整洁、优美的环境中生活和活动。幼儿园有天然草坪、有学院唯一的空中花园，后院沙池边的洗手台富有儿童情趣的荷叶状，排水的沟渠填满石子，水从石头缝间排走，孩子们在旱渠上或跨域、或行走、或玩弄石子，享受在专为他们设置的生态艺术环境中。幼儿园的植物做到四季常青，鸟语花香。

观赏园外大自然的美景，春天带孩子们观赏麦田，行走在漫山遍野的花海之中，欣赏樱桃花；夏天，到停机坪去描画真实的飞机，到龙泉湖写生；秋天观赏秋叶的变化，踩踏落叶感受树叶沙沙响，捡落叶制作做树叶粘贴画……白鹿塬上，龙泉湖边，孩子们取回泥土，加上报纸屑、盐、油，自己和泥，制作泥塑，将他们的作品展示在草地边的台阶上，让大人们欣赏他们的创作，感受他们的童趣。

为孩子们创建全园共享的美劳室，让他们欣赏艺术、大胆创作，太高他们的高审能力。

幼儿园的搂廊用孩子们活动的精美照片配上教育名言，用画面告诉教师、家长，孩子是环境中最美丽的风景，他们是优美环境中的主人，环境因他们更加生动、迷人。

以陈鹤琴“活教育”理论为指导，科学地利用周边环境，拓展幼儿生活活动空间，开阔幼儿视野。用心打造幼儿园室内外环境，使之成为孩子学习、生活的乐园。环境育人，快乐成长的园所文化已经成为我园的鲜明特色。我们坚信，以此为切入，用心做幼教，深入领会和践行陈鹤琴教育思想，创建中国化、科学化的现代幼儿教育，我们的明天将充满希望、充满阳光。

参考文献：

[1]陈鹤琴.《创建中国化科学化的现代幼儿教育》

所以文化论文篇2

内容提要:文化研究理论自从它兴起之日起就以其理论反思与批判性介入等特点备受关注，并日渐发展成为今日西方学术的主流。本文对文化研究这一批判性话语进行讨论;从文化研究的角度分析大众文化和文化工业的本质以及文化研究理论和实践的语境化问题。

世纪之交，文化研究正在成为当今学术界普遍关注的理论问题，也是各类研讨会和国际学术会议所讨论的热门话题。关于这一理论的研究成果在其发源地欧美学术界已蔚为壮观。90年代以来，西方的“文化研究”理论与方法被陆续介绍到中国，并运用于当代中国文学与文化研究，成为90年代社会一文化批评的主要理论资源之一，不仅对于中国传统的文化和文学观念及研究方法产生了极大的冲击，而且对包括电视传媒、大众文化、跨文化传播等领域的研究产生了一定的影响。90年代中国人文学科(包括文学研究)之所以呈现许多新观点，文化研究理论与新的文学理论与方法的运用是一个重要原因。

    关于如何定义文化研究的问题，根据笔者所见资料主要有两种思路:其一是试图对文化研究中的“文化”一词做广义与狭义的区别，厘定其主要理论概念①;其二是对文化批评(cultural criticism )、文学理论(literary theory)与文化研究(cultural studies)在指涉上做概念上的澄清。然而，无论是在文化研究颇为盛行的西方理论界或是在文化研究初见端倪的中国都没有对文化研究的定位达成共识。因为，在确立某一学科地位时，传统上依据的条件是:明确的研究对象，系统的研究方法以及学科研究发展史。西方意义上的文化研究看来并不同时具备以上的条件，特别是文化研究的学科分野和研究方法等问题。同西方新马克思主义和后现论相似，文化研究以跨学科(超学科)概念为理论武器，广纳百家.为其所用。换言之，文化研究并不受制于某一学科或理论，它被认为是一种具有多重意义的“复合批判话语”。澳洲文化研究学者西蒙·丢林说:“文化研究是正在不断流行起来的研究领域，但是它不是与其他学科相似的学院式的学科，它既不拥有明确界定的方法论，也没有清楚划定的领域。在论及上述问题时，我国学者王宁做了如下论述:

    除去其文学研究的出发点外，文化研究还受惠于另几种文化哲学理论或方法论:德国的法兰克福学派马克思主义理论使文化研究得以从政治和意识形态的高度对当代社会生活和大众文化采取分析批判的态度;索绪尔的结构主义语言学和符号学理论使文化研究者得以从语言的层面切入探讨文学和日常生活中的语言习俗以及文学文本和文化文本的语言层次分析;富科的知识考古学和史学理论则使论者们得以析文学批评和文化批评中权力的主导作用.以及话语在知识与权力之关系中所起的中介作用;而文化唯物主义等人类学理论则使研究者得以探讨艺术的起源和文化资源的开发等问题。这几大理论源头汇集到一起就使得当代文化研究在西方蔚为大观。

    因此，有人把文化研究说成是无所不包的当代文化的研究，也有人把文化研究称为“文化社会学”或研究文化。詹姆逊指出，“社会学与文化研究也属志同道合的学科，关系十分密切，二者之间很难进行任何转换’。其他西方文化理论家的见解也不无启发。英国文化研究学者理查·约翰逊把文化研究描绘成一种动态过程，即“一种能够产生出明达知识的炼金术，若对其进行理论上或学科上的规范则势必束缚了它的手脚”。另一位文化批评家约翰·费斯克把文化研究的文化概念理解为既不是美学意义上也不是文学意义上的内涵，而是强调其政治倾向性。由此可以看出文化研究的对象并不是“高尚的”文化艺术品，或是启人心智，提高其精神文明程度的文化“经典之作”，而是如威廉姆斯所说的，文化即“人在一定历史时期和特定社群中的某种生活方式”。也就是说，文化研究关注人们日常生活的文化实践，其中包括大众文化。在这里，大众文化尤为重要，纳尔逊说，“对大众文化不屑一顾的人将不会真正理解文化研究的宏图大业”。文化研究经典理论家霍尔评论说，文化研究的标新立异之处就在于它的文化政治倾向或政治文化特征，这是文化研究的核心。

    就文化研究的发源地英国而言，文化研究理论均源自马克思主义学说，其政治旨趣与批判意识不言而喻。当然，这并不意味着所有从事文化研究的人们都是马克思主义信徒，而是说他们的理论装备均来自马克思主义，不管他们把自己标榜成正宗的马克思主义(crude marxism)、后马克思主义还是话语马克思主义(rhetorical marxism)—即借用马克思主义的本本、语辞和模式而并不完全认同其理论诉求。英国文化研究理论的杰出代表伯明翰学派“最初是强有力的马克思主义式的，它与英国的工人阶级和少数民族保持密切的思想联系……它将社会理论(特别是葛兰西和阿尔都塞的马克思主义)结合于文学的历史研究(雷蒙德·威廉姆斯是核心人物)”订霍尔认为，文化领域是意识形态较量的场所，在这里，“合作”与“反抗”并存，“文化霸权”时消时涨，文化研究并不是内部统一、浑然一体的理论系统，这一理论依然是尚未完全展现其全貌的话语世界(an unfolding discourse)。它的变数随着历史、政治和社会发展而会显现出来。在其理论层面则充满着争论、分歧和变化。他指出:

    文化研究拥有多种话语，以及诸多不同的历史，它是由多种形构组成的系统;它包含了许多不同类型的工作，它永远是一个由变化不定的形构组成的系统。它有许多轨迹，许多人都曾经并正在通过不同的执迹进入文化研究;它是由一系列不同的方法与理论立场建构的，所有这些立场都处于争论中。

    由此可见文化研究不是一种单纯的学科理论，它的目标不是去进行理论探索，试图重新建构宏大叙事或权威话语，而是去分析批判现实的文化生产和文化制度。这并不是说文化研究不关注理论建设或缺乏理论系统性，而是说理论建设只是作为实施文化批判实践的手段，理论建设本身并非最终目的。

   综上所述，文化研究注重讨论各种文化实践与权力之间的关系，即文化现象和文化实践中的权力运作对文化实践的影响与干涉作用，文化研究并非只是纯粹的、具体文化类别的理论探讨，它与社会关系，政治制度有着密切的联系，其使命就是分析在具体的社会关系和环境中文化是如何表现自身和受制于社会与政治制度的。它致力于对当代社会文化的“道德评价”或批判，直至诉诸激进政治行动的努力。文化研究远非一门缺乏价值评判或带有学究固态的理论;恰恰相反，它旨在促使社会和文化的重建与批判性的政治介入。从这个意义上讲，它力求探寻和改变权力的构成和实施，在工业化资本主义社会，其表现更加突出。文化研究在试图重新认识和改变“文化资本”不均分布的同时，也重视关于本土文化和世界文化的价值认同，质疑“共同拥有的文化身份”。总之，文化研究具有理论与实践的双重性，其“文化”既是理论研究的对象，同时也是进行政治批评和改造的场所。

    联系到当代中国的文化实况，文化研究面临具体语境化的问题，即重新审视这一源于西方的批评理论在中国是否依然具有批判性。关于文化研究的理论能否跨越国界，打通政治上的民族国家的界限，成为一种普遍适用的理论，中西方理论家有着不尽一致的看法，陶东风指出

当一种文化研究的理论被从一个国家或地区的社会文化环境，移植到另一个国家或地区的社会文化环境中时，它必须在新的文化空间里重新语境化。也就是说，它的研究方法、理论范型、价值取向，尤其是批判对象，必须根据新的社会文化语境而做出调整。因为在不同的国家中，社会权力(包括政治、经济、文化)的结构关系是不同的，社会成员所体验到支配性压迫也是不同的。

    与此形成某种比较或反差的是戴维·伯奇在《论跨国/民族文化研究》一文中对同一问题的论述。他把文化研究与全球化联系起来，认为国与国的分界正在消失，“对曾全然属于英国社会内部问题的文化研究的先入之见，在他(霍尔)看来现已不可能了。他看到了新的不同的文化生产过程—文化政治—正在运作，超越了早先的疆界和学科划分，逐步为文化研究开拓新的可能性;人们关注的新问题‘再也不属于，或再也无法设定在任何单一的民族文化框架内了”然而，在谈及文化全球化同时，决不能忽略文化地方化，因为文化在全球的同质化不是事实。探索全球文化研究在理论层面也许是可能的，而在具体实践中往往会制造混乱.因此，文化研究理论的本土化改造或日文化研究的地方化重构是非常必要的，也是可能的。

所以文化论文篇3

一

中国古代文论现代转化之作为一个命题而被正式提出来，并且成为当前文学理论研究方面的热点问题之一，不过是近年来的事情。但是，确切地说，关于中国古代文论现代转化的实践，却从本世纪初就已经开始了。

熟悉近代以来中国文化、学术思想变迁经过以及中国古代文论研究史者都不难知道，早在本世纪初，王国维、梁启超等就已经在作这方面的工作了。如王国维，他在立足于民族文化本位之同时，又参融西方哲学、美学理论，创造“新学语”，在《人间词话》中对“境界”、“隔”与“不隔”等传统文论概念进行诠释，从而大大地丰富了这些概念的意涵。在我看来，这种从新的美学观念和方法出发对传统的东西所做的阐释，实际上便是在尝试对古代文论进行现代转化。一九二七年，陈中凡的《中国文学批评史》出版，其后又有郭绍虞、罗根泽等的中国文学批评史著作相继问世，中国文学批评史学科正式形成，而这一学科创建之意义正在于真正地实现了自觉地以近代学术研究的眼光来观照传统文学批评的历史，完成了研究观念和方法上的由传统向现代的转型，所以从诗文评到文学批评史，实际上就是中国古代文论由古典向现代的一种转化。从本世纪五十年代初开始，“古为今用”成为文史研究的价值追求，在五十年代末，又提出了建设有民族特色的马克思主义文艺学的口号，古代文论的研究受到重视，学术界以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导思想，对传统文论进行梳理、研究，开展了一系列讨论，虽然不可避免地受到了庸俗社会学和极端功利主义的干扰，但是所取得的成绩亦不容忽视。在此，围绕建设有民族特色的马克思主义文艺学这一目标而对古代文学理论遗产加以整理、发掘，同样是在谋求古代文论的现代转化。

我在此提出古代文论现代转化的实践随着中国现代学术的产生就开始了，至今已一近一个世纪之久了，这并非是轻视现在提出中国古代文论现代转化这一命题之价值，而只是意在说明中国古代文论的现代转化实际上是一个历史过程，并非一朝一夕可以完成之事。因为社会现实、学术思想文化总是处于流动状态，而人们对于传统资源的认识、利用也是因时而异的，也只有这样，才使得传统成为活的传统，而非死的，才为传统参入当下提供了一次次的契机，所以“现代转化”将是一个永远作不完的学术文化课题。

那么，我们今天提出中国古代文论现代转化这一命题之意义又何在呢？笔者以为，这一命题的提出具有其特定的学术文化思想方面的价值目标，即就是重新建构当代中国文学理论体系，实现文论话语的本土化。它是文论界同仁在当前文化学术思想背景下认真地反思本世纪以来我国文学理论发展演变的历史，着眼于当代中国文学理论学科建设之未来而提出来的，因此可以说它是置身于当前多元化文化学术思想氛围中的当代中国文论面对种种价值可能而所能作出的一种最具有文化理性精神、最能体现理论学术的自主性的价值抉择。世纪之交，我们的文学理论以什么样的理论形态进入二十一世纪，这是当前文学理论界同仁们都在思考的一个问题，而要对这一问题作出到位的思考，则首先必须在学术史的层面上对本世纪以来中国文学理论演变发展的历史作出深入的清理与反思，同时又必须清楚地了解和把握世界范围内当代文艺理论发展的态势与走向，二者不可或缺。在对历史与现实进行双向反思与观照的过程中，人们将不难达到如下之共识：建设有中国特色的文学理论体系，形成我们自己的既具有民族文化特点而又不隔绝于世界潮流的文论话语，是当前的文艺理论研究所面临的一个重要课题，也是下一个世纪中国文学理论发展的方向。为此，我们在实事求是地研究当代中国文学及理论批评现状之同时，既应该充分重视中国传统文论的资源价值意义，创造性地吸收古代文论的理论精华，又必须正确地借鉴西方文论中有价值的观点和方法，而鉴于本世纪以来中国文学理论批评嬗变的历史经验与教训，前者尤为重要，因为如果没有对传统文学理论的继承与融合，我国当代文学理论实际上便很难获得较为完整的理论形态和文化特质，便无法获得学科的自主性，更无法形成可持续性发展所必需之内部文化机制。而要发掘利用传统文论资源，关键问题又在如何实现中国古代文论的现代转化。钱钟书先生在《古典文学研究在现代中国》一文中有云：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去的东西的存在并且认识到过去东西的现实意义。”笔者认为，其正好可以作为“中国古代文论现代转化”这一命题提出之学理依据。

作为一个命题，“中国古代文论现代转化”包含着诸如古与今、中与西、体与用等几对矛盾，而这些矛盾又是已经困惑了中国文化、文论一个多世纪之久的老问题，因此可以说它的提出触及到了本世纪以来中国文化和文艺思潮变迁过程中的一个焦点问题，体现了在当前社会、文化转型所提供的思维空间以及人们的认识水平所能达到的程度这一前提条件下，文论界同仁在清理、反思二十世纪中国文化、文论发展历史以及学术思想得失之基础上，对当代文论发展中古与今、中与西、体与用关系的认识、解决向前推进一步之良好愿望和信心，而价值目标则是促进有中国特色的当代文论体系之建立。所以，作为一个命题，中国古代文论现代转化实际上是当代文论民族化、本土化的另外一种表述方式，它们可以相互包容、相互置换，既对普通文学理论研究提出了明确的文化目标，同时亦对传统文论研究提出了特定的价值要求，而且拆除了这两方面的研究之间在本世纪以来逐渐形成的不该有的藩篱，使它们在二十一世纪中国文论体系这一具有特定文化意涵的价值建构目标的统摄下走到了一起，不再相互疏离、相互对峙，而是围绕共同的“问题清单”，寻求共同的“话语”，进行对话，从而为实现古代文论以及与普通文论研究的一体化提供了可能，否则这一命题在今天提出之意义就值得怀疑了。由于近代以来社会和文化学术思想之变迁，传统文学理论批评从“五四”以来逐渐退出了文学创作和理论批评的现实舞台，而一种理论一旦停止了对现实文学运动之参与，它也就只能被搁置在历史的橱窗之中，从而蜕变为一门专门化的学问，中国古代文学理论在本世纪的遭遇正复如此。虽然这样，然而对古代文论“今用”之思想却又一直存在于人们的观念之中，而我们今天在“今用”之基础上再提出“现代转化”之要求，笔者认为其中除涵盖了“今用”之意外，更突出了古代文论如何参入、如何适应当代文论系统以及当代文论如何接纳、如何安置古代文论这一意旨。对于这些问题，人们已经议论、实践久矣，批判继承、中西比较、现代诠释、以西观中、援西入中、新方法采用、跨学科宏观察示、重新建构等等，不一而足。但是，无论如何，总不能跳出这样一个怪圈：一方面，我们期待于通过对中国古代文论的资源利用来促进当代中国文论之民族化；另一方面，又坚信这一利用必须以现代诠释为中介，而所谓的现代诠释又只能是在以西方文论为范型、为工具这一前提下方可实现，这难道不是一个怪圈、一个悖论吗？我们在文论方面的中与西、古与今的对话交流，多少年来就是这么艰难地进行着。然而我们也大可不必气馁，也可能就在这种对话交流中，人们可以为古代文论在未来的文论体系中找到一个生长点。由此看来，中国古代文论现代转化更主要的是一个文化价值方面的命题，而由于文化立场、知识谱系之不同，人们对于中国古代文论现代转化这一命题本身的理解与界定、古代文论现代转化的目标与方向及其价值意义、转化的方法论原则以及实际操作等一系列问题的认识与实践便势必会有所不同。但是无论如何，在着眼于二十一世纪中国文论体系之建构，将中国古代文论作为一种重要的理论价值资源来利用，以重建当代文论话语系统这一点上，应该达成共识。

二

中国古代文论现代转化既然是一个历史过程，那么这一转化自然有一个由疏到密、由表入里、由浅入深而一步步逼近传统文论核心部分的经过，毫无疑问这一核心部分就是中国古代文论的范畴体系，而这同时也是中国古代文论现代转化的核心。

回眸本世纪中国古代文论研究的历程，基本上是在批评史研究、理论专题研究和范畴研究三个方面展开的。但是，专题研究和范畴研究在事实上又是无法截然分开的，因为中国古代文论中的那些主要范畴，如“通变”、“气”、“意境”、“味”、“韵”等，在它们的产生和演变过程背后隐藏着丰富而复杂的历史文化、哲学因素，形成了它们深厚的理论内涵和多方位的理论指述和阐释功能，而且作为主范畴又派生出一系列子范畴，形成以一个主范畴为纲目，统领众多子范畴的所谓“范畴群”或曰“范畴家族”，所以足以构成一个个重要的理论专题；而中国古代文论中的一系列理论专题，如通变论、文质论、意象论、韵味说等等，又无不是由若干范畴构成其理论的系统质的，所以只有通过梳理、研究这些范畴的形成、演变历史以及考辨和诠释它们的理论意涵、指述功能，我们才可以对某一个理论专题有系统而深入的了解把握。所以，在以下的阐述中，将它们作为一个问题来讨论。

批评史撰写是以时代、批评家为单元，或曰以朝代为经、以人物为纬，重在描述、还原传统文学批评史的总体面貌，而目的则是为了“从文学批评史以印证文学史，以解决文学史上的许多问题”1 ，这种意向在早期的批评史撰写者中间具有一定的代表性。本世纪八十年代以来陆续出版的几部批评史著作开始比较自觉地注意到了古代文学理论演变历史的梳理与研究，对一些理论命题和范畴的发生、发展作了大量的追溯源流、考察流变、阐释内涵的工作，与一般批评史著作的平面化叙述比较已有很大的不同，但是又毕竟要服从批评史写作的目的以及框架结构的要求，所以不能充分展开，因而终不能取论专题和范畴的研究。理论专题、范畴研究之所以有别于批评史研究，在于它们的研究对象往往是那些构成中国古代文学理论体系的主要命题或概念，研究的目的也不单单是为了描述、还原研究对象，而更重要的是对研究对象之理论意涵作出现代阐释，这就决定了它们不能仅只从史的角度，不能仅只局限于某一个文论家或某一时期的材料，而是历时性考察与共时性研究相结合，就某一重要理论问题或范畴加以梳理、阐释。由于理论专题和范畴史的研究目的在于考察、阐释中国古代文学理论的发展历史和内涵特质，所以不但是探讨整个中国古代文学理论体系的一项基础性工作，而且对于当代文论的建构亦具有提供理论资源的不可替代的作用，其意义实在不可低估。正如有的论者所指出的那样：“专题和范畴研究所以重要，最主要的一点即是它关注作为中国古代文论体系的基本构件所包蕴的理论内涵。对于古代文论的建设来说，这一点尤具特殊意义。如果说史的研究更多地与文学史相关的话，那么论的研究——专题与范畴的研究则更能吸引理论家或理论史家的兴趣。因为在他们看来，中国古人的文学思想并非只属于历史，更不应视为历史的陈迹，它们依然焕发着理论的活力，可以在重铸中国当代文论话语的工程中发挥巨大的作用。”2 对于这一问题，笔者也曾在有关论文中作过阐述3 ，故这里不再展开。正因为如此，理论专题和范畴研究便一直是中国古代文论研究的重点之一。早在本世纪初，一些古文论研究者便在梳理史料和考辨史实的基础上对有关理论专题或范畴进行考察，如对于传统文论史上的“体”与“派”、“神”与“气”、“动”与“静”、“文”与“质”等问题的考释。其后，视野逐渐开阔，考察范围逐渐扩大，内容广泛涉及文学的价值论、本体论、发展论、文体论、创作论、作品论、批评鉴赏论等方面，传统文论中的重要理论命题和主要范畴都得到了不同程度的梳理、研究，在史料征引和义理阐发上较前也有了长足的进步。尤其是八十年代以来，随着社会科学研究的观念和方法的逐步拓宽，古代文论研究领域也及时地革新自己的研究观念和方法，体现在理论专题和范畴研究方面，便出现了从文艺心理学、文化哲学、比较诗学等角度切入古代文论的有关命题或范畴，对其内涵特质进行阐释的新的研究情况，因而使这方面的研究上了一个台阶。

但是，无庸讳言，在以往的理论专题和范畴研究中，不同程度地存在着种种不尽如人意之处。比如，早期的研究，由于研究者从观念到方法还没有跳出旧学的圈子，因此理论视野较为狭窄，基本上还是在“以古释古”，“述而不作”，不能深入地发掘所要研究的命题或范畴之理论特质，故而离创造性的阐释尚有较大的距离；研究范围亦较为狭窄，选定的专题或范畴主要集中在关于文学的功能、价值思想方面，而对于大量的关于文学本体论方面的命题和范畴则注意不够，则说明还缺乏整体观照传统文学理论体系的意识。另一方面，一些研究者虽然能自觉不自觉地以域外文学理论为参照坐标，对有关命题或范畴的理论意涵加以阐释，但是有时又走向了“以西解中”的另一极端，削传统文论之“足”以适西方文论之“履”，研究者以西方文论为尺度，经过一番精心的剪裁，传统文论命题和范畴便被“异化”，被纳入与自己完全异质的另一话语系统，成为西方文论的一种注释。在这方面，五十年代以来至七十年代末的研究，由于受前苏联文艺理论模式的强制性约束，对古代文论之理论内涵阐释不得不适应这一模式，最典型者莫如一些研究者曾经试图从现实主义与反现实主义之区分来分析、说明中国古代文学理论批评发展的进程，另外对某些文学观念或美学概念勉强作阶级划线排队，也是明显地受到了庸俗社会学的影响。八十年代以来西方现代文学、美学的种种观念和方法陆续被译介过来，并且迅速产生了“泛时效应”，影响所及，古代文论研究方面也不可避免地出现了将传统文论的一些命题或范畴与西方现代文论或美学作简单比附，如把传统诗歌审美论附会为“模糊美学”，把“味”说称为“接受美学”，正好犯了罗根泽曾经批评过的学术研究中“揉合异同”而“流于附会”4 之忌。这就引出了一个视界融合问题，即我们在通过中西比较方法对中国古代文论作现代阐释时如何缩小乃至消除研究主体的知识结构、思维习惯与传统的知识特点、思维义法之间的文化差异的问题。

这并非是说比较的方法在古代文论理论专题和范畴研究中不可采用，事实上从中西比较的角度来观照传统文学理论在本世纪的古代文论研究中一直被采用着。如王国维研究传统诗学就是“取外来之观念与固有之材料互相参证”5 ，而陈中凡撰写《中国文学批评史》则采用了“以远西学说，持较诸夏”的方法6 。《中国诗学大纲》的作者杨鸿烈说自己的研究是“把中国各时代所有论诗的文章，用严密的科学方法归纳排比起来（这里所说的”严密的科学方法“实际上就是采用西方文学理论的逻辑分类思想——著者），并援引欧美诗学家研究所得的一般诗学原理来解决中国诗里的许多困难问题”7；另一批评史研究者方孝岳则提出了“比较文学批评学”的概念，认为“‘海通以还’，中西思想之互照，成为必然的结果”，而“‘‘比较文学批评学’，正是我们此后工作上应该转身的方向”8。同样， 钱钟书主张在研究中要探讨古今中外共同的“文心”，这是因为他认为“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，所以在《谈艺录》中“颇采‘二西’之书，以供三隅之反”9 ，也正因为如此，钱氏《谈艺录》、《管锥编》在沟通中西文论方面取得了巨大的成就，对当代中国的古代文论以及比较文学研究产生了深远的影响。朱光潜说自己的《诗论》是运用文艺心理学的基本原理，来讨论诗的问题，“对于中国诗作一种学理的研究”10 ，而在他看来，“一切价值都由比较得来，不比较无由见长短优劣。现在西方诗作品与诗理论开始流传到中国来，我们的比较材料比从前丰富得多，我们应该利用这个机会，研究我们以往在诗创作与理论两方面的长短究竟何在，西方人的成就究竟可否借鉴”11。钱钟书、 朱光潜、梁宗岱、宗白华等在研究中取得的成绩，与他们所运用的方法是分不开。

此外，我们尚须指出过去大量的理论专题和范畴研究，在对中国古代文论范畴体系及其结构特点的整体把握方面力度不够，有的甚至缺乏这方面的自觉意识。在已有的研究中，传统文论中的关于文学价值、文学发展、文学本体以及文体论、创作论、批评论、风格论等等理论专题以及其中所包含的概念、范畴，鲜有未被注意到者，都得到了不同程度的梳理与阐述，但是这些理论专题和范畴是按照什么样的逻辑依据展开的呢？它们之间是依照何种方式与次序结构在一起的呢？这些问题在做单个概念范畴的考释时不一定也可以不涉及，但是当我们在作一个理论专题或一个范畴群的研究时，就一定不能忽略掉了，因为正是它们体现了中国古代文论范畴体系的结构特点。问题在于这些逻辑依据、结构方式与次序以及我们在前面所谈到的中国传统的知识特点和思维义法在古代文论中到底存在不存在呢？回答是肯定的。中国古代文论具有悠久的发展历史，具有深厚的文化、哲学的土壤，形成了自己独特的话语系统，这些如果没有一定的深层逻辑依据和结构原则确实是不可想象的。如果我们一边对传统文论之特殊魅力赞叹不已，一边又认为它纯粹是属于经验型的、感悟式的，缺乏逻辑与系统，此便不是把它看作是一种关于文学的理论了，而是将它视为一个古老东方的“文化寓言”、“文化童话”了。而当我们这样认为时，正好说明在评估系统中有一个参照物，这就是西方文论的理论形态，“除却巫山不是云”，面对不同于西方文论的中国传统文论，对它的独特的理论形态，不是积极地体会、接受它们，而是怀疑它们的存在，这正是人们在西方学术长期影响下形成的一种文化认同方面的遮蔽。知识、理论可以有不同的形态，我们不能要求其只能以一种模式存在，因而不能认为我国古人对于文学的思悟、体会、言谈以及由此而产生的批评论著不是一种关于文学的“知识”。

我们在本节开头曾提出古代文论现代转化的核心是范畴体系，之所以如此，是由这一“转化”的价值追求所决定的。当代文论话语系统在重新建构过程中所需古代文论之参与，绝非是为当代文论提供一种寻章摘句式点缀品，而是对古代文论资源的有机利用，使其融入当代文论中来，具体而言，就是吸收其内在思维特性，选择其合理的观念、范畴乃至体系，以增加自身的民族文化底蕴，从而实现重建中国文论话语之目标。正因为如此，在近年来的古代文论研究中出现了一种非常值得注意的趋向，就是在已有的研究的基础上更进一步深入到对传统文论范畴之思维特征、逻辑义法、认知模式、指述方式以及其内在的体系结构特点展开研究，以充分认识把握古代文论的理论形态，有论者将这一现象概括为是“从范畴研究到体系研究”，并且认为这种“从微观渐及于宏观，从对概念、范畴的诠释逐渐拓展、深入到对我国古代文论或美学思想体系的深层研究”，是实现对我国古代诗学体系、文学理论体系或美学思想体系的整体把握以及进行现代阐释的一条有效途径，因而对当前中国古代文论现代价值的实现具有重要的意义12。所以，无不值得我们充分注意。

三

但是，由范畴研究深入到体系研究，并进而对中国古代文论的理论形态作出清晰的体认和准确的阐释，又毕竟不是一件容易之事，其中存在着许多方法论方面的问题需要研究者认真思考，因为正如我们前面所言，成功的现代阐释对于古代文论的现代转化来说，是非常关键的。如果我们将古代文论的现代转化看作是与当代意识的一种成功的接轨的话，那么其中便存在着一个如何使其在方法和规范两方面适应当代学术水准的问题，因为任何对传统文化、学术资源的汲用，都不得不受到当时的学术方法和规范的制约。所以，讨论方法论问题绝非是多余。

首先，对于“现代转化”，即存在着不同的认识。有人认为所谓“转化”就是用在本土和外来文化基础上形成的现代汉语学理把古代意识转换为现代意识，或曰将古代文论翻译成现代汉语学术思想文化；有人认为把古代文论概念范畴的原意解释清楚就是转化了，因为这种解释就是现代的阐释；有人认为现代转化不一定要绝对地忠实古人，可以通过某种“误读”、“曲解”来为其注入新意，因为“转化”就是一种发展。而我们的看法则是应该以“视界融合”为前提，通过创造性的阐释，发掘传统文论的意涵，厘清其思维特征、基本范畴、形态乃至体系，同时通过必要的评估来彰显传统文论中所蕴含着的理论价值。“转化”的重点应该放在传统文论范畴体系的体认和建构方面，同时尝试运用传统文论概念范畴进行思维以及运用与理论批评实践，以激活之，或曰活化之，从而使其真正参入、融合到当代文论话语系统中来，如此也就实现了“现代转化”的目的。“转化”是对传统资源的真实汲取、利用，而不是通过简单比附为其作现代包装，或者进行偷梁换柱式的改写，所以“翻译”、“误读”云者，皆不可取。当然，原封不动搬来就用，不进行必要的现代阐释和价值评估，必定食古而难化，让现代人之文化“胃口”承受不了，因而无补于当代文论话语重建之事。

其次，这里之所以一再强调“现代阐释”与“建构”两点，是由研究对象的特殊性所决定着的，这便涉及到了传统文论范畴及其体系的理论形态特点问题。对于这一问题，笔者曾经在《中国古代文论的范畴和体系》13 一文中从传统文论范畴的哲学基础、思辨特征、认知体性，传统文论范畴之知识类型、诠指方式、理论形态，以及它们的展开层次、相互结构关系乃至整个中国文论范畴体系的系统结构特点作过较为详细的论述，故不再重复，而仅作几点必要的补充性说明，以为是我们在进行“现代阐释”、“现代转化”时必须加以注意的。兹分述如下。

（一）、关于“潜体系”问题。中国古代文论范畴体系属于“潜体系”，这一评估意见已得到了学术界广泛的认同，应该说是不无道理的。但是，在这里又必须要指出，当我们这样说的时候，已经表明了我们在对传统文论范畴体系特点进行体认时自觉不自觉地采用了一个参照系统，这就是西方的、现代的理论形态和学术范式，对此实在无须讳言。由于受中国传统文化的知识类型之影响，古代文论范畴及其体系与西方文论范畴及其体系比较，具有文化方面的质的差异，比如讲求名实相一、本末相兼、体用不二，注重内容涵盖面和阐释范围之宽广而使其多功能化，在认识审美、美感的本质时显中探幽力求观照现象背后所隐藏着的幽冥寂灭、超言绝象的本体存在（即“道”、“无”），在分析和指述方面运用与研究对象相同的审美——艺术思维方式来体验对象从而使其亦具有情感性、意象性、虚涵性，等等。另外，传统文学批评的表现形式灵活多样、长短不拘，除了如刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、叶燮《原诗》等文论著作而外，大量的论著不以建构体系为专务，一个文论家的理论见解散见于他的许多篇文字之中，不全面了解，便不能完整地把握。还有，中国传统文论范畴体系及其结构颇具有一种超越性能很强的历史稳定性，其发展是渐进式的，后人是在充分继承前人的基础上再作一些补充、丰富当然也有创新的发展工作，除极少数者外，在发展过程中一般没有质的改变，而是逐步丰富、逐步完善。其状犹如滚雪球，先有了一个小小的内核，然后越滚越大，而先秦思想正好提供了所需之“内核”。而西方文学理论批评家个人建构理论体系的意识非常强烈，后出之理论学说如果不对前面的理论学说构成一种解构、颠覆，便不能算是成功。由于文化心理、思维方式、语言习惯、知识类型、学术范式等方面的原因，西方的理论批评家在阐释时洋洋洒洒，下笔不能自休，而中国传统的理论批评家则往往以从事艺术创作的态度来从事批评，在表述方面务求简约、凝练，点到为止。如果作一个比较，西方的文论便像汉大赋，而中国传统的则像六朝小赋。以上所言，仅仅就个人印象而言，并不是一种全面性的判断，有必要声明一下。所有这些，使得中国古代文论范畴体系与西方、现代的文论体系比较，便自然有些“潜”而不“显”了，如此而已。所以，当我们采用这一说法之时，并不等于说传统文论范畴没有自己的体系结构方面的“自性”，而且这一体系结构虽然对于我们今天的在思维习惯、知识谱系等方面已经与古人有了很大的差异的学者来说由于文化隔膜的原因而自然是“潜在”性质的，有些地方甚至疑惑不解，但是对于古人来说自然没有什么文化上的隔膜因而是“显在”性质的。笔者曾经考虑放弃这一说法，但是又想到事实上包括自己在内的当代学人尤其是中青年一代在思考、评估传统时，是无法摆脱内在的参照系统的，而这一说法之合理很大程度上正是真实地体现出了人们面对传统而所产生的印象，所以仍在使用。

（二）、传统文论范畴体系的发展规律问题。中国古代文论范畴体系是在漫长的历史发展过程中形成的，在其发展演变过程中呈现出了这样几个具有规律性的特点：1、传统文论、美学范畴大都由传统哲学观念、范畴转化而来，在体系结构方面亦与传统哲学的体系结构有一致性。如果追溯一下众多范畴的源起，我们都可以从先秦儒家、道家、魏晋玄学以及佛学的思想学说中找到它们的“内核”。大体而言，关于文学价值功能方面的范畴多出自儒家，创作论、审美论方面的范畴多出自道家，本体论、发展论方面的范畴则与《周易》的关系最为密切，另外《吕氏春秋》、《淮南子》、《论衡》、玄学以及禅宗均不同程度地对传统文论范畴的产生和发展提供了资源。传统思想体系的特点是以“和谐”观念为原则，天地人三才相互沟通、相互渗透，圆融流动，本末相兼，整体观照，有机统一，充满了系统辩证的色彩，这些特点在传统文论范畴中也得到了充分的体现。所以我们在对古代文论范畴作“现代阐释”和体系建构时，必须首先对传统哲学范畴及其体系之特点有一个深入的了解把握，否则难以达到预期的目的。但是，对哲学范畴及其体系的研究又不能代替文论范畴体系的研究，这是因为文论范畴从哲学引入后，经过了创作、审美实践的运用，文化意识向审美意识转换的过程中，内涵、外延自然发生了一定的变化，难免有所调整、修正，所以在研究文论范畴体系时同时又需要将其与文学创作联系起来考察，以辨析哲学范畴与文论范畴之间的异同，在这方面，钱钟书对于哲学和文学在意与象之关系的认识上之同与不同的考释，辨析毫厘之间，堪称精湛，为我们提供了一个很好的典范14 。2、传统文论范畴的形成与发展演进，与文体的发展演变联系密切，后者推动、促进了前者的发展、成熟。对此，我们可以举出魏晋南北朝文学艺术创作繁荣和文体革新与当时一系列文论和美学范畴的形成、唐宋诗体进步与当时诗学范畴的演进而趋于成熟、明清戏曲和小说兴盛与有关概念范畴的产生之间的密切关系，等等。总之，理论概念范畴的演进、成熟与文体的进步、成熟是保持同步的。所以，当我们考察文论范畴发展的历史分期时，除了需要把握思想文化、文学理论批评以及文学创作在不同发展阶段的不同特征而外，尚需注意到文体演化的阶段性特征，将它们综合起来加以分析研究，则大致可以见出传统文论范畴在不同的发展阶段所体现出的历史特征。之所以强调这一点，是因为其有助于我们还原传统文论范畴、体系的理论形态，虽然现代阐释不是还原历史，但是却又必须在还原历史的基础上进行的，不能有违与历史，否则就成了简单比附和主观臆测。3、传统文论范畴在不同时期的批评家或同一时期的不同的批评家那里的理解和运用情况不尽一律，因而具有学派性，比如，汉儒、陈子昂、白居易、朱熹等对“比兴”的诠释就相互不同，而明代前、后七子与公安派对有关概念范畴的理解和使用也是有差别的。故需仔细辨析，不能笼统言之。在这种情况以及前述两点的影响制约下，使得传统文论范畴在发展过程中承中有变，变中有称，内涵越来越丰富，包容性越来越大，体系越来越完善，当然也不免越来越庞杂。明代诗论家许学夷曾说：“古今诗赋文章，代日益降，而识见义论，则代日益精。……研究日深，故代日益精，亦理势自然耳。”15 古今诗赋文章是否“代日益降”，大可商榷，但理论批评“代日益精”，却是千真万确之事。总之，我们认为，对古代文论范畴体系的规律性特点认识的越准确、深入，就越能充分地把握传统文论的理论形态及其独特价值所在，而越有助于进行现代阐释、体系建构乃至现代转化。

（三）整合与建构问题。对传统文论范畴体系加以必要的整合与建构，是现代阐释的题内应有之意。传统文学理论批评著作，刘勰的《文心雕龙》对文学作了全方位的整体性理论观照，具有严密的体系框架，因而被誉为“体大虑周”（章学诚语）；叶燮的《原诗》也有较为系统的理论体系，体现出较强的思辨能力，被认为能“极纵横博辩之致”（纪昀语）。此外，还有一些文论著作具有自己的一定的理论体系，这里不一一罗列。但是，大量的论著缺乏完整的理论体系，一些文论家的理论见解散见于他们的各种评论文字之中，然而其见解中又包含着许多真知灼见，如果将它们收集起来经过一定的归纳、排列，大致上也能显出一定的系统性。这就是一种整合，对于一个文论家来说是如此，对于众多的文论家来说同样存在着这样的问题。我们探讨传统文论范畴体系，不能将眼光仅仅盯在少数的几个文论家身上，而应该以开阔的视野，对任何在理论上有建树的文论家的见解均给予足够的重视，只有这样，才能对传统文论范畴体系有一个全面而完整的把握。所以，在充分占用资料的基础上，按照一定的原则、方法对传统文学概念范畴加以搜集、梳理，将它们整合在一起，形成一个有层次之分，有法度义理，逻辑与历史相统一而能充分体现传统文论及其概念范畴之特点的体系，这正是我们所需要付出努力之处，我们所说的建构即指此而言。按照这一原则，我们可以尝试对传统文论范畴体系作一个简单的描述，即：以“道”为历史原点与逻辑起点（元范畴），根据天——地——人这一系统结构框架，依循气——人——文或物——心——文这一生成模式，由源到流，由体到用，由实到虚，由对待到统一，围绕着作为一种文化或精神现象的文学艺术所涉及到的各个认知方面而具体展开，以范畴为基本单元，形成了文源论、文体论、价值论、通变论、主体论、创作论、作品论、风格论、批评论等八个层面或曰理论专题。其中，参照现代文学理论体系结构之痕迹非常明显，所以自然属于在现代阐释基础上的一种整合与建构。

我们在前面的阐述中曾提到“视界融合”、“创造性阐释”以及“活化”问题，笔者以为这三者在传统文论范畴体系的现代阐释和现代转化中应予充分注意。所谓“视界融合”，就是追随体验，把握文论家从创立概念范畴到在实际批评中运用的思维义法，消除文化隔膜，出入各家各派，统观各个断代，在还原的基础上重新整合、建构，使其思维更加明晰，义法更加井然。同时，又保持一定的距离，发现其中所存在的相互矛盾、舛杂甚至简陋之处，以便剔除。所谓“创造性阐释”，就是在诠释、建构过程中力求发掘对象中可能隐藏着的精妙意涵，并且进一步从这一意涵中开发出新的思路，导引出新的概念、范畴或命题。所谓“活化”，就是运用传统文论概念范畴进行思维，指述与诠释当代文论系统中需以解决的理论课题，或作当代文学方面的实际批评，真正做到思理、义法层面上的运用，而不是名词镶嵌，古代文论只有参入当代文学中来，才能活起来。

古代文论范畴体系的现代阐释与现代转化，实际上就是传统文化与现代文化的碰撞、对话，其中自然会产生许多文化上的冲突与变异，但是中国文化向来具有一种包容、融合精神，这无不对传统文论融入当代学术文化中来提供了一个便利条件。钱穆指出：“中国人常抱着一个天人合一的大理想，觉得外面的一切异样的新鲜的所见所值，都可以协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特性。”16 所以，中国古代文论现代转化这一跨世纪的学术文化课题是一定达到预期之目的的。

注释：

1 郭绍虞《中国文学批评史·自序》，《中国文学批评史》第1页，商务印书馆1934年版。

2 张海明《回顾与反思——古代文论研究七十年》第217页，北京师范大学出版社1997年版。

3 请分别参见拙文《中国古代文论范畴研究方法论管见》，《文艺研究》1996年第2期；《中国古代文论的范畴和体系》，《文学评论》1997年第1期。

4 参见罗根泽《中国文学批评史》第1册第31——32页，上海古籍出版社1984年版。

5 陈寅恪《王静安先生遗书序》。

6 陈中凡《中国文学批评史》第6页，中华书局1927年版。

7 杨鸿烈《中国诗学大纲》第1页，商务印书馆1933年版。

8 方孝岳《中国文学批评》第227页，三联书店1986年版。

9 钱钟书《谈艺录》第2页，中华书局1984年版。

10 《文艺心理学·作者自白》，见《朱光潜美学文集》第1卷第6页，上海文艺出版社1982年版。

11 《诗论·序》（抗战版），见《朱光潜美学文集》第2卷第136—137页，上海文艺出版社1982年版。

12 参见蒲震元《从范畴研究到体系研究》，《文艺研究》1997年第2期。

13 见《文学评论》1997年第1期。

14 参见钱钟书《管锥编》第1册第11页——第14页，中华书局1979年版。

所以文化论文篇4

早在1944年10月30日，在陕甘宁边区文教工作者会议上作了重要的讲演，强调了文化工作的重要性，他说:“没有文化的军队是愚蠢的军队，而愚蠢的军队是不能战胜敌人的。”［2］在新的历史时期和新的复杂形势面前，公安部党委高度重视公安文化建设，经过全国公安机关的共同努力和广大公安民警的积极创作与辛勤奉献，公安文化不仅成绩显著，而且特色鲜明、影响巨大，并且以“万家灯火平安夜———公安部春节文艺晚会”作为新春盛开的公安文化之花，形成了公安文化的最亮品牌，集中而典型地展示了公安文化一年一个进步、一年一个水平、一年一个收获的可喜状态，在全国乃至世界形成很大的社会影响，取得了良好效果。时代要发展，社会要进步，文化要繁荣，就必然要求不断进行机制、体制、管理、内容、形式和手法的创新，来适应人们对日益发展的物质、精神、文化的需要。公安文化理论也是如此。只有适应了人民群众不断增长的社会需求和文化需求，满足了人民群众对公安工作的新期待、新要求，以文化的内容、方式和效果来更好地服务于公安工作的大局，为公安文化创新和发展提供有力的理论支持与创作指导，我们的公安文化才能充满活力。

一、公安文化理论与公安文化软实力

(一)公安文化理论

公安文化理论是一种特色鲜明、内涵丰富、结构清晰、指导性强的文化理论，它是人民公安事业一笔非常宝贵的精神财富和理论财富，是公安工作、公安实战和公安文化的一种理论形态。公安文化理论是公安机关和广大公安民警在长期执法为民、治安维稳、服务社会与人民的工作实践中所形成的对公安文化的理论概括，是一种源于公安文化实践又能指导公安文化创作的创造性理论成果，是以理论思维、理论分析、理论研究和理论概括的方式，对公安文化创造的一种理论性把握，也是对公安文化本质与规律的一种理论性探寻和理论性阐述。公安文化理论从简单到丰富、从稚拙到成熟的发展历程，反映了不同时期、不同阶段、不同地区公安工作和公安文化实践与创造的情形，也是一部承载了中国公安文化发展历史的理性记录。从迄今公安文化理论研究的实际成果看，其理论形态和结构主要有:“公安文化本体论”、“公安文化结构论”、“公安文化功能论”、“公安文化形态论”、“公安文化关系论”、“公安文化发展论”、“公安文化创作论”、“公安文化风格论”、“公安文化建设论”等，构成了公安文化理论的完整形态。［3］

(二)公安文化理论的创新

公安文化理论的创新，既是时代的召唤和公安文化大发展大繁荣的必然要求，也是公安文化理论自身发展规律的必然要求。公安文化理论的创新性，主要表现在以下几方面:

一是内容的创新:从张兆端教授所著的《警察文化学》(第三版)中的“公安文化关系的理论”、“公安文化建设的理论”、“公安文化传播的理论”等篇章看，都是具有新的公安特色、新的时代精神和新的社会信息化、网络化、媒体性生活的公安文化理论内容。除此而外，贴近时代、贴近实战，创新社会管理、化解社会矛盾，服务社会和谐、满足人民新期待的“文化育警”、“公安文化的普及与提高”等内容，也是新时期以来公安文化理论的崭新内容。

二是形式的创新:公安文化理论不再像以前那样只是圈在行业里，只是重视公安工作实际的经验和做法，只是关注眼前的文化工作建设和警营文化活动的指导与操作。随着社会的进步与文化的发展，随着公安文化内容的不断丰富，随着学习型公安机关和文化型公安队伍的建设，全警机关、文化和教育部门逐渐注重公安文化理论的建构，注重公安文化创新实践的总结，注重公安文化经验的理论提炼，注重公安文化理论的系统性、整体性和创新性。从张兆端教授的《警察文化学》第一版(1997年6月)到第三版(2010年9月)的13年间，可以充分地、清晰地看到这种公安文化理论的特色、理论的发展成就。实际上，从近几年公开出版发行的有关公安文化的论著和论文中，也可以看出公安文化理论所体现出的公安特色和时代特征，以服务创新社会管理、以服务治安维稳实践、以服务经济社会发展、以服务公安工作和公安队伍建设为主要内容的公安文化，结合了当今快速发展的经济社会特点、时代特点，兼容了信息化、网络化、娱乐化的大众传媒形式与成果，全面创新了公安文化理论，从形式上日益为广大公安民警和广大人民群众所接受、所喜爱。有许多公安机关和公安民警所写的大量反映公安工作打击敌人、保护人民、惩罚犯罪、服务社会以及长期辛苦工作感受的网络博客，都产生了积极的社会影响，也得到了广大网民的很高评价。

三是机制的创新:各地公安机关和各级公安领导都把公安文化建设、公安文化理论提炼和实践总结作为一项重要的工作列入公安整体工作来规划、来组织、来实施。各级公安机关结合自身的特色、优势和便利条件，公安文化建设形成了上下齐抓共管、民警积极参与、警营文化活动丰富多彩、公安文化理论日渐成熟的格局。很多公安机关制定出符合各级公安机关实际的文化建设规划，广大公安民警也都有各自的文化发展目标和文化参与的热情度与积极性，这种公安文化的自觉状态和公安文化理论的日渐成熟，既有利于弘扬本地区、本机关、本警种优良的公安文化传统，也有利于学习、借鉴、吸收其他文化创造的好经验、好做法。以此来不断丰富、充实和发展公安文化理论。

四是手法的创新:公安文化理论在不断与时俱进，不断吸取新的文化元素和新的文化理论的表现力。在表现手段的现代性、表现方法的多样性、表现风格的丰富性和表现效果的优良性等方面也都有新的进步、新的发展与新的特点，呈现出传统与现代、精英与大众、理论与实践、纸质与网络、信息多元、文化多元、理论多元的新情态。手法、数量和质量都有大的发展、大的提高。近些年，公安部党委组织“公安文化基层行”，是推动全国公安文化建设和构建和谐警民关系所做出的一项重要举措。在三年多时间里，公安文艺小分队赴全国31个省演出218场，观众达60余万人。对公安文化创作、公安文化传播、中国特色社会主义先进文化建设与繁荣都产生了积极影响。公安文化理论在不断创新中提升，在不断完善中成熟，丰富和指导着公安文化的不断创造与进步。

(三)公安文化软实力

我们所说的公安文化软实力，就是公安机关和广大公安民警在公安工作的实践中以自己的信念、自己的政治态度和自己的核心价值观，以自己的人生追求、工作态度和自己的警容、举止、风范、语言、礼仪等综合的警察文化素养所展现的一种为社会全体成员所认可、所赞扬、所学习的感人力量、威慑力量。2008年《公安研究》第5期刊登了周浩然、吴杰飞写的《提升公安机关软实力问题初探》，在文中作者将公安文化软实力概括为五种:即素质力、亲和力、文化力、凝聚力、科技力。

有新意，有观点，有指导性。2008年《公安研究》第9期发表了柳汉男写的《关于提高公安机关软实力的思考》的文章，该论文从公安工作和公安队伍建设的实际出发，以科学发展观为指导，对公安机关软实力做了操作层面的深入研究与论述，理论结合实际，文化结合实战，有很强的实践特性和指导意义。在以后的各种公安文化建设的论文中，也都有公安文化软实力方面的内容。但少有揭示和阐述公安文化理论与软实力关系方面的文章。人类文化所具有的这种柔软的力量(softpower)，已经被大家所共知，已经成为人们的一种共识。英国二战时期的首相丘吉尔曾说:“我宁愿失去一个印度，而不愿失去一个莎士比亚。”中国古人将文化的力量极简洁地概括为“不战而屈人之兵”。孔子早在二千五百多年前就曾说“远人不服，则修文德以来之”。

公安文化软实力是公安工作潜在的、隐显的体现社会主义核心价值观的重要力量，它与公安物质装备力量相结合形成了完整意义上的公安实力和公安战斗力。这种源发于公安文化系统中的制度性、组织性和公安干警所具有的精神性、思想性、道德性、文化性、艺术性以及他们独特的精神品质、精神个性、精神风采的软实力，当与公安组织管理的目标和任务相结合，与公安的物质装备相结合时，就会形成一种驱动强劲、战效明显、持久而无声的新型警力，一种代表维护社会稳定与和谐的公安生产力。公安文化软实力与公安硬实力，相辅相成，相得益彰。我们理解它们两者的关系和作用，还不能简单地将其看做是两者相加、两者之和的关系，其中的软实力是发挥着倍数功效的实力因子。在公安实战和公安队伍建设中，它们各自都有其重要的存在价值和功能效率，若认识到位、组织管理到位、培训服务到位、激励引导到位，就可以整合为成本低廉、方便耐用、功效巨大、释放持久的公安战斗力。

二、公安文化理论创新与公安文化软实力提升的关系

公安文化理论对深化公安文化软实力的研究和提升具有积极的指导作用，以正确的、创新的、富有时代特征和公安特色的公安文化理论来指导公安文化软实力研究，可以取得新的突破与新的成果。而公安文化软实力的研究，也可为公安文化理论创新性研究提供新的视角和新的经验，其最新的研究成果，也可进一步充实到公安文化理论建设与理论发展之中，为公安文化理论提供新的内容。它们相互结合、共同促进，为公安工作和公安队伍建设服务。

(一)二者是什么关系

公安文化理论创新与公安文化软实力提升的关系是一种指导、促进、互补和互有发展的关系，是一种在公安事业和公安文化大树上所接下的两个硕果，它们是对公安文化这棵大树根与枝的回馈，也是对公安文化这颗参天大树枝繁叶茂的继承和发展。它们是同质相连的关系，又有各异不同的特色和优势。

(二)二者关系怎样

创新了的公安文化理论适应了新时期、新环境和新任务下的公安文化的发展需要，是一种新的公安文化的理论总结，揭示了公安文化发展的基本规律和时代特征，能够更加有效地指导公安文化和公安文化软实力研究;而提升公安文化软实力研究作为公安文化理论新的课题、新的成果，也必将丰富公安文化理论的创新和内容，在公安文化创新理论的指导下会不断发展和不断提升。

(三)二者作用怎样

所以文化论文篇5

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德,它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域,它指的是多元合理性。它认为,文化观念和社会习惯都形成于特定的"历史",构成独特的"身份"。任何社会或文化,只要其正常运作,便应视为合理。在政治学或伦理学的领域,文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践,既不应当受制于任何普遍原则,也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是"正确"的理念,而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域,文化相对论的结论是"文本"(text),本身没有固定的意义;不同时代,不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂,但它却形成和发展于十九世纪后叶和二十世纪前叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣扬的却是文化的等级差别,单一发展趋向和西方文化优越。从十九世纪后期到二十世纪初,在赫伯特.斯宾塞和爱德华.塔勒这样的思想家那里,文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响,成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别,强调西方文化比其它文化发达而且优越的学术。〔注1〕进入二十世纪后,经过了一次大战,到二次大战之前,文化相对论在以伯阿斯为代表的新一论家那里才发生根本的变化。〔注2〕

爱尔文.赫奇在《文化与道德:人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在二十世纪中期的这一关键的转折。他指出,在西方,现性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏,人性的蹂躏,人在种种现代制度和机制面前的彻底无助,使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前,二十世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信,转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的巢臼,以多元观看待世界文化差异;它开始拒绝文明/原始的文化等级区分,倡导文化平等的观念;它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感,而接受非西方价值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物,但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立,但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位,包含着对文化本身内在价值的价值判断。它提倡对非己文化的尊重,这本身就是一种价值。更重要的是,它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利,这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导"宽容"而具有明显的自由主义倾向。当然,实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为,文化体制的存在自有其道理,文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值,一方面显得更为价值中立,另一方面却又因无法评判那些虽实际存在,但却具有压迫性的文化体制因素,而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中,形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有纤陌分明的界限。文化相对论延续至二十世纪后叶,成为后现代问题,主要是由于它在这一时期的后现论那里有集中的表述,而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质,二、价值对知识活动的导向作用,三、价值的社会政治意义。在这三个层次上,后现论都不存在单一整合的立场,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上,后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为,价值系统无优劣之分,伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴,一种语言建构。〔注4〕他们并不排斥研究价值,但把一切价值视为全然平等,对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为,实际存在多种具有合理性的价值系统,但这并不等于人们必须接受伦理绝对相对论。而且,了解甚至承认价值客观差异,并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍,或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的,正因为它是一种意义建构,后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的,它的现实意义首先

反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想(一种不切实际的幻想),而摈弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。〔注5〕在这些后现代论者看来,如果现实只是一种语言性的约定俗成,那么意义和知识都只能是相对的。〔注6〕有的甚至宣称后现代本身就是"相对论的整合"。〔注7〕

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在"客观论"和"相对论"之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场,但也不接受彻底相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡,尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有"客观性"的现代学术的批判,因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的"神话",指责其与"事实"不符。〔注8〕但是就在女权批评将学术立场相对化的同时,它却又在诉诸某种客在的"现实"。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上,后现论同样充满了矛盾。约翰.麦高文在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出,大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想,但后现代政治一方面承担着"现代民主社会的允诺",另一方面则"动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺",形成了一种在理论上不可能,但事实上却又在实行的激进民主政治。〔注9〕著名左派后现代论者阿伦诺维兹说："激进民主,作为一种政治立场,"只能以"先验伦理前提"的形式存在于后现论之中。〔注10〕后现论反对形形的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时,后现论却处在一个相当尴尬的境地:"它既无法在人之外找到某种外部原则来民主张目,又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序,不承认其合理的规范性,结果……使得后现论不得不''''''''退出道德行为''''''''"。〔注11〕

尽管后现论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地,许多后现代论者并不放弃后现论对现实的批判作用。不过,在如何说明和设想后现论批判作用的问题上,这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是"内部批判"(imminantcritique)。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想(平等,自由,人权)来批判现有制度对这些规范和理想的压制(实际存在的不平等,不自由和违反人权)。第二种是"新价值规范"。这种取向以哈贝玛斯最为著名,他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝玛斯不同意"内部批判"的理由是,资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非,麻木不仁;内部批判实际上对它难以触动(就象我们今天用"社会主义价值"来批判当今中国的腐败现象一样)。因此,社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义,这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题,因此,价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式,它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是,这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为,价值观的差异是文化差异中最深刻的,也是最难以调和的。

在后冷战的世界格局中,西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以喧染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。在这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作为一种客观陈述或文化政治立场,而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式,价值普遍论是错误的,因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是"文化沙文主义"、"西方文化霸权"和"文化帝国主义"。与此相反,价值相对论则是正确的,因为它坚持每种文化有自身的价值,而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持"自由"和"宽容"而比普遍论优越。

价值相对论和"自由"及"宽容"的这种联系是否可靠呢?要回答这个问题,就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说:事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同,因此它们的逻辑合理性也就不一立俱立,一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中,事实差异说是最基

本的。它就事论事地指出,不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的,这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候,它就开始转化为第二种文化相对论的立场:文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场:第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心,道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说,群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。文化决定相对论对道德理性的根本看法是,道德和价值的选择是由确定的条件所决定的,因此不是理性选择的结果。而且,既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的,那么任何价值观也就无所谓对和不对,错和不错。所以,道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之,道德原则和价值只有合理性问题,没有正当性问题。

在这种情况下,文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场,怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性,那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊,也应当一视同仁地得到尊重,并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度,这一立场虽然形似中立,但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场:宽容。所以,怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论--规定型相对论,即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论,就其整体而言,具有以下三个基本立场:一、道德原则和价值的选择不是理性的选择(是决定的);二、道德只有合理性问题,没有正当性问题。也就是说,道德原则和价值不能以真伪去判断,无所谓对错,凡在文化中存在的,就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事,应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场,本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为,如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明,那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以"不多元"和"不宽容",而非得"多元"或"宽容"不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言,这四种相对论还各有各有待廓清的理论问题。先看"差异说"。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表相,而忽略表相差异背后的一致,亦即价值背后的价值。例如,反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值,前者是保护胎儿,后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如圣经中有禁止离婚的信律,这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢?表面的差别往往隐藏着深层的相似。在圣经时期,妇女在经济上极无保障,因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者(妇女、儿童)不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异,但问题是这种差别究竟有多深刻,有多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异,而忽略与之相关的深层释义。

至于"文化决定论",它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同,它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论,它假设世间任何事物皆有起因,因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是,文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系?形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外,这些原因还可以包括对其它民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其它国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言,就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中,传统文化道德观遭外力(革命运动、殖民主义、传教布道)改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上,每个社会内部在具体道德原则上的看法,都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性,而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式,如"中西"、"中外"等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观(如忠、孝、节、义),还是在群体之间的价值观(如人权),价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人,成为形形的霸权(统治意识形态,文化帝国主义,等等)。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度,但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为,既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性,那么,作为道德判断的谴责霸权,亦无正当性。就道德立场而言,文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界"道德多元"这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准,强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的,但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如,人们可以从"生命权利"和"人性尊严"来证明"人权"价值的正当性,而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同,落实"人权"的标准在各国可以有所不同。事实上,得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准,即使如此,也只是在有限的领域中而已,几乎所有具体的权利,如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利,仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言,例如宣言说,对个人"必须按照法律程序"方能予以逮捕,这里所说的只是形式程序,至于"法律程序"的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定,允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准,各国可以把人权作为一种目标,而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看,人权标准不仅可以用理性证明其正当性,而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是,在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中,温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为,除了宽容,还可以存在其它普遍道德原则,但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义和后现代论者都认为道德意识是纯个人的,每个人在道德和价值问题上都具有自和自决权。在道德问题上,强硬派相对论者认为,每个人都有权利对他人说"不",任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是"干涉隐私"。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的"宽容"只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值,而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为"互相尊重"。这里的"尊重"指的是"互不干涉内政"。在这种国际关系中,对我的最大尊重就是不要管什么。

可是,在温和型的命令式相对论者看来,这种单纯"说不"的"宽容"或"不干涉内政"并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了"互不干涉"之外,还应当有其它具体的价值内容(如人道待遇,民主人权等等)。没有具体伦理或道德内容的"宽容"不仅是空洞的,而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上,许多民族国家内部所发生的这类情形--如军事独裁,种族清洗,甚至屠杀无辜--正是在这种形似宽容,"互不干涉"的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样,它既可能有积极的效果,也可能有消极的效果。一般地说,文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值,极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值,普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调"他们"和"我们"不一样。如果把这个论调推到极点,那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此,相对论和普遍论的争论,问题不在于何取何舍,而在于如何避免走向极端。否则,出发点再正确的理论,效果也还是适得其反。

注释:

1.HerbertSpencer,"Progress:ItsLawandCause."ReprintedinEssays,Scientific,Political,andSpeculative(NewYork:Appleton,[1857],1904).EdwardB.Tylor,PrimitiveCulture.2vols.(NewYork:HarperTorchbooks,[1871],1958).

2.FranzBoas,TheMindofPrimitiveMan.Revisededition(NewYork:Freepress,[1938],1965),Race,Language,andCulture(NewYork:FreePress,1966).

3.ElvinHatch,CultureandMorality:TheRelativityofValuesinAnthropology(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1983),pp.32,59.“有”版权所

4.PauldeMan,AllegoriesofReading(NewHaven:YaleUniversityPress,1979),p.19.

5.See,forexample,MurrayEdelman,ConstructingthePoliticalSpectacle(Chicago:UniversityofChicagoPress,1988),p.5.

6.MarcWortman,"BookReviewofThePost-ModernAura,"Telos71(Spring1987),p.171.

7.AgnesHeller,"Movementsculturelsetchangementsdemod妉esdeviequotidiennedepuisladeuxi妋eguerre,"inAndreCortenandMarie-BlancheTahon,eds.,Laradicalit?duquotidien(Montr俛l:VLB俤oteur1987),p.177.

8.MaryHawkesworth,"Knowers,Knowing,Known:FeministTheoryandClaimsofTruth,"Signs14(3):533-49,p.555.

9.JohnMcGowan,PostmodernismandItsCritics(Ithaca:CornellUniversityPress,1991),p.28.

所以文化论文篇6

[论文摘要]在保护非物质文化遗产已成为国策的今天，现实要求我们在学术研究方面必须迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展、深化理论研究，建立起具有中国特色的文化学理论体系。对于存在于传统文化身上的种种由于历史造成的缺陷，我们应当给予最起码的理解和尊重，而不应习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。

随着中国民间文艺家协会民间文化遗产抢救工程及文化部民族民间文化保护工程的双双启动，我国知识分子与政府官员的“文化自觉”意识已有大幅提升，保护、抢救濒危遗产已经在政府与民间社会中形成广泛共识。但无论从哪个角度来说，我们仍会明显感觉到，这项涉及全民的文化遗产保护工程理论准备仍显不足。

长期以来，在许多人眼中有这样一个观念：文化即政治。在这样一种理念的支配下，我们所说的文化学理论，自然也就是政治学理论。所以尽管我们建国已经有几十年的历史，但并没有建立起独立的文化学理论体系。改革开放以来，文化研究虽已起步，但它所介绍的基本上是一些外国人类学理论体系。在这个过程中，我们既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派文化学说的有益成果，也没有对中国文化特别是民族民间文化现状进行深入、全面、持久的科学调查，从而建立起我们自己的理论体系。在这样一种政治背景下去反思我们自己传统文化时，就很容易忽视对文化事项合理性与规律性的探讨，而习惯于以简单的、政治化的二元对立观去评价传统文化事项。所以，在我们的眼中，所谓的文化不是精华，即是糟粕；不是进步，即是落后；不是香花，即是毒草；不是有益，即是有害；不是好，即是坏。在这样一种非此即彼的方法论的指导下，那些产生在马克思主义之前的、产生在新中国之前的文化事项，特别是那些具有悠久传统的文化事项，就很容易被划入封建迷信的范畴，成为马克思主义、无产阶级思想的对立物，成为先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的，而这正是我们的可悲之处。

文化的发展都是通过继承来完成的。我们不能想象有一种新文化或所谓先进文化有一天会从天上突然掉下。关于这一点，列宁同志早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场进行过阐述，他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”演到了西方文化人类学时代，资产阶级文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化特性及其整合的研究上，但他们同样承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯·博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人——引者）的文化的延续性，这一点是无庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。”演继承是文化发展规律中的核心规律。事实证明，所谓先进文化，都是从它的传统文化，特别是传统文化中的先进文化中发展而来。没有传统文化，先进文化便成了无源之水，无本之木。当然，继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。

西方人类学家视野中的族群文化，并没有中华民族那样悠久。西方人类学家们常常乐道于西方现代文化的复杂，但却很少有人谈起过中国文化的多样性与复杂性。与许多国家一样，中国文化同样是由以下两个层面构成：一个是被称为“精英文化”的上层文化；一个是源远流长（可直接上溯至原始文化）、受众极广的民间文化。只是后者长期得不到上层文化和统治者阶级的重视，所以尽管已有亿万民众作为这种文化的创造者和数目庞大的受众，但却一直像“离离原上草”一样处于自生自灭状态。1919年“五四”新文化运动爆发，在一批文化战士的大声疾呼下，民间文化开始受到重视。他们的最终意图无非是要把这两种文化整合起来，使中华文化成为亿万平民百姓所能享用的文化，但由于种种原因（当然也包括来自他们本身的原因），这个整合并没有进行到底而中途夭折。

长期以来，不论什么流派的文化学者都承认这样一个原则：真正把人们维系在一起的是文化，即他们所共同拥有的观念和准则。文化是一个民族认同的最根本的因素，也是一个民族凝聚力之所在。有许许多多事件（如异民族入侵）都可以改变文化的发展方向，但决定一个民族文化发展嬗变的决定性因素仍然来自文化本身，而不是其他外因。把文化等同于政治，或用政治改变文化，尽管可能取得一时的成功，但说到底文化最终还会回到原本属于自己的原点。对于一个民族、一个国家而言，文化是秩序，文化是规则，文化是剂，文化是一个民族能团结得像一个人一样的粘合剂。一个民族失去了某些东西可能还不会瓦解，但是如果失去了凝聚社会的文化，必然会陷入一片混乱之中。这一点“”就是一个很好的例证。在上个世纪的“”中，人们毁庙宇、停庙会，就连年画、民间故事也被当成封资修的黑货。结果怎样呢？随着传统文化的陷落，传统道德也随之土崩瓦解，整个社会一片混乱。这就是不尊重传统的结果，这就是要与传统实行最彻底决裂的结果。“”后，随着改革的深入、思想的解放以及政治环境的宽松，传统不但重回民间，而且在整合社会关系、建立社会秩序等方面发挥了相当重要的作用。我们甚至可以这样说：传统文化在结束混乱局面及新时期改革开放过程中确实发挥了相当重要作用，而这一点是许多人所没有看到的。

所以文化论文篇7

关键词　斯图尔德　跨文化整合　社会层次　修教　齐政

在阐释现代国家所面临的种种跨文化事实和民族文化自身的应对机制时，中国学者习惯于借鉴西方文化人类学的“新进化论”，尤其是美国著名文化人类学家斯图尔德(JUdian H.steward)的“跨文化整合”理论，以便排除研究中的新、老命题理解上的困扰。这些学者的工作自然会引发学术界的争议。但现在看来，他们所造成的影响无疑越来越扩大了，而引发争议的实质尚未得到澄清，为此我们需要从一个十分具体的老命题出发，兼顾东、西方理解上的内在关联性去推动人类学理论的“中国化”，才能平息这种带根本性的争议。

自从多民族国家在东方确立以来，人们都注意到“一体”和“多元”总是并行存在，只不过人们通常将“一体”和“多元”作分时段的理解，强化它们交替推进的一面。费孝通则在文化的框架内强调“一体”和“多元”的辩证统一并存，并进而归结为“多元―体格局”今天看来，这已经是一个老命题了，但若忽视了这一老命题的前提，即必须处在文化框架内，则同样会引发争议。比如韩国的金光亿就正面提出了质疑。为此，对这个老命题作出新的诠释势在必行。其实，费孝通的这一提法并非空穴来风，其理论渊源正在于斯图尔德的“跨文化整合”理论，同时注意到了中华文化演进的“特殊历史”过程。费孝通正是希望从这一命题出发，带动西方人类学理论的“中国化”。

斯图尔德提出“跨文化整合”和“社会层次”理论，其目的是为了阐释美国现代社会结构的需要。但必须看到，同样的需要并不仅限于美国，而是古今中外社会发展的通例，因而在其他地区特别是在中国，必然会有相似的内容和相似的理论诠释。如果我们只关注西方的理论，忽视中国自身的理论传统，我们就难以对西方的理论加以消化和吸收。笔者在这里以《礼记・王制》篇的相关论述为切入点，对斯图尔德的“跨文化整合”理论作一番再认识。

一、斯图尔德及其《文化变迁论》

斯图尔德的“跨文化整合”理论集中体现于其名著《文化变迁论》一书中。他立足于文化变迁的三大动因：“特殊历史”过程、对生态环境的“适应”和“文化传播”，提出了“跨文化整合”和“社会层次”等理论，并将社会整合的复杂程度划分为家庭、群落(村落或社区)、酋邦和国家四个层次的跨文化整合提升。然而，在借鉴斯图尔德的理论时，后人很容易失之偏颇，即对他的整个理论架构缺乏关注，而过分地强调他那些具有创新意义的特有概念。

中国学人对斯图尔德理论的推介有三个重点：一是特定民族文化对所处生态系统的适应；二是文化建构的“蛋糕式”模型；三是多线进化模式。第一个推介至关重要，因为该理论源于当时刚刚定型的生态系统生态学，而将系统论思想引入文化人类学具有创新意义。但仅关注其理论的创新性还远远不够，重要的是将斯图尔德观念中的“文化与生态”的耦合作为一个整体去对待，并试图通过“文化生态”这个整体去剖析文化变迁的机制。第二个推介同样也十分重要，但在斯图尔德看来，这样的模型是针对特定的民族文化而言的，文化不会孤立存在，它必然与其他文化相互影响，因而文化的传播在跨文化分析中具有特殊意义。也正因为如此，他特别强调社会文化之间的分野。在他的书中，这个模型仅是一个铺垫，落脚点则是美国现代社会的多元文化并存，特别是在这样的整合模式中共享与非共享的并存。如果不注意这一部分，就很可能肢解斯图尔德的思想。对第三项内容的推介也是如此，因为这是与博厄斯文化相对主义得以兼容的前提，是文化人类学理论发展过程中的一个里程碑。它使得进化论与相对论可以被放到同一个理论层面上去加以探讨。

但在斯图尔德的理论中还有更为重要的思想，即他没有将一个民族的“特殊历史”过程对生态环境的适应和民族文化的传播加以等量齐观。他坚持认为这三个动因所导致的影响是各不相同的，@其中每个民族的“特殊历史”过程在文化的变迁中具有很高的稳定性。比如，美国境内的各个少数民族即使进入现代社会，这一“特殊历史”过程的影响还会继续存在，发生变迁的仅是为了适应现代国家需要而非变不可的那部分内容，而且即使发生改变也是在传统可以兼容的范围内才得以实现的。也就是说，斯图尔德所谈的文化变迁高度重视传统的力量，而不是强化文化传播的理论，他所理解的文化传播显然与传播学派的理解存在着实质性的区别。也正因为如此，将斯图尔德的文化传播观混同于此前的文化传播论显然是一个失误。

被喻为“熔炉”的美国现代社会，反映了早期的学者在骨子里是希望它融为一体的。而斯图尔德却更尊重事实，敢于承认“一体”与“多元”文化可以长期并存、延续。这从字面上看似乎是一个悖论，为了使这两者能有机地结合起来，斯图尔德才提出了他的“文化涵化”概念。在他看来，多元文化的并存并不像前人所理解的那样简单地被最终“同化”掉，而是在“主流”与“非主流”之间相互都发生变迁的情况下达到和谐兼容，最终的结果不是“同化”，而是并存文化中的某些部分实现了趋同，文化的其他部分则长期保持下去直到永远。由于这样的思想在中国的传统中早有根基，中国学者理解起来并不困难。但中国学者常常不愿意看到多元文化之间的互动交流，乃至地位的相互转换，因而在推介中有意识地淡化了有关“文化涵化”的论述。但感情替代不了事实，斯图尔德的“文化涵化”概念，就实质而言，是将“经典进化论”、怀特的“一般进化论”以及他自己所创造的“多线进化论”衔接起来，使之成为解释美国现代社会的工具，以致于其“跨文化整合”理论和“社会层次”的分野成了文化逻辑推理的必然结果。

在斯图尔德看来，“跨文化整合”理论显然是文化传播的必然结果，因为文化的传播无论就何种意义上来说，都不可能是整个文化的迁移。发生空间位移的仅仅是文化内部的某些文化要素和结构单元而已，而且在位移之后又会被接收者加以改造利用和消化吸收，因此，被传播的文化内容在传播前和传播后并不具有同质性。于是，所谓整合显然不是就文化的整体而言，而是就参与传播的那些文化要素和结构单元而言，是它们在跨文化背景下实现了共享，具有了“合”的含义，但单就“合”而言，似乎也具有了整体性意味。斯图尔德强调这一点至关重要，因为在《文化变迁论》的下文表述中就明确地提出了“亚文化”的概念，即在美国现代社会中，不仅有作为一体而存在的文化整合，也存在着没有参与整合的独享内容，必然也就有了“亚文化”的并存。在这样的理解下，“一体”与“多元”都处于文化的框架内，并不矛盾也不冲突，而是处在辩证统一之中，在“主流文化”和 各“亚文化”之间并存。《文化变迁论》的第十二章就致力于解读波多黎各的社会结构，在这个个案中不仅看到美国国家社会文化层面的影响，同时还强调在波多黎各社会中并存着很多“亚文化”的内容，这样的内容不会被简单地同化而消失掉。由此看来，费孝通提出的“多元一体”理念显然是在斯图尔德上述思想上的一种升华。费孝通所说的“体”是指参与跨文化整合的那个部分，而“元”则是指各“亚文化”的独享内容，“体”和“元”都在文化的框架内，而不是在其他的社会范畴之中，如政治、宗教，等等。

斯图尔德并没有将他的理论分析的“解剖33"停留在美国的现代社会中，而是进一步指向了人类漫长的历史过程。他进而强调文化的整合是一个古已有之的事实，只不过可以划分为从家庭、社区、酋邦到现代国家四个阶段，也就是四个不同的社会复杂层次。在这样的论述中，我们可以明显地看到经典进化论前辈们的学理影子。这对今天而言固然重要，但更重要的是斯图尔德的分析与前辈们有着实质性的不同。在斯图尔德看来，经历复杂化变迁历程的并不是各种民族文化的整体，而仅仅是参与文化整合的那一个有限文化组成部分而已；前辈们则恰好是将文化构成部分的演化去替代整个文化的进化，并强调这是人类共性心理推动下的产物。在斯图尔德看来，这种分阶段的复杂过程仅是文化传播的表现形式。由于推动文化变迁的其他两个动因没有发生改变，因而作为文化整合部分复杂程度的推进并不会损害作为“多元”存在的“亚文化”的整体性延续，以至于复杂化仅停留在跨文化的视野范围内，而不适应于纳入其间的一切并存的“亚文化”中，这些“亚文化”的很多核心文化内容事实上是可持续运行的。这就意味着复杂化与简单延续也处于辩证统一的状况之中，也是可以互动交替的。笔者认为这才是斯图尔德理论的精髓所在。金光亿把“多元一体”理解为文化“多元”和政治“一体”的拼合，显然仅是他个人的理解，与斯图尔德的进化和费孝通的命题都无关。

斯图尔德理论的后续影响可以从他的后继者中得到印证。萨林斯(Marshall Sahlins)致力于强调“一般进化”与“特殊进化”在同一文化中的并存，同时又明确地指出跳跃式的“一般进化”具有阶段性的区别，而连续性的“特殊进化”仅是一个从不适应到适应的过程，因而一旦适应后就会处于停滞状况，也就是他所说的“特化”。从表面上看，萨林斯似乎忽视了文化的传播，但萨林斯的后继之作正面地回答了这一问题，他的《历史之岛》一书正是立足于文化传播而编撰的历史人类学专著。塞维斯(Elman R，Service)强化了“族际间断”和“地域间断”原则，其立足点在于斯图尔德的“文化整合”模式，意在强调在文化整合的场域内，并存于文化之间“主流”与“非主流”的地位具有可互换性。但这样的互换并没有吸收相关文化的核心内容，因此在文化的总进程中也必然具有暂时性，它与“文化核心”内容的可长期持续性不可同日而语。塞维斯的整个理论建构只是将斯图尔德有关理论加以具体化和深化而已，但他的“酋邦论”则彰显了文化演进中的“历史特殊性”，对斯图尔德原有理论的补充也就显得更为精准。托马斯・哈定(Thomas G.Harding)强化了文化适应的“创新”与“保持”的并存，深化了文化的可积累性。但同时他也提出一个十分具体的功利原则，这是因为无论是“创新”还是“保持”都必然要支付社会代价，如果支付的代价与成效不相称，无论是“创新”还是“保持”都无从谈起。而这样的理解显然比斯图尔德前进了一大步。拉帕波特(RoyA.Rappaport)在“文化适应”理论框架内注意到了文化规约下“社会合力”的能动性，致使文化对所处环境的“适应”与“非适应”最终都可以通过“社会合力”去加以调控，从而使人类的能动性和创新价值得到了极大的彰显。

无论是斯图尔德还是他的后继者显然都不屑于全面地理解中国的传统，斯图尔德也关注中国，但他关注的仅是中国文化的表象，而不是关注中国的哲学命题。对此，我们没有理由深责，但却有责任在借鉴他们的理论时反省我们自己的理论渊源，以利于消化和吸收，否则的话，西方人类学理论的“中国化”将无从谈起。

二、“修教”、“齐政”与国家整合

作为一个多民族国家而延续，中华民族有悠久的传统，因而在中华文化中早就存在多民族国家的治国理论。这种治国理论的源头荟萃于《礼记・王制》篇中。如下一段文字在今天读来，既古朴又新颖；若与斯图尔德对现代美国社会的剖析相比较，又会萌生一种似曾相识的感慨，这同样是一个“多元”与“一体”辩证统一的微妙结合：

凡居民材，必因天地寒燥湿。广谷大川异制，民生其问者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方日寄。南方日象。西方曰狄鞭，北方曰译。凡居民量地以制邑，度地以居民。地邑、居民必彖相得也。无旷土，无游民。食节事时，民成安其居，乐事劝功。尊君亲上。然后兴学。

若将斯图尔德的《文化变迁论》与《王制》篇的叙述相对照，不免会使今天的人们感到震惊，因为除了在术语使用上两者差异甚大之外，它们所要表述的思想却极为相似。比如，《王制》篇中提到的“性”，在斯图尔德的著作中表面上找不到一个同义词，很容易将其理解为“性质”的“性”，但其实这里所说的“性”正如列维一斯特劳斯所说的“文化的本质就是人性”，两者之间存在内在的关联性。借助其他先秦典籍的提示，这里的“性”可以用《孟子・告子》篇中的“食色性也”作注脚。而孟子这一命题的源头出自《礼记・礼运》中的“饮食男女，人之大欲存焉”。他所要表达的真实含义就是生存与繁衍，而这正是人类存在的根本。因此，《王制》篇意强调“性”的“不可推移”性，说到底，其实就是斯图尔德所指的“文化核心”。由于这样的“文化核心”因所处环境的不同而设置，就本质而言只存在“合适”与“不合适”的差异，不存在“先进”与“落后”或者“对”与“错”的差异，《王制》篇中则将“宜”作为“性”客观存在的理想境界。总之，《王制》篇所提到的“性”和“宜”，恰好是对斯图尔德“文化核心”的中国式表述，其内容涉及到斯图尔德文化模型中的基础设置。而《王制》篇中提到的“俗”也是值得我们注意的。在这一用语中，《王制》强调的是人的本位立场，它被理解为人类作出的制度性设置而不是纯自然的产物。因此，对习俗追求的理想境界就是要实现“制”，也就是要使之成为制度化的规范。这与斯图尔德“蛋糕式”文化建构模型的第二层次类似，不同之处在于《王制》篇是将自然界的天地格局作为使习俗制度化的蓝本去理解，也就是“因天地寒媛燥湿”而作出的应对。

由于文化的这两个层次都植根于互有区别的自然与生态环境，因而多民族国家在实施制度化 的管理时，均不允许轻易改变“宜”和“俗”，这也就是斯图尔德所说的国家层面上的“跨文化整合”。关于国家层面上的制度化设置原则，《王制》篇作了如下十四个字的归纳：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”按照先秦时代的文字结构惯例来看，这十四个字中使用了两个具有强制意味的字，即“教”和“政”，这两个字在结构上都从“支”，也就是后世所称的反文。查《说文解字》所得“支，小击也”，所谓“小击”就是强制性地使之就范。在这里，《王制》篇的作者明确承认多民族国家要“修教”、“齐政”是不可避免的事实，而且必须具有强制性。但强调的要点不在于强制性本身，而在于这种强制性必须有节制、有分寸。这个分寸就是不允许轻易改变各民族已有的制度性的设置，也不允许轻易改变他们的生存范式。否则的话，就会“过犹不及”。如果换用斯图尔德的“文化层次”观来说，那就是在国家整合层次上，没有参与共享的文化内容是不允许轻易改动的，轻易改动就会有损于多民族国家的和谐，也会有损于跨文化的制度性共享。

《王制》篇对“国家整合”模式的建构意在强化外部表象的趋同和共享，并没有把此类可以共享的“文化内容”绝对化，因而在表述中，对“政”与“教”的实施目标分别表述为“齐”与“修”。从字义的角度来说，“齐”只是表面的平齐，而“修”则是对外部纹饰的表述，即对并存民族文化的核心也就是“俗”与“宜”绝对不追求统一，也不追求递变速度的相等。这与斯图尔德等人将现代国家的“文化整合”视为一种历史发展的必然，而且是不可更改的必然，显然有着实质性的差异。

在斯图尔德看来，作为“亚文化”而存在的那些传统，在现代国家的形成过程中，始终处于被动接受的地位，或者说是等着被“涵化”。而《王制》篇的作者只是将这样的整合作为一个各民族共同的事业去对待，因而该篇的结语是“然后兴学”。“兴学”两个字的含义在于强调这是共同的事业，而且是相互影响的过程。在《王制》篇中对不同民族之间的相互理解给予了极大的关注，也就是“五方之民；言语不通；嗜欲不同；达其志；通其欲”。对语言翻译的高度重视，对行为差异的理解和宽容以及对相互沟通的关注，在《王制》篇的作者看来这是国家建构过程中一个不断推进，也是不断磨合的过程，而且要永远地进行下去。这与斯图尔德等人把现代国家的建构视为一个终极的事实，显然不可同日而语。即便是在现代国家建构完成之后，和谐社会的维护还必须一贯到底地坚持下去，才能确保多民族国家的长治久安。

此外，在对“俗”的“制”和对“性”的“宜”的理解上，《王制》篇也有新意。它强调的是习俗的定型，是一个人与人之间磨合的过程，最终形成“食节事时”的规范和制度化；对“宜”而言，也是意在强调只有通过所持文化的人群与所处生态环境的磨合，才能实现“宜”。其结果希望实现的是“乐事劝功”，也就是“俗”和“宜”两者不是一次性完成的结果，而是有一个终极的目标，但又是一个需要不断推陈出新的过程。因此，“宜”值不值得肯定，其评估的标准在于是否合适，而不在于其他。在这一点上全金秀对现代技术的得失评论显然是正确的。总之，《王制》篇的作者始终坚持文化的动态发展观，甚至对建构“全国整合模式”所必须实施的“修”与“齐”也作了动态的理解。如果看不到这一点，机械地照搬斯图尔德的结论，就不能推动其理论与中华文化传统的接轨，这显然为学人所不取。

所以文化论文篇8

界定与对比、比较结合，使概念更加清晰。什么是“传统”，如果光靠概念来解释，那必定是越说越玄乎。作者则从人们在实践中懂得的真理人手，连用两个“不是……而是”从正反两个方面作对比，阐述“过去”的重要，从时间的维度看“过去”，分析了它“形成”的过程，已经起的、正在起的和必将继续起的作用。将“过去”这个带有口语色彩的词学理化，给“传统”一词进行概念界定，认为“过去”主要指的是“传统”，即从时间角度看是指消逝了的时间，而从其所留下的物质的和精神的积累来看是传统。这样的界定，一下就把“传统”这个学术词语，拉近到生活，拉进了人们已有的认知领域，为下面理解“传统文化”和“文化传统”奠定了坚实的认知基础。在界定“传统文化”和“文化传统”这两个概念时，也用了这样的方法：“传统文化的全称大概是传统的文化，落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。”“文化传统的全称大概是文化的传统，落脚在传统。”“文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摸，仿佛无所在；但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。”“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离道。”作者就是这样在时间和内容特性等方面对概念进行界定的，界定时的这种对比和比较，将两个看似玄乎的概念的内涵与外延界定得清晰可见，让人一目了然。谈到文化传统的形成的时候，作者先从理论上提出“一个民族有一个民族的共同的意识和无意识’’，接着从反面分析不能形成共同民族心理的现象，然后再从正面分析“唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，……成为巨大的精神财富和物质力量。……文化传统于是乎形成”。在谈到“传统”的利弊时，作者用了这样一组比较：“传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体本身；精确点说，是人群共同体的品格和精神。”这里先用两个“不是”进行否定，然后连用两个“是”进行正面阐述，把“传统”的本质解释得清楚明白。我们不能不佩服作者的论述能力，这样高深的学术概念，在作者娴熟的驾驭下，清晰地呈现在读者面前。

诠释与比喻联用，让理论阐述更为形象。作为普通读者，我们对于学术概念的理解是十分缺乏的或者相当肤浅的，这就对学术论文的作者提出了一个相当现实的问题：如何把深刻的理论形象化、浅显化、通俗化。《传统文化与文化传统》巧妙地将诠释与比喻联用，让理论形象，说理透彻。比如，为了说明传统文化与文化传统“密不可分”的关系，作者先从理论上诠释“离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”，接着用了形象的比喻进行类比“文化传统与传统文化并不一样，两者差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美”，将“蜜蜂”和“蜂蜜”比作“文化传统”与“传统文化”，形象贴切，同时又让人们一下子明白它们的差别所在：“传统文化”与“文化传统”所用的词虽然是相同的，表面上看是语序不同，实则看内涵更不相同，正像蜜蜂和蜂蜜一样。又如，在论述如何看待文化传统和文化传统的“财富与包袱”部分中，作者把传统文化与文化传统的双重性比作为“财富”和“包袱”：从“财富”一面来看，文化传统与传统文化是泽被后世的有益成分；从“包袱”一面来看，文化传统与传统文化又是一种惰性的力量。紧接着，作者又以“时装”和“文物”为喻，批判了两种人的错误认识：“一种人以为传统像服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统像文物，文物唯古是尚，应该保护其斑剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。”这样深入浅出的论述，不仅把原本深奥的不易让人接受的理论表现得生动形象，更重要的是人们可以用日常生活的思维方式去思考这样的学术问题。

思辨方式的运用，使论述更为严谨。议论的力度从某种角度看，很大程度上来源于其思辨性。思辨让议论处于无法攻击、不可辩驳的位置；思辨也让议论站到了令人仰视的思维高度。思辨一般表现为在广度与深度、正向与逆向等多维度的思考上。文章关于“什么是传统”有这样论述的：“过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。”这是从时间、内容等维度进行阐述，而“一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化”。这是从对立统一的维度进行阐述的。以上两个维度的表述使“传统”这一概念的内涵与外延表述得更为周密、严谨。

这种对立统一的思辨，在文中随处可见。如对于“文化传统”的表述：“凡是存在过的，都曾经是合理的。凡是存在过的，都有其影响；问题在于影响的大小。”这个“曾经”“问题在于”就是思辨所在，避免了判断的漏洞，同时也增强了论断的力度。再看对于“文化传统”的有关表述：“文化传统‘不可抚摸，仿佛无所在’，但它却无所不在”“一般说来，文化传统是一种惰性力量”。“当然这并非说文化传统是不变的”“当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容”。通过反反复复的漏洞填补，留有余地，让自己的观点处于无懈可击的位置。在“财富与包袱”一节中，这种对立与统一更是显现出其论辩的智慧与力量：“既是财富，又是包袱。……运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里”“传统的确是财富，但财富不在它的惰性；传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装”。这拿捏有度的智慧正是文章思辨论证的严密所在，也使文章闪耀理性的光芒。

长句与整句联用，严密与雄辩共生。作为学术论文，也并不排斥趣味性和可读性，但必须在保持其学术研究严肃性的前提之下追求文采。《传统文化与文化传统》不仅在论证时运用了比喻、类比、对比等手法深入浅出，使论证更加形象易懂，而且还十分注意语言的运用，尤其是句式的选用与变化，达到严密与雄辩共生的效果。首先是长句或长短语的运用，让概念的内涵与外延表达得更为丰富。比如，对于“传统”的表述，作者用了一个长长的偏正短语“那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现”，不仅把民族精神放在时间的维度之中去审视，而且在内涵上揭示出这种传统的民族精神及其表现的实质和作用。内容丰富，判断严谨。再如，在论述文化传统也会因受外部影响而变化的观点时运用一个并列带顶针的长复句，“不同民族不同文化只要存在，便可能有接触；只要有接触，便有交流；只要有交流，便有变化”。以叠加与渐进的方式把传统文化可能存在的流变过程表达得十分到位。其次，许多气势磅礴的排比句的使用，使文章所要阐述的理由，从不同的侧面与深度表达得淋漓尽致，势不可挡，产生气势恢宏的论证力量。请看：“它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式；或者抱残守缺，化为明日黄花；也有的播迁他邦，重振雄风；也有的昙花一现，未老而先亡。”一气呵成，将传统文化在历史过程中的各种走向与结局罗列得一清二楚。再看：“它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀。”一系列的近义动词所构成的排比句，增强了语言的气势，从不同方式、不同程度、不同层次等维度充分论证了文化传统的惰性力量。这样的气势，非一般散句能达到。

议论，有时需要严肃的面孔，有时也需要轻松幽默的表情，庞朴的《传统文化与文化传统》用他的论证方式告诉我们：严谨与形象是可以有机统一的。

写作借鉴

关系型议论文的观点与表述

如何将一组相关概念的关系弄清楚？如何辩证地表达自己的观点？如何让自己的论证无懈可击？《传统文化与文化传统》给了我们一个很好的示范。

一、标题、观点借鉴。关系型议论文的标题可以直接用两个概念来命名：“传统文化与文化传统”“财富与包袱”“感情亲疏与认知正误”“捧与挖”“平凡与平庸”“得与失”“逆境与顺境”“自信？自满？自负”。也可以用陈述的方式表明两个概念之间的关系，在标题中直接亮出自己的观点：“名师出高徒”“先成人，后成才”“与其临渊羡鱼不如退而结网”“在继承中创新”。虽然标题的呈现方式不同，但写作之前必须弄清楚概念之间的区别与联系，在比较中求同存异，或寻找本质联系，或采取区别对待。而在区别概念表达观点的过程中，一种很重要的论证方法就是在比较中作对比论证。

所以文化论文篇9

20世纪西方文艺理论研究传统，颇具时代转型特点，呈现着现代性艺术精神，逐渐向着后现代性审美文化价值转移的态势。在这这研究领域，关涉的人物和流派甚多，涉及到的思想与问题等繁杂，多语种特点表现明显，使得这类研究难度增大。当历经19世纪末期的“近代”文论批评，历经20世纪上半期的“现代”文论批评，历经20世纪中后期的“后现代”文论批评，历经20世纪末期的“后殖民”文论批评，所牵涉出的问题，表征出牵涉面大、周期短、转型快等特点，尤其是当研究领域中的人文科学与科学分析流派发生激烈碰撞时，使得当代的文论研究问题，形成的复杂性前所未有。

当然，以中国立场，来审理西方文艺理论，颇具话语转型与重建价值意义:生态美学角度的研究。对当代西方文论进行研究，使得中西前沿思想产生沟通和对话。也就是说，需要从认识论与知识论两方面入手，这不是评头论足西方文化与贬斥西方文论；反而，从生态美学范畴上说，这种仔细考察西方文论思想的行动，是中西文化与文论，面对面的沟通，深层次对话。也正是因为对话，真正意义上的中西文论，才得以完整呈现。研究当代西方诗学，不但让我们站立在现代文化的新高度，重新审视西方文化中的美学困境以及张扬的诗学精神；而且，以此为参照，使得我们看到或者意识到，我国文论与美学，同样有着沿袭传统的负担，并不能进行真正意义上的反思。对话的目的，不是简单地褒贬某一文论，而是对文艺理论研究进行反思与自省。诗学如此对话的目的，就是去探寻深层次的共同的有关人类审美文化的价值倾向。动态研究。研究当代西方文艺理论，采用静止的或孤立的观点，是行不通的。要采用发展的、具体的的观点，去分析问题与研究问题。在研究西方文艺理论过程中，我们不照搬照抄，而是通过参照对比，整理着、分析出、总结好我们的当代文艺理论，从而，更好地建设我们自己的当代文艺理论体系。

当研究透彻后，当我们洞悉20世纪西方文艺理论的内涵与真实意义，并从真正意义上知晓当代文论下隐藏的存在本体论的重要意义时，到时候，我们将有全新的知识型结构。深层次地研究文艺理论与美学，就会触及到一个比较深远并十分重要的问题，有关中西文化精神的走向问题。所以，研究诗学，不但关涉着诗意般的思维方式）问题。所以，对当代中国的文艺理论体系进行构建，务必要弄清楚西方文化与诗学的价值取向和主要趋向。

多元化研究。由于世界文化呈现出多元化的色彩，所以，我们应该进行多元化研究。我国文论界，仔细地对第一世界与第三世界文化进行研究，发现，对资本主义生产与消费关系，进行批判的后殖民主义，着重于第三世界对第一世界的文化“拿来主义”，并没有意识“文化对话”，在新世纪，对中国的重要性。当然，由此也提出了在全球化的语境中，如何摆正中国的文化以及文论知识分子的价值立场问题。笔者认为“,全球化”并不意味全球单一化,而是逐步呈现出差异性的动态过程。别研究。在研究过程中，需要应用派别研究方法。我们都知晓，后殖民主义与批判现代主义、现代主义、后现代主义密切相关。引入后殖民主义,使后现代主义的反权威问题、价值平面问题、中心与边缘问题，变得更加繁杂,也使得我国文论界，面临着以下许多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与社会科学的复杂状态,形而上学的命运与后现代实在论,后现代主义与文学艺术的危机,当代诗学与后现代审美文化,后现代后殖民与文化保守主义,人文精神的困境与价值反思,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民主义与民族主义以及妖魔化等等。当传统价值面临着困境时,也只有不懈地探索其理论和丰富其实践层面,通过那些处于后殖民时期的知识分子，前瞻性和边缘性思考,以自身获得个体独立性的前提下,不断地更新知识体系，创新学术思想，并把它当做自己存活的理由之一，能够以此作为中国思想延伸的契机。目前，我国在研究西方文学时，呈现出多样化的态势，从多方面，深层次，对西方文学，表述自己的看法。研究西方文学的热点或焦点，一般体现在作家流派，族裔文学与迥异的作家、作品以及热点文类，通过文学在国内学界所出现的频率，归纳表明，我国文学研究的热点流派是当代少数族裔文学、现代主义文学和19世纪浪漫主义文学，研究的热点族裔文学是：华裔文学、黑人文学与现代欧裔白人文学，研究的热点作家是：汤亭亭、沃克、菲茨杰拉德、霍桑、海明威、福克纳和莫里森等，研究的热点作品是：《女勇士》《老人与海》《麦田里的守望者》《紫色》《了不起的盖茨比》《宠儿》和《红字》等，研究的热点文类是：华裔小说、黑人小说和现代欧裔白人小说。通过这些研究热点表明，在新世纪，我国在研究西方文学时，存有三种明显的情结：即小说情结、诺贝尔奖获奖作家情结和经典情结，以及两个需要学术界十分重视的问题：即在研究角度上，出现较多的重复现象，在研究对象方面，边缘与主流，区分太明显。第一，研究方法的趋向。一般可以运用如下方法来研究西方文学：考察某事物所采用的手段，应以特定的方式来考察其对象；观察角度广，应以多角度的观察视角，以及多方面研究文本内容；程序上的分析理解。具体操作是：a注意研究文学现象的视点、角度；对文学现象的程序，进行分析理解。批评西方文化的方法则有：多角度，理解和判断特定的文学现象；对特定文学现象的程序，进行解析。第二，研究内容的走向。研究西方文学，在内容上趋向于：文学现象，主要包括文学接受、文学作品以及文学创作；文学作品的意义，主要包括文学作品中所表现出来的思想含义。主体的美学涵义，主要包括伦理学、哲学、社会学等；社会价值与意义等。研究文学作品的价值方面，则是从这些角度入手：创作的文学作品，在被接受的过程中，所表现出来的社会与思想导向作用，此外，也包括着社会学价值、艺术价值以及审美价值等。第三，研究领域的走向。西方文学研究领域通常有：结构主义是20世纪西方哲学的潮流之一，其代表人物是列维———斯特劳斯（法国），主要是以此来探讨文化现象中的共在结构与引入语言，并利用好文本中的语言意义与价值，探析这一文化现象。叙事学，一种关于语言学、文学的学科，受现代符号学影响，通用的方法是，运用语言学方法，对文学文本中的叙事模式问题，进行研究，法国的结构主义文学批评，是典型的代表。形式主义属于20世纪西方文学批评的潮流之一，其主要特点是：对文学的形式比较重视，并认为形式是文学的意义与价值的来源。俄国的形式主义、英美的新批评等，是典型代表。期待视野属于接受美学概念范畴，指文学接受中，阅读文本内涵，所展现的读者的预期，而预期，常常是在阅读过程之中，以一种特定的视野来体现。精神分析学，创始人是弗洛伊德；其主要观点是：把人的心理分为自我、超我、本我三个层面，注重人的无意识，特别是注重人的性意识的发展。

总之，不断地深入研究西方文学，使得我国的西方文学研究领域，展现着百花齐放的繁荣局面，此外，社会的发展，时代的进步，理解文本也更加的准确与多样。笔者认为,在当代文化重建和文论转型中,应在审视中国文化精粹的基础上，遵守人类的共同价值与认识,并遵循着相应的国际艺术审美共识,我国的新文化形态与新文艺理论体系，才能有效构建。

所以文化论文篇10

关键词：英美文学 文学评论 文化差异

英美文学是英美语言被英美民众艺术化使用的一种体现，同时也是对英美现实生活的一种艺术性的反映，是英美文化被世界人民所认识和了解的一个窗口。英语作为一种具有强烈表达功能的交流工具，在英美文学中，被用来表达英美人民的情感和思想，其风格也具有多元化。但是通过对英美两国文化载体语言差异、历史的差异进行比较分析，我们可以发现文化差异对英美文学评论产生了更为重要的影响，甚至可以说起着支配性的作用。

1.英美文学评论概述

文学评论是运用文学理论现象进行研究、探讨，揭示文学的发展规律，以指导文学创作的实践活动。文学作品是文学评论的对象，对某一具体文学作品的分析评价属于狭义的文学评论，而广义的文学评论则是对所有和文学有关的思想、人物、现象进行分析和评价。文学评论建立在文学作品分析的基础之上，文学评论高于文学分析，分析是具体的，而评论则是广泛而深刻的。英美文学评论属于文学评论中的一类，它是一种运用文学理论现象对英美文学进行研究、探讨的实践活动，它可以揭示英美文学的发展规律、指导英美文学的创造。英美文学评论其对象是英语文学作品，其目的是通过对文学作品中所体现出来的表现形式、思想内容、创作风格等进行分析、议论，借此来提升英美文学爱好者的欣赏和阅读的水平，正确接收文学作品所传递出的信息。同样英美文学评论也有别于一般的作品分析。由上文可知，文学作品分析比较重视对文学作品本身的属性进行分析思考，而英美文学评论则重视对文学作品所呈现出来的文学艺术表现和外在表现进行思考评论。

2.英美文学评论中的文化差异

人类文化的差异主要表现为文学作品的差异，文学作品是一种借助语言表达展现文化内涵的方式，英美文学作品多以诗歌、戏剧的方式出现，它不仅代表了作者的思绪，更体现出了民族的情感，但因不同地域文化之间的区别，以及不同民族之间的生活习惯，导致英美文学之间出现了非常明显的差异。

2.1历史传统的差异。在美国文学评论中对于人本主义的观点，在激进的同时还表现出了其具有的独创性。这主要是受以下两个方面的影响：首先，美国没有像英国一样带有较沉重的文化历史包袱。其次，美国为了争取独立而形成的民主、自由的文化氛围，这使得美国文学评论在发展上可以没有任何包袱。所以，在美国的文学评论中，很多作者对于人本主义的观点，都是保持着一种较激进的态度，有的甚至还表现出了独具一格的人本主义的创新观点。然而，英国的人本主义是相对神权主义和禁欲主义的。由于英国资产阶级革命文化历史的妥协性和不彻底性，在英国文学评论之中，对于人本主义的观点还是倾向于保守的一面。但是随着社会经济、文明、文化的发展进步，在英国文学评论中这种人本主义观点，逐渐地受到了很多人的否定和质疑。

2.2载体语言的差异。美国是一个民族独立、民主、自由、平等的新生国家，在争取国家、民族独立的过程中，其经济制度、文化制度、政治制度和民主的文化意识等都是新生的，所以美式英语也是其中新生的事物之一。新生事物要想发展壮大必须去创新，当然美式英语在发展过程中就必定会带有创新和一定的叛逆的特质。由于美国的民主革命较为成功，在文化、经济和政治等方面都没有较大的历史遗留问题和负担，所以文学评论家在语言的使用上不会像英国的那样小心翼翼而是带有创造性，对美国文学作品的评论会比较张扬个性，并且也不会有顾忌的现象。美国文学评论在语言使用上的创新性，离不开美国民主、自由、个性张扬的氛围以及“一切皆有可能”的文化精神。英国有着源远流长的文化历史和良好的民族文化发展传统。英语是正宗的英国民族文化发展载体，它继承了传统文化遗产，使得其在英国文学作品使用中具有很好的表现性。可能正是由于这个原因，许多文学评论家在对英国文学作品进行评论时，在语言的使用上十分小心翼翼。这或许是因为他们潜意识中对古老而悠久的英式英语有一种由衷的尊敬和崇拜，害怕在语言的使用上不当而亵渎了古老而悠久的英式英语。这使得英国文学评论缺少张狂特质和个性自由。