丧文化论文十篇

丧文化论文篇1

[论文关键词]汉代；丧葬思想；鬼文化；儒家文化；宗教

丧葬是一种文化现象，和宗教一样，是人类社会发展到一定阶段的产物，是社会意识构成的一部分，对古代人们的生活产生过深刻的影响。两汉时代是我国封建社会的强盛时期，这从保存下来的数量众多的汉代墓葬中可见一斑，其中出土丰富的随葬品以及墓葬的结构、装饰等对我们探寻汉代的丧葬观念和丧葬文化意识都具有非常重要的作用。本文试图从有关历史文献及出土资料中揭示出汉代丧葬礼俗所反映出的古人的丧葬文化意识。

一、鬼文化的影响

什么是鬼?“鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种魂灵。所谓鬼文化，是指把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗等的统称。

秦汉以来，社会上出现一种“泰山治鬼说”，认为人死后魂归泰山，而魄归于蒿里或梁父。两汉时期，这种说法更广为流传，言人死之后“名系泰山录”与生人“生死异籍”，户籍要被迁往冥界，从此由泰山府君管辖，而泰山就是冥界的最高官署所在，它在冥界的地位就好像汉代的都城长安，这种意识在汉代镇墓文中有明确的表述：

生人属西长安，死人属东泰山。

生属长安，死属泰山。死生异处，不得相防(妨)。

汉武帝之子广陵王刘胥在临死前曾唱道：“蒿里召兮郭门阅”。《三国志》中有“但恐至泰山治鬼，不得治生人”之句。湖北江陵凤凰山一六八号汉墓出有西汉初年的竹简一枚，录简上文字如下：

十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞，市阳五大夫燧，自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一辆、驷马四匹、聊马二匹、骑马四匹，可令吏以从事，敢告主。

这是一个“告地文书”，也就是死者向地下官吏祷告的文书，表明死者需要在地下世界继续生存，文书中“地下丞”是指地下阴间管理死者的官吏，“主”则指阴间的君主，类似的告地文书在江陵凤凰山十号墓、江陵毛家园一号墓、江苏邗江胡杨五号墓中均有发现。

由上述可知汉代人们对鬼神的敬畏。韩国河先生认为，汉墓之中镇墓文就是为解除死者魂灵的问题，以防止作祟生人，由此我们可以看出汉代人们对待鬼神的态度之严肃。从鬼神观念的产生到鬼文化的形成，这期间既有深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据，事实上，鬼文化是传统文化中不可忽视的重要内容之一，它反映着人们价值观念的诸多取向。两汉时期这种对鬼神敬畏的浓厚鬼文化意识并不是孤立存在的，它的形成亦有着深刻的历史原因，这种现象正反映了秦汉以来古人传统的人生观念、灵魂观念以及价值观念的发展脉络，反映着当时人们的宗教心理、生命意识等在各方面的渐趋成熟。

二、儒家文化的影响

儒家对鬼神的存在持疏远的态度，孔子认为人应当“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼。”汉武帝以后，儒家思想作为传统文化的主流，开始极力推崇“忠孝仁义”的做人原则，并因此而对丧葬等活动给予高度的重视。儒家之所以对此给予高度重视，其目的当然不完全在于事鬼神，而是以此为手段来增强人们的忠孝仁义观念，藉以巩固尊尊卑卑的等级秩序，所谓“慎终追远，民德归厚矣’正是这一思想的集中体现。然而尽管如此，儒家思想还是在当时的丧葬文化意识中打下了深深的烙印。

比如汉代厚葬之风的盛行，从而导致墓葬形制的宅第化和陪葬品的生活化，当然这种真实的模仿，也不仅仅是厚葬的结果，同时与时人的灵魂观、生死观、等级观等密切相关，但究其根本，“最主要的原因就是在于汉人对儒家孝悌思想的尊崇。儒家学说要求人们无违孝悌之道，关于‘无违’的标准，孔子日：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’虽然孔子并不提倡厚葬，但儒家事死如生的丧葬观念却被充分的发挥，最终成为厚葬的理论依据。汉代尊崇儒术，又以孝立国，对于亡者的‘孝’最终就被汉人落实在丧葬典礼之上，因此‘生不极养，死乃崇丧。’的厚葬之风的盛行也就是理所当然的事情了。”

随着宗法制度的日益巩固，儒家对丧葬的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。历代有关丧葬之礼的阐释、著书不可胜数，对于孝子贤孙在丧葬中表现出来的惊人的推崇更是大书特书。《礼记》一书便是对丧葬活动进行完整归纳的代表作之一。

这些都对丧葬活动向制度化、规范化、义理化方向发展起了巨大的推动作用，使得当时人们的丧葬文化意识带上了浓厚的伦理至上的儒家色彩，由此而构成了古代人们丧葬文化意识的一个重要特征。

三、宗教文化的影响

宗教是一种社会行为，也是一种文化现象，它是一种对社会群体所认知的主宰的崇拜以及文化风俗之教化的社会历史现象，多数宗教是对超自然力量、宇宙创造者和控制者的相信或尊敬，它给人以灵魂并延续至死后的信仰体系。韩国河先生认为，不管是原始宗教还是人为宗教，都和丧葬结下了不解之缘，如果说丧葬发展的每一步都烙有宗教的痕迹，或者说反映出了宗教的发展历程，倒不如说共同的形而上学哲学造成了二者之间的有机联系。

韩国河先生将秦汉魏晋时期丧葬制度的宗教性表述为四点：祖先崇拜的持久性、神鬼思想的发展、原始道教的产生和佛教的介入。原始道教是汉代形成的我国传统宗教，而佛教是汉代传人我国的外来宗教，二者作为新型思想对社会生活有着不同程度的影响。

在汉代墓葬中经常可以发现道教的相关资料。“例如，一九三五年春问，同蒲路开工时出土一个瓦盆，全文为：‘熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等；敢告移丘亟墓柏、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击值卿、耗里伍长等；今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬，薄命蚤死，当来下归丘墓。黄神生五狱，主生人录；召魂召魄、主死人籍。生人筑高台，死人归，深自狸，眉须以(已)落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚、欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋。立制牡厉，辟除土咎，欲令祸殃不行。传到约敕地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。’与之内容相类似的镇墓文还有，河南灵宝张湾汉墓出土七件，潼关吊桥汉代杨氏墓地出土九件，陕西户县汉墓出土两件，陕西刘家渠汉墓出土两件，等等。这些镇墓券中都记有‘召魂召魄，欲令后世无有死者……’等内容，可以看出，当时的葬礼迷信色彩浓厚。他们企图通过上‘复除之药’、‘上党人参’、‘铅人’等来辟除祸殃，代替生者不死，并保佑死者在地狱平安无事。在这些镇墓券中，还有‘天帝使者’或‘天帝神师’的称谓，这些都是太平道的自称。说明这些镇墓文都是太平道方士所书。太平道方士参与了选择冢地活动，说明当时的丧礼受原始道教影响很深。”

有学者认为，汉明帝时期的丧葬礼制已经受到了佛教的影响，这种情况也为汉墓中不断出土的佛像所证实。“如乐山城郊麻浩崖墓享堂的门楣上，用浅浮雕刻着一尊佛像。高37厘米，结枷跌坐。头为高肉髻，佩项光，右手作降魔印，左手置膝上执一带状物若襟带，为厚肉浮雕。据专家鉴定，这是我国最早的佛像之一；乐山柿子湾东汉墓也曾出土一尊佛像；宜宾黄塔山东汉墓出土一佛像，坐于青狮上；彭山县东汉崖墓出土一摇钱树，在陶座上有一尊坐佛像，两边站立着两菩萨；西昌邛海边东汉砖室墓中，也发现有用朱砂文写的梵文符号。这些佛像和梵文符号的出土，说明随着佛教的传人，佛教己经对汉代的丧葬礼制产生了一定程度的影响。’’

丧文化论文篇2

（延安大学 中国语言文学与新闻传播学院，陕西 延安 716000）

摘 要：陕北民俗丰富多彩，包括民间艺术、人生礼仪、年节风俗、社会礼俗、民风习俗、民间谚语等，丧葬礼仪是人生礼仪中的一种。丧俗，就是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。陕北地区由于特殊的地理、人文环境等因素的影响,形成了独具特色的丧葬习俗。

关键词 ：陕北；丧葬习俗；陕北文化

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0092-02

我国是人类四大文明古国之一，其悠久的历史文化传承没有发生过断裂，像黄河、长江一样从远古流到现在，并波涛汹涌地流向永久。在民间文化、民间艺术、民间风俗中，仍然保存着极其丰富的历史文化遗存。地处黄土高原的陕北，曾是中华文明的发祥地之一，历史上曾产生过辉煌灿烂的氏族文化，中国传统文化得到较完整的传承，特别是生婚嫁娶、丧葬礼仪等民俗活动中可以看到丰富的中国文化，令人赞叹不已。

死亡是每个人一生最后的归宿，无论你生前伟大还是渺小，终归难免一死。正因为人终有一死，所以才有了丧葬习俗。所谓丧俗，就是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。人们采取丧葬礼俗，最终目的是既要让死者安息满意，又要让活着的人活得安宁。中国的丧葬礼俗千百年来一直在民间流传，如同中国灿烂的文化一样生生不息。丧葬礼俗中包含着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，是死者与生者之间的情感联系，是中华民族“孝”文化的深切体现，是中华儿女优秀美好的品德与精神。

一、陕北丧葬习俗形成的原因及现状

陕北地处偏远，由于天灾人祸生态环境遭到严重破坏，成为偏僻荒凉、封闭落后的边塞地域。改革开放之前因交通不便，信息闭塞，保存了非常古老的以汉民族风俗习惯为主体兼容其他民族风俗习惯的古老民俗，成为研究我国古代汉民族与其他民族风俗习惯的活化石。改革开放以来，随着经济的快速发展、交通状况的大幅度改善以及区内外人口的大量流动，陕北民俗的原生形态正因现代元素的融入而迅速改变着。然而，就目前陕北的丧葬习俗来看，虽然礼节仪式简化了许多，不再像以往一样繁难冗杂，但主要的礼节仪式依然保存着，可以看出中华民族的文化积淀，而从中体现的孝亲特色依然十分明显，也因此为我们提供了研究陕北丧葬习俗的珍贵资料。

陕北这块土地有着它独特的魅力与文化，而我们研究陕北丧葬礼仪的目的，就是通过对陕北丧葬礼仪的了解，更加深入地了解陕北文化，使我们更加了解陕北这块神奇的土地。

二、典型县区的丧葬习俗

（一）安塞县

据《安塞县志》载：安塞县传统习惯丧葬时，很重视棺木，年逾50、60岁就开始购备殓衣、棺木，请阴阳先生下罗盘、看风水、择墓地、砌石墓，棺木以柏、松为料，内外用漆；寿衣以丝绸为料，备5至9件。贫者无力讲究，临时制备，甚至芦席掩尸，挖土洞为穴了事。

安塞县丧葬一般分为3步，即初丧、发葬、葬后。初丧的过程极为复杂，有指明路、盖脸纸、坐草、出号、下话等环节。本县一般在3天时入殓（俗称下葬），时间均在傍晚。发葬多在早晨进行，棺材抬出大门停放，有起阳、避邪、行献礼、焚纸钱等讲究。葬后即回村至大门口，献土、谢客。还有头七、二七、三七……，直至“终七”，还有百日、周年等，亲友都要来祭奠。

本县以前丧父母者必守孝3年，孝期忌着华丽衣衫，不办婚嫁喜事，后来守孝年月缩减。3年内过春节，门上只贴绿色、黄色对联，忌用红纸。每逢岁节，都要上坟，3年后渐趋于常俗。

安塞亦有“投葬”（称“投丧”）。另外，凡12岁以下死者不置棺材不入墓，打窖葬入、封口。4至5岁死者送出村外山野，实属“天葬”。

20世纪60年代，平祖坟、建公墓，禁婚丧大庆，旧习急改。国家干部职工丧后，举行吊唁仪式、开追悼会、送花圈，孝子肩戴黑纱，胸佩白花，俯首致哀。

以上就是安塞县的丧葬习俗，可见安塞人对丧葬礼仪的重视，也可以明白从古至今随着社会的发展，丧俗由繁到简，发生了很大的变化。

（二）子长县

据《子长县志》载：丧葬，俗称“白事”。死者未满12岁，不举行丧葬仪式。5岁以下，一般由家属请一长者用草裹身送至山渠沟壑掩埋，5至11岁的死者，一般挖一土洞，内铺谷草，用土封口埋葬。年老过世者一般举行葬仪，且仪式隆重，规矩繁多，有初丧、入殓、出殡、下葬等仪式。

初丧有扭倒头鸡、口含钱、岁数纸、指明路、五服、出五服等讲究。入殓，亦称成殓，死者须在亡后第三天下午落日时分经娘家检视后入棺，而后移入灵堂。出殡，葬日一经选定，随即告之亲友出殡，有酒路灯、买路钱等讲究。下葬，又叫入土。灵柩抬至墓地，有放寄食罐、安墓砖、摆墓桌等习俗。

子长县还有烧纸糊、偷葬、冥配、葬具等丧葬礼仪，而国家机关人员亡故，一般举行吊唁、开追悼会活动。

从子长县的丧俗礼仪可以看出人们对丧葬的重视，也了解到子长县与安塞县在丧俗礼仪方面的异同，但同样的在国家公职人员丧葬礼仪方面都趋于现代化。

（三）靖边县

据《靖边县志》载：靖边县旧时丧葬礼仪甚繁，有老人葬俗、孕、产期亡妇丧葬法、未婚者葬法、坟地等丧葬礼仪。

老人葬俗有送终、入殓、戴孝、出殡、复三、举七、百日、周年，守孝3年期间不穿艳服，贴白、黄、绿对联等习俗。妇女怀胎或产期死亡后，葬时必先将尸体用火烧成灰烬，方能入墓掩埋。坟地要请阴阳先生选风水好的地方立坟，坟地四周立界，不许耕种。

新中国成立后，共产党和人民政府宣传科学，破除迷信，革除旧俗，到60年代，丧葬不请阴阳，不择日，不烧纸钱。公职人员死亡，单位开追悼会悼念，进入80年代后，旧俗又开始恢复。

由此可见，靖边县的丧俗礼仪也随着社会的发展在变化，与安塞县、子长县相比，靖边县的丧葬礼仪稍显繁琐，但同样的，在公职人员丧葬礼仪方面都趋于简单化、现代化。

根据各县县志，我们依然可以清楚地了解到在陕北这块土地上形成的各具特色的丧葬礼仪，也看出了其中的发展和变化,这对我们研究陕北文化大有裨益。

三、对陕北丧葬礼仪的评判

陕北有很多县，而每个县经过漫长的历史发展和进步，都形成了各自独具特色的丧葬礼仪，这些丧葬礼仪与各县在漫长历史时期的文化积淀是分不开的，他们紧密相连，息息相关。正因为有着深厚的文化积淀，陕北这块神奇的土地才形成了多姿多彩的习俗礼仪。尽管各县的丧葬礼仪各有千秋，但他们同样为陕北文化的发展做出了各自的贡献，是值得我们深入研究和挖掘的。

陕北丧葬礼仪虽然繁琐冗杂，但这些礼仪很好地保留了中国传统本原文化，是中华文化绵延不绝、世代相传、生生不息的重要见证。从陕北丧葬习俗，我们可以体会到善良、朴实、坚毅、勤劳勇敢的陕北人民对生命的重视与尊重。尽管人死如灯灭，万事皆休，但陕北人民仍然为死者举行盛大而隆重的丧葬活动，这是对死者的尊重，也是对死者能够安息的美好期盼。同时，陕北丧葬礼仪也很好地体现了中国传统的“孝”文化。

中国自古就是礼仪之邦，孝悌观念在中国传统文化中是最具普遍性的伦理模式与最高道德价值，是各种道德的根本。子女对父母“生养死葬”的态度是衡量“孝”的普遍标准之一。在陕北，不管子女对父母生前是否孝敬，民俗对丧葬礼仪的要求非常严格，孝亲的特色贯穿在丧葬礼仪的始终。丧葬礼仪中包含着一个很重要的结——念祖怀亲。从陕北丧葬习俗来看，这种孝亲思想表现在两个方面：

第一，表现子女失去亲人的悲痛心情。从哭丧、制作花圈与匾额、搭建灵棚及各种祭奠活动、居丧期间的各种禁忌（不能穿红戴绿、不理发、不剪指甲等），都表现出孝子孝女失去亲人的悲痛心情，通过这些活动以寄托生者对死者的哀思。而根据各县县志及周边实例，我们都可以了解到，在陕北，失去亲人后，孝子孝女都哭得极为伤心，甚至是嚎啕大哭。因而，孝亲思想在丧葬礼仪中表现得极为突出。

第二，表现子女对父母来世的关爱。从葬具的准备、入殓必须注重的细节、过3天帮助死者灵魂升天、烧纸钱及将纸灰归葬、精心制作墓穴，到烧纸火为死者准备好在另一个世界的衣食住行的各种设施及一切生活必需品、备好衣饭罐、点亮长明灯以及做七、百日、周年的祭奠等一系列活动，充分体现了子女对父母亲人的关爱，他们真心地希望，父母亲人在另一个世界可以过得很好，灵魂可以得到安息。同时，他们也对父母亲人的来世充满希冀，希望他们来世可以平安喜乐，幸福一生。从这些丧葬礼仪中也深深地体现了“孝”的文化。

尽管陕北丧葬礼仪对陕北文化乃至中华文化都起着重要的作用，但是，不得不说这些丧葬习俗太过繁琐冗杂，当然，丧事也是人生中的大事，是应该隆重认真对待，但是，隆重不一定就是繁琐复杂。从一定程度来说，繁琐冗杂是陕北丧葬礼仪的一大弊病和缺陷。

人固有一死，所以丧葬礼仪是每个人生命中很重要的一部分，从古至今都深受中华子民的重视。陕北各县县志及生活中的实例证明，研究陕北丧葬礼仪让我们更加明白陕北人们对丧葬礼仪的重视，也更加明白陕北人们对生命的重视和尊重。同时，这些礼仪也诠释了陕北文化的内涵，对陕北文化有着重要的意义和价值，是陕北文化中不可分割的一部分，有着不可替代的作用。

诚然，陕北丧葬礼仪意义重大，但是，随着社会的发展和进步，陕北地区也在逐渐改变丧葬习俗，不再像以往那样繁琐。社会在进步，陕北地区也在进步和发展，对于传统文化，应当取其精华，去其糟粕，努力做到既重视陕北丧葬礼仪，又能紧跟时代步伐，与时俱进，开拓创新，使陕北丧葬礼仪在新时代更具意义和价值，也为陕北文化获得更加广阔的发展空间，使其更加辉煌灿烂！

参考文献：

〔1〕钟敬文.民俗学概论[M].上海文艺出版社,1998.

〔2〕曹宏信.陕北民俗[M].陕西旅游出版社，2005.

〔3〕袁福堂，王毓华.陕北民俗实录[M].华夏文化出版社，2002.

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〔5〕王毓华，樊俊成.陕北民俗文华说略[M].华夏文化出版社，2007.

〔6〕安塞县地方志编纂委员会.安塞县志[M].陕西人民出版社，1993.

〔7〕子长县志编纂委员会.子长县志[M].陕西人民出版社，1993.

丧文化论文篇3

关键词： 中西方丧葬礼俗 死亡文化 宗教因素

丧葬礼俗历史就是一部人类的历史，人类的文明史在漫漫历史长河中积累、沉淀和发展。不管是何种文明，虽丧葬礼俗的形式复杂多样，但是至少在遵循某种丧葬礼俗和宗教仪式来表达对逝者的缅怀这一点上都是相同的。不过在具体的实施的过程中无不带有本民族的文化烙印。死亡文化的本质是生存文化，从一个民族的死亡文化中可以窥到那个民族的全部生存哲学。本文通过对中西方丧葬礼俗的差异的比较谈谈中西方死亡文化差异的宗教因素。

一、中国的“隆丧厚葬”和西方的“简丧薄葬”

从中国的历史看，丧葬礼俗受到儒家传统思想的影响，一直都有“隆丧厚葬”的传统。亲人亡故后的丧葬礼仪包括停尸、报丧、招魂和送魂、做“七”、吊唁、入殓、丧服、出丧择日、哭丧和下葬十种仪式。期间还要设宴招待前来慰问的亲朋，整个丧礼可以断断续续持续一个多月的时间。而西方受到基督教的文化的影响，基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系，不允许偶像崇拜，崇尚灵魂升华而轻视肉体，因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。西方丧葬礼俗有洗尸、更衣、停尸整容、送葬哭丧、宴谢、祭奠等程序，基督教仪式几乎贯穿其中，但与中国的丧葬礼俗想比就要简单很多了。以从三个方面比较中西方丧葬礼俗的差异。

1.墓地

《易经・系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树。”至春秋时期，孔子大力提倡“孝道”，厚葬之风日盛，历代不衰，并逐渐形成一套隆重复杂的祭祀礼仪制度和墓葬制度，以及种种讲究。于是，坟墓被认为是安葬祖宗及父母之首邱，上可尽送终之孝，下以为启后之谋。所以上至皇帝，下至百姓，对坟墓的安置均格外重视。风水说也由此被丧葬所重视并流传至今，在某种程度上选择风水宝地比厚葬更重要。到现在，尽管中国各个城市都实行公墓对殡葬进行统一管理，但在公墓位置的选择上，不少人还是会听从风水师的建议。

与中国相比，西方墓地的选择就没有这么多的讲究了。以美国为例，较早的墓地一般是在教堂周围，受英国和法国习俗的影响，人们也常常选择那些位于城郊风景秀丽、肃穆安详的地方作为墓地。现在西方公墓园林化程度很高，规划也很长远、划一、详细，有公路、纪念、休息、住宿、购物的场所。公墓管理很严谨，死者不论何种葬式，都要深埋，墓面平整，而后种上草皮，碑石不能太高，碑石周围要种四季花卉，一年四季墓前几乎都是鲜花盛开。整个公墓内无论墓多少，墓主何人，只见墓碑和花草，看不到任何特殊标志或土堆。

2.丧服

死亡是人生的重点，中国传统奉行“事死如生”、“慎终追远”的价值观，因此，在中国古代礼仪中，丧礼是极其讲究的，尤其是子女对父母服丧礼仪，往往成为衡量一个人道德品格的重要标准。丧服从重到轻，分斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种，合称五服。不同丧服穿着的时间也有所不同，其中时间最长是斩衰，期限三年。中国的丧服避精细，趋粗疏；忌华丽，尚缟素。到了近现代的时候，中国的丧葬习俗受到西方的影响，丧服有了很大改变。通常是在告别死者、悼念亡魂时，左胸别一朵小黄花，左臂围一块黑纱。有些妇女在亲人离世后在发际插一朵白绒花。这些象征的志哀方式，比起古代丧服要大大简化了。

在传统丧葬中，西方没有像中国对丧服有明确的规定，不过中西方在丧服的颜色选择上截然不同。中国采用的是白色，中国一直就用“红白喜事”称婚丧。而西方国家采用的是黑色。在美国的丧葬礼仪中，所有的灵车一律为黑色，车窗遮有黑纱。送葬人一律身着黑色系的衣服，男子打黑色领带。参加者身着黑色的衣服或佩带黑纱，以示对逝者的哀悼。人们需要黑色文化来摆脱恐惧（死亡的恐惧），并将它形象化和实在化，这是人们潜在的需要。

3.哭丧

哭丧是中国传统丧葬礼俗的一大特色，是一种以哭的形式表达哀思的礼俗，贯穿了整个丧葬过程，尤其以出殡时的哭丧尤为受重视。因为出殡时必须全体子孙后代特别是男人们“唱哭”，否则就会被乡亲视为不孝。此外，哭的音量也非常重要，如果哪家死者在黄泉路上没有响彻天地的哭声相伴，便在方圆数十里传为笑柄，其子孙后代也会被人们视为不孝。因此为了赢得孝顺的美名，后代子孙们往往会花钱请人替死者哭丧，甚至有些地方还出现了职业的哭丧者。

在西方的丧葬礼仪中也有哭的场景，但是不会像中国的哭丧那样需要嚎啕大哭来表达对死者的哀悼。无论是在送葬路上或下葬时，亲人们都不能嚎啕大哭，只能默默流泪或嘤嘤啜泣，意为不要打忧死者灵魂安静。

二、中西方死亡文化差异的宗教根源

中国的“死亡文化”是儒家仁学道文化的一种具体形态。我国原有的丧礼为表致哀；祭礼为表致敬，并有“不忘”“报德”的涵义，后渗入了佛教的果报，道教的鬼神来世观念，与原有的“不忘”“报德”思想融合，行成了中国以孝为中心的丧葬礼俗。

在中国古代儒学家看来，“生”与“死”是截然不同的两种状态。正如《论语・先进》所载：“季路问事鬼神”子曰：“未能事人，焉能事鬼？敢问死？曰：未知生，焉知死？”因此，儒家对死后世界的认识是一片空白。道教为我国本土宗教，对来世也一无所知。后佛教传入，提供了死后六道轮回、托生转世的观点。道教即予以吸收附会，填补了死后世界的空白。于是出现了以儒家传统丧礼为主体，融合了佛、道二教的丧葬礼仪。“孝道”则成为儒、佛、道在丧葬礼仪中融合的关键。儒家提出了对亡故祖先“应尽孝道”的原则，佛道提出了“如何尽孝”的办法。如此，佛道影响了祖先崇拜，祖先崇拜影响了佛道，也因此影响了中国人的一般人生观。“中国人在得意时人人是儒家，失意时人人是道家，去世时人人是佛家”。中国是儒佛道三教合一，而这合一的可能也可以说是由这“孝”字说促成的。

西方的“死亡文化”受基督教的影响，是基督教灵魂学说的一部分，意在培养人们对上帝的宗教感情，净化其道德情操，坚定基督教轻尘世、重后世的生死观。基督教认为人生来有罪，人活着必须赎罪，死后才能进天堂。“人的生和死是个人和上帝之间的事，死亡是灵魂摆脱了躯体而皈依上帝，人一经死亡，似乎就与自己的亲朋没有什么关系，因为躯体已经腐朽，灵魂则到一个美好的地方去了”。所以基督教轻视肉体的过程，而重视灵魂的得救。也正因为这样，对于丧礼提倡简丧薄葬，更多地是为死者祈祷，祝其灵魂早日升入天堂，解脱生前痛苦。

丧葬礼俗是人类对死亡超越的外在形式，在宗教教义的解释与参与下，它将死亡所承载的伤痛、悲苦、绝望、恐惧一一化解。并且中西传统丧葬习俗的差异不仅仅表现为“隆丧厚葬”和“简丧薄葬”。丧葬活动作为一种文化，必定体现该社会文化的某一精神，而且是人们各种心理需要的映像。不过，我们认为死亡文化及丧葬活动最终仍然是为了生者，所以可以把它看作是一种特殊的生存文化。一如生和死不可分离一样，它们各自的文化也是紧密相连，同时又相互制约。

参考文献：

［1］黄建中.比较伦理学［M］.济南：山东人民出版社，1998.

丧文化论文篇4

【关键词】 农村；丧偶老人；生活问题；综述；社会工作本土化

数据显示，到2010年，我国农村60岁以上老年人口占总人口比例为14.98%，[1]而全国丧偶老年人口为4774万人，占老年人口的26.89%。[2]当前，我国城市化进程不断加快，农村青年人口外流严重，农村社会老龄化程度也随之加速，再者农村家庭规模的小型化，传统养老方式发生改变，农村老年人口生活面临很大挑战，尤其丧偶或空巢老人在家庭养老或自我养老时更是问题丛生。相比城镇丧偶老人，农村丧偶老人无论在物质还是精神上都处于弱势地位，因而对他们的生活问题研究显得尤为必要。

本文尝试就目前已有的针对农村丧偶老人相关研究作一综述，总结农村丧偶老人在健康、经济、再婚、社会支持网络、社会工作介入等方面的状况。提出相应对策。

一、关于农村丧偶老人健康状况的研究

丧偶是人生中的突然事件，很多老人一时无法接受老伴的离世，身体健康状况急转直下，外在表现为身体遭受突发疾病或慢性病，内在表现为出现抑郁、孤独等心理问题。早在1991年，李天铎，张士相就提出农村丧偶老人患有慢性病的几率大于再婚老人，主要有慢性支气管炎、脑血管、高血压等疾病，而大多数丧偶老人在节日里会产生忧伤情绪，尤其是离群独居老人。刘彦矗王晶（2011）研究表明农村丧偶女性老人多患有慢性病，以高血压为主，男性老人多患有大病，如脑梗塞、肺结核等，同时他们心理上都是孤独悲观的。在农村地区，很多老人患病和当地的自然环境与生活条件息息相关，丧偶老人丧偶后无人照顾，往往自顾不暇，如长期焚烧秸秆会带来呼吸系统疾病，潮湿的山区环境会引发关节炎。他们在衰老、死亡面前多感到孤独寂寞（王伯承，2013）。

目前，国内学者的研究对象多为贫困偏远地区的丧偶老人，在经济社会迅速发展的当下，这些地区的条件依然落后，长期的艰苦劳作、不良的生活习惯、匮乏的物质条件及闭塞的信息交流等都无疑使丧偶老人无力抵御健康问题。

二、关于农村丧偶老人经济状况的研究

农村人口主要以务农为生，日常经济来源比较单一，老年人更是多依靠以往的积蓄。在丈夫或妻子离世后，丧偶老人有的把积蓄花在老伴的医药费用上了，有的失去依靠配偶的经济来源，因此生活中个人经济处境十分尴尬。贺静（2010）认为农村生活条件低下，经济来源又不固定，使得丧偶老人生活无法保障。一些独居老人依靠政府有限的低保度日，子女若在外地，生活费用需等到年底才有。魏晓（2011）论述到有劳动能力的农村丧偶老人，其儿女一般不会给生活费，而还把自己的子女留给老人照顾，老人不仅要照顾自己生活，又要照顾孙辈开销。很多没有劳动能力的丧偶老人，子女远在外地工作，如果收入紧张，那么老人只能得到有限的生活费用，经济容易陷入困顿。王伯承（2013）指出农村丧偶老人的精神生活也会受经济状况影响，有些老人有一定经济能力，则会受到家庭子女的重视，而无经济能力者，则会更加依赖子女，处于被动地位。

人活一世离不开金钱支持，农村丧偶老人更需要在物质上得以保障，来安抚形单影只的境遇。在如今物欲横流的经济社会中，他们与家庭成员的关系也会因经济原因而变得微妙，若还有经济能力则好，若无经济来源则完全要依赖子女赡养和政府救助了。

三、关于农村丧偶老人再婚问题的研究

在农村丧偶老人相关研究中，再婚问题是目前国内学者研究较多的一个方面，一般是从社会学、伦理学、医学、法理学等角度去探讨，但农村有特殊的乡土文化氛围，丧偶老人再婚通常是个敏感话题。

丧偶老人再婚研究一般从老人再婚原因、再婚受到的阻碍、再婚后生活方式等入手，并提出合理化建议。李天铎、张士相、刘勇（1991）调查研究丧偶老人再婚状况较早也较为详细，认为农村丧偶老人再婚率一般男性大于女性。再婚原因有丧偶老人独自生活感到孤寂，有些老人想摆脱子女的歧视虐待，有些老人在与异性老人相处中产生了感情。再婚后90%的老人与子女分开居住。婚后经济主要依靠自己劳动，无经济保障的还是需要子女支持。婚后夫妻双方感情都保持较好，但与子女来往减少。社会对于再婚看法多持反对态度。从丧偶老人再婚意义上看，王伯承（2013）提到丧偶老人再婚有利于老人身心健康，也会稳定农村社会发展。从经济方面看，一般男性丧偶老人再婚要花费的成本较高，再婚意愿也高，相反女性再婚意愿就较弱，因为忌惮于社会风俗舆论、儿女反对等压力（张红霞，2014）。

另一研究角度是从法理学入手，现在很多丧偶老人再婚不领取结婚证，被称为“搭伴养老”，这虽然避免了后续的一些家庭遗产财产经济纠纷，但在法律上却属于非法同居，再婚老人的权益得不到保障，这种现象的利弊一时难以调和（谢树凤，2014）。夏丹波（2011，2012）指出中国传统文化中的“从一而终”、再婚迷信、家庭本位等思想在农村社会根深蒂固，极大影响农村丧偶老人再婚观念。要实现真正的思想解放，还需要国家从法律层面切实保障农村丧偶老人的婚姻权。

四、关于农村丧偶老人社会支持网络的研究

社会支持网络是个体所能感受到的来自其所在社会网络成员的关心、重视和尊重的一种行为或信息。[3]人作为社会性动物，得到他人支持必不可少，正常的年轻人及中年人因为生活内容丰富，都会有固定的社会支持网络，而对于丧偶老人来说，社会支持网络因丧偶会发生一定变化。农村地区是传统意义上的男权社会，女性一般在思想上禁锢于夫家，社会网络是以丈夫为中心的“母体家庭”关系，随着丈夫离世，其社会支持网络大大缩小，生活通常会走向贫困（赵常兴，黎心宇，2011）。

农村丧偶老人的社会支持网络主要有家庭内部网络和社会外界网络两部分。家庭成员的关怀和安慰是丧偶老人强大的精神后盾，目前农村家庭成员的缺席，使得他们缺少心理安全感，容易陷入孤独与抑郁（贺静，2010）。张双娇，杭荣华（2015）也同样提出子女是农村丧偶老人唯一的依靠，但是当前子女外出务工或不孝顺都会使丧偶老人精神受到摧残。墨淑恒，李凯伟，潘为民（2012）指出农村丧偶老人很希望和外出的子女多交流以拉近距离，但每次通话总感到缺少实质性的关心，与子女之间多为形式上的话语沟通。其次，农村丧偶老人的社会外界网络多局限于本社区内部，原本依靠丈夫建立的人脉网络，由于丧偶而随之减弱。如果是稍年轻的女性老人丧偶，就可能面临舆论压力，家中体力活缺少男性的帮助，因为“寡妇门前是非多”。同时，以上学者都研究到农村丧偶老人平时仅限于和邻里闲谈、散步等来排解寂寞，而且农村社区的基础设施落后，娱乐生活单调，丧偶老人心理本来就脆弱，更难参与到有效的社会交往活动中来缓解压抑。

五、关于社会工作介入农村丧偶老人生活的研究

我们就社会工作介入农村丧偶老人生活的国内相关文献作一检索，无专门针对这一群体的社会工作介入研究，仅有的文献是对无地区差别的丧偶老人的生活状况问题研究，总体分为以下几个研究模式：

1、社会工作介入通用模式

通常情况下，老年社会工作的实施过程分为开始阶段、达成服务契约、界定任务、采取行动、结束阶段，[4]这是针对老年人面临的问题时的通用模式，更适用于老年个案工作。刘开继，杨娜（2013）就是采用通用模式对一名82岁男性丧偶老人进行了专业社会工作介入，从发现问题到沟通，从收集资料到问题评估，然后是计划分阶段进行服务与跟进，最后结束服务并评估专业治疗效果。这其中运用到专业技巧有怀旧、生命回顾法等，充分考虑到丧偶老人的心理特点，切合了丧偶老人的现实需求。

2、社会工作针对性介入模式

此种研究方式多是对丧偶老人的生活状况进行全面的调查或描述，然后有针对性的开展个案、小组、社区三大社会工作专业实务介入。唐尧、刘荣（2011）指出对于丧偶老人的心理问题要开展哀伤辅导，面对面与案主进行沟通，以期达到帮助与治疗的效果。此后为了使丧偶老人尽快从丧偶事件阴影中走出来，需要构建他们的社会支持系统，可以组织有相同情况的老人，开展治疗性小组工作，使丧偶老人在朋辈群体中情绪得以宣泄。而社区是丧偶老人生活的地域，开展社区工作对建立丧偶老人的社会支持网络十分必要，社区可以提供给丧偶老人情感、物质、信息等及时便捷的资源服务，减轻他们在老化过程中的压力，同时也促进了本地社区的和谐发展。

3、丧偶老人突发性情况介入模式

老年丧偶是人生中不可避免的一个遭遇，他们面对老伴的离世会受到强烈心理冲击，精神支撑轰然倒塌，身体会出现突发症状，如晕厥、脑溢血等，严重的危及生命。针对这种情况，专业社工人员在关键时刻的干预会起到减小损害的作用。彭何芬、陈浩（2007）提到一位丧偶男性老人在老伴去世后不到两个小时，就身体突感不适撒手人寰，因为丧偶老人丧偶是应激事件，短时间内悲伤过度，气郁于心，出现身体不适的概率升高，而此时家庭成员往往顾此失彼，没有人注意到丧偶一方老人的精神更需要安抚。危机干预在这种情况下会起到很好的效果，在丧偶老人丧偶后及时进行心理跟踪，个性化的提出专业方法予以帮扶，及早抚慰丧偶老人的哀伤情绪，把不利的身体发展态势控制到萌芽状态。

六、当前研究的不足

纵观国内外现有相关研究，学界对老年人的研究都是整体性研究，没有过多的关注老年人群体内部的差异性和特殊性，当前农村地区丧偶女性老人数量多于男性，但对农村丧偶女性老人的关注却是屈指可数。目前，对农村丧偶老人的研究，多从心理学、病理学、社会保障等方向入手，局限于简单的调查描述，通常研究内容为心理健康、贫困状况、社会支持等单一方面，忽略了从实际出发去发现丧偶老人的生活问题，评估其可利用资源，提出解决农村丧偶老人所存在问题的实际途径。仅有的社会工作介入丧偶老人研究也很少有针对农村丧偶老人的，其研究特点为：一是缺乏实地研究调查过程；二是刻板的使用社会工作三大方法介入来改善丧偶老人存在的问题，没有独特的针对性；三是很少探讨适合我国农村丧偶老人的具体专业技巧与实地经验。所以，首先应该从实地研究出发，其次再在问题的基础上开展合适的针对农村丧偶老人的社会工作实务，并在这个过程中运用本土化的专业技巧。

七、对农村丧偶老人社会工作介入本土化的思考

1、重视地区差异性

农村地区与城镇地区在物质水平与精神文化上都存在一定差异，而东部发达地区与西部欠发达地区的农村更是存在巨大差距，这两个地区的丧偶老人生活状况要有差别的对待研究。西部农村地区村组织一般比较涣散，得不到村民积极支持，难以开展一些专业社会工作实务，而东部地区就可以较便利的开展实务。所以要充分考虑社会工作介入地区的差异性，研究一套欠发达地区适用的发展模式。如社会工作专业机构积极与政府沟通协调，促使政府购买服务，在当地农村建立由社会工作专业人员主导的老年服务站（活动站）。

2、重视运用家庭介入法

中国传统文化重视家庭伦理，以“家”为核心建立起每个人一生的社会支持网与道德价值观，老年人多选择家庭养老。随着家庭小型化，农村家庭中夫妻关系逐渐成为核心，一旦老年丧偶就失去主要依靠，老年人不得不依赖于子女及其他家庭成员生活。因此，家庭成员对农村丧偶老人的照料、安抚和尊重会对丧偶老人起到很好的支撑作用，即使是专业社会工作介入也需要利用家庭成员关系来开展辅导。在这一思路上，如组织农村丧偶老人的家庭成员学习社会工作专业理念、方法，来运用到家庭赡养老人的实践中。开展小组工作时，可以让家庭成员参与其中，促使丧偶老人心理得以放松，帮助其与家庭成员进一步沟通互动，形成健康、乐观的晚年生活状态。

【注 释】

[1] 林宝.中国农村人口老龄化的影响、趋势与对策[J].国情研究，2015（02）74.

[2] 王广州，戈艳霞.中国老年人口丧偶状况及未来发展趋势研究[J].老龄科学研究，2013（01）45.

[3] Coob S.Social support as a moderator of life stress[J].Psychosomatic Medicine，1976（03）300-314.

[4] 李迎生.社会工作概论[M].中国人民大学出版社，2004.283-285.

【参考文献】

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[3] 王伯承.农村丧偶老年人的生活状况调查研究[J].贵州民族大学学报（哲学社会科学版），2013（03）81.

[4] 贺静.农村独居老人的社会支持分析[J].重庆科技学院学报（社会科学版），2010（02）51.

[5] 魏晓.农村丧偶老人生活困境的原因和对策分析[J].湖北经济学院学报（人文社会科学版），2011（04）89.

[6] 李天铎，张士相，刘勇.农村丧偶老人的再婚及其心理状态调查[J].湖北省卫生职工医学院学报，1991（01）77-78.

[7] 王伯承.农村丧偶老年人再婚的意义与障碍[J].安顺学院学报，2013（08）83-85.

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[9] 夏丹波.农村丧偶老年人的结婚权的伦理基础与法律保障[J].贵州师范学院学报，2011（5）36-37.

[10] 夏丹波.论农村丧偶老年人结婚权实现的文化阻碍[J].和田师范专科学校学报，2012（76）31.二：19-21.

[11] 谢树凤.农村老年人再婚观念、态度及影响因素分析[J].农村・农业・农民，2008（08）58-59.

[12] 赵常兴，黎心宇.农村丧偶妇女的社会学分析[J].China Business：jingji lilun yanjiu，2011（7）65-66.

[13] 张双娇，杭荣华.农村丧偶老人的抑郁状况研究进展[J].科技视界，2015（22）21-22.

[14] 墨淑恒，李凯伟，潘为民.农村丧偶老人的心理状况及对策探究[J].新农村：黑龙江，2012（1）205-206.

[15] 刘开继，杨娜.对老年丧偶案主进行社工治疗的尝试[J].学理论，2013（18）95-97.

[16] 唐尧，刘荣.丧偶老人辅导的社会工作介入方法[J].金卡工程，2011（05）262-263.

[17] 彭何芬，陈浩.从社会工作角度谈老年人丧偶和危机干预――对一家庭悲剧个案的反思[R].秩序与进步：社会建设、社会政策与和谐社会研究――浙江省社会学学会成立二十周年纪念暨学术年会.2007.

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丧文化论文篇5

中图分类号：J602文献标识码：A

一、晋城市丧葬习俗略观

民俗活动是民间音乐赖以生存和发展的深厚文化土壤，在诸多的民间风俗性仪式活动中，丧葬仪式又是受到人们更多文化关注和参与度极高的仪式活动。“丧葬仪式”（晋城市民间称为“出殡”），是人死后由亲属、族群、邻里等对其进行哀悼、纪念、评价的礼节，同时也是安置亡者遗体、魂灵，殓殡祭奠的仪礼。在丧葬仪式中体现着我国传统的生死观、灵魂观、礼仪观、秩序观等诸多社会文化价值观，人们怀着敬畏的心理，庄重而有序地举行着形式各异的丧葬仪式，丧葬仪式及由此引发的丧葬文化成为民间文化的一项重要内容。

晋城市（古称：泽州、凤台）位于山西省东南部、太行山南麓的一个山间盆地，自古就有较为繁缛的丧葬习俗，《凤台县志》载：“丧礼俗尚奢糜，又多泥阴阳之说，淹柩不葬。自含敛以至下窆，品物c灵、穷极华炫，民间初丧鼓吹延至六七日不绝声，积习难反。陶知州自悦依绅庶名分次第酌定丧仪期限，葬埋俗尚少减。” [ZW（DY]参见《凤台县志》，乾隆四十八年本，山西省晋城市人民政府翻印,1983年版，卷三。]从《凤台县志》对晋城市民间丧葬习俗的记载，可以看出晋城市对丧葬礼仪的重视由来以久，且当时被称为“鼓吹”的民间音乐在丧葬仪式中已是重要的一项内容。

如今这种民风在晋城市依然被延续下来，虽然现在的民间的丧葬仪式可能不及古人所描述的当时的葬仪那样“穷极华炫”，但称之为“大操大办”绝非言过其实。无论在晋城市的市区或郊区，虽然奢侈的丧葬之风、大操大办的丧葬习俗一再声明要被遏制，但此地的丧葬习俗却屡禁不止且大有愈演愈烈之势。走在晋城市的地域内经常会看到威武气派的灵棚（灵棚是当地在举行丧葬仪式时用彩布和木杆搭建的丧葬仪式场所），听到喧闹的锣鼓和八音会质朴高亢的鼓乐声。当地几乎没有人去世不举行丧葬仪式以示祭奠的，很多老人在生前就准备好棺木、老衣（为死者特制的衣物）、陪葬品等一些丧葬用品，甚至有些还会指定具体的八音会为其操办殡仪。能有一个象样的葬仪是很多老人生前最大的期盼，为老人举行隆重、盛大的葬仪也被视为儿女应尽的孝道。

当地的丧葬仪式非常繁琐和冗杂，从死者去世到葬仪结束直到谢孝完毕也就是葬仪有关事宜的彻底结束大抵需要十天左右或更长的时间（具体的时间要依阴阳先生所择的停尸、装殓、出殡、下葬等仪式的时间而定）。因论文篇幅所限、从特定的研究角度出发，下文仅将丧葬仪式中与八音会有关的部分（即：丧葬仪式中“殡仪“部分）进行考察、分析和研究。八音会是晋城市民间盛行的一种吹打乐形式，依附于多姿多彩的民俗文化，八音会活动历经上百年至今愈加兴盛。

“丧葬仪式音乐作为生存在信仰体系中的仪式音乐，蕴含着仪式背后丰富的文化价值观。” [ZW（DY]参见陈华文《丧葬史》，上海文艺出版社，1999年版。]在晋城市民间丧葬被视为最重视的一种人生礼仪，而八音会这种民间吹打乐则是丧葬仪式音乐的基本形式，葬礼中大部分仪式活动都是在八音会的导引下进行，丧葬仪式中的八音会音乐活动所蕴涵的音乐文化价值也因而显得具有特殊的研究意义。

二、丧葬仪式中的八音会――田野描述

依照杨民康对仪式音乐的界定，丧葬仪式中的八音会音乐，应属于“民间仪式类――诞生、成年、婚、丧诸人生仪礼音乐和民间自然宗教仪式音乐。” [ZW（DY]参见杨民康《论仪式音乐的系统结构及在传统音乐中的核心地位》一文，《中国音乐学》，2005年第2期，第25页。]笔者于2006年12月24――26日，跟踪考察了在晋城市后西街15号举行的李桂香老人的葬礼，以下是相关田野描述：

李桂香老人1917年5月生，2006年12月16日去世，享年89岁，无任何职业及社会工作，是一个传统的全职家庭主妇。老人生有三男儿女，有孙男10人、孙女11人，重孙男3人、重孙女2人，子肆较多颇受家族后辈敬重。老人寿终正寝，其丧葬仪式在当地称为：“喜丧”，故而程式尤为隆重而庄严。

参加此次丧葬仪式的八音会是“晋城市蛋厂八音会”，此八音会由晋城市综合食品厂（原称：“蛋厂”）爱好音乐的职工及当地上党梆子剧团演员、知名民间艺人，利用业余时间组成的、半职业性的演艺班社，活跃于晋城市各种民俗活动中，演奏水平及知名度较高。参加此次葬礼活动的八音会成员共19人，平均年龄为43岁。

载丧葬仪式中八音会一般只在葬仪（即出殡）举行之时参加仪式活动。当地以出殡为丧葬活动中的主体礼仪，此前的停尸、报丧等活动及此后的安神、谢孝、七七祭奠（即从死者死后每过七日要祭奠死者亡灵的活动）等仪式都被视为过度性的附属礼仪。在丧葬仪式中相关仪式活动的日期及时辰都要服从阴阳先生的指示，择黄道吉日、吉时良辰方能有逢凶化吉，为死者和生者在阴界、阳界的生活寻求心理上的平衡和安慰。当地阴阳师几乎对所有重要的丧葬仪式的举行时间仔细择选，但所有具体的仪式又有一个相对固定的时间段。“移材”的时间通常被定于出殡当天下午13:00至17:00之间，而第二天起灵的时间则不早于上午8:00点等。

当地的出殡仪式通常持续一天一夜，本文依时间顺序把2005年12月25、26日李桂香老人出殡仪式中与八音会有关的项目，列表呈示如下：

从上表中可以看出，为了灵活多变地配合仪式的进行，即兴的联曲体成为八音会丧葬音乐最常用的曲式结构形式。由于要随仪式起止而演奏，所有八音会联曲体中大部分曲牌，都可作为连环曲随仪式活动的进行，作无限多次的反复，亦可在任何需要的时候嘎然而止。齐琨在其文《论仪式音乐的程式――以徽州礼俗仪式音乐为例》中提出了：“徽州礼俗仪式音乐的两类程式一一曲专用和曲多用，与信仰观念和仪式行为相关。一方面，一曲专用、一曲多用分别与信仰观念的核心层面、层面相呼应；另一方面，一曲专用、一曲多用分别与仪式行为的起止部分、进行过程相对应。在仪式进行过程中，仪式音乐程式的上述两个方面呈现相辅相成状态。” [注：参见齐琨《论仪式音乐的程式――以徽州礼俗仪式音乐为例》一文，《艺苑》，2006年第2期，第28页。]在八音会丧葬音乐中，同样体现出这种音乐结构特征。在丧葬仪式中“转祭”、“招亡”、“上香”、“安灵”、“移材”、“迎供”等环节中，八音会必须演奏【迎仙阁】【朝天子】【青天歌】【小开门】等丧葬仪式专用曲牌，体现出与仪式氛围的贴切和融洽。而在“温棚”、“吵台”等与仪式程序不甚紧密的观赏性较强的环节中，则可以演奏【大十番】中的普遍适用于各种场合的曲牌，甚至是一些流行歌曲、时令小调。八音会的音乐恰如其分地与丧葬仪式的程序及氛围相适，既能在恰当的时机展示其音乐艺术魅力，又从不会喧宾夺主，与丧葬仪式相得益彰的构筑起一片凝重肃穆的仪式情境。

从上述八音会相关丧葬仪式活动中可以看出，当地丧葬仪式程序之繁复、内容之多样及八音会在其中不可或缺的作用。仪式活动与仪式音乐的互生互动，在此也多有体现，丧葬仪式中的八音会音乐及由此引发的社会文化意义，在当代都市民俗仪式音乐考察与研究中更具有较强的典型性。

三、丧葬仪式中的八音会功用

“仪式主要有以下几方面的意义:（1）作为动物进化过程中的组成部分；（2）作为限定性的、有边界范围的社会关系组合形式的结构框架；(3)作为象征符号和社会价值的话语系统；（4）作为表演行为和过程的活动程序；(5)作为人类社会实践的经历和经验表述。” [注：参见闵学勤《仪式的实践理性与文化理性――对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》一文，《广西民族研究》，2004年第4期，第27页。]丧葬仪式的社会、文化意义同样体现在上述几个方面，在仪式活动所构筑的话语体系及文化场景中，表述着人们对生死、礼仪、伦理、宗族等问题的特定认识和独特表述。“在仪式的整个过程中，表演活动和场景、实物都是表达或表现意义的手段。一个仪式，就是一个充满意义的世界，一个用感性手段作为意义符号的象征体系。” [注：参见薛艺兵《仪式音乐的符号特征》一文，《中国音乐学》，2003年第2期，第5页。]

在现代化的都市中，古老的孝礼习俗、繁缛的丧葬礼仪、传统的鼓乐喧阗在表面上都仿佛与时代格格不入，但究其实质而言，丧葬仪式及其音乐之所以能具有如此强大的生命力，与其在社会文化中发挥的功用密不可分。诚然，任何音乐文化都有相应的功用，这一点不言而喻，但对仪式音乐而言，其社会功用则更加鲜明、突出。八音会在丧葬仪式是非常重要的，没有八音会参加的丧葬仪式在当地几乎不存在。从出殡仪式正式举行之时，几乎所有的仪式活动都有八音会的参与。当然，在丧葬仪式的多数祭仪中，八音会还是作为仪式活动的副属品，起到为丧葬仪式做音乐伴奏的作用。

除了作为丧葬仪式的衍生艺术在音乐形式上受到限制和规约之外，八音会在丧葬仪式中发挥着更多积极的、必要的作用，总体看来可分为以下几个方面：

1、人神皆娱的审美对象

在丧葬仪式中八音会首先作为最有利的工具被用于人、神及阴、阳的互通。当人们需要与未知的世界与他们所谓的神沟通时，他们常常会使用音乐语言进行表达，希望通过音乐祈乐神明实现对未来的无限寄托和向往。八音会的【朝天子】【迎仙阁】【青天歌】等丧葬仪式专用曲牌，及《祭灵听经》《八郎探母》《设灵堂》等上党梆子折子戏的演出，即体现出对亡魂的祭奠与敬畏之意。人们显然意在通过这些人文意味浓厚的音乐娱乐神灵、安抚亡魂，其娱神之功用与意图昭然若揭。

“音乐声音的艺术表现能力可以唤起仪式参与者的心理感受，从音乐声音的节奏、音调，到音色组合、起伏变化等艺术表现手法，不仅能唤起仪式参与者的情绪反响，还能进一步引发仪式唱奏者或现场听众的审美感受甚至美学品评。” [注：参见薛艺兵《仪式音乐的概念界定》一文，《中央音乐学院学报》，2003年第1期，第31页。]这也是八音会作为一个音乐品种自身来讲，最为重要的功用之一。实际上，在服务与仪式活动的同时，八音会在出殡的当天晚上更是大多数观众心目中的主角。因为对于大多数观众来说虽然丧葬仪式的实用性、社会性较强，但其艺术审美层面的观赏性却相对较差。观众可以对死者及丧葬仪式的其它程序漠不关心，但只要站在了八音会音乐的面前，他必定是一个真实的观众。出殡当天晚上八音会表演性较强的“温棚”和“献戏”活动，虽然在形式上还是丧葬仪式的组成部分，但其实在这两项活动中八音会的演出，是观众们最为关注的内容。“献戏”虽然最重要的是表达孝子对亡者的诚切供奉，但从唯物的角度看再绝妙的表演、再动听的音乐对死者来说是没有切实意义的，所以八音会的演出对象实际上只能是这些活生生的观众，这可以说是借丧葬仪式之名行民间音乐演出、传播活动之实。丧葬仪式中的八音会音乐，集仪式音乐的实用性功用及民间俗乐的娱乐性功用于一体，在当代的发展和演变中其世俗娱人的娱乐性功用又显然有不断被强化的趋势。

2、丧葬仪式的音声符号

丧葬仪式中八音会的功用还在于，为丧葬仪式作音乐伴奏，渲染情绪、传导信息。从音乐的发展史上看，音乐确实是人们表达情绪的一个重要手段，而且有了音乐的宣告许多重要的活动才显得更加意义重大。民间音乐更是这样，人们很少单纯从娱乐的目的出发演奏音乐，所以，只要听见八音会的锣鼓喧闹当地人就会直觉地意识到，一定是有什么重要的事情发生了。进一步，从潜意识中已形成的音乐记忆来判断出，原来是有人去世了。在当地葬礼中没有八音会的参与，让亡者悄无声息地走向另一个世界，被视为对死者的极大不敬和不孝，是社会伦理所无法容忍的劣行。

基于上述原因和条件，八音会的音乐已经成为丧葬仪式中不可缺少的一项要素，成为一种特定的丧葬仪式音声符号，并通过无数次地演绎和强化与丧葬仪式融为一体。

3、丧葬仪式的行为符号

“就如人类学在异文化中挖掘理性，最终发现土著也能思考一样，在现代人精心筹备的一场仪式中，理性随处可见。” [ZW（DY]参见闵学勤《仪式的实践理性与文化理性――对瓯镇寿礼仪式的人类学考察》，一文，《广西民族研究》，2004年第4期，第29页。]在晋城市民间的丧葬仪式中，各种代表丧葬信息的行为符号随处可见，如：以黑、白、蓝三色为主要色调的灵棚、孝子的孝服、贴于丧葬主人家门口的蓝色对联、花圈及纸扎的各种祭品、亲友家属富有程式性的哭丧声……，都是在人们对传统丧葬仪式形成的深厚文化记忆基础上的理。

“丧堂死亡的压力是巨大的，而生命原始的活力也是巨大的。从击节动声的一唱三叹，到酣畅淋漓的舞步雄姿，都显示了生命战胜死亡的必胜信心。生与死，静与动，虚与实，阴与阳、红与白，悲与欢、理想与现实、哭声与歌声无不显示了丧葬结构力学的动态平衡。” [ZW（DY]参见齐柏平《土家族丧葬仪式音乐的模式研究》一文，《黄钟》，2006年第3期，第92页。]各种行为符号在丧葬仪式的动态平衡中，都井然有序地发挥着其结构作用，其间八音会也成为丧葬仪式中的重要行为符号。在各项重要的葬礼环节如：移材、迎供、转祭、起灵中，八音会无可替代地成为仪式活动的引领者，她昭示着仪式的起、承、转、接，用演奏的行为与形式，填充着丧葬仪式中的行为缺失，协调着丧葬仪式的结构平衡。

4、社会秩序的构建工具

“一般来说，仪式中的音乐行为――无论是使音乐声音得以产生的身体行为(如歌唱、演奏)、音乐表演者和非表演者的社会行为(如仪式角色分配、曲目选抒、表演与赏听、音乐禁忌等)，或是用来表述音乐的语言行为(如音乐术语、音乐评价等)，都是在文化惯制规约下、在特定观念意向指导下发生的指向，行为的‘指向’中即已包含着行为的‘意义’。” [ZW（DY]参见薛艺兵《仪式音乐的符号特征》一文，《中国音乐学》，2003年第2期，第13页。]丧葬仪式中的八音会所具有的音乐符号、行为符号及其中意含的文化寓意，同样是在社会文化统领和指引下生发而成。从这个层面来看，丧葬仪式中的八音会又成为人们构建社会秩序的一种特殊工具和表达社会观念的一种特定手段。

丧文化论文篇6

事实上，这种把孔子双重符号化的结果，便是人们用各种主义、派别的词汇，去肢解孔子的形象，肢解《论语》的精神，而在各自的符号泡沫中进行言辞争执。

符号化的孔子

“丧家狗”的说法，不但解构了孔子作为“至圣”的形象，甚至解构了“先师”的价值，乃至把他降格为一个千疮百孔的公共知识分子。

李零把他解《论语》的书命名为《丧家狗》，分明就是把一个靶子挂在自己胸口上。李在自序中这样概括孔子形象：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，却以古代贵族(真君子)为立身标准的人；一个好古敏求，学而不厌、诲人不倦，传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人；一个古道热肠，梦想恢复周公之治，安定天下百姓的人。他很惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。”在历史上，孔子的形象，曾经被今文学家披上“素王”的华衮，被专制皇帝戴上“大成至圣文宣王”的危冠，被康有为和孔教会推上“教主”的宝座，被冯友兰等哲学史家“祛魅”为“老教师匠”，到了李零的笔下，孔子被褪去一切神秘性、神圣性，变得时髦如我们所熟悉的“公共知识分子”。

如果仅此而已，尚不引人注意，李零接着又说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”

在现在的那些“怀抱理想”，却“找不到精神家园”的人之中，恐怕没有太多的人，会心甘情愿地接受“丧家狗”这样一个“桂冠”。任何一个词语，都是在一定的时代语义环境中彰显其意义。时代的变化，语境的变化，词语的语义也会产生变化。比如《论语・公冶长》里面，孔子赞扬宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚”。并评价他：“其知可及也，其愚不可及也。”这是“愚不可及”一词的源头。今天如果有人在现代汉语的语境中夸某人“愚不可及”，肯定要挨嘴巴。

孔子一生，心怀周政，惶惶奔走于列国之间，其道不彰，退而修六经。他的很多言论和思想，已经通过制度、习俗、语苦符号，进入人们的生活世界，成为汉语人共同的思想源头。从这一角度来看，孔子即便不是孔庙中皇冠龙衣的孔子，不是教堂里神圣无比的孔子，但其圣贤先师的地位，却是无可否认的。

解《论语》之书，起名为“丧家狗”，到底是为“丧家狗”一词正名，还是矮化孔子，一目了然。如果解《圣经》的，因为耶稣被钉死在十字架上，就理直气壮地起一个《死因犯》的书名，解佛经的，因为佛陀四方行乞，便来一个《老乞丐》的书名，无论如何，都是解构过度。

在笔者看来，《丧家狗》一书，是一个受道家散漫精神影响，而又对现实深感不满的学者对孔子思想的理解。李零自认为：“我更喜欢《老子》、《庄子》和《孙子》，戏称‘老装孙子’。”以老庄立场解《论语》，古已有之，后来颁列学官的何晏《论语集注》，便多有玄学家之言。但老庄末学，一旦进入一个价值虚空的激变时代，便会和解构精神相契合，从而反对一切神圣的价值。

孔子成为“丧家狗”，则孔子的言行，便没有多少思想价值了。在《丧家狗》中，有大量指桑骂槐的例子，例如，《论语》记载：“子日：‘吾与同言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。’”李零解释了半天，突然冒出一句：“现在的学生特会拍老师，很多都是‘回也不愚’。”在解《论语・学而》中的“不亦君子乎”一句，李零同样在解释词句后突然说：“君子、小人之辨，本来是血统论的概念。贵族社会的特点，就是讲血统论。”接着大谈“”的血统论。这些都可以算作李零课堂上的突击性发挥。

符号化的《丧家狗》

《丧家狗》刚一出版，便引发热烈的讨论，成为2007年人文热点之一。并且以《丧家狗》为标杆，树立起崇儒和反儒两种立场。很多朋友继续把“反儒”视为“自由主义”的任务，于是这场争论，再次变成“自由主义”和“文化保守主义”的新论争。

这种解释看似合理，实则非常荒谬。“自由”和“自由主义”是不同的概念，大凡稍有理性，即会憎恶奴役，热爱自由。而对知识分子而言，基本上凡是坚持独立之精神，自由之思想，不阿时，不附势，发言不为稻粱谋，也不曲意迎合大众，便可称为“自由知识分子”，李零可以列入自由知识分子之列。

而当“自由”遭遇“主义”，便需有一套自己信奉的理论体系，并以这套理论体系作为观察世界评判时政的标准。自由出于人性，自由主义理论必须通过学习得来。所以，不能把李零的解构孔子视为“自由主义”的体现，更加不能认为凡是赞同《丧家狗》就是自由主义。

不管是以“自由”为首要价值，还是以“自由主义”为理论皈依，其目的，都是政治的，而不是文化的，特别是自由主义，在当下的中国，所指向的问题，主要是政治的，而不是文化的。而儒家思想，在和“三纲”的建制脱离之后，最主要是文化的，而不是政治的。

把《丧家狗》争论符号化为文化保守主义和自由主义之争，最大的问题在于，李零并不是以自由主义立场去解释《论语》，而是以批判、解构的眼光，把当下的一些社会问题归结成孔子的责任。当一种思想已经和制度脱钩的时候，再想通过攻击思想来批评社会，无形中便是陷入假主义，回避真问题。这背后便是“荆轲刺孔子”，“在文化的脂肪上搔痒”的思维，这种思维，对批判现实毫无力度，对理解经典也无大帮助。

自由主义的立场，可以是建立而不是解构真孔子。李零对《论语》的解释，与其说是“自由主义”的立场，不如说是道家式加后现代式的立场。真正以自由主义精神去解释孔子的，是像徐复观这样的大儒，如果读一读徐复观的《中国思想史论集》、《中国思想史论集续编》、《学术与政治之间》等著作，便不难看出，徐复观是如何深切地浸淫在《论语》的思想世界之中，去开掘《论语》中的民主、自由的精神。

例如徐复观解释《论语》中的“民无信不立”章时，便说到：“先秦的儒家，自己是站在社会上去立教；站在社会上立教，乃是信任人类理性的自由选择，而不是出之于强制要求。在政治上，只要求统治者自己有德，而以尊重人民的好恶为统治者有德的最高表现。”也就是说，儒家只向统治者提出德行的要求，并且统治者有德，就是表现在尊重人民的人权、自由上面，统治者的政治权力的覆盖面最大限度地缩小，“用现在的话说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权。儒家在政治方面的这种大方向，可谓昭如日星。我之所以常常说儒家精神通于民主政治，我之所以反对萧公权氏孔子是教重于养的说法，其原因即在于此。”

把《丧家狗》争论提升到主义之争，不但不正确，而且无必要。儒学和自由思想、民主政制，合则有利，离则两伤。儒学必在民主政制中，方能实现礼乐制作，在社会的层面而非政治的层面，建设宗族，施行教化，建构社团，帮助建设一个公民社会。而传统的乡村自治、家族共同体建构，同样能够为民主政制提供资源。

近代以来，绝大多数的儒家，都是认同科学、民主的。中华民族遭遇泰西炮火之后，把民主、自由、人权引入汉语思想的，便是一大帮持维新立场的儒家。而到了后来，像梁漱溟、张君劢等典型的现代新儒家，都不但是儒家义理的尊崇者，同时也不断为中国的、民主、自由、人权而奔走呼号。钱穆之盛赞美国政治，徐复观的批判专制统治，牟宗三为儒学发展出科学民主而作出的理论贡献，乃至今天的余英时的文字，都充分表明，真正的儒家，首先都是认同现代文明主流的价值的。

丧文化论文篇7

关键词：明代；丧葬；公文；礼制

明代文官丧葬公文指明朝针对文官丧葬活动而发出的往来于各政府部门间的公文，主要涉及派遣专员祭奠死者和为死者修建坟墓事务。明朝丧葬制度规定，一定品级的官员死后，朝廷依据其生前功业、地位等为其遣官谕祭、造坟安葬，合称为“赐祭葬”。赐祭葬与赠予官职、赐予谥号、立祠祭祀、皇帝辍朝示哀、恩荫直系子孙等，共同构成朝廷对于官员及其家属的褒奖和抚恤，统称恤典。前人对于丧葬文书的研究多侧重于分析祭文内容的文学特质以及公祭文文本政治文化的内涵分析。1本文将赐祭葬及相关丧葬公文置于恤典这一框架之中进行考察，探寻此类文书在国家文书行政活动与礼制建设中的地位和作用。

一、丧葬公文种类与行移过程

（一）丧葬公文的种类

丧葬公文大体分为请祭葬疏、题覆疏、祭葬札付、祭葬勘合、谢恩疏，亦有单独的请祭、请葬疏和题覆谕祭、题覆造葬疏。

请祭葬疏是官员死后，由其亲属或同僚在向朝廷报告官员死讯之时携带的为死者申请赐予遣官谕祭和造坟安葬事项的奏疏，属于上行公文。文中一般列举死者履历，凸显其功业和德行，并举出祭葬规制法条出处和见行事例，以此为死者申请死后荣耀。若死者家属本身即是具有一定品级的官员，可以本人书写并上呈朝廷；若家属为平民，则需通过本地官长或死者的同僚代为书写转达。万历十六年（1588年），原任南京兵部尚书阴武卿去世，而其子阴仅是一介官生，虽然身在京畿之地，却无权上疏，所以请其父生前好友继任南京兵部尚书的吴文华代为题请。吴文华出于“交承之谊”，慨然应允阴要求，代为题请，并专门差遣千户王都携带文书前往京师。疏称：

南京兵部尚书臣吴等谨题为恤典事，武库清吏司案呈奉本部送据原任南京兵部尚书今病故阴武卿男官生阴通状告称，有父阴武卿……伊男匍匐奔丧，间关扶榇，势不能叩关，陈情恳乞身后恤典。臣某有交承之谊，臣某托僚之末，知之最真，悯之实至……为此据实具题，伏乞敕下吏、礼、工三部，俯赐给与赠谥祭葬，庶几恩造有终，劳臣知劝。缘系恤典事理，未敢擅便，为此具本，专差千户王都赍捧，谨题请旨。1

题覆疏包括对于赐祭和赐葬两项内容的审核处理意见，赐祭事项由礼部题覆，而赐葬事项由工部题覆，分别呈报皇帝。嘉靖三十二年（1553年）闰三月，太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以于任上病故，按照惯例应由同僚为其上疏以求身后之典，检现存文献未见该疏，但从《尚书王以祭葬谥》中可知当时申请了祭葬赠谥荫五项，吏部、礼部、兵部就此事提请皇帝审批：

题为比例恳乞天恩俯赐祭葬赠谥录荫以光泉壤事。看得原任太子太保兵部尚书总督陕西三边军务王以在任病故，除赠官录荫，移咨吏、兵二部施行外，合就照例与祭九坛，行移翰林院撰祭文，转行应天府买办祭物香烛纸，就遣本府堂上官致祭，工部应付棺木，差官造坟安葬……2

此份题覆疏将祭葬两项合并上呈，两天后即得到明世宗的允准，“赐祭葬如例，赠少保，谥襄敏，荫一子为国子生。”3

祭葬札付是关于遣官谕祭和造坟安葬相关事宜的由上级发送至下级单位的公文，属于下行公文，下级单位须严格依照文件内容执行。隆庆元年（1567年）四月，朝廷追赐王守仁恤典，下发祭葬札付，遣官谕祭，内称：

类行浙江布政司，转属支给官钱，买办祭物、香烛、纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司。案呈到部，拟合就行浙江布政司，照依勘合内事理一体遵奉施行等因，备承移付，准此拟合就行。为此，除外札付本官，照札备承照会内事理，即便转行该县，支给官钱，买办祭物、香烛、纸完备，择日申请本司分守该道亲诣致祭施行。毕日，将用过官钱，行过日期，明开动支何项银数，备造青黄文册三本申报，以凭转缴施行，毋得违错不便。须至札付者。4

王守仁是浙江布政司绍兴府余姚县人，此札付将负责谕祭的单位细化至县一级，谕祭官员细化至浙江布政司宁绍台道官员。

关于造坟安葬事项另有札付，由工部发出，现将万历辅臣王锡爵造坟札付节选如下：

工部为病故辅臣事，书填端字一千五百九十

一号勘合，仰直隶苏州府比号相同，照依后开事件，作速完报施行，须至札付者，计开一件事……相应题请，恭候命下，本部照例给批定，限行兵应付本官前去直隶苏州府比号相同，着落当该官吏将本官开圹夫匠五十名，每名出银一两，棺木一副，行属派办征给丧家，该府堂上官一员会同本部差官前去坟所，依式督理开圹合葬。毕日，备将给过银两数目造册奏缴，仍具数报部查考等因，万历三十九年四月初四日，本部署部事右侍郎刘 等具题。初八日，奉圣旨：是，钦此。钦遵拟合就行，为此合札，依本部题奉钦依内事理，钦遵施行。

右札付直隶苏州府准此

万历三十九年四月 日，对同都吏王勋

屯田司掌印官看讫6

王锡爵是南直隶苏州府太仓县人，致仕回乡，万历三十八年（1610年）去世。7其丧葬事宜由中央政府委派苏州府负责承办，同时为使工程符合规制，工部要求委任专员与当地政府官员协同合作，竣工后将花销造册上报，以备考察。公文中列出负责对同即勘验文件人员姓名，以防诈伪。工部屯田清吏司负责修建坟墓，1由其掌印官审核完毕，而后方可执行。

札付属于下行公文，祭葬札付中的谕祭内容展现了礼部对于地方政府谕祭仪式的基本要求，造坟内容则反映了工部对于坟墓、棺椁诸项的限定，二者都属于政策性和方向性文件。地方政府欲举行合乎礼法规定的仪式还需遵照其他文件以确定细节，使名实相符，祭葬勘合即为重要的一项。

恤典是由国家赐予的荣誉，恩典内容以文书作为载体由京师达于四境，文书行移需要领取勘合。“凡行移，洪武二十六年定，凡有一应行移在外事务，仪部等四部各开事件移付，通具印信手本，赴礼科关填勘合，照会各布政司，并札付直隶府州，照依坐去勘合内事件，转行所属作急理办。”2各部负责发放不同的勘合，出行乘车行船使用驿站需要兵部发给的勘合，祭葬勘合专门针对恤典而设，由礼部发出，就其内容而言，称为谕祭勘合更合适。另有工部发出的造坟勘合，办事人员关领勘合后，前往恤典负责部门，按勘合所列事项领取相应钱物。毛伯温的谕祭勘合节录如下：

礼部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，今填淮【准】字三千六百九十四号勘合，照会江西布政司比号施行一件，比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事……类行江西布政司转属支给官银买办祭物香烛纸，就遣本布政司堂上官致祭，仍将用过官钱开报户部知数，毋得因而科扰不便等因，连送到司，合付前去，烦为类填施行等因到司案呈到部，拟合就行为此，照会江西布政司照依勘合内事理，一体遵奉施行，计开：

一谕祭文九道。

一祭物，每坛猪一口，羊一，馒头五分，粉汤五分，果子五色（每色五斤），按酒五盘，凤鸡一只，骨一块，鱼一尾，酥饼酥 各四个，鸡汤一分，鱼汤一分，降真香一炷，烛一对（重一斤），焚祝纸一百张，酒二瓶。

右照会江西等处承宣右政使司准此

隆庆五年十一月二十一日，对同都吏仇约3

勘合中明确指派相应地方官员处理谕祭事宜，并详列所需物品以为定制。工部造坟勘合节录如下：

工部为比例陈情恳乞天恩赐录微劳特赐恤典以光泉壤事，书填准字二千四百七十二号勘合，照会江西布政司，仰比号相同，照依后开时间作速完报施行，计开……原任太子太保兵部尚书毛 病故，系在京一品文官，造坟工料该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。

右照会江西等处承宣布政使司准此

隆庆五年十一月初十日

对同都吏龚镗4

祭葬勘合将所需人力、物品、钱款详列于上，以供办事人员作为丧葬标准，按既有规定完成遣官谕祭和造坟安葬的任务。

谢恩疏是死者家属在国家赐予祭葬等恤典内容之后，亲自撰写的表达感激的文书。王锡爵为感谢明神宗赐予其父母祭葬恩典谢恩疏内称：

奏为蒙恩祭葬亡亲事毕三陈谢悃事……乃皇情闵然，犹以荒原宿草，恐潜德之遂湮，独子单孙痛遗思之罔极，特颁大赉，申以恤恩，加笾至于五坛，开圹仍烦专遣。即今新丘就窆，湛露方濡。计其佣工复土之资，当损中户十家之产。而况皇皇华衮，奕奕重纶，褒其母，因及其父，哀死者兼慰生者，则洪慈至仁，乃在掩骼埋之外，而渥典殊数，不待夜台幽壑之光。臣之前疏谓死者复生，生者不死，岂虚言哉？……至于节次所奉恩典，则臣已镌勒金石，垂之子孙，使一门世世，永矢于捐埃，四海人人普劝于忠孝，而此外则不不敢漫为雕饰之祠，以渎圣听矣。臣不胜剌心铭感，雪泣悲恋之至。5

谢恩疏对于君主所赐恩典表达无限珍惜与感谢，为使得恩典长存，往往将御赐文书内容刻石立碑，也通过这种方式向君主表达臣下继续尽忠之意。

（二）丧葬公文的行移

多份丧葬公文在不同的部门和人群之间往来传递，既有上呈的陈请，又有下派的命令，还有中央各部门之间的往来探讨，通过邮递驿传体系，中央与地方之间就官员丧葬事宜完成信息的交流，共同构建官员身后的荣誉。

京官与外官亡故，负责请恤的部门和群体有所差别。在京亡故者由中央官员或京师官员负责题请，而亡于外地者由地方官员代为陈请。当然，若官员家属本身即为拥有上疏皇帝权力的官员则可亲自题请。万历《明会典》规定，地方官若不代为陈请，死者的子孙可以直接上疏中央，经审核后赐予相应恤典，对故意作难的抚按官及其属员会进行惩处。1但对于子孙微弱、户无余财的家庭而言，寻求高官相助代为请恤仍是最重要的途径。万历三十一年（1603年），南京鸿胪寺卿张朝瑞于任内病故，其子张应太只是一介监生，且张朝瑞为官清廉，家无余财，家人无法赴京请恤，恤典一再拖延。直至万历三十五年（1607年），南京官员董应举“摄其衙门，睹记思人，既深景仰”，答应张应太之请代为上疏，为张朝瑞求“一坛之祭”。2

请祭葬疏到达中央政府后，礼部要移咨吏部调出吏部所存官员履历，对照疏中所列内容，核准无误后，拟定相应的谕祭规格，而造坟事宜要转咨工部负责审核。

祭葬札付在下发之前要经过详尽的讨论，甚至关注到一些容易被忽略的细节。嘉靖四十三年（1564年），礼部讨论致仕工部尚书刘麟恤典，鉴于刘麟原籍江西，寓居浙江病故，为防止文书误行原籍，所以强调所有的恤典内容经祠祭清吏司直接送至浙江。札付最后还关注到祭品事宜，但因职属精膳清吏司，只需请该部门类行填写即可，无需在此文书中详列清单。3

祭葬勘合内容详尽，且分为礼部谕祭勘合与工部造坟勘合，不但包括谕祭所需祭品、文书、负责官员，而且明列夫匠人数、棺木数量，甚至对于所需钱款也有具体数额的规定。值得注意的是，为了确保公文内容不被涂抹、篡改以致失实，在公文末尾列出对同人员的名字以作凭证。对同，即核对两份同源文本是否有出入。勘合制度是古代符契制度的继承与改造，符契一式两份以供对照，勘合亦是如此，如负责人失于对同，导致文字不符，要受到惩罚。4

地方官在得到札付和勘合之后，开始着手祭葬事宜，而具体的效果需要通过死者家属《谢恩疏》上呈朝廷，地方官上报的只有钱款、物料和人力的具体开销账册。谢恩疏与请祭葬疏一样，都要通过邮传体系最终上呈到皇帝手中。

从请祭葬疏的上呈到祭葬札付、勘合的最终下发，官员丧葬公文在地方与中央、中央各部门乃至京官与皇帝之间行移，向不同群体传递信息，力求下情上达、上令下效，为官员构建身后的荣耀。

这里涉及到明代不同类型公文的名称，明人陈懋仁言：“今制：上逮下者曰照会，曰札付，曰案验，曰帖，曰故牒。下达上者曰咨呈，曰案呈，曰呈，曰牒呈，曰申。诸司相移者曰咨，曰牒，曰关。上下通用者曰揭帖。”5礼部、吏部、工部等部不存在隶属关系，故公文用咨，而具体负责的各部清吏司在上报本部时要使用案呈，如礼部“祠祭清吏司案呈奉本部送礼科抄出”，工部“屯田清吏司案呈奉本部送该本部题准，礼部咨礼科抄出。”6礼部将吏部、工部转递的资料及处理审核意见汇总，再次拟定祭葬规格，上报皇帝批准，是为题覆疏。在获得皇帝允准之后，转入具体内容的探讨，填写发放祭葬札付。

二、丧葬公文与文官恤典运作

官员丧葬公文的传递与执行是国家公文行政体系的一个组成部分，通过遍布全国的交通

网络和数量众多的行政文书，国家政令层层传达至地方，地方的信息也通过文书行政体系上传至中央，以完成上下之间信息的畅通。公文传递与执行过程中，传达路程的长短、执政者的态度、文书的具体内容等，都会影响传递和审批核准的时间，而承办部门的人力、财力状况又会影响官员丧葬仪式的执行效果。日本学者小林隆道指出“文书的传递路径，乍一看，似乎文书传递是系统而机械的。但是……当时的人事变动以及作为其背景的政治动向，实际上对文书传递有着阻碍或促进的作用。这对制度与运作的研究有很多启发。连履行手续的文书也会由于个人的关系发或不发，这一事实促使我们在文书行政研究以及制度研究中更加重视检讨制度实际运作问题的必要性。”1

首先，文书往来产生的时耗可能影响遣官谕祭和造坟安葬的效率。时耗可分为常规时耗与非常规时耗。常规时耗指在文书往来传递畅顺的情况下，因地理位置的差别、交通条件的限制所产生的时间消耗。以南直隶官员进京为例，走水路需要耗时四十日。2张居正父亲张文明于万历六年（1578年）九月十三日在湖广江陵家中病故，九月二十五日，张居正才得到讣闻，3

耗时约12天。一般公文从北京到陕西都司，耗时86天；至陕西行都司并甘州后卫，耗时174天；至四川都司，耗时172天；至四川松潘卫，耗时192天。4这几个地方是明朝西北、西南地区的边远之地，交通不便，往返一次亦耗时1年。可以想见，正常的文书传递耗时大致在数月左右，在距北京较近地区为官者，其死后的讣文和请恤疏能较快到达中央，而身处边地亡殁者则仍需等待时日。

非常规时耗指由于人为因素而导致了文移往来，耗时长久。既有诸事丛脞，难以尽理的客观原因，又有政见不同，派系攻击导致的文书淹滞。万历朝，孙居家去世，“公者方在事，久之始得恤典。”崇祯朝，杨嗣昌与卢象升有隙，卢象升战死于河南，“顺德知府于颍上状，嗣昌故靳之，八十日而后殓。明年，象升妻王请恤。又明年，其弟象晋、象观又请，不许。”5

其次，文书的内容及执政者的态度影响了祭

葬的规格。请恤疏、题覆疏、祭葬札付和祭葬勘合是祭葬正式开始前决定其最终结果的重要文书。请恤疏和题覆疏都有撰写者对于死者恤典规格的预设和期待，但是陈请者为使受益人获得高规格的恤典，往往会夸大某些事实，只言功业而不提过失，有时会导致事与愿违。嘉靖三年（1524年），大同兵变，巡抚张文锦遇害。明世宗命侍郎李昆赦免乱卒之罪，而后李昆为张文锦请恤典，不报。久之，张文锦的父亲张政大言其子守安庆功，礼部为之请，终不许。张文锦妻子李氏再次上疏哀请，触怒明世宗，命执赍疏者治之。6嘉靖二十七年（1548年）三月，总兵周尚文战死，其子陈叙功伐乞恤典，词近夸。科臣沈束复为疏请优恤。明世宗怒，不但不予批准，而且惩处沈束以为训诫。7嘉靖朝被罢官的府丞朱隆禧因向明世宗进献方术而得宠，死后其妻子郑氏请恤，时任礼部尚书吴山以其原为“考察之退”，又因“访道目为妖人”，接到请恤后坚持不与。1对于恤典的预期规格源于恤典条文与既有的恤典特例，而诸多特例在一定程度上冲击了条文的权威性。鉴于特例的规格高于条文所限定

的规格，为使死者获得最大的荣誉，在遣官谕祭

方面通常会提及加祭事宜以供参考。礼部题覆致仕工部尚书蒋瑶祭葬赠谥疏中列出《明会典》并见行事例，“两京文职二品病故者，祭二坛，有加东宫三少者，加祭二坛”，题覆掌太常寺工部尚书徐可成祭葬疏时特别列出与徐可成出身、经历和待遇相似的郭英文获得加祭一坛的恩宠。奉圣旨：“郭文英虽系工艺，久竭觐【勤】劳，每承面谕，准他乞，还加祭一坛，钦此。”2

祭葬札付和祭葬勘合基本上确定了即将施行的遣官谕祭规格。请恤疏和题覆疏重点在于审核与讨论，给出处理建议；而祭葬札付已经是明确的下行文书了，各部门已经做出了最终决议，重在下级单位的执行。祭葬勘合不仅仅是一份凭证，还是一份遣官谕祭的详案，札付与勘合内容的结合使得接下来的遣官谕祭合乎礼法与人情。

最后，承办部门人力、物力、财力情况会影响祭葬规格的执行效果。官员的丧葬仪式多由地方政府承办具体事宜，中央政府只是发放丧葬公文用以限定丧葬礼仪的规格，以保证名副其实，不可僭越。通常情况下，丧葬仪式的所有开销要由地方政府先行拨款垫付，事毕造册登记，再到中央报销开支，所以，当地政府的财政状况会影响丧葬仪式的执行效果。万历六年（1578年），致仕内阁首辅吏部尚书高拱去世，应得造坟安葬钱款迟迟难以到位，首辅张居正专门写信给河南巡抚周鉴，希望从速拨付。“故相中玄公今尚未葬，闻恩恤葬价，有司未能时给，此仁人之所隐也，不揣溷冒，敢徼惠于下，执事惟公哀怜之，冗不及悉，统惟鉴存。”3虽然高拱恤典的延滞与执行不力有政争的成分，但对于动辄数千两的丧葬开销，河南地方政府难以迅速筹措以致延误也在情理之中。这是因为，祭葬开销本不在预定的政府财政支出计划之中，属于临时性支出，而工程中人力的调拨、物料的采买也需时日。

三、丧葬公文与明朝丧礼建设

文官丧葬公文虽属于公文行政体系，因其内容的特殊性，使得它在国家丧礼建设中也扮

演了重要的角色，成为礼从思想转化为实践的重要载体和媒介，使礼具象化，以可见的实物和仪式展现礼的意涵，即等级和规范。

（一）礼的具象化

礼的具象化需要载体，就丧礼而言，通过三类载体作为媒介，以完成从思想转化为实践的过程。第一类载体是丧礼条文及相关法规，第二类是执行法规条文的丧葬公文，第三类是可以直观感受的丧葬仪式和坟墓，这些都需要行政系统执行人员的积极配合才能落实。直至汉代，礼与乐、政、刑仍各自发挥作用，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”。4梁满仓认为这些论述多偏重礼的熏陶作用，而不是从制度上对人的行为举止进行规范。吉凶军宾嘉五礼在魏晋南北朝时期完成了制度化的演变，从最初侧重于个人及群体的道德层面向道德教化与行为规范发展，同时还担当起治国与修身的双重任务。5明代国家对于丧礼制度的建设秉承教化与规范双重目的，通过丧礼条文、法规、丧葬公文、丧葬仪式和坟墓等予以落实。

首先，思想家撰写的礼书和执政者编纂的政书及相关典章制度是对于礼学思想和礼制高度概括性的条文总结，设定了符合儒家思想的丧葬原则和行为准则。由国家公开刊刻施行的《明集礼》、《明会典》、《恤典条例》等使礼变得具体，具备了可操作性。其次，丧葬公文是礼制思想、礼仪条文与国家行政的有机结合，丧葬公文中对于上述条文及典章制度的援引及拟定的丧葬规格使礼从思想、条文变成行动规范。最后，国家行政体系通过对丧葬公文内容的贯彻执行，无论是官方主持的隆杀不等的祭奠仪式，还是规格有别的坟墓，都以一种可见的、具象化的方式向更多的人传达礼制中等级与规范的精神。礼从理念、思想浓缩为文字，转换为法条，再依托于公文，最终变成了实物和具体的仪式，这个过程可以使更多的人直观地感受礼的存在，而不仅仅将其设定为古圣先贤的理想。

丧葬公文虽然属于行政公文体系，但不同于其他诸如征粮完税的行政公文，在拟定和执行过程中更多突出其礼仪教化和等级规范的一面。隆庆时，巡抚江西右副都御史刘光济与巡按江西监察御史顾廷对联名上疏为多位已故文臣请祭葬之典，个人的功业、德行与可预期的教化功效均被列入奏疏。“以上诸臣委皆行谊卓越，心术纯正，克裨世教，见重乡评，堪列上等，均应再为陈乞者也。”1毛栋为其父已故太子太保兵部尚书毛伯温题请祭葬之典，特意强调“恩被朽骨，以励臣节，以为人臣趋事服功之劝”。2工部严格依照丧葬等级的规定，为毛伯温拟定适合身份的祭葬内容。

今该前因通查案呈到部，看得原任太子太保兵部尚书毛伯温病故，系在京一品文官造坟，工料合给全价。及照本官抱经济之弘才，抒安攘之远略。按方总宪，朝野共服风裁；筑堡款夷，南北茂著勋绩。似应差官造坟安葬。查得本部屯田清吏司主事耿 在任，堪以差委。3

按照规定给予全价的造坟料价银和工价银，鉴于死者的身份和地位，特别指派工部屯田清吏司主事耿某前往督办。嘉靖初年文官造坟料价规定，“一品，料价银三百两，夫匠二百名，每名银一两”。4于是，工部将拟定的内容落实在下发的造坟勘合之中：“原任太子太保兵部尚书毛（伯温）病故，在京一品文官，造坟工料，该价银三百两，夫匠二百名，每名出银一两，通共该银五百两，棺木一副。”5

丧葬公文为死者的祭奠仪式和坟墓修建提供了制度和法律支持，由中央下发至地方的公文意味着国家力量介入官员的丧葬仪式，由官方出面主持具体的丧葬仪式，包括派遣本地官员定期祭奠和以官方力量修建坟墓。为顺利完成祭葬仪式，需要动用国库乃至地方府库钱财，派遣工匠，征调力役，备办物料，在理论上无需死者家属出资。弘治年间，致仕都察院右副都御史马驯在家乡福建去世，“讣闻，赐祭葬如例”。6福建布政司共花费本处官银1150两，依照死者品级修建坟墓。“都宪马驯，以弘治五年故，其子综奏请葬祭，诏许之，遣官，敕工部进士严泰造坟，本布政司动支官银一千一百五十两，委检校董、典史廖督工修造谕祭碑亭、坊牌、门楼、石人、石马、石羊、石虎、石翁仲，礼仪如式。”7对于朝廷重臣，国家还有额外赐予的丧葬费，除去基本的丧葬开支，剩余部分可用作改善死者家属的经济状况。万历时，礼部尚书兼翰林院学士余继登去世，“赐祭几坛，使使护丧，出少府金钱治葬如法，盖上之笃念讲臣，恩恤备渥如此。”8礼部左侍郎兼翰林院侍读学士张一桂去世，“上念公故在讲幄，轸悼之，遣官临祭其家，出少府金钱营葬事。”9少府在后世专指皇帝私库，颜师古曰：“大司农供军国之用，少府以养天子也。”10

恤典条文如果不能用于实践，就永远是抽象的条文，丧葬公文为思想的实践提供了保障，同时也是国家权力在丧葬领域的一次体现。国家行政体系积极参与丧葬制度内容的落实，使得礼教与行政相结合，丧礼的落实有了支撑点，而政治制度的推行也具有了宣教的成分。

无论是丧葬法条，还是丧葬公文，其内容都反映了国家礼制建设的核心，即不同阶层的人

们在等级分明的政治、社会结构中享受应得的权力，负担应有的义务，上下有等，各安其位。落实到恤典之上，则以礼典之隆杀展现死者身份之高下、功劳之大小。明人徐学谟就曾指出：“为照恤典之设，所以酬功而示劝也。故典礼之隆杀，视人品之高下与劳之多寡，其上赠、谥、祭、葬，其次无谥，又其次，止其祭、葬，品式具备，莫可干越。”1

官员恤典区别于平民丧葬仪式的一大特征是国家力量的介入。丧葬礼仪的基本表现形式包括定期祭奠和修建坟墓，而死者家属可凭一己之力承担这两项工程，甚至富裕者可以在官方不予追查的情况下，僭越礼制，修建高坟大冢。但是，这些却不属于恤典，没有国家荣誉且逾越礼制规定的丧葬仪式，只能算作孝子贤孙尊父敬祖的极端表现。

（二）明朝丧礼建设的局限性

法条和公文一方面为礼从理论转化为实践提供了保障，但同样因载体的限制使国家的丧葬礼仪制度建设存在局限性。主要表现在制度设计者照搬古圣先贤言论、前代制度而忽略古今差异，公文内容日渐繁冗、文风渐趋骈俪导致公文阅读和处理的壅滞，而民众普遍文化水平低下与被动应役当差使得制度的具体执行与原初设定存在差异。

稽古定制是明太祖为扫除元代制度和习俗所标榜的口号，“朕经营天下，事事按古有绪。”2“元氏胡人事不师古，设官不以任贤，惟其类是与，名不足以副实，行不足以服众，岂可取法？”3为此颁布了《稽古定制》，而考察其中有关坟茔和碑碣石兽等制的详细内容，大多照搬《大唐开元礼》和《政和五新礼》等唐宋礼书的内容。这些礼书的内容是否真的反映了唐宋时代的生活状况尚且存疑，全文誊录数百年前的制度条文并作为当下丧葬礼仪的基本制度，这种做法有待商榷。

现存明代文官丧葬公文多为明中叶以后的资料，内容繁冗重复。嘉靖朝《题侍郎范嵩祭葬疏》1300余字，4《题致仕郧阳右副都御史于湛祭葬疏》2200余字，每个负责审核的部门都会全文誊录送至己处的文书。5明人认为，这是武宗时代荒嬉废务、胥吏为患所致，“及武宗之时，不亲政事，臣下遂因循自逸，不事删削，惟听吏胥全具文移，或一事而重言，或一本而数纸。虽臣等竟日有不能周读一过者，乃以上劳君父，为治之体，岂当如是？”6

制度的执行效果不但要看始端的设计者、中段的承接者，还要关注末端的执行者，三者的素质和能力共同影响了最终的效果。国家对于官员丧葬礼仪具体执行的指挥命令仅到达县一级官员，主要通过文书行政体系下发多份丧葬文书，使地方官员调动人力、物力、财力圆满完成中央政府派给的任务，即使中央派出专员负责谕祭和造坟安葬，也需要地方官员的密切配合。国家的丧礼设计末端只到县一级政府，不关注县官如何应对具体钱款、物料、工匠、夫役的调拨和派发，国家能够做出的最细致的规定便是在粗线条的礼仪规定之下，给出一份明确包括丧葬钱款数目、用工人数、祭品数目的清单。

国家借助文书行政体系完成对于丧礼的建设和丧葬仪式的执行，但是“文书行政的主体是官吏，文书在各个官署之间往来。一般百姓并不参与其中，文书最初就不是为了百姓阅读理解而撰制的。”1所以，鉴于礼书、典制书籍、公文等阅读群体知识水平的限制，国家的执政者们对礼仪制度的设计更多集中在原则方面，对于具体的条文不作更加详细的设定和规划，这些都造成了恤典在具体执行过程中，出现百姓不理解恤典的国家荣誉从何而来，在何处体现，且将修建坟墓看做同修建仓库、堤坝一样的派差应役，嘉靖朝首辅张璁妻子的墓穴即出现漏水。2当然，这些已经超出了国家赐予祭葬的范围，也溢出了国家丧礼建设的范围，因为国家的影响力只能覆盖一个层面，即在原则性和总体方向上把握对于死者的褒奖，并给出较为明确的指令。至于恤典的影响是否可以像谢恩疏中所描写的乡里为荣、垂于万世，则不在国家丧礼建设所能掌控的范围之内。即便民众可以读懂丧葬公文所记录的内容，明白了恤典所代表的国家荣誉，但是官府派遣差役、调拨工匠给民众带来的负担和惊扰会立即冲淡这份感受，死者家属感受到的国家荣誉与应差服役的工匠们必定不同。

小结

明代通过丧葬公文的往来传递，将丧礼的精神内涵用制度进行具象化展现，借助公文行政体系的运作，以一种多数人能够理解的外在表现形式，直观地呈现国家对于有功之人的哀悼和赏酬回报，通过定期的祭奠活动和声势浩大的造坟安葬，为死者构建死后的荣耀。粗线条、原则性是国家丧礼建设遵循的准则，为具体细节的施行预留了一定的空间，借助公文的权威性和强制性使得丧葬礼仪可以落实到具体的任务之上。公文套语和程式化表述使得国家对于丧葬礼仪制度的建设多集中在祭葬内容的审批过程中，对于最后的执行情况不直接掌控，也无法一一掌控。国家对于丧礼内容和执行部门的设置使得国家指令仅波及到县一级官员，死者家属、地方官员、民众对于丧葬公文乃至整个恤典有不同的看法和感受，显示了国家丧礼建设的局限性，即顶端设计与具体执行之间的差距。

[作者宋继刚（1983年―），东北师范大学历史文化学院博士研究生，吉林，长春，130024；赵克生（1967年―），肇庆学院西江历史文化研究院教授，广东，肇庆，526061、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，吉林，长春，130024]

[收稿日期：2013年12月10日]

丧文化论文篇8

丧礼，指哀悼死者的礼仪；葬礼，指处置死者遗体的方式。我国的丧葬文化渊源流长，在我国远古社会就已出现了以安置灵魂为目的， 以处理尸体为手段的纷繁多样的仪式，。古代丧葬习俗是古代人们在受一定社会、历史、文化等影响而在丧葬仪式上所表现的一种制度化、大众化和约定式的一种社会文化。其是中国古代历史发展过程中的必然趋势与其社会国家发展的必然要求。丧葬风俗是中国传统文化的具体表现之一和其中组成部分，主要包括居丧、墓葬、祭祀等方面的风俗文化，这一套礼仪的主要价值和作用是让在世者去体会它直接反映着的中华民族传统的宗法观念和伦理道德。

二、古代丧葬习俗形成的过程

中国古代丧葬文化的形成经历了一个漫长的历史过程，远古时期，人们对自然及一切事物和现象不能理解，因此产生万物都有灵的概念，生与死是一样的，因而会有“人归为鬼”的说法，把人死说成“归”，而“归”与“鬼”同声假借，把死人的灵魂称为鬼，然而其也认为灵魂是不死的，所以在那个时候就有了丧葬习俗的原型——侍奉食品与器物，让死者在另一个世界享用，《荀子·礼论》中说：“事死如事生，事亡如事存。”而那个时期还未形成一种特定的并且具有规模与程序的葬典形式。一直到商周时期彩泥出现才有了现在的固定的并且在历史长河里仍存在的丧葬习俗。

三、古代丧葬习俗的特点

4.1等级色彩鲜明

由于中国古代是个历经朝代不断更替的时代，其皇帝位加强中央集权，而实行等级制度森严的国家制度，在思想上进行专制统治，这样就使得中国古代形成了一种等级鲜明、上至皇家繁华富丽下至百姓简约朴素的丧葬礼仪。

4.2强调灵魂回归自然

我国丧葬文化中总是以天人合一的思想来认识和处理丧葬问题，早在新石器时代，人们对自然现象无法理解，而产生种种神秘的观念，并把人的死亡同自然界的奇异事件相联系，对后世产生了深远的影响。这种天人感应的观念在死者墓地的选择方面体现的更为淋漓尽致，比如人死后要选择一块大吉大利的葬地，因为人受命于天地， 最终还要回归天地之中。

4.3丧葬形式各种各样

我国是一个以汉族为主体的多民族国家，由于各民族所居地理环境、宗教信仰、传统文化等各不相同，从而使丧葬在形式上表现为多样性。其中，土葬和火葬是比较普遍的形式，除此之外，还有水葬、树葬、天葬、悬棺葬、瓮棺葬、屈肢葬、二次葬、割体葬等等，这些一方面反映了生命走向终结即是生命回归大自然的倾向；另一方面，则反映了；灵魂不死，升天为上的信仰。

四、古代丧葬习俗的作用与功能

5.1联系血亲的纽带

古代丧葬中有许多都是以家族公墓出现的，家中人死亡不入祖墓视为其被家庭抛弃，在丧葬中，不仅家里为其守丧戴孝，外村的旁系人员也会远来吊唁，这在一定程度上维系了一个大家族在地域上的分裂而导致的疏远，用丧葬将其捆绑在一起，使其不忘其属于同一血脉。正是通过丧葬习俗，“从而进一步认同和强调这种血缘或者家族关系，增强了氏族或家族内部的团结，增强了彼此之间的凝聚力，显示了族人集体的力量，同时还能起到教育本族成员、强化其亲缘观念的作用。”

5.2强化社会伦理规范

在古代，伦理制度倍受重视，送丧则是为人父母、为人子女、为人亲属所要尽的责任与道德。因此，丧葬不仅仅是安葬死者，而且还可以强化以孝为核心的社会伦理规范。史云：“凡不孝生于不仁爱也，不仁爱生于丧祭之礼不明。丧祭之礼所以教仁爱也，致爱故能致丧葬，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故曰：丧祭之礼明，则民孝矣。”（《大戴礼记·盛德》）可见，丧祭可以强化人们的仁爱之心和行孝之道。

5.3维护封建统治秩序

丧葬习俗受着三纲五常的规范，受着天人合一的思想的指导，其最终还是在维护和封建统治的秩序。譬如：丧葬习俗中的五服制度，它奉行“尊尊”、“亲亲”的原则。对于一个家庭而言，不管是达官显贵还是贫苦农民，父权是其中心，父族之孝重于母族，以嫡庶关系而言，嫡尊庶卑，故嫡系之孝明显重于庶系之孝。家庭成员死亡的，不论长幼，依据“亲亲”的制度，其他家庭成员都应该为之披麻戴孝。统治者通过家服制度与国服相结合，将人们与国家结合，在一定程度上维护其封建统治。

5.4扬善抑恶

古代由于其森严的等级制度，在丧葬上，也有着扬善惩恶的表现。其最明显的则是古代帝王死后的谥号，古人根据帝王的功绩与过错在其死后为其取谥号以祭奠。如果某人生前多行善政，有功于社稷，有德于黎民，其死后就会以美谥流芳百世；否则，就会以恶本文转自dylw.net 谥镶嵌在历史的耻辱柱上。因而，丧葬也是社会惩恶扬善的表现。

五、结语

我国是一个统一的多民族的国家，五十六个民族分布在辽阔的大地上，一代代生息繁衍，奋斗不息，用勤劳和智慧创造了辉煌灿烂的民族文化，而丧葬文化习俗也在千百年的历史里跟随民族与朝代、地域与空间的不同而不同。中国古代的丧葬文化经历了漫长的演化才得以形成，它是统治者用来统治国家的工具，也是中国古代劳动人民的恪守的规则，如今已经作为一种习俗而保留下来。

参考文献：

[1]刘晔华、郑惠坚：《中国古代的祭祀》[M]，商务印书馆国际有限公司，1996年。

[2]江帆：《民俗生态学》[M]，学苑出版社，2003年。

丧文化论文篇9

关键词：原始宗教； 纳雍苗族；丧葬习俗

中图分类号：J722.2.16 文献标识码：A 文章编号：1002-6959（2008）06-0138-06

早在旧石器时代中期，人类就有了“灵魂观念”。英国著名人类学家泰勒通过比较世界各地许多未开化民族的宗教资料，认为“万物有灵”的观念是宗教的起点，即原始人根据生死、疾病、梦幻等生理、心理现象的观察，推论出人有灵魂的观念，然后以己度物，得出“万物有灵”的结论。应当说，在灵魂观念产生之前，人们对于死者的丧葬并不在意，或是随意丢弃的，如《孟子・滕文公》中曰：“上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。”当“灵魂观念”产生后，人们普遍相信灵魂不死，在关注死者灵魂的同时，也就产生了对死者灵魂的崇拜，对死者的态度也从过去的无所谓转为重视，于是围绕死者灵魂安葬的各种丧葬习俗也在该民族的历史演进中逐渐形成。当代著名美籍罗马利亚宗教学者伊利亚德认为：“灵魂观念在没有墓葬以前即已存在，墓葬的出现则进一步证实了死后存在的信仰。埋葬死者应该是一种以灵魂观念为内在依据的宗教性的行为”。[1](P59)

人类丧葬习俗的变化，一方面表现了人们对亲人的眷念之情或敬畏之心，说明人们之间已经结成以血缘为纽带的社会关系；另一方面则表明了原始人此时已经有了某种关于灵魂不死和死后生活的遐想，认为死者在灵魂世界中仍然生存，而且其灵魂具有着更大的能力，能够对活着的人产生影响，只有死者的灵魂高兴后才会庇佑后人，只有死者的灵魂在彼岸世界快活地生活，才会“阴安阳乐”。于是给死者以墓穴和生产、生活用品以供居住和使用，并在埋葬死者时举行隆重的仪式。如我省仡佬族的丧葬习俗“披塔里”，就要经过三个环节，即送终、祭献和起经；卖马、驱鬼和入殓；招魂、封棺和发丧，每一个环节都十分重视对死者灵魂的安置。又如在水族的《水书》中,《丧葬卷》就占有大量篇幅，因为水族深信人死后灵魂不死，故十分重视对灵魂的崇拜和祖先崇拜，而且从信仰功利上说，《丧葬卷》以及《祭祖卷》都是围绕如何安抚祖先灵魂，使其在物质上得到满足，精神上得到愉悦，然后尽心尽力地保佑赐福于家族后人，并且在祭祖活动中往往又与鬼神崇拜交叉结合在一起，其共同构成了水族神秘莫测、扑朔迷离的灵魂世界。[2](P536)就贵州境内少数民族的丧葬习俗看，涵盖宗教因素最广泛、最典型的当数苗族的丧葬习俗，贵州苗族的丧葬习俗堪称中国“古代宗教的活化石”。本文将以纳雍地区苗族的丧葬习俗为例，以此揭示古代宗教对贵州苗族现实社会生活的影响。

一

纳雍县位于贵州西北部，这里的苗族较集中的地区主要有张家湾、百兴、水东等乡镇，其语言属于汉藏语系苗瑶语支川黔滇方言。在纳雍当地虽有四种土语，但各种土语区的丧葬习俗均大同小异。

纳雍苗族的丧葬习俗明显地反映出该民族很早以来就已经有了灵魂崇拜、祖先崇拜、巫术崇拜、图腾崇拜等原始人类的几种宗教形式。纳雍苗族普遍认为，人有一个魂魄和一个形体，人生病是魂魄被鬼摄去，人死后魂自升天，与其先人一起过阴间生活。为了使亡灵早日与祖先们团聚，人们按祖传下来的礼仪，小心谨慎地送魂。因为他们认为，如果死者灵魂不能与祖先们团聚，便会回来做崇，甚至变成孤魂野鬼加害于子孙和乡邻。这种灵魂观念，是纳雍苗族所有宗教观念的核心和基本前提。正是由于对亡者灵魂的崇拜，由此产生出纳雍苗族对待亡灵的一整套丧葬习俗。为了使死者的灵魂能顺利地回到东方老家与祖先、亲人团聚，因此在丧葬仪式中的每一个环节都围绕如何才能送好亡灵的问题而展开，如在老人临终时，亲生儿女必须为其送终，以体现敬孝之道。当老人气尽时，亲属或祭师要将一只小鸡捏窒息（称为“落气鸡”），置于堂屋后壁的左上角，发丧时才丢掉。经过一番梳洗整理后，再给死者穿上寿衣，然后由子女将死者扶成半立状态，祭师为死者敬酒，以保佑其家人平安，六畜兴旺，同时在门外地炮三响，告知寨邻。[3](P4)

死者入殓时，将棺木置于堂屋中央，头朝东方，经祭师献过粮盐后再盖上棺盖。当死者入殓后，其家属、家族、寨老等要共同商议筹办丧事。其间到娘舅家报丧的人要带上一壶酒，快到娘舅家时，要用表示死者灵魂的树枝等插在路旁，并交待叫它在此处等候。到娘舅家门前，先要净身，进屋后请娘舅端坐，行跪拜礼，敬上酒，然后才告知某某人已经去世。娘舅家此时要杀一只鸡招待报丧的人。鸡煮好后，报丧人还要在门前的一张小桌上给死者及娘舅家已经去世的几代祖辈供食，或把食物抬到来时的路旁插的标记处供食，返回孝家时，要将插标记拔掉，表示死者灵魂随返。[3](P4)

祭祀活动的一个重要环节，就是给死者供食，供用的食品是专门准备的，即用九把米煮熟的饭，捏死的公鸡肉及肝脏等，目的是劝死者灵魂吃饱喝足，好有力量返回祖先东方老家。这种祭祀活动一晚要进行三次。[4](P11)

然后是打牛、指路、埋葬、解簸箕等祭祀活动。打牛习俗是纳雍苗族丧葬习俗的高潮。纳雍苗族打牛的丧葬习俗历史久远，虽然贵州各地苗族打牛的说法各有不同，如纳雍苗族的打牛习俗，据史料《路史・后纪四・蚩尤传》记载“祭蚩尤不用牛头”，这是因为苗族的先民蚩尤被古代民间描绘成牛的模样：“俗云（蚩尤）人身牛蹄……秦汉间说：蚩尤耳鬓如剑戟，头上有角。”[3](P5-8)六盘水地区的歪梳苗打牛（或以猪、羊代）祭祀是因为其鬼师在为亡人“指路”时，经书丢失，此时老牛昂起头说：“经书被我嚼吃了，……你们立即把我杀掉，肉用来招待客人，皮用来绷鼓，再将油皮撕下来蒙在鼓面上，这样经书记载的事就全部印在鼓面上了。”[5](P41)从此以后，后人就这样去做，歪梳苗做祭祀，就以鸣鼓代经书并兴杀牛“篓略”（杀牛祭祀）了。而黔东南一带的苗族认为牛与自己日常生活戚戚相关，“牛发人发，牛衰人衰”，牛在历史上与其祖先同生死共患难，并陪伴祖先一起从东方到西方。[6](P56)无论是哪种形式的牛祭，均反映了贵州苗族现实生活的两个方面，一是反映了牛是苗族较早使用的劳动生产工具之一，牛与苗族的日常生活戚戚相关，所以受到苗族的普遍重视；二是反映了苗族宗教观念中的图腾崇拜和祖先崇拜。苗族普遍将牛看成是吉祥之物，所以又将牛与其祖先蚩尤相提并论，牛成为英雄的象征。

纳雍苗族由于相信亡者灵魂不死，因此认为阴间的生活与阳间一样，亡者到阴间后，一样要生产劳动，为了最大限度地满足亡灵在“物质和精神上的需要”，故在丧葬仪式中，十分重视丧事的筹办，生怕怠慢了亡灵。为了祈求亡灵的保佑，不断讨好亡灵，在给亡灵指出去阿略城（祖先居住地）的路时，整段“指路词”充满了对死者灵魂无微不至的关怀，如“‘我来向你（死者）要粮种、树种、麻种、鸡种、猪种、竹种、牛种’。阳间的那位老人拿粮种给你揣，拿麻种给你抱，拿竹种、树种给你提，拿猪种、牛种给你赶，再把鸡种交给你，你要感谢他，对他说：‘我要转回家园去了’”。[3](P21)

在亡灵得到各种种子后，又教亡灵如何稼穑、如何收割、如何享受生活等方法，如“卯月你泡谷，辰月你撒种，巳月你插秧，跨过午、申月，粮食成熟得黄澄澄的。拿镰刀去割得三把谷，打得三升谷子，舂得一升米，拿一碗做你的衣禄饭，一升做你的供食饭。拿一把米草来，打成你的一双草鞋，你好穿到阿略地去跳花。”[3](P22)因为“人间有跳坡，鬼地有花场，人间有场赶，鬼地也赶场”，阴间与阳间有着相同之处。

又如，在给亡灵指出如何才能顺利到达阿略地，途经哪些地方，将会遇到什么情况，应当怎样应对，都做了事无巨细的交待。

根据宗教人类学广泛的比较研究，纳雍苗族的上述行为正是生者对死者死后生活的一种遐想，认为生前如何生活，死后亦如何生活的原始宗教观念的反映，也就是人类学家泰勒所说的“继续存在论”的观点。所以在纳雍苗族的丧祭词中涵盖了苗族日常生活的全部内容，从生产工具到生产劳动；从生活规范到伦理道德，从家人平安到六畜兴旺，可谓面面俱到。

纳雍苗族丧葬习俗的最后一个环节称为“解簸箕”，即接死者灵魂回家与亲人团聚的一种祭祀活动。这种祭祀仪式一般是死者去世后满一个月时进行，这充分反映了纳雍苗族对死者灵魂的极度关注。“解簸箕”这种丧葬仪式由死者家属用竹棍捆成十字架，套上衣服，放在路边，意为死者的灵魂通过十字架被背回家与家人团聚，当这种仪式结束后，也就表示死者灵魂与家人从此阴阳两隔，至此，整个丧葬仪式全部结束。

上述可见，灵魂观念支配着纳雍苗族的整个丧葬过程，其丧葬习俗的生成直接来自人们的宗教观念。由于纳雍苗族的丧葬习俗与宗教观念紧密相联，因此他们的丧葬过程及其物事已不是常人眼里的一般过程及物事，它一方面具有神秘色彩，非同一般，另一方面使得其丧葬习俗变得深沉而充满韵味。[6](P47)

如，纳雍苗族丧葬仪式中在为过世老人沐浴、修面、穿戴后，入殓时，要将棺木置放于堂屋中间，并作头东脚西状。这种放置方式，一些研究苗族丧葬文化的学者认为是“将亡灵沿着祖先迁徙过来的道路送回东方老家，然后再送到天上与先祖们团聚”。[6](P82)

事实上头东脚西的放置方式，除了具有上述意义外，还应是苗族古代先民宗教思想萌芽阶段的原始思维方式，即苗族古代先民将人的生死与自然界的某种现象联系起来，比如，看到太阳从东方升起，带来了光亮，太阳到西边落山时，黑暗降临，人类如同自然界，由此联想到生命开始在东方，生命结束在西方。因此，头东脚西的放置方式，就意味着亡灵将要到东方去开始新的生活。这种古老的葬式，在其他民族中也有反映，如，1856年德国发现的尼安德特遗址中，就有头东脚西的葬式。这并非偶然巧合，这既是人类早期对生命共同关注的结果，也是早期人类宗教观念中对自然崇拜――太阳和月亮崇拜的反映。如在《纳雍苗族丧祭词》中说道：“日从东方升，是单还是双？月亮东方来，是双还是群？”[3](P145)；今天湖南凤凰地区的苗族在举行椎牛活动时，地点就是“结棚于寨外东南郊”，[7](P11)城步苗族的“庆古坛”祭祖活动，直接就在东边迎太阳，即祭祖活动与祭祀太阳同步进行。纳雍苗族丧葬习俗中将亡者作头东脚西状的放置方式，其目的就在于希望亡者的灵魂从东方开始新的生活，这实际是纳雍苗族将“心灵幻化”的图景变成了“现实”，这种存在的“现实”更容易使人深信不疑。[6](P114)“心灵幻化”，既是纳雍苗族巫鬼文化的核心，也是其丧葬文化的核心 ，[6](P115)因此纳雍苗族的丧葬习俗活动也便成为其所有习俗活动中耗资最大，动用人力最多，延续时间最长的活动，足见这项活动在纳雍苗族的日常生活中占据着十分重要的地位。透过纳雍苗族的丧葬文化，我们可以了解这个民族宗教文化之一斑，也是我们认识和研究贵州苗族地区社会经济发展的重要窗口，同时还可为我们今天研究人类古代宗教提供一份重要的参考

二

纳雍苗族长期以来均生活在大山深处，受山地环境的影响，农耕生产目前仍是该民族的主要生产方式。在这种生产方式下，其经济生活呈现出封闭式的特征，这就大大钳制了他们认识自然和征服自然的能力。由于居住环境恶劣，造成交通不便，信息闭塞，故使当地居民与外界交往甚少，长期以来先进的思想文化很难渗透到该地区，尤其是居住在百兴、张家湾、水东等乡镇的箐苗族，他们属于纳雍苗族的四个支系之一，其总人数共有500多户人家合4000多人，是纳雍苗族总数10万人的二十分之一。他们常年以高山箐林为主，居住地平均海拔2000米以上。这支民族早在明代就居住在贵州腹地，成为贵州的居民，而且人数极为稀少，自称是“丢失在深山老箐的民族”。解放近60年来，他们一直过着男耕女织的自然经济生活，虽然其刺绣、蜡染等手工艺技术技艺高深，但由于其农业耕作方法原始落后，传统手工艺技术也难于改变其落后的生产、生活方式。由于物质文化与精神文化的极度匮乏，导致这里居民日常生活中弥漫着浓厚的宗教气息，各种宗教活动极度频繁。纳雍苗族原始宗教赖以生存的土壤是其落后的生产、生活方式，而原始宗教的存在又深深地影响着纳雍苗族的日常生活，其丧葬习俗，就汇集了该民族原始的宗教思想和宗教情感，纳雍苗族正是依靠这种情感调适和维系着这个民族的血缘关系。

“灵魂不死”和“祖先崇拜”等原始宗教观念一直支配着纳雍苗族对死亡的认识和行为取向。这种宗教思维定式，使纳雍苗族的丧葬习俗亘古不变，时间之河冲洗不掉，异族文化难以遮掩，这也正是时至今日为什么纳雍苗族的丧葬习俗还在较大层面上原汁原味地保存着原始宗教的基本特征的重要原因之一。

历史上曾有过对少数民族生活习俗改革较大的改土归流，纵观各地的改土归流均使少数民族地区各种习俗逐渐发生改变。改土归流时期，清政府及地方官对土司地区少数民族的传统服饰、居住习俗、尤其是婚姻习俗进行了较大幅度的革新，尤其是在婚姻习俗上规定：“同姓不婚，男女如属同姓，不能议婚；男女婚配，年纪必须相当，不能相差太大”[8](P28)等。从清政府及地方官对土司地区少数民族的传统习俗的变革来看，并未涉及丧葬习俗的内容。纳雍地区当时地属“水西土司”，被划为“生苗”的范畴（统治者将少数民族分为“熟苗”和“生苗”两类，所谓“熟苗”和“生苗”，据龚柴的《苗民考》的解释：“其已归王化者，谓之熟苗，与内地汉人大同小异；生苗则僻处山洞，据险为寨，言语不通，风俗迥异”。[9](P64)，贵州各地改土归流中的移风易俗首先在“熟苗”地区展开，对于“生苗”地区的纳雍苗族来说，虽然在改土归流中，统治者采取了“先剿后抚”的强制政策推行了改土归流，但对其丧葬方面的习俗基本没有触动。解放后，随着汉族人口的大量迁黔，贵州少数民族与汉族之间的社会经济文化联系逐步加强，少数民族“汉化”成为必然趋势，因此贵州境内部分少数民族的各种风俗习惯大多逐渐汉化，但这种汉化的程度和范围各地差异仍然较大，而且也仅限于经济、交通较发达的少数民族地区，这些地区的农业经济多为“坝子”经济（水田农业），对于地处边远山区，生产力发展水平仍处于刀耕火种阶段的纳雍苗族来说则基本未受影响，故纳雍地区苗族的生活习俗，尤其是丧葬习俗至今仍然保存着大量原始宗教的痕迹，这充分说明该地区社会经济欠发达、文明开化程度不高这样一个事实。

三

纳雍苗族的生活习俗折射出贵州苗族的各种习俗范围宽泛，在丧葬、婚姻、服饰、居住等方面都有一套自己的行为定式。值得我们关注和探讨的是，丧葬习俗与其他习俗相比则较为特殊，其特殊性在于丧葬习俗的生成来自人们的，因此它具有明显的宗教特征，这就使丧葬习俗披上了一层神秘的面纱，让人产生一种扑朔迷离之感，使它更具麻痹性，其影响也更为长远。而其他习俗的生成，主要源于人们长期生活习惯的积淀，因此它们普遍带有世俗性的特征。在世俗社会，由于宗教有着自身特殊的体系，并以自己特殊的方式帮助个体实现现实生活中无法实现的愿望。宗教之所以有如此神秘的力量，就在于它有自己一系列特定的不同于其他世俗社会的规范和行为准则，同时还具有某种超自然的“神圣性”，会对其信仰者施加更为深刻的影响，使人认为某种宗教规范不仅要做，而且必须做，如果不做你将会受到某种“神圣力量”的惩罚。[1](P31)正是宗教的这种超越世俗社会的特性，使其置身于世俗社会之外，具有高于世俗社会的精神资源和道德权威。从这个角度来讲，宗教对人们的影响是刻骨铭心的，它对信仰它的人具有强大的自律作用。因此无论在何种情况下，要改变人们对宗教的信仰决非易事，更何况纳雍苗族的还处于氏族――部落宗教阶段，而此时期宗教的最大特点是集体性，即表现为全体居民的共同信仰特征，因此阶段的部落社会是以血缘关系为纽带而形成的宗法社会，该社会盛行的就是祖先崇拜，灵魂崇拜等原始。人们正是在崇拜其共同祖先灵魂的宗教背景下结成氏族――部落集团的。作为丧葬习俗载体的原始宗教，对于处在以血缘关系为纽带的纳雍苗族部落群体来说，其作用非同小可。

诚然，宗教产生的基础是人类社会的生产力发展水平。苗族是一个农耕民族，他们大多僻居山地，山地经济是其经济的全部内容，在这种自给自足的自然经济环境下，他们不需要面对市场，也不需要先进的农业技术革新，对于先进的思想文化也接受较慢，他们只需具备何时播种，何时收割的经验就足以应对四时的变化。贵州苗族千百年来就是这样面对自然，寒来暑往，繁衍生息在崇山峻岭间，故长期以来他们的也没有发生大的改变，一直处于氏族――部落宗教时期（原始宗教时期），而此阶段宗教的根本目的就是满足现实生活的需要，它不像人为宗教那样是为了死后灵魂升入天堂，或成佛成仙。苗族的宗教活动处于只关注眼前利益，不过问来世怎样的阶段。所以他们自然崇拜的主要目的是为了获得丰富的生活资料，祖先崇拜虽有怀念祖先的感情因素，但主要目的还是为了祈求祖灵为子孙带来人间幸福。也就是说，苗族的这种氏族――部落宗教具有很强的现实意义，它不是为了神，而是为了人，不是为了彼世，而是为了现世。

苗族是一个信奉多种神灵的民族，他们既畏怯鬼魅，迷信巫术，又笃信神祗。在日常生活中，人病了便说是有鬼做崇，马上请巫师来祈祷，人死后要送其灵魂与祖先团聚，从而形成了颇具民族特色的一整套丧葬习俗，这套习俗，在纳雍苗族的丧葬习俗中得到充分的表现。纳雍苗族的丧葬习俗既是贵州苗族现实生活发展水平的反映，同时也是贵州苗族精神文化生活的缩影。由于贵州苗族的丧葬习俗生成于宗教背景之下，因此我们在对待少数民族传统文化中的丧葬习俗问题时，应当谨慎从事。我们既要在少数民族地区大力普及科学文化知识，以达到移风易俗的目的，同时也要充分认识到贵州少数民族（尤其是苗族）的丧葬习俗由于直接生成于宗教背景之下，因此丧葬习俗的移风易俗比其他习俗的移风易俗更为艰难，因为少数民族的丧葬习俗与他们的在时间和空间上的叠合，决非偶然的现象，而是由于它们两者之间有着内在的联系，因此我们必须尊重苗族的丧葬习俗，不能操之过急，一概而就。认识到这一点，对于我们构建社会主义和谐社会无疑具有十分重要的意义。

参考文献：

[1] 孙 雄.圣俗之间――宗教与社会发展互动关系研究[M]. 哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

[2] 潘朝霖等.中国水族文化研究[M]. 贵阳：贵州人民出版社，2004.

[3] 纳雍县民族宗教事务局.纳雍苗族丧祭词[M]. 北京：民族出版社.2003.

[4] 潘朝霖等.中国水族文化研究[M]. 贵阳：贵州人民出版社，2004.

[5] 柳远胜.六盘水民族风情[M]. 贵阳：贵州民族出版社，2005.

[6] 罗义群.苗族丧葬文化论[M]. 华龄出版社，2006.

[7] 道光.凤凰厅志，卷十一[M].

丧文化论文篇10

一、形成原因

(一)鬼灵信仰

早期人类认为人死后灵魂只是和肉体分开,并未死去,而且还能干预人事,影响生者。“灵魂不灭”观使人产生了敬畏恐惧心理,人自然萌生了鬼灵信仰。在灵魂和灵魂不死观的影响下,人们认为善待死者的肉体便可使死者的灵魂获得慰藉;因而不敢随意遗弃死者尸体,选择妥善处理,并举行相关仪式,期待亡灵安息,进而产生了一整套礼仪。原始宗教的发展及阶级社会的出现,深刻影响了人们的价值观。

(二)儒家孝道观

在古代中国,占主流的意识形态是儒学,这种价值观深深影响了中国古代的丧葬文化。儒家的孝道观主要表现在两方面:一是对在世父母;一是对逝去父母先祖。父母在世,子女要敬孝,使其得以善终;父母过世,子女要“追孝”,要“永言孝思”。由于这种孝道观念的影响,儒家主张厚葬死者,施以隆重的祭祀仪式,事死如生。是否按照丧葬仪礼和禁规安排丧事,成了衡量孝与不孝的标志。

(三)宗法等级制

宗法等级制度是我国古代社会的核心社会制度,它关系着社会等级的区分、家族长幼秩序的确立。它是整个传统社会的焦点问题之一,因为它直接影响地位、权力的继承和财产的分配。传统丧葬仪式的所有禁忌所围绕的核心都是宗法等级制度。中国死亡文化在丧葬过程中严格的上下、尊卑安排表面对死者的尊重,但实际上,死者积不能看到,也不能体验,因而,其根本的意义只在生者——通过强调阴间的等级关系再次明确人间宗法关系。

二、丧葬文化的原则

我们撇开不同时代、不同地区丧葬文化,探究我国各民族的丧葬活动的普遍性原则。

(一)生死如一

在我国古代社会,“灵魂不死”观被普遍接受。死者灵魂并不随肉体的死亡而消散,因而死者需要生前必需的一切。这就要求生者尽可能要为死者创造和生前一样的环境。秦始皇陵兵马俑、北京昌平明十三陵的地下宫殿……所有这些都是帝王们想要在另一个世界继续其在人间统治的象征。

(二)聚族而葬

“祖先崇拜”是中国传统的观念,它根源于“鬼魂崇拜”。另外,中国古代传统社会人们大都实行家族聚族。为了成员死后不至同家族分开,在另一个世界继续聚族而居,因而,产生了聚族而葬的观念。根据《周礼·春官》的记载,当时的各家族都有“冢人”和“墓大夫”。另外,现代社会“人之将死,落叶归根”与此也不无关联。

三、我国古代丧葬的内容和方式

(一)内容

我国古代的丧葬文化体现在各种复杂的仪式和规制中。古代丧制名目繁多——有葬前礼:初死、复、立丧主、易服等。殡葬礼:启殡、出殡、出殡途中的礼仪和禁忌。还有下葬礼;服丧期之礼,又称葬后礼仪,服礼。

(二)方式

丧葬的方式很多,主要的有土葬、火葬、天葬、水葬等。下面着重介绍几种常见的丧葬之法。土葬,就是把尸体埋在地下。随着人类文明的发展,土葬的形式和内容也有了变化和发展。火葬,又名“火化”,是用火焚烧以处理遗体的一种葬式。最早盛行于古印度,后随佛教传人中国。

四、我国古代丧葬文化的影响

(一)浪费大量钱物

丧葬礼仪过于繁杂,浪费大量人力物力。达官贵人自然可以承受,而对于广大百姓来讲,繁杂的丧葬礼仪却成为了沉重的经济负担。非但不能让死者超脱,灵魂安息,反而导致活人负债累累。对于整个社会而言,也浪费了大量财物。

(二)保留了大量文物史料

根据古代丧葬礼仪,死者下葬时一般都有各种各样的陪葬物品,保留了丰富的古代文物和翔实的历史史料,为现代人探索古代社会,认识历史状况提供了大量线索。

结语丧葬文化是我国传统文化的重要组成部分。通过丧葬这一形式和手段,死者得以安息,生者得以庇佑。丧葬文化源自人们对自然的解释和心理的作用,同时,也与社会文化和制度有关。丧葬文化在长期的过程中形成了自身的特点,并且发展了特殊的形式。最后,丧葬文化具有丰富的社会功能,当然,也有一些负面的影响。