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物理机械论文范文10篇

时间：2023-03-24 15:32:41

物理机械论文

物理机械论文范文篇1

【论文摘要】：分析哲学家赖尔批判了笛卡尔的身心二元论，否认了独立的心的存在，将心灵还原为行为，具有一定理论价值,但同时也面临方法论和本体论上的困难。由于其包含了物理主义的本体论，故成为一种"无头脑"的心理学。行为主义如何对待精神存在的事实?这也正是唯物主义必需直面的问题。

身心关系历来是哲学界反思的对象,在解决自我认知和他心知问题的过程中,哲学家们对心灵的认识范式不断发生转换,并在新的层次上有所迈进。笛卡尔范式认为，世界上存在着两种实体：物质和心灵。物质的本质属性是广延，心灵的本质属性是思维，心灵状态只为个人所私有。对心灵的认知就是自我认知。笛卡尔范式引发的心灵认知问题上的唯我论和怀疑论遭到了猛烈的攻击和批评。其中以赖尔为代表的行为主义范式给予人们莫大的启发。豪无疑问,对身心问题的解答还没有理想的答案,也许问题是永恒的,答案是暂时的。文章试图从赖尔的行为主义身心观出发对这一问题进行梳理和分析，以理清脉络促进新的认识。

一

在对心灵的不同方式的理解中,在行为主义学说中,赖尔是其主要代表。赖尔的心身学说主要集中在1949年出版的《心的概念》一书中。在该书中赖尔旨在从语言分析的角度来澄清有关心的问题的陈述和概念，以消除混乱。简言之，他的目的不是建设，而是批判或"治疗"。他在《心的概念》一书导言中开篇便提出了自己的问题，明确提出自己的目的是想修正我们已经具备的关于心的知识的逻辑地图。他说："可以有所保留地说，本书提供了一种心的理论。不过，它并不给心的问题的研究添加新的信息……本书所做哲学论证的主旨并不在于添加我们对心的认识，而是想修正一下那张描给我们早已具备的种种知识的逻辑地图。"[1]

赖尔在驳斥其身心二元论时是借用逻辑范畴作出了有的放失的分析。他所及的范畴是指语句的逻辑类型--语言习惯。在一般情况下，范畴错误有两种表现，而心身二元论正是出现了范畴错误的两种表现，因而是错误的，这就是赖尔否定心的独立存在性的根本方法。

范畴错误的第一种表现是将某一逻辑范畴的语句误认为属于另一逻辑范畴，也即在表达中使用了不该使用的表达习惯。这种有范畴错误的陈述，从语法形式上看似乎是正确的。如：

（一）华盛顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。

（二）克林顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。

很显然，以上两个句子语法形式完全相同，但句子（二）实际上却是错误的。

原因是众所周知的。可以说，句子（二）犯的就是一个范畴错误，它被误作为句子（一）的同一范畴。同理，信奉"机器中的幽灵说"的人们相应于"身是什么，身在何处"，他们把不属于同一范畴的"心"归属于"物"并类推出了"心是什么，心在何处"的错误提法。笛卡尔的"心是什么，心在何处"的提法本身就是错误的所以也就无所谓心的独立存在。

赖尔别出心裁的以范畴理论来反驳笛卡尔的二元论，显示出其高超的逻辑思维水平，虽然这只是其行为主义理论的第一步。

二

赖尔进一步分析了笛卡尔范式的错误根源。在他看来，笛卡尔的权威学说的错误是伽利略的机械论推广所导致的副机械论的结果。物理学发展到笛卡尔时代，正是所向无敌一路凯歌行进的时期。世界上的万事万物都可以用物理学的机械论来说明、解释。这些解释都可以归于用"事物"、"属性"、"状态"、"变化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"属性"、"状态"、"变化"等属于与机械论概念框架不同，却相类似的另一个框架，它也有原因和结果，只是不同于躯体运动的原因和结果。"机械论的否定者把心说成是因果过程的另一个中心，它有点像机器，但与机器又有很大差别。"[2]因此，赖尔认为这些人的理论是一种副机械论的假说。

这种副机械论的假说与伽利略的机械论是属于同一逻辑类型的。笛卡尔力图避免机械论的错误，即不能接受人也是机器，只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。笛卡尔想表明，心理事物不是机械事物的一个种类，于是他只是用一些对应的词汇来描述心的状况。但机械论的思维方式使笛卡尔依然使用了机械论的词法，"他对心理活动的描述不过是描述身体的特定词语的否定。说他们不位于空间，不是运动，不是物质的变形，无法被公开观察到，心不是钟表的零件，而是非钟表的零件。"[3]更进一步的考察，身受机械规律控制，相应的，心受非机械规律控制。"物理世界是一个决定论的系统，心理世界也必定是一个决定论的系统。"[4]这无疑又把心纳入了机械论的决定论系统中。可见，身心二元论实则是落入了与机械论同逻辑范畴的副机械论。三

赖尔借以上分析，是要阐明并不存在精神这种与身体相对立的东西，即无所谓独立的心灵的存在。作为一个分析哲学家，赖尔并没有直接回答"心是什么？"，而是换了一种方式，也就是用描述的方法回答"心是怎样的"。因此，他把出发点放在考察那些像"精明的"、"谨慎的"、"愚蠢的"的心理谓词语句，并详细研究了"记忆、知觉、想象、理智、意志"等许多表示心理属性的概念。他说："谈论一个人的精神……就是谈论这个人在做某些类事情时所表现的能力、倾向和爱好……"[5]。他要证明的观点就是：正是由于人们的行为方式才使我们认为人们具有这些心理属性，这是并不涉及任何纯属个人世界的存在。

赖尔事实上是用"作出行为的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲学家一样，他并没有明确的回答"是什么"，因为他认为，搞清楚相关概念的含义更为重要。因为，在他看来，心灵是什么的问题根本就不存在，因为不存在独立存在的心，能观察到的，只有人的行为。

通过对描述心灵的相关词汇可以看出，对心灵的描述并没有说明别的，只是描述一种活动、功能，而不是描述实体。心灵不是第二剧场，"谈论一个人的心灵，……就是谈论人在做某类事情时所表现出的能力、倾向、爱好……实际上，认为可能有两个或者十一个世界的说法是毫无意义的。"[6]因此在赖尔那里，真正存在的只有身体和物质，真正发生的只有物理事件和物理过程。他相信描述心理状态的句子等值于描述行为的句子，从而为消除他心知问题上的怀疑论和唯我论提供了一条途径。

四

赖尔的行为主义范式相对于笛卡尔范式无疑是一个突破，然而赖尔的观点也存在着很多问题。

首先，从方法论上来看，赖尔把心灵还原为行为。但这面临一个问题是，对行为倾向的认识为什么就是对心理能力的认识？其逻辑根据或基础是什么？赖尔认为：是归纳，即从所观察的行为和反应向类法则命题的归纳。然而众所周知，归纳法的可靠性是倍受质疑的。即使有一定的可靠性。

再者，赖尔把心灵还原为行为，虽然二者具有极为密切的联系，但却不仅仅是外部可观察到的行为。有些心理状态与某种特定的外部行为并没有明确的关系。而且两个行为上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行为推断心理过程也是很不可靠的的，而且人的行为也是可以隐藏的，如心怀痛苦却面无痛苦的表情，如此一来如何辨析之？所以行为主义者在解释自我的意识状态时碰到了巨大的难题。

行为主义作为一种温和的物理主义,从一定意义上说,是从形而上学的层次上对心进行理解的.在本体论上,它主张把心的本质理解为行为,但是科学发展已经证明,逻辑行为主义对心的词汇的物理分析是不可能的。

回首赖尔在批判笛卡尔的理论时说："每当一门新的科学首次获得一个重大的成就时，它的那些狂热的信徒们总是想入非非，认为只要将其解决问题的方法推广开来，那一切问题都可以得到解决了。"[7]然而，他有没有想过，他的行为主义心灵观是不是犯了同样的错误？

物理机械论文范文篇2

【关键词】牛顿/宇宙论/自然神学/炼金术/科学史

【正文】

今天的宇宙学探讨的问题是：宇宙有着怎样的结构？有着怎样的起源？对于牛顿时代里的一位像牛顿这样的思想家来说，宇宙论则应当回答以下两个问题：上帝如何创造世界？如何支配、统治他所创造的世界？这两组问题具有某种同构性，均由一个宇宙状态论问题与一个宇宙生成论问题构成，但是今天的宇宙学由宇宙状态论而至宇宙生成论，其间完全遵从科学的逻辑联结；而牛顿时代的宇宙论往往是由宇宙生成论而至宇宙状态论，其间的联结规则并不仅仅取决于当时的自然哲学。在这两组问题之间还有一个更明显也更突出的区别：后者多了一位“上帝”，以上帝为创造者。

那么，牛顿究竟以怎样的方式构筑他的宇宙论？今人将宇宙学问题交给科学回答，牛顿将之提交给自然神学。牛顿通过自然神学的综合思考探讨他所面临的宇宙论问题，而他的自然神学原理分别取之于他的神学（上帝信念）、炼金术与物理学；由此而至的牛顿宇宙论所揭示的是一幅活的宇宙图景，区别于通常所谓的“牛顿宇宙”。

一、牛顿的宇宙论与“牛顿宇宙”之区别

一个历史人物、事件、过程或文本可以引起复杂的效应史，理解一个历史人物、事件、过程或文本，意味着要将它置于多重史境下即置于多重不同的历史事实结构中理解；因此，历史家不应在看到一重有意义的历史结构之后，否认其他可能存在的同样有意义的历史结构。解读牛顿，应将对牛顿其人及其思想的考察与对与牛顿相关的效应史考察区分开来。通常所说的“牛顿力学”、“牛顿宇宙”与原版的牛顿思想之间既存在着直接关联，亦存在着重要区别。譬如，关于引力的性质，人们正是从牛顿引力定律出发认为，引力发诸于物体，因而是物体固有的性质；但是牛顿在思想上偏偏不这么看，并且恳求人们不要将这种观点强加给自己。事实上，当人们从字面上阅读牛顿公开发表的论述引力定律的文本，尤其是在他们对牛顿的基本信念缺乏了解的情形下，他们便很容易将引力理解为物体的性质并将这种观点说成是牛顿的。

从某种意义上讲，牛顿的确是那种“注定要被人误解的人”。话语者总是在特定的氛围中为着特定的目的说话，在说话时他总是要受到某种限制，而且话语者在内心里对于“可言”与“不可言”、“能言”与“不能言”也总是有着某种理解。一部《原理》（第一版），几乎被写成了一部理性的史诗，由定义、公理、定理、推论及注释组成的展开形式，即使是在今人眼中，仍透射着现性的光辉。然而，牛顿分明说过，在这本名为《自然哲学之数学原理》的著作中，我“只想研究力的量与数学关系”；“做完这些准备工作之后，我们就更有把握去讨论力的本质、原因和关系。”[1]牛顿对于可言与不可言的理解，无疑与他对实验哲学的理解有关，与他过去在光学问题上独自一人与胡克及全欧洲学者的论战经历有关，也与他独特的神学主张有关。当他这样做时，他也就在无意之间为后世科学划定了字面上可言与不可言的界限。但对牛顿本人来说，他的确渴望通过自然哲学论说上帝，而且他也觉得应该对此问题有所交代，所以，他便撰写了《原理》第二版的“总释”。

《原理》“总释”并非掩饰之词，但过去数百年中总有学者不愿意按照它字面上的意义去理解。牛顿撰写这篇“总释”时的确承受过“能言与不能言”之苦：他绝不能以《原理》所特有的那种最为明晰的方式将他关于上帝的全部主张和盘托出，但他还是在能言的范围内作了最大限度的说明。在神学上，牛顿是一名唯意志论神学论者，这类神学主张上帝的武断意志是世界的终极本源（这是他可以公开的）；而且他在教义上反对三位一体说，信仰早期基督教一神论（阿里乌主义）意义上的上帝（这是他不能公开的）。在“总释”里，牛顿批判了唯理智论神学的上帝主张（如莫尔等剑桥柏拉图派成员的上帝观），这种神学认为上帝是宇宙之灵，只具有自治权而不具有对宇宙的主宰权。牛顿写道：“上帝不是作为宇宙之灵而是作为万物的主宰来支配一切的”，“没有统治，没有庇佑，没有终极原因的上帝，与命运和自然无异。盲目的形而上学（如笛卡儿机械论哲学）的必然性，当然也是永远存在而且处处存在的，但却不能产生出多种多样的事物。而我们随时随地可以见到的各种自然事物，只能来自一个必然存在的存在物的观念和意志。”[2]

从牛顿所给出的描述物体运动的力学公式导出牛顿的上帝信念，在科学史家而言是一种不适当的做法。的确，从牛顿的物理学公式里，可以引出一种广义的宇宙哲学以及一幅相应的宇宙论图景。这幅被后人称为“牛顿宇宙”的宇宙图景所刻画的是一个无限的宇宙，这种星云、星系、星体均匀地分布于无限空间之中且服从牛顿引力定律。绝对空间是一种无限实体，其中盛装万物。这个宇宙必定是无限的，否则按照牛顿引力定律，该宇宙必将崩塌。然而，“牛顿宇宙”概念的形成史只是牛顿物理学思想的一种效应史，后人从牛顿学说中剔除了某些东西，同时又将某些东西引入了牛顿学说，遂有这部效应史。事实上，近代科学兴起于有神论文化背景之中，但自启蒙时代以来，近代科学知识体系背后的有神论世界图景逐渐被替换，代之以泛神论或无神论世界图景，科学家、哲学家均曾贡献于这一伟大的转换。因此，我们所说的这部效应史体现了时代的印记，体现了科学思想的变迁，完全值得史家作认真研究，但我们没有必要将之与对牛顿个人思想的考察混为一谈。

由于时间上的距离，由于心灵之间的差异，我们不可能回到过去并如实重视牛顿的整体思想，但是，时间上的距离并不会抹掉历史的全部印迹，心灵之间还存在着相似的一面，我们还是有可能对牛顿其人及其思想取得某种合乎历史的同时也是合理的理解。重构牛顿的宇宙论思想，我们首先必须寻找一种适当的解读牛顿的方式。我们不能将视线约束在通常所谓的“牛顿的科学”（或者说牛顿的自然哲学）的范围内，因为牛顿并不是在此范围内建构他的宇宙论学说，也因为在牛顿的自然哲学与其自然神学、神学之间存在着内在联系。

对于一名试图对牛顿整体思想与工作取得某种整体理解的历史家来说，割断牛顿整体思想体系中的种种内在联系，孤立地、分别地从牛顿思想的不同方面解析牛顿，则易于发生误解。R.S.威斯特福尔(Westfall)在试图对牛顿作出全面理解时就为我们提供了一个这样的例子。他一面从牛顿的神学（教义学、《圣经》诠释学、神学年代学）解读牛顿，一面从牛顿的科学解读牛顿，所以他便在牛顿那里看到了两位上帝。这两位上帝在本质上是截然对立的，前者是宗教意义上的、人格化了的、凭其武断意志主宰一切的上帝；而后者则是自然神论意义上的上帝——这位上帝创造了自然却不能主宰自然，他自己也受制于他自己所设定的理性律令。所以威斯特福尔声称他看不出有任何迹象表明牛顿能够完成这两位上帝之间的协调工作。但是，牛顿本人实际上从未意识到这种困难。

牛顿认真地说过：“要做到通过事物的现象了解上帝，实在是非自然哲学莫属。”但是，这并不意味着，牛顿要通过自然哲学探讨上帝的本质。对于一名唯意志论神学论者来说，上帝存在是可知的，但上帝的本质是不可知的。上帝存在并主宰着一切，人只能以理智膜拜上帝，通过研究上帝的创造物洞知上帝存在，从世界的异样性与秩序之中领悟到上帝的存在和统治，但人不能由此奢谈上帝的本质。在这种意义上，牛顿承认：我们对于物体的本质一无所知，“对于上帝的本质更是一无所知。”

二、牛顿自然神学的三要素：上帝信念、炼金术哲学与物理学原理

“自然神学”在学术语汇中常用以指介于“哲学（自然哲学）”与“神学”之间的中间领域。[3]就基督教文明而言，“哲学”源于古希腊，而“神学”的基本信念则出自《圣经》。关于西方文明中信仰与理性之间的冲突与互渗历程，本文作者之一曾多次指出，在“哲学”的背后耸立着古希腊人的神——这位神的泛神论世界图景中的神（记为G[,1]），而《圣经》中的上帝则是有神论世界图景中的神（记为G[,2]）；所以，通常所谓的信仰与理性之冲突在更深的意义上可理解为这两位神在本质上的对立与不相容(G[,1]vsG[,2])，一部西方理智史，就是G[,1]与G[,2]的相互作用史（G[,1]附图G[,2]）。基督教思想家的要旨就在于调和这两种相互冲突的思想并使之融为一个协调的体系，他们为之奋斗了两千年，先后建立了许多不同的思想体系，但所有这些体系所取得的成功都是暂时的，它们内部都充满着张力，或迟或早会因之而崩塌陷落。自然神学，作为哲学与神学之间的中间领域，其发展状况（兴盛与枯萎）直接关系着西方思想的整体发展，也直接影响着自然哲学的发展。当自然神学兴盛时，介于自然哲学与神学之间的诸多棘手问题往往得到了某种解决，自然哲学也因之获得较为宽阔的发展空间，所以，在西方思想上多次出现的自然哲学与自然神学协同发展现象不是偶然现象。相反，当自然神学发生萎缩时，自然哲学的生存空间亦因之萎缩。事实上，当17世纪英国科学（自然哲学）获得迅速发展时，自然神学也十分兴盛。英国皇家学会的元勋，如威尔金斯、波义耳等人，在致力于建构他们的自然哲学的同时，也建构了形式完备的自然神学系统；他们通过自然神学阐述其自然哲学的意义、方法，为新型自然哲学辩护，并以之处理介于哲学与神学之间的种种问题（如创世及上帝的支配作用）。[4][5]

在牛顿时代，完全按照机械论哲学构想宇宙生成及宇宙结构已成为一种可能。笛卡儿以物质和运动作为机械哲学的两大原理，提出宇宙涡漩说，认为宇宙中不存在真空，宇宙是一个充满着物质的世界，大大小小的物质涡漩共同排列于宇宙空间中，行星的运动则是由这些涡漩的转动引起的。如果说笛卡儿还为上帝意志的超然作用留下了余地，那么霍布斯则将笛卡儿机械论原理提升至极端，演绎为完整的宇宙论哲学，将上帝从自然王国里驱逐出境。霍布斯的这种做法，在使他自己成为当时神学家与哲学家的公敌的同时，也将笛卡儿哲学中潜含的无神论趋势暴露无遗。皇家学会的早期成员，如威尔金斯、波义耳等人，均反对霍布斯的极端机械论哲学，认为必须坚决回击通过笛卡儿式的机械论哲学在哲学领域里抬头的无神论思想。波义耳曾经在将世界区分为无机界与有机界之后将整个无机世界设想为一个庞大的时钟，但是他同时认为自然中没有一件事物是纯机械的。因为提出这一著名的世界——时钟比喻，波义耳常被后人视为17世纪英国机械论哲学的大师，但是在更深的意义上，波义耳说过，他将整个世界视为一所教堂，将自然哲学家视为这所教堂里的牧师。[6]

与波义耳一样，牛顿从事自然神学研究的主要目的也在于以下两个相关的方面：1)为他自己的自然哲学提供辩护、以自然神学为基础陈述自然哲学方法论；2)探讨上帝创世过程以及上帝的主宰作用。牛顿构想其宇宙论学说，是从论说上帝存在及其至上的权力意志开始，而非从论述机械论者的物质与运动开始。在这种意义上，我们可以认为，牛顿是精神一元论者，他坚信上帝意志是宇宙的终极本源，认为作为受造之物的物质本身不具有任何活性和运动能力，活性与运动能力必然发诸于上帝。但是，牛顿不可能也不愿意象某些哲学家或神学家一样单凭几条先验原理自上而下地演绎出上帝创世过程及上帝支配他所创造的世界的方式（如柏拉图自然神学、笛卡儿－霍布斯宇宙哲学），也不可能、不愿意单以人类理性自下而上地理解上帝及其本质（如中世纪末期的自然神学学说以及这类学说在17世纪英国的直系后裔即赫伯特等人的自然宗教、18世纪初的自然神论）。事实上，在牛顿时代，单凭几条神学原理或是单凭几条哲学原理，均不足以对宇宙生成论及宇宙状态论问题作出完整回答。牛顿正是将神学、自然哲学这两方面的知识结合起来，或者说，将他阅读在自然及《圣经》这两部大书时所形成的全部知识结合起来，构筑了一个统一的形而上学系统，以阐释上帝创世及其主宰作用。

牛顿《原理》“总释”就是以当时的自然神学语言写成的。除“总释”外，牛顿还在《光学》一书附录“疑问”以及他给一些朋友的书信中，公开陈述过自己的自然神学见解。《原理》“总释”与《光学》“疑问”30-31”可视为牛顿自然神学思想的系统表达。

如果说牛顿的上帝信念构成了牛顿在宇宙论方面的全部思想的基点，那么，他的自然哲学则为他理解宇宙的性质与结构提供了具体途径。牛顿关注没有生命的物质之间的作用规律，也同样关注生命、生长与增殖现象，因此，牛顿的自然哲学绝不只是关于冷冰冰的无机世界的哲学。《自然哲学之数学原理》只是牛顿全部自然哲学的一部分。须知，牛顿在探讨太阳系的运动的同时，也探讨物质的内部结构与组成，在揭示宏观物理运动的同时，也试图揭示物质的生成与变化之道。牛顿的炼金术、化学以及光学，均是他认识物质之谜的重要途径，均是其自然哲学的重要组成部分。我们很容易想到，牛顿在探讨宇宙论问题时，必定将其发现的引力作用定律引入他的思考之中；我们也应该想到，他的炼金术活动，也像其物理学研究一样，同样贡献于他的自然神学与宇宙论思考。

关于牛顿炼金术与其物质论之间的关系，多布斯于1982年曾经指出：“过去数十年，一些历史学家一直不愿对牛顿炼金术正眼相看，并对牛顿炼金术一定与其公开阐述对物质理论存在着内在联系这种见解嗤之以鼻。而现在我们知道，牛顿是将炼金术用作一块至关重要的砝码，以填补古代与当时原子论的种种不足之处，这些不足之处涉及内聚性与活性、生命与生长、以及上帝的支配与庇佑。牛顿在炼金术、神学、形而上学以及观测方面的探索，促使他逐渐形成了他对于物质的性质以及同物质相关的种种动力的最后结构。”[7]关于牛顿炼金术的性质与分期研究，尽管我们在许多地方不能同意多布斯的看法，但我们赞同多布斯的这一结论，所要补充的只是：两极相通，牛顿炼金术与其物质理论之间的关联，正映射着它与牛顿宇宙之间的关联。

炼金术活动在欧洲发展至17世纪，由于有众多的江湖炼金术士走街串巷，已开始染上一层不名誉的色彩，但是，正如波义耳在其《怀疑的化学家》中所描述的那样，炼金术中既不乏招摇撞骗之徒，也不乏真正的哲人。真正的炼金术哲学家，如帕拉塞尔苏斯(Paracelsus,1493-1541)、赫尔蒙特(J.B.vanHelmont,1577-1644)、史塔克(G.Starkey,1628-1665)等人，他们探讨的正是宇宙间最深奥的问题——物质乃至于整个自然的生成与变化之道。他们不但对炼金术的价值、行动准则与方法论作了全面的论述，而且构建并发展了一整套基于炼金术的宇宙哲学。正如现代学者所认识到的那样，这些炼金术哲学家的学说在当时背景中可以说是一种堪与新兴的机械论哲学相媲美的“化学论哲学”。两者都将矛头直接经院哲学体系，都以取代经院哲学为己任，并且都在历史上产生了广泛而深远的影响；当然，最终在竞争中获胜的是机械论哲学而非“化学论哲学”。[8]

帕拉塞尔苏斯—赫尔蒙特的炼金术传统，如同机械论哲学一样，对于17世纪英国自然哲学的形成与发展产生了重要影响。波义耳、牛顿以及当时的另一些自然哲学家，均深深地介入了炼金术研究。他们认为，真正的炼金术实验，首先是一种毁金术，在这一阶段，炼金术实验成功与否是以是否能真正摧毁天然黄金为判据的；而且，他们还认为，炼金术不但对于证明物质世界的统一性具有重要价值，而且还能以一种不同于机械论哲学的方式描述关于宇宙生成与生长的另一幅图景。波义耳、牛顿等人正是在这种意义上从事炼金术研究，并将之视为自然哲学的基础，同时，他们将炼金术的宇宙论思考引入他们的自然神学之中。

三、牛顿宇宙论：上帝创世、活性原理与惰性原理

人们通常按照以下线索理解牛顿以降的现代宇宙学史：牛顿对太阳系运动的解释——康德星云学说——拉普拉斯宇宙学理论——爱因斯坦宇宙方程——大爆炸理论、当代宇宙学。这是一条基于物理学规律不断进行外推与反演的知识发展线索。那么，牛顿在思考宇宙论问题时是否也进行过某种外推与反演？他又是怀着怎样的目的、基于怎样的原理进行外推与反演并得到了怎样的见解？

1691年底，波义耳去世，遗嘱出资设立一个自然神学讲座，从自然哲学角度颂扬上帝，并反驳无神论、自然神论。本特雷受命为该讲座的第一任主讲人，在撰写题为“反驳无神论”的八个讲道时，他数次致函牛顿并就自己的思路请教于牛顿。牛顿与本特雷于1692年底至1693年初的通信就是在这样的背景下开始的。他们所探讨的有两个主题，其一是以牛顿新近发现的宇宙秩序颂扬上帝，其二是论证世界不能单由纯机械的原因产生。在致本特雷的一封信中，牛顿写道：“根据机械论原理从均匀散布于天空中的物质导出世界的结构这一假说，和我的体系是不相容的，因此，在你来信谈到它以前，我很少考虑这个假说。”[9]而本特雷则声明，他所要反对的也正是这种倾向。当时，牛顿与本特雷的确认真地考察过上述假说。牛顿甚至设想过，对上述假说而言，物质均匀分布于其中的空间必须是无限的，否则所有物质都将落入一有限空间的中心并在那里形成一个巨大的球体。但是，牛顿随即指出，太阳这样的恒星发光而行星却不发光，而发光的物质与不发光的物质如何区分开来并分别聚集在一起形成恒星与行星，这类现象却不能由纯粹的自然原因解释，因而必须将之归于上帝的意图与设计。[10]在考虑太阳系的形成时，牛顿还指出，在设想行星受太阳的引力作用从远处逐渐靠近太阳并转入其运行轨道时，很难从力学角度说明行星如何由指向太阳的径向运动转入轨道运动的。如果太阳系是这样形成的，那么，就必须借助于上帝的直接干预。

在进行宇宙论思考时，牛顿始终恪守自己的上帝信念并引为最高原理。牛顿一生以摧毁笛卡儿宇宙体系为自己的使命。像波义耳等人一样，他最初感到不能认同笛卡儿的哲学原理，即是出于神学上的考虑。笛卡儿从心、物二元论角度解说世界的双重本质，认为物质即广延；牛顿从青年时代起就深感无法接受笛卡儿学说，在他看来，物质是受造的，空间是非创造的，而广延是空间的特性，说物质即广延就等于说物质即空间，就等于说上帝需要创造空间，这样，就连上帝自身的存在也存在着问题：在他创造空间以前，他如何存在？容身于何处？牛顿在一份写于1668年的手稿（现存于剑桥大学图书馆，标号为U.L.C.MS.add.4003。这份手稿开头写有“论流体以及流体中固体的重力与平衡”的字样并因此得名，但这份手稿的绝大部分内容是对笛卡儿关于物质、空间以及上帝的学说的批判）里指出：“空间有着永存性与不易性，它之所以如此，是因为它是发诸于某一永恒的、不易的存在物的某种效应。设若空间并非一直如此，那就是说，上帝曾无处存身。这样，么要说他后来才在他原本并不在的地方创造了空间，要么说他创造了他自身的无所不在，而这两种说法都是荒谬的。尽管我们能够想象空间里空无一物，但我们不能想象空间不存在；这正如尽管我们可以想象没有任何物体延续着，但我们不能想象没有延续。”[11]

关于上帝与时间、空间的关系，牛顿自始至终认为，上帝是全能的、无时不在的、无所不在的，因此，时间、空间也必须是永恒的、无限的，但是，并非凡是无限的和永恒的就是上帝，时间、空间不是上帝本身，而是上帝存在所必然发出的效应。后人常常认为牛顿主张一种无限的实体空间，但牛顿并不认为空间是实体(substance)。因为空间或者说广延，既不能凭其自身而独立存在，亦不能像精神实体一样引起运动或给人以各种感觉。这就是说，空间既不是物质实体即物体(body)，亦不是任何精神实体。[12]因此，绝对空间是上帝存在引发的效应，相对空间则是物体之间的配置关系。人并不能感知绝对空间，但是人可以基于对物体之间的相对位置的感知来理解到：即使没有任何物体占据绝对空间中的位置，位置与位置之间的关系仍然存在。

世界形成于上帝的创世意志，上帝可以凭其意志从空无一物的空间创造出物体。空间可以是空无一物（物体）的，但是其中有空间的各个部分(spaces)，上帝令其中的一些部分失去不可入性，即可以创造出物体。同样地，上帝也可以令物体所占据的空间部分失去不可入性，即可以消灭物体。那么，上帝所创造的世界是无限的还是有限的？牛顿倾向于认为：绝对空间是无限的，而位于其中的世界却很可能是有限的。[11]多年以后，牛顿在其《光学》“疑问31”中重述了这样的看法：“由于空间是无限可分的，而物质并非必然出现于空间的各个部分，所以也可以认为上帝创造出具有不同大小和形状的物质粒子，它们有各种空间比例，且可能有着种种不同的密度与力，也就是说，上帝能够改变各种自然规律，并能在宇宙的某些部分创造出不同种类的世界。”[13]

显然，牛顿设想上帝可以在空间的不同区域创造出不同的粒子、不同的世界并设定不同规律，足以表明他并不打算将他在这个世界上发现的物理学原理推广到整个空间。同样地，牛顿在《原理》“哲学推理规则4”中也以类似的方式表述其归纳原理：“在实验哲学中，我们必须将由现象归纳出的命题视为完全正确的或基本正确的，而不管想象所可能得到的与之相反的种种假说，直到出现了其他的或可排除这些命题、或可使之变得更加精确的现象之时。”[14]这表明牛顿也并不认为在一定时刻归纳出的物理学规律必定在全部时间范围内成立，因为在他看来，上帝是全能的，只要他愿意，他可以改变规律，此时，人就应该通过基于新现象进行新的归纳，找出新的规律。

从这里，我们可以看出，牛顿是完全不能认同自然神论的。如果上帝在创造出原始粒子之后即不再干预世事，听任它们按机械原理运动下去，那么，这个世界必将崩溃并趋于死亡。而且，若没有上帝的引导，原始粒子根本不能运动，不能逐步凝结成物体乃至整个世界，更不能使这个世界上出现芸芸众生，且每一种生物的个体均各有其个体特征。所以，仅仅靠机械原理，绝不可能对世界的生成取得完整的理解。在牛顿深邃的思考中，他预见到纯机械的宇宙终将热寂，因此，他认为世界的总运动是不守恒的，上帝在源源不断为之补充动力，使之运动、生长、繁衍，使之生生不息。也正是在上述意义上，牛顿将炼金术中的"activeprinciples"与他所发现的力学原理一道引入其宇宙论思考之中。（《光学》“疑问31”）

activeprinciples在炼金术上指种种“活性要素”，它们可以是物质的或精神的实体，如“种子”、“精”或如同天使般的种种“精神存在物”，它们控制着种种生命过程：生殖、生长、腐败、死亡等等。牛顿在与passivelaws或passiveprinciples成对的意义上使用activeprinciples一词，在此可将它们译作“被动原理”与“主动原理”。牛顿认为：上帝在创世过程中以及在创世以后均使用了这两类原理，正是通过这两类原理，上帝行使其普遍意志与特殊意志。在牛顿看来，惯性力是一种被动原理，可以使物体保持其原有状态；而引力，从形式上看像是一种被动原理（它的大小取决于物体的量），但由于它参与了世界的形成过程，因而迁居于主动原理之中。

牛顿认为：上帝创世是分两次进行的，首先，他创造了坚硬的、同质的、非人力所能破坏的原始粒子，使它们处于运动之中并继续通过主动原理引导它们运动。在引力作用下，这些粒子可以聚集、凝结在一起，形成各种第一凝结物或第一级组成粒子，而第一级组成粒子可进一步凝结上去，逐步形成最大的组成粒子。继之，上帝创造出各种形式的生命，并使各种生命的个体千差万别，同时，使整个世界成为一个活的世界。整个创世过程以及世界在此之后的演化历程，均出于上帝深远的意志，而且上帝始终没有放弃他的创造物，没有放弃对世界的主宰：上帝对自然的超然干预所体现的是其特殊意志，自然规律所体现的则是上帝的普遍意志；而这些规律在长时间里维持不变，这本身即是一种奇迹，即是上帝的一种特殊意志。

【参考文献】

[1]牛顿著，王克迪译：《自然哲学之数学原理·宇宙体系》，武汉出版社。p.197.

[2]同上，p.552.

[3]自然神学(NaturalTheology)一词用以指称一学术领域，区别于自然神论(Deism)，后者指上帝在创世之后即不再干预世事这样一种主张。

[4]袁江洋：论波义耳－牛顿思想体系及其信仰之矢：17世纪英国自然哲学变革是如何发生的？《自然辩证法通讯》，1995年第1期。

[5]袁江洋：科学史：新的综合，北京大学博士论文。1998.

[6]袁江洋：探索自然与颂扬上帝：波义耳自然哲学与自然神学思想，《自然辩证法通讯》，1991年第6期。

[7]B.J.T.Dobbs.Newton''''sAlchemyandHisTheoryofMatter,ISIS.Vol.73.No.269,1982:p.311.

[8]A.G.狄博斯著，任定成等译，《科学与历史：一个化学论者的再评价》，河北科学技术出版社，2000年。pp.177-140.

[9]TheCorrespondenceofIsaacNewton,vol.Ⅲ,1688-1694,EditedbyH.W.Turnbull,Cambridge:TheUniversityPress.1961,p.244.

[10]Ibid,p.234.

[11]UnpublishedScientificPapersofIsaacNewton,EditedbyA.P.HallandM.B.Hall.Cambridge:TheUniversityPress.1962.pp.137-138.

[12]Ibid.p.132.

物理机械论文范文篇3

[关键词]热寂说；熵增加原理；近代宇宙论

“热寂说”是热力学第二定律的宇宙学推论，它既是哲学上的一个原则问题，也是物理学上无法直接验证的问题，它的意义关系到包括生命物质在内的万物生长、发展和消亡的普遍规律以及人类和宇宙的未来等问题。所以一经提出，就一直受到科学界和哲学界的广泛关注并引起激烈的争论，但尚缺乏较全面的专论。本文试图对热寂说提出的历史进行较系统的考察，并对其产生的社会影响及批判作进一步的探讨和阐述。

一热寂说的提出

一般的热学和物理学史教科书都认为最早提出热寂说的物理学家是威廉·汤姆孙和克劳修斯。其实早在威廉·汤姆孙(W.Thomson)和克劳修斯(R.Clausius)一百多年前牛顿就已看出了他们后来提出的热寂说(heatdeath)。牛顿在其《光学》一书的疑问31(problems31)中描述了后人在一百多年后描述的可怕的宇宙毁灭景象：地球、行星、彗星和太阳这些物体，以及它们上面所有的一切，均将冷却和凝冻，变为非活性的物体。并且所有腐烂、生长、繁殖和所有生命现象，均将停止。所有的行星、彗星将不再能留在它们的轨道上运动。这就是说，牛顿在建立自己力学体系之初，就已意识到它的体系不能解释非弹性碰撞过程(实际上就是牵涉到热交换的过程)的不可逆性与宇宙稳定性的矛盾。为了解决这一矛盾，牛顿提出了“主动原理保持和补偿运动”的物理思想。他指出：“所以，有一种按照主动保持和补偿运动的必要性，这就是重力的原因。行星和彗星由这个原理保持在轨道上，降落时物体获得大的运动，由发酵的原因，动物的心脏和血液保持永恒的运动和热量。地球内的部分持续生热，某些部分变得很热……太阳保持剧热并可见，以其光使万物变热。除去归之于这些主动原理之外，我们在宇宙间遇到的运动很少。”从这段话可以看出，虽然牛顿带有过分强烈的思辨性，但他在设法超脱机械论的局限性，希望用非机械论的解释摆脱力学带来的困难。然而在他那个时代，当能量、能量守恒定律以及各种运动形态均未出笼时，他的设想是很难有什么积极的成果的。为此，他只好求助于上帝的存在，希望上帝给以支援。他在同一书中又指出：“上帝既是宇宙的创造者，又是宇宙的持续的保持者。”“没有他的治理和监督，就会一事无成。说宇宙是一架大机器，无需神的干预即可以运转下去，就如同一个时钟不需要钟表匠的帮助而继续运转那样，这种观念实际上是以把上帝说成是超凡的神灵为借口，想把天意和上帝对现实的统治排除掉。”

随后，欧勒、拉格朗日、拉普拉斯和泊松等一批物理学家和数学家从数学分析方面发展了力学，他们证明，太阳系中所有的变动都是周期性的，这种变动不仅在某一有限范围内进行，而且其增强或减弱的变化也是周期性的。因此，他们得出结论，认为太阳系具有一种稳定性，而且在无限长的时期里，这种稳定性是永远不会改变的。从而他们从物理思想中排除了上帝，这当然是一个了不起的进步，但他们却由此而忽视了牛顿对于不可逆过程的担心，并想彻底抛弃这种忧虑，而宣布太阳系(乃至整个宇宙)将永远稳定，应该说这也是物理思想史上的一次后退。

由以上简单的历史回顾可知，当W·汤姆孙和克劳修斯揭示了自然过程的不可逆性这一曾在历史上争论过的问题后，为什么会引起当时许多一流物理学家的高度重视!

1852年，W·汤姆孙在关于自然界中机械能耗散的一篇论文中提出，在自然界中占统治地位的趋向是能量转变为热而使温度拉平，最终导致所有物体的工作能力减小到零，达到热寂状态。他在1862年发表了《关于太阳热的可能寿命的物理考察》论文，明确提出“热寂说”。他写道：“热力学第二个伟大定律孕含着自然的某种不可逆作用原理，这个原理表明虽然机械能不可灭，却会有一种普遍的耗散趋向，这种耗散在物质的宇宙中会造成热量逐渐增加和扩散，以及热的枯竭，如果宇宙有限并服从现有的定律，那么结果将不可避免地出现宇宙静止和死亡状态。”

从汤姆孙这段话可以看出，他从机械能转化为热而耗散和热力学第二定律，得出宇宙热寂的观点。随后克劳修斯在1865年的论文《论热的动力理论的主要方程的各种应用形式》中得出：“这个定律在宇宙中的应用，已得出一个结论，那是汤姆孙首先得出的，因此我才发表我所说的论文。”可见克劳修斯承认汤姆孙先于他提出热寂说，并启发他做进一步的尝试。

克劳修斯在1865年的上述论文中把宇宙看作一个孤立的绝热系统，在这个系统中热的正向变化总是大于负向变化，因此他认为宇宙热量的总和将向一个方向变化而趋于最终状态。另外他指出，他的熵只包含了“热含量”和“热离散度”，而未考虑当时已知的热辐射和由“以太”传播的热量等。他写道：“由此熵尚未用尽，还必须考虑辐射热，或以太振动方式通过宇宙空间弥散热的其它形式，以及不包括在热名义下的那些扩展更远的某种运动。”正是在上述前提下得出他表示的宇宙基本定律：1)宇宙的能量是恒定的；2)宇宙的熵趋于极大。克劳修斯在1867年作的《关于机械热理论的第二定律》的讲演中，又进一步提出：“宇宙越是接近于其熵为一最大值的极限状态，它继续发生变化的可能性就越小；当它最后完全达到这个状态时，就不会再出现进一步的变化了，宇宙将永远处于一种惰性的死寂状态。”这就是著名的克劳修斯的“热寂说”的来历。

值得注意的是，开尔文和克劳修斯提出“热寂说”时是有所不同的，前者明确认为把热力学第二定律推广到宇宙是有条件限制的，也就是假设宇宙是一个“有限”的体系；后者并没有做这样一个限定，而是毫无条件地推广到整个宇宙。在对“热寂说”的提出者进行客观评价时，这种区别是要特别认真对待的。

除W·汤姆孙外，在克劳修斯前提出热寂说的还有赫姆尔霍兹，这一点很久以来似乎被人们忽视了，他在1854年的一次讲演中就谈到热力学第二定律意味着整个宇宙最终将处于温度均匀的状态，并且“自此以后，宇宙将陷入永恒的静止状态”，即热寂状态。

二热寂说的社会影响

热寂说的提出，在社会上引起了巨大的反响，因为它是基于严谨的科学定律而预言的“世界末日”。这种世界末日的悲观思想造成了19世纪欧美所特有的悲观情绪，使很多人因此对社会进步感到悲观失望，以致不仅自然科学家关心，人文学者也同样关心。

美国历史学家亨利·亚当斯把它解释为19世纪所特有的低落情绪的原因，还把它与对社会进步的失望情绪相联系，正是这一观念给一些作家带来了一种对宇宙热死亡的忧郁心态。例如具有资产阶级自由思想的英国诗人斯温伯恩曾这样描述了热寂：

不论是星星还是太阳将不再升起，

到处是一片黑暗，

没有溪流的潺潺声，

没有声音，没有景色，

既没有冬天的落叶，

也没有春天的嫩芽，

没有白天，也没有劳动的欢乐，

在那永恒的黑夜里，

只没有尽头的梦境。

美国的物理学史家G·霍尔顿把这种没落情绪正确地归之于社会原因。他在《物理科学的概念和理论导论》一书中指出：“热寂说对于一些流行作家有一种不健康的吸引力，这些作家沉湎于席卷欧美社会某些部分的关于世界末日的悲观情绪。由于熵的增加意味着更大的无秩序的混乱，这也许就是对社会崩溃和环境衰退的一种解释!”

这样，热力学第二定律被视为堕落的渊薮。因为它断言，一切都不免从有序走向无序，从整齐走向混乱。甚至更有人延伸说，热力学第二定律表明人种将从坏变得更坏，最终都要灭绝。总之，在19世纪末，热力学第二定律和由它导出的热寂说，已成了社会声誉最坏的科学定律。

因此，从19世纪开始，就不断有人提出各种方案或假说来批判热寂说，试图证明热寂说只是一个佯谬，由此证明宇宙是不会热寂的。这些批判都十分令人钦佩，因为它们若成功了，就不仅拯救了物理学的名声，而且也“拯救了整个宇宙和人类”。三对热寂说的批判

长期以来，人们总以为宇宙基本上是静态的，而且在时间上既无始又无终。但按照热寂说的说法，似乎宇宙早就该处于热寂状态了。然而最使人不可理解的是，为什么现实宇宙至今并没有达到热寂状态?由于热寂说在感情上和理智上都给人以强烈的冲击，所以它问世不久，就遭到各方面的抨击。下面简要介绍对后世影响较大的两家之言以及比较流行的一些观点。

1．对后世影响较大的两个代表性说法

(1)“麦克斯韦妖”的提出。1871年，麦克斯韦(J.Maxwell)曾以“麦克斯韦妖”给热力学第二定律提出了一难题。他设想：一个容器分为A和B两部分，中间有一小孔，有一个小精灵能打开孔道，使快分子从A跑到B，慢分子从B跑到A，这样就在不消耗能量的情况下，使B温度升高，A温度下降。这样一来，热量自动从低温部分传向高温部分，系统的熵降低了，热力学第二定律受到了挑战。人们称这个小精灵为“麦克斯韦妖”。一百年来，“麦克斯韦妖”对许多物理学家一直有很大的诱惑力。麦克斯韦认为，只有当我们能够处理的只是大块的物体而无法看出或处理借以构成物体分离的分子时，热力学第二定律才是正确的，并由此提出应当对热力学第二定律的应用范围加以限制。然而1929年，匈牙利物理学家西拉德揭开了“麦克斯韦妖”之谜。他指出：麦克斯韦妖有获得和储存分子运动信息的能力，它靠信息来干预系统，使它逆着自然界的自发方向进行。1951年布里渊更明确指出，妖精要识别分子，它必须有一个温度与环境不同的微型光源去照亮分子，这就要输入能量，按现代的观点，信息就是负熵，正是麦克斯韦妖将负熵输给了系统，才降低了系统的总熵。麦克斯韦妖正是以此为代价，才获得了所需要的信息(即负熵)的这额外的熵的产生，补偿了系统里熵的减少，从而引起熵的增加。他由此断言妖精是不存在的。

(2)玻尔兹曼的质疑。1872年玻尔兹曼(L.Bo—ltzmann)也指出：热力学在局部范围内是正确的，但它不是绝对的规律。他首先赋予熵的增加以统计解释，按照这样解释热平衡态总是伴随有涨落现象，后者是不遵守热力学第二定律的。在宇宙的某些局部可以偶然地出现巨大的涨落，在那里熵没有增加，因此宇宙也就不可能产生热寂，甚至还在减少，因此宇宙也就不可能产生热寂。玻尔兹曼这种“涨落说”有一定的吸引力，但尚缺乏事实根据。天文学观测表明，至今没有任何有说服力的证据说明现在的宇宙是处在热平衡态并存在着上下“涨落”。而且从逻辑上看，玻尔兹曼的“涨落说”实际上是把宇宙“热寂”已经放在他的前提中了，因而他首先承认“涨落”是在平衡态附近发生的。而对于任何“涨落”，不论它有多大，最后必然会消失，重新回到平衡状态。尽管后来一些物理学家，如莱辛巴赫(H.Reihenbaeh)等发展了玻尔兹曼的思想，把时间增加的方向作为熵增加的方向，并进一步指出了存在着熵的涨落现象，但同样由于缺乏观测证据支持而最终被放弃。

2．恩格斯对热寂说的批判

由于“热寂说”涉及到宇宙未来和人类命运等重大问题，因而也引起了哲学界，尤其是马克思主义哲学的深刻关注，一百多年来，恩格斯对“热寂说”的批判产生了深远的影响。

“热寂说”刚刚提出，恩格斯就在1869年3月2日致马克思的信中指出，这种理论认为，世界愈来愈冷却，宇宙中的温度愈来愈平均化，因此，最后将出现一个一切生命都不能生存的时刻，整个世界将由一个围着一个转的冰冻的球体所组成。我现在预料神父们将抓住这种理论，把它当作唯物主义的最新成就，用来作为“必须设想有上帝存在”的论证，而这种论证实质上是与辩证唯物论背道而驰的。

恩格斯在其《自然辩证法》导言中，又从能量守恒与转化的观点出发，对热寂说也作了精辟的分析和批判。他指出：“散射到太空中去的热必须有可能以某种方法——阐明这种方法将是以后自然科学的课题一转变为另一种运动形态，在这种运动形态中它能够重新集结和活动起来。”恩格斯依据天文观测资料“新星之突然地闪现以及熟知的旧星的突然增加光亮”指出散射到太空中的热能有重新集结的可能，他坚持辩证自然观的正确性，因此他写道：“我们确信，物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都决不会丧失，因此它在某个时候以铁的必然性毁灭自己在地球上的最高的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候又一定以同一种铁的必然性把它重新产生出来。”

3．曾广为流行的其它观点

(1)熵增加原理只对孤立系统成立，目前我们没有任何根据说宇宙是这样的一个封闭的孤立系统。把在有限时空范围内得到的原理任意推广到整个宇宙是难以置信的。

(2)对整个宇宙而言，既存在着从有序向无序转化的过程，即熵增加过程，也存在着无序向有序转化的过程，即熵减少过程。因此，耗散结构理论认为宇宙在历史的长河中，熵只是在不断地增加的结论，是没有什么根据的。耗散结构理论认为，对于非孤立系统，熵的变化可以形式地分为两部分。一部分是由于系统内部的不可逆过程引起的，叫做熵产生，用dis表示。另一部分是由于系统和外界交换能量或物质而引起的，叫做熵流用des表示。所以整个系统的熵变化是ds=dis+d3s一个系统的熵产生永远不可能是负的，即总有diS≥0，对于孤立系统，由于des=0，所以ds=dis>0，这就是熵增加原理的表达式。

但对于非孤立系，视外界的作用不同，熵流des可正、可负。如果des<0，且|des|>dis，就会有ds=dis+des<0，这表示经过这样的过程，系统的熵会减小，系统就由原来的状态进入更加有序的状态。这就是说，对于一个封闭系统或开放系统存在着由无序向有序转化的可能。为此《纽约时报》曾于1980年发表特稿，宣称普里高津的耗散理论帮助人类解决了一项科学上最扰人的似是而非的问题。然而，尽管这种理论具有很广的应用范围，但对于整个宇宙来说，由于缺乏明确的物理图象和实验基础而不被天体物理学界所认可。

(3)熵增加原理的严格表述是：“一个热力学系统从一个平衡态出发，经过绝热过程，到达另一个平衡态，它的熵不减少。”这里很重要的一点是，体系在过程的开始和过程的终了都处在平衡态。而对于宇宙来说，在我们知识所及的历史年代里，宇宙一直处于远离平衡状态之中。因此，说我们所及的历史年代中宇宙的熵不断增加是没有根据的。四热寂说的终结

多少年来我们总有这样的感觉，对已有的对热寂说的批判说服力不强，并没有真正解决问题。1948年，美籍俄裔物理学家伽莫夫(G.Gamow)和他的同事提出了一个“大爆炸”的宇宙理论，使热寂说的佯谬迎刃而解。

热寂说是以宇宙整体正在从非平衡趋于平衡的结论为前提的。然而大爆炸宇宙学的研究和观测表明，宇宙起源于150亿年前“原始火球”的一次大爆炸，大爆炸之后宇宙一直在膨胀。它不是趋于平衡，而是越来越趋于不平衡。按照熵增加原理，只对于每个静态的封闭体系，熵才有个固定的极大值Smax；对于膨胀着的系统，每一瞬时熵可能达到的极大值Smax一是与时俱增的。如果膨胀得足够快，系统不但不能每时每刻跟上过程以达到新的平衡，而且实际上熵值S的增长落后于Smax的增长，二者的差距越拉越长。虽然系统的熵不断增加，但它距平衡态却愈来愈远。我们的宇宙中发生的正是这种情况。

大爆炸宇宙理论得到了三个强有力的直接证据的支持，即哈勃红移、氦元素丰度和3K微波背景辐射。1929年，美国天文学家哈勃(E.Hubble)在研究了前人测量的星系距离资料后发现，这星系光谱线的颜色要比近星系的稍红一些，哈勃仔细的测量了这种红化，发现它呈系统性变化，而且，星系愈远，光谱线红移愈大，在进一步测定了许多星系光谱中特征谱线的位置后，哈勃证实了这个效应，并指出红移现象的产生是由于星系在退行而使光波变长的结果。由此，他总结出了著名的哈勃定律：星系退行的速度与距离成正比。从哈勃定律人们会很自然地得出宇宙在膨胀的推论。这个重大发现奠定了现代宇宙学——大爆炸理论的基础。

支持大爆炸宇宙论的第二个证据是宇宙中氦元素丰度的预言和测定。大爆炸发生一秒钟以后，宇宙是由极高温的基本粒子组成的“羹汤”，这时整个宇宙处于均匀的热平衡态。随着宇宙的膨胀和降温，其中的一些粒子逐次与其余部分粒子脱耦。此时产生的核反应使中子和质子聚合在一起，形成氦核，余下的核子(没有聚合的质子)自然就形成了氢核。精确的理论计算表明，当时应有23.6％的物质质量聚合成了氦核，英国皇家格林威治天文台对众多星系中原始星云的发射光谱进行观测的结果表明，宇宙中氦的实际丰度为23.5％。这一结果与大爆炸的理论预言极为相符。

支持大爆炸理论的第三个证据是3K微波背景辐射的发现。大爆炸理论预言，现在的宇宙中应该存在着一种来自宇宙早期的均匀的、各向同性的微波背景辐射，它是宇宙早期的遗迹，频谱应该符合普朗克黑体辐射公式，温度约为3K。1965年这一预言被射电天文学家彭齐亚斯(A.Penjias)和威尔逊(R.Wilson)在宇宙观测中证实，此后亦为众多科学家进一步证实。这一结果表明，宇宙早期曾一度处于平衡态，处处都有相同的温度，而且物质也是相当均匀的，非均匀性不超过10-5，大爆炸之后，宇宙才逐渐偏离热平衡态，而今天宇宙中物质分布的不均匀性已高达10—103。

另一方面，宇宙膨胀的原因是由于引力的作用。有引力作用的热力学与无引力作用的热力学得出的结论完全不同。在不考虑引力的经典热力学中，加热则体系升温，冷却则体系降温，热容量是正值。而在一个自引力体系中情况则刚好相反，加热则体系变冷，放热则体系升温，热容量是负值。而负热容物体的存在对于热力学来说具有根本性的影响。在一个体系中，如果同时存在着正热容物体和负热容物体，那么这个体系就具有极大的不稳定性。稍有扰动，平衡就会彻底遭到破坏而产生温差。因此，只要有引力体系存在，原则上就不存在稳定的热平衡，而宇宙间的天体或天体系统大多数正是这种引力系统。尽管自引力系统中熵是增加的，但由于没有热平衡，因而熵的增加是无止境的，永远没有极大值。

因此，“热平衡的存在对整个热力学是至关重要的，热平衡是热力学的出发点，而对于引力起作用的体系，实际上不存在热力学意义上的热平衡态，而是不稳定的状态。”这种现象在静态宇宙模型中是不可能发生的，也是开尔文和克劳修斯等人没有料想到的。

物理机械论文范文篇4

[关键词]热寂说；熵增加原理；近代宇宙论

一热寂说的提出

二热寂说的社会影响

不论是星星还是太阳将不再升起，

到处是一片黑暗，

没有溪流的潺潺声，

没有声音，没有景色，

既没有冬天的落叶，

也没有春天的嫩芽，

没有白天，也没有劳动的欢乐，

在那永恒的黑夜里，

只没有尽头的梦境。

1．对后世影响较大的两个代表性说法

2．恩格斯对热寂说的批判

3．曾广为流行的其它观点

物理机械论文范文篇5

一、科学史是人类文明史的一个部分

李约瑟在SCC第一章序言中指出：“现在，已经有越来越多的人认识到，科学史是人类文明史中一个头等重要的组成部分。”（〔2〕，p．1）科学史的发展既影响文明史的进程，也受文明史的制约。因此它的研究不能孤立地进行，而必须具备统观人类文明的广阔视野。这可以说是李约瑟研究科学史的指导思想。

按照英美文化学及科学史的传统，“文化”与“文明”在其广义上可以混用，而科学技术作为一个组成部分则包含在其中。在文化学方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）对“文化”概念作了基础性的开拓。他指出：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得能力和习惯在内的复杂的整体。”（〔3〕，p．99）显然，科学作为知识被排到了第一位。这个经典定义在西方具有深远的影响。继泰勒之后，弗雷泽（J.Frazer1854-1941）进一步从进化的角度提出了“巫术——宗教——科学”的发展模式，在西方科学史中引起广泛地共鸣。比如，李约瑟关于中国古代科学技术主要起源于道教的观点，便与弗雷泽的影响有关。（参见〔4〕，p．304）继弗雷泽之后，马林诺斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）进一步完成了文化学从古典研究到现代研究的转折，他从泰勒的广义文化着眼，打开了跨学科研究文化动态发展的大门，揭示了文化功能的整体性。精通自然科学与人文科学的马林诺斯基对于开拓科学史家的视野起了积极的作用。

在科学史方面，萨顿（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科学史导论》给李约瑟留下了深刻的印象。李约瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“将永远是指引这方面研究的宝库，同时也是提供资料的百科全书。”（〔2〕，p．42）《科学史导论》在内容上包括三大系列：一，总概述（以年代为序）二，不同文明概述（犹太、穆斯林、印度、中国等）三，各门科学发展概述（数、理、化、生等）。显然，这是一个既有“总”又有“分”；既有“块”又有“条”的庞大体系结构。萨顿自称：“我这部《科学史导论》可以毫不夸张地说是人类文明的首次概观”。“我努力勾划出一幅文明图，它尽可能地全面和精确，却又足够简单；尽量避免不必要的细节，尽量浓缩，而又不有损于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在这个设计的背后包含着他的科学史观：“简言之，按照我的理解，科学史的目的是，考虑到精神的全部文化和文明进步所产生的全部影响，说明科学事实和科学思想的发生和发展。从最高的意义上说，它实际上是人类文明的历史。”（〔6〕，p．29）

李约瑟高度评价萨顿的《科学史导论》还因为：“在一切关于科学史的著作中，它是最先详细地谈到许多中国科学家和他们的成就的。……当然，该书采用的百科全书式的方法无法对世界的这一部分的科学发展给出一个连续的史实。”（〔2〕，p．42）萨顿不能做到的事李约瑟做到了。SCC正是一部专门系统介绍中国古代科学文化的百科全书。在内容上它包括四大部分：第一部分，导论。它介绍了中国的地理、历史、语言以及科学文化传播、交流的概况。第二部分，科学思想史。它从哲学的角度概述了各家传统对科学发展所起到的作用。第三部分，各门科学史。它按数、理、化、生的顺序依次介绍了科学和技术的发展及成就。第四部分，结论。它集中探讨了中国科学技术发展的社会、文化背景。可以看出，前三个部分与萨顿的“三大系列”具有某种对应关系。仿佛李约瑟的SCC是萨顿《科学史导论》的一种缩影。第四部分则表明了，李约瑟在把科学史当作文明史来研究这一点上比萨顿有过之而无不及。这种写法在某些专业科学史家看来或许太过于广泛。然而李约瑟却不这么看，他认为：“在这部交响乐中并没有一个多余的音符。”（〔4〕，p．1）这正好表明了其科学史观的人文主义特点。

关于SCC基本设想，李约瑟指出：“它的对象是一切有一定文化程度的人们。不管他们是不是科学家，只要从全人类文明史的角度对科学史、科学思想史、技术发展史，特别是对欧亚两洲的发展的对比情况感兴趣就行了。因而本书的意图是使内容广泛到不遗漏重大史实的程度。可又并不是象学术杂志上的论文那样详尽无遗，对最细微的情节都详加考证……。”（〔2〕，p．6）这些话就象从萨顿口中说出的一样！这种广而不泛、精而不繁的风格正好能够达到他们把科学史当作文明史来加以阐明的目的。

李约瑟是成功的。SCC的出版在世界上引起了巨大的反响。（参见〔7〕，p．23～p．24）比如，英国评论家皮肯（LanrencePicken）把它誉为：“由一个人所独立进行的历史综合与沟通各国文化的最伟大的前所未有的举动。”法国科学史家华德（P.Huard）认为：“李约瑟把科学和技术戏剧性地溶化在汉学中……这部书可以说是划时代之作。”德国科学史家卡罗（OttoKarow）指出：“李约瑟在西方科学领域内开创了一个新的至今不为人所知的领域——中国文化史，为此他应得到我们的感谢。”美国著名汉学家富录特（L.CGoodrich）感叹道：“李约瑟的阅历及其思想之透彻，使人对他的研究及其结论产生最大的敬意。正是这样一部书在改变着所有以后的中国思想史和整个世界范围内的思想史。”从上述评论可见，SCC的确不是一部通常含义的“中国科学技术史”，而是一部中国古代科学文化的壮丽史诗！

二、科学史具有沟通文理的两栖特性

李约瑟认为，科学史不仅是文明史的组成部分，也是沟通科学与人文、社会的重要桥梁。因此，科学史的作者必须具备多方面的良好素养。在这一点上李约瑟本人是非常杰出的：他在剑桥大学先后得到哲学与科学两个博士学位；他在英国先后荣获皇家科学院和文学院两个院士的称号……正如鲁桂珍博士所指出的：“他的特点之一就是‘多面性’，就在于他从不肯从他生活中摈除多种形式的人类经验的任何一个方面。”（〔8〕，p．1）这种难得的“多面性”是其科学史观的心理基础。因此，我们可以从个性发生与发展的角度来考察其科学史观的形成。

斯诺（CharlesPercySnow,1905-1980）在其《两种文化》中指出：“整个西方社会的智力生活已日益分裂为两个极端的集团。……一极是文学知识分子，另一极是科学家，……二者之间存在着互不理解的鸿沟。……他们对待问题的态度全然不同，甚至在感情方面也难以找到很多共同的基础。”（〔9〕，p．3～p．4）此说虽然过于极端，但也反映了部分的现实。李约瑟的家庭正好是这样一个缩影。他的父亲专长医学，曾在苏格兰的阿伯丁大学任教，后成为一名专职医生。他的母亲善长音乐，特别是作曲，有不少作品在社会上流传，其中有一首（《我的黑玫瑰》）差点被选为爱尔兰的国歌。父母性格不同，缺乏共识，管教孩子也没有默契。比如，父亲要李约瑟早认字，母亲为此大发雷霆……类似这样的当面争吵可以说是家常便饭。可见李约瑟从一开始就生活在“两种文化”的冲突之中。

鲁桂珍博士在《李约瑟的前半生》一文中精辟地分析到：“父母性格的分歧到底对李约瑟产生了什么影响呢？一个敏感的少年的心灵，在力求达到它自己的平衡过程中，可能无意识地从这边吸收一些因素，又从另一边吸收另一些因素，实际上也正是如此。……可以想象，这孩子企图连结这两块陆地的努力，使他的心灵形成了永远是在搭桥的状态之中，永远谋求调和，谋求使分裂的东西结合起来。”（〔8〕，p．13）确实，李约瑟的一生可用两个字来概括，那就是“搭桥”。

回顾自己的成长过程，李约瑟写到：“我自小就继承了一种颇为灵感性的禀赋，即理论与浪漫性的结合。”（参见〔10〕，p．21）开始“我深为父亲的治学精神所感动，所以有意识地模仿父亲。但是后来我又觉得从母亲那里也受益匪浅。”（参见〔1〕，p．563）在父亲的影响下李约瑟考进了剑桥大学，并有幸成为世界著名科学家霍普金斯（FrederickGowlandHopkins,1861-1947）的学生。在霍普金斯的诱导下，李约瑟改变了原来打算要走的医学道路，转而研究生物化学并取得了成果。在母亲的熏陶下李约瑟多才多艺：背诗、唱歌、跳舞、拉琴……可别以为这只是工作之余的雅兴，其中所包含的审美价值观反过来也影响他的科研风格。即他不满足于象父亲那样在狭窄的领域中埋头钻研，而更喜欢以广阔的视野去思考问题。三卷本的《化学胚胎学》和大部头的《生物化学与形态发生》明显带有广泛综合的特点。实际上这也是一种“搭桥”：前者把化学与胚胎学连结起来开创了新的学科；后者把微观的生化过程与宏观的形态发生连结起来更是生物学中的一大创举。

以广阔的视野看问题，使得李约瑟的科学研究总伴随着哲学的思考。从1925年到1942年，李约瑟编著并出版的哲学著作有：《科学、宗教与现实》、《人，一部机器》、《唯物主义与宗教》、《秩序与生命》。同期撰写并发表的哲学论文有：“生物化学的哲学基础”、“机械论生物学与宗教意识”、“生物学中的有机论”、“生物学哲学的最新发展”、“哲学与胚胎学”、“物质、形态、进化与我们”。从以上论著可见，李约瑟的哲学思想有一个从倾向机械论到倾向有机论的转变。李约瑟在生物与化学之间搭桥，开始受到机械论的驱动，但后来却被有机论所征服。这一转变为他日后“皈依”中国文化奠定了重要的思想基础。

以广阔的视野看问题，在科学与哲学的结合点上，李约瑟步入了一个新的领域——科学史。在这方面对他帮助最大的是著名科学史家辛格（CharlesSinger1876-1960）。辛格是牛津大学医学、科学和文学三个博士学位的获得者，精通医学史、解剖学史、生物学史和科学通史。他的夫人也是一位科学史家。李约瑟有幸通过剑桥大学的化学史家帕廷顿（JamesRiddickPartinton,1886-1965）的介绍认识了辛格夫妇，以后便成为辛格家的常客。在那里李约瑟读到了大量的科学史著作，包括丹皮尔（WilliamCecilDampier,1867-1952）的《科学史——及其与哲学和宗教的关系》和萨顿的《科学史导论》。在那里李约瑟还同辛格夫妇讨论了许多的问题，他们保持着终生的联系和友谊。

在辛格的帮助下李约瑟开始在科学史方面初露锋芒：从1925年到1942年，先后出版了《插图本生理学与生物化学史》、《胚胎学史》、《近代科学的背景》等专著；先后发表了“生物化学的最新发展”、“从胚胎学史看科学发展的限制因素”、“十七世纪英国的科学技术与社会”等论文。为其日后写作SCC打下了良好的基础。从以上论著可见，李约瑟科学史的兴趣有所改变：即从“专史”到“通史”；从“内史”到“外史”；从“科学与哲学、宗教”到“科学与社会”。其中关键性的影响来自1931年在伦敦召开的第二届国际科学史大会。李约瑟协助辛格（主席）筹备并参加了这次大会。会上苏联代表的发言给人以耳目一新的感觉，特别是著名物理学家、莫斯科物理研究所所长赫森（BovisHessen）的报告《牛顿‘原理’的社会经济根源》给李约瑟留下了深刻的印象，进一步开阔了他科学史研究的视野。1937年鲁桂珍等中国留学生的到来，以其毫不逊色的才华使李约瑟为之震动，由此产生了了解中国文化、比较东西方科学发展的念头。1942—1946年的援华之行，使李约瑟有机会与许多中国科学家、社会科学家深入地接触，从而加速了他科学史观的形成，甚至改变了他后半生的道路。

三、科学史东西方比较的三个问题

在李约瑟看来，科学史不仅是连结科学与人文的桥梁，而且也应当成为沟通东西方文化的桥梁。SCC正是这样一座雄伟的桥梁。它充满着东西方比较的色彩，通过比较令人信服地说明了“近代科学实际上包含了旧世界所有民族的成就，”，“不同文明的古老的科学细流正象江河一样奔向现代科学的大海。”（〔7〕，p．195）具体来说，李约瑟的功绩在于提出并初步回答了以下三个问题：第一，古代中国人对科学技术的发展到底有多少贡献？第二，近代科学为什么没有在中国产生？第三，现代科学革命中的“有机自然观”是否根植于中国？整部SCC正是围绕着这三个问题而层层展开的。

回答第一个问题是李约瑟写作SCC的主要动机，在“本书的计划”中李约瑟强调说：“我们试图回答这样一个问题：在历史上各个世纪中，中国人对纯科学和应用科学究竟作出了什么贡献。”（〔2〕，p．41）提出这个问题基于这样的现实：一方面以往西方人写的科学史，受“欧洲中心论”的影响而很少提及东方人的贡献；另一方面中国人受儒家正统的影响，看重社会伦理，轻视自然科学，因此，不但没有写自己的科学史，而且在正史中也很少记载科学发现的事实。值得一提的是，萨顿虽然承认“光明从东方来。”（〔6〕，p．116）但其所指的却并非远东。而冯友兰对中国的了解虽然透彻，可还是断言“中国没有科学”。（参见〔7〕，p．266）李约瑟竟然不受其影响，也可算是一个奇迹。

李约瑟的最大功绩在于，从大量被儒家学者视为“异端”或“杂著”的文献中；甚至于从人们完全意想不到的地方（比如民谣、诗歌、绘画、雕像等）发现并收集了大量有价值的资料。它们足以表明中国人在许多方面都“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面……并在公元三世纪到十二世纪之间保持了一个西方所望尘莫及的科学知识水平。”（〔2〕，p．1）英国记者坦普尔（RobertTemple）利用李约瑟收集到的资料，并在其指导下写成通俗读物《中国——发现与发明的摇蓝》。其中列举出中国古代科技的“100个世界第一”，让世人能在SCC尚未完成时便得以先睹为快地领略其中的点点滴滴。其实“100”只不过是一个有份量而引人注目的数字，作者的结论是：“在现代世界赖以存在的重大发明创造中有一半来自中国。”（参见〔1〕，p．503）这一点连中国人本身也感到惊讶。

第二个问题的提出以第一个问题的解答为逻辑前提。即“为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人执了先鞭呢？”（〔7〕，p．7）李约瑟认为这是“比较科学史的领域中最诱人的一个问题”。也是“文化与文明史中一个最大的问题”。（〔7〕，p．56，p．36）正因为如此，李约瑟在他所有涉及SCC的演讲、报告和著述中不厌其烦地一再发问，而且又常常不急于作答。因为这个问题广泛涉及地理、水文、经济、政治、学术和习俗等众多的相关因素。要理出一个头绪决非易事，恐怕第七卷（结论）的出版也未必能够解决这个问题。所以被称之为“李约瑟难题”（Needhampuzzl）

或许李约瑟的真正功绩不在于给出一个最终的答案，恰恰在于提出了这个问题。半个世纪以来，它一直吸引着人们不断加入讨论的行列。尽管问题的表述及本身的合理性引起了一些疑议。（参见〔11〕，p．35～p．44）但即使是批评者也还承认：“李氏难题实际上已成为中国科学史这门学科的一面号召性的旗帜”，它“日益成为联系多学科学者进行中西科学史比较研究的纽带和桥梁”，并“成为促进东西方两大文化体系之间真正了解与沟通的一个文化生长点”。（参见〔11〕，p．35p．43）笔者认为，李约瑟的前两个问题是不可分割的，它们构成一把锋利的“双刃剑”：一面横扫“欧洲中心论”；另一面直砍“中体西用说”。其结果不仅使西方人，而且使中国人都大开眼界，进一步认识了对方，也反省了自己。这一功绩是不可磨灭的。

第三个问题与前两个问题都有关系。李约瑟认为，东方古代科学的繁荣与西方近代科学的腾飞，同两地自然哲学的传统差异有关。具体来说，中国的“有机论”与欧洲的“原子论”在科学发展过程中分别扮演过重要的角色，也各有其发展与传播的过程。问题是这些古老的传统与现代科学的关系如何？李约瑟有如下的概说：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前三世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在十二世纪的理学家那里得以系统化。早期‘近代’自然科学根据一个机械的宇宙假设取得胜利是可能的——也许这对它们还是不可缺少的。但是知识的增长要求采纳一种其自然主义性质并不亚于原子唯物主义而却更为有机的哲学的时代即将来临。这就是达尔文、弗雷泽、巴斯德、弗洛德、斯佩晕、普朗克和爱因斯坦的时代。当它到来时，人们发现一长串的哲学思想家已经为之准备好了道路——从怀特海上溯到恩格斯和黑格尔，又从黑格尔到莱布尼兹——那时的灵感也许就完全不是欧洲的了。也许最现代的、‘欧洲的’自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今认识的更多。”（〔4〕，p．538）

李约瑟首次为我们勾划出一条有机自然主义东西接轨而连续发展的线索。其中包含着一个重要的猜测：“莱布尼兹在哲学史上起了一个桥梁建筑师的作用”，（〔4〕，p．529）应该承认李约瑟的猜测是有根据、有道理的，只不过有机自然主义由东到西的传播未必是一条“单通道”。然而有一点是可以肯定的，李约瑟的这种“寻根意识”在倡导现代观念的科学家中引起了不小的共鸣。他们纷纷把目光转向东方以寻求新的灵感和启迪。在国内有人把它称之为“李约瑟现象”。（〔12〕，p．49）

最后，必须指出的是，上面三个问题的提出和解答都与李约瑟的科学史观密切相连。首先，李约瑟坚信古代科学的发展必然在文化整体中留下痕迹，一种伟大的古老文明中不可能没有科学。问题是怎样把它们挖掘出来？其次，李约瑟坚信近代科学的兴衰必然有其相应的社会、文化背景。不深入探讨这一背景就不能理解科学发展本身。问题在于怎样从中理出一个头绪？再次，李约瑟坚信现代科学的革命有其古老的思想渊源。任何伟大的自然哲学传统都不会轻易地丧失其生命力。问题是怎样从眼花liáo＠①乱的丛林中寻得其根，从而发扬光大？李约瑟以其卓越的研究，为我们树立了光辉的样板。

参考文献

［1］王国忠：《李约瑟与中国》，上海科普出版社，1992年。

［2］李约瑟：《中国科学技术史·第一卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。

［3］庄锡昌、顾晓鸣、顾云深编译：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年。

［4］李约瑟：《中国科学技术史·第二卷》，科学出版社，上海古籍出版社，1990年。

［5］萨顿：《科学的历史研究》，刘兵等译，科学出版社，1990年。

［6］萨顿：《科学的生命》，刘jùn＠②jùn＠②译，商务印书馆，1987年。

［7］潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年。

［8］李国豪、张孟闻、曹天钦主编：《中国科技史研究》，上海古籍出版社，1986年。

［9］斯诺：《两种文化》，纪树立译，三联书店，1994年。

［10］张孟闻编：《李约瑟博士及其〈中国科学技术史〉》，华东师大出版社，1989年。

物理机械论文范文篇6

[论文摘要]控制论的认识论是一种建构主义的认识论,本文结合控制论早期和1970年代以来的研究成果和方法,从知识、认知形式、层次、目的这些最基本的认识论和控制论概念着手,挖掘出控制论在认识论上的意义。控制论的知识就是模型,认知不是被动反映而是能动建构,认知建构的多层次以及它对目的的新的解释都丰富和发展了哲学认识论。

控制论作为一门交叉学科,它给哲学研究提供了很丰富的素材。在认识论研究中,控制论方法尤其值得我们借鉴。控制论从上个世纪中期创立以来不断发展,在认识论研究中也给我们越来越多的启示。控制论奠基人维纳在他的黑箱理论中已经提到模型在认识和科学发现中的作用,黑箱理论实际上就是早期控制论的认识论。上个世纪70年代以来控制论有了一次新的发展,西方出现了几个新的控制论学派。从认识论的角度来看,它们的共同特征就是对主体认识过程有了更精细的分析,主体认知的能动性更受重视。本文将从知识观、认知过程分析、认知本质分析等几个方面展示控制论的认识论意义。

一、“知识-模型”说

控制论认识论的基本观点是知识即模型。一个系统有知识就是该系统建构了被感知的外部环境的模型。因为现实世界很复杂,要想认识和控制它,人们必须对它抽象,建立关于它的模型,一系列的模型就构成了对世界的知识。

这种观点最早出现在早期黑箱理论中。维纳和另一个控制论奠基者艾什比的著作中都有这方面的论述。艾什比《控制论导论》第六章讨论的就是黑箱问题。黑箱理论中的“黑箱”就是认知客体,所谓黑即不为人了解或认识。认识黑箱就是建构它的模型,在不影响黑箱原有结构的情况下,向黑箱输入物质、能量或信息,从而得到相应的输出。根据输入和输出的对比能得到黑箱的若干可能结构,建立关于黑箱的模型。随着输入输出的增多,黑箱的理性模型也逐渐完善,从相对简单的、高度抽象的模型发展为比较复杂的、更加具体化的模型[1]。

知识即模型这个观点在1970年代以来的控制论专家中得到更进一步地贯彻,他们对控制过程的动态分析以模型为基础。控制论研究对象包括两个系统,控制者系统和被控制系统,或者建模系统和被建模系统,前者在认识论意义上即认知主体,后者也被称为环境、外界、世界等等。它们之间会有相互作用,大量信息从环境流到控制系统,控制系统采取的行动作用于环境,构成一个反馈环。控制过程中的认识大致是这样的:系统观察或感知那些对它的最优状态发生影响的外界变量,感知过程就是系统对外界建立模型的过程,感知生成了对外部状况的内部表现。这种新的控制论的模型具有下面一些特点:

第一、模型是用来预测世界的工具。主体控制外界的过程中模型起着十分重要的作用。模型不是对环境静态的、机械的反映,而是动态的建构。由于模型要比它反映的环境简单,这样它的运行要比它反映的环境领先一步,因而主体即控制者系统能做出预见。系统可以在干扰还没有对它造成破坏之前,提前做出补偿行动。

第二、同样的外界环境,模型可以有很多,不存在实在的“绝对真实”的模型。建立模型是从世界到模型之间的一种对应,对应好像是世界中的客体和它们在模型中的表现之间客观一致。实际并非如此,否则的话主体能动性就没有了任何地位。认识论上的机械反映论把真实的知识视为不依赖观察者和外部实在的完美反映。但控制论的认识论本质上跟它是不同的,具体表现为两个方面:1.它不承认认识的目的是发现外部的客观世界。2.系统对外界的认识是有目的的认识,它只是感知对自己目标的潜在干扰的前兆。它的主体性很明显,不关心也无法获知客观存在于外在世界的东西。

二、“认知-建构”说

如果知识是模型,那么认知过程就是一个建立模型的过程。控制论的认识论本质上是一种建构主义的认识论。根据建构主义认识论,认识并非是主体对客体实在的简单的、被动的反映(镜面式反映),而是一个主动的建构活动,这就是说,所有的知识都是主体建构出来,在这一点上它是与机械反映论的认识论直接相对立的。它的另一特点就是在建构的过程中主体已有的认知结构发挥了特别重要的作用,此处它仍区别于机械反映论。建构主义认识论反对心灵白板说。主体能够对知识建构逻辑上要求主体在认识之前有一套“建构的工具”,心灵因而不是一块白板而是具有某种构成。

康德认识论差不多是最早的建构主义认识论。在康德那里,这样的一套“建构工具”就是他所谓的“我们固有的知识能力”。他认为这是先天的东西,认识过程就是主体把先天形式加诸感性材料的过程。控制论认识论中也不难发现这样的建构工具。在1970年代美国控制论专家鲍威斯的感知控制论里我们很容易能找到这种建构工具,它就是控制系统的基准信号。基准信号和下面要提到的感知信号、偏差信号一样都是神经信号,是在神经细胞中传输的电脉冲,但是它占着支配地位。基准信号相当于控制系统行动的目的。

感知控制论研究对象是人体这个控制系统。控制的基本进程是这样的:人通过传感器得到外界信息,此即感知过程。感知是有选择的,由基准信号来指导,主体只是对它的环境的某些特定方面进行反应。传感器模拟变量的状态产生了感知信号,在系统内部感知信号与基准信号相比较,比较结果输出为偏差信号;偏差信号使得系统产生行动即输出,实现控制。感知信号如果没有相应的基准信号指导,就是盲目的、杂乱的,不会得到理解,也不会有相应的行动。真正的控制过程不会有那样的情况,它必需有基准信号,基准信号规定感知信号的种类、大小,进而决定了控制过程。控制过程就是基准信号对感知的约束过程。正常运作的控制系统里感知信号和基准信号一致,所以我们说控制系统通过基准信号建构了它的外部世界模型,它对外部世界的控制实际上是对模型的控制。

感知信号与基准信号一致可以是感知信号向基准信号靠拢,我们还可以设想基准信号趋向于感知信号。后一种情况即基准信号的变动由上一层的控制系统来决定。高层的基准信号总要比低层的基准信号稳定,最高层的基准信号就不是个体所能变更的了,它来自于基因,是亿万年就生物进化的结果。鲍威斯的神经系统各个认知的模型就是康德的“范畴”,它是康德意义上的先天形式。

三、控制论认识论中的目的

认识是主体对环境的有目的建构。控制论对目的的全新解释改变了之前学者对目的的不公正的态度,同时也丰富了建构主义认识论。

近代科学具有机械论的特征,把目的看作是非科学的东西,从而把它排除在研究范围之外。尤其是活力论所说的目的性把合理的目的论声誉败坏之后,正统的科学家很少涉足目的论领域。活力论者断言,生命过程中的明显的目的性现象是无法用物理或化学的方式加以说明的,因而只能归因于神秘的活力、灵魂、生命力之类的东西。在生物学史上最有名的活力论者是杜里舒(HansDriesch),他的最重要论据是海胆胚胎的早期发育实验。这个实验表明个体发育具有明显的目标取向和等结果性。无论用一个完整的卵,或半个卵还是两个卵合并的卵作原料,最终结果相等:都是一个完整的海胆个体。于是杜里舒断言,这个生命过程的目的性只能归因于超自然的活力。

这样占主导地位的近代科学家在反对神秘的超自然的活力论时,连同一切合理形式的目的论也统统一起抛弃掉了。弗兰克(L.Frank)等人在1948年的一次控制论会议上对此作了很好的说明:“目的性行为和目的论的概念长期以来与神秘的、自我完善的、自动寻觅的能力或终极原因联系在一起,通常具有超人或超自然的起源。进展到事实的研究,科学思想不得不拒绝关于目的的那些信条和目的论的那些概念,而赞成一种严格机械决定的自然观。”[2]

现代系统科学的兴起,从科学的角度给予目的概念以新的解释,把“目的”带到科学的殿堂。贝塔朗菲把目的性问题看作一般系统论的最基本问题之一来加以讨论。他所谓的等终极性(果决性)就是目的性。贝塔朗菲认为,作为绝大多数无生命系统的基本对立标志的目的性,首先就是与系统的开放性相联系的,开放系统才有异因同果或等终极性。“对开放系统行为的研究导致自然哲学上具有深远意义的结果:在生命事件中尤为明显的目标追求性的等终极形式,是从作为一个开放系统的有机体的特性中必然地合乎规律地得出的,而人们曾把目标追求看作只有活力论才能得到解释的生命本质。”[3]

维纳等人对目的性行为的研究得出一个重要的结论,人的随意活动中的一个极端重要的因素就是控制工程师们所谓的反馈作用。就是说,从结构上看,技术系统与生物系统都具有反馈回路,表现在功能上则是它们都具有自动调节与控制的功能。说得更具体一些,由于负反馈使得一个控制过程得以趋近其目标值(目的),因此,“一切有目的的行为都可以看作需要负反馈的行为。”[4]这就是说,行为、目的以及控制都是以系统的反馈为基础的。他们还写道:“目的性行为成了受负反馈控制的行为的同义语,它由于充分限制了内涵而得到了精确的含义。按照这个作为限制的定义,目的论与决定论不是对立的。”[5]

所以我们可以说控制系统的认知都是有目的的行为,因为它们无一例外的都是反馈行为。鲍威斯的认知系统是一个典型的控制论认知系统,我们可以明显地从中看到这个反馈环的存在。控制论认知系统是一个闭合的环路,其中描述的系统是一个闭环系统,系统的输出端与输入端存在反馈,系统的输出能够影响输入,使得系统的基准信号能够和输入信号一致,系统的目的得以实现。

四、结语

控制论在认识论上给予主体极大的自主空间,并从反馈的角度给目的性以解释。这使认知主体能动性有了一个更牢靠的科学基础。控制论的建构主义认识论给我们提供一种新的视野,即使我们不能从中完全把握复杂世界,它仍不失为理解复杂世界的一种途径。

参考文献

[1]庞元正,李建华.《系统论控制论信息论经典文献选编》北京:求实出版社1989年版,第294页

[2]贝塔朗菲《一般系统论》,林康义、魏宏森译,北京:清华大学出版社1987版,第14页

[3]庞元正,李建华编.《系统论控制论信息论经典文献选编》,北京:求实出版社1989年版,第19页

物理机械论文范文篇7

在质量作用定律创立的发展史中，有3次比较重大的时间：一是贝托雷提出质量作用的思想；而是威廉米得出的第一个物质浓度与反应速率有关系的书决表示式；三是古得贝格比较完整地叙述质量作用定律。现对该定律创立过程的近180年的历史进行简单回顾。

1、从日夫鲁瓦到贝托雷

化学作用的本质是化学领域中最古老又最有吸引力的课题。古希腊哲学家恩培多可勤（Empedokles,公元前约490~430）认为物质之所以能够发生化学变化，只不过是由于"爱"和"憎"的2种力的作用，即元素在爱的作用下结合，在憎的影响下分离；古希腊医学家希波克拉底（Hippocrates,公元前约466-377）用亲疏关系结实化学作用。公元13世纪，德国炼金家马格努斯（AibertusMagnus，1193~1282）提出亲合力概念，其原意也是姻亲关系，认为一切化学结合都看做是因有关物质的"亲合性"所致。早期化学家们接受了这种观点，把导致化学反应得以发生的力称为化学"亲合力"（addinity或chemicalaffinity）。

在18世纪初，英国著名物理学家牛顿（SirIsaacNewton，1642~1727）在他的拉丁语版《光学》（Optics）（1705）的疑问31中，就从力学的角度发展了物质构造的微粒说，提出了他对化学亲合力的见解。他提出："我们已知物体间能通过重力、磁力和电力的吸引而相互发生作用，那么在不同物质的微粒间，当距离很小时（即相接触时），则还会有另一种吸引力使2中微粒以加速地相互发生冲击。"他把各种化学物理现象，都归结于这种使物体趋近的力。牛顿对化学亲合力的这种形而上学的机械论观点，使他在化学研究上没什有取得什么成就。

英国化学家、物理学家波义耳（Robertboyle，1627~1691）曾不满于"……酸和…碱之间假想的敌视"，并表明，盐是由一种酸和一种碱相化而生成的，一种酸或碱能取代一种盐中的另一种酸或碱。他认为："相异两元素之微粒相互吸引，则生成第三物质，即成为化合物。倘若此化合物中两元素成分之相互亲合力小于其中一成分与第四物质之亲合力，则此化合物即分解，而生成第五种物质。"波义耳试图力学原理说明化学亲合力的性质，又用这种亲合力大小解释各种微粒的分解和结合。因此，化学工作者都认为反应物间存在着亲合力，且出现了多种亲合力表。

最早的这类表中，有日夫鲁瓦（EtienneFrancoisGeoffroy，1672~1731。法国化学家）制定的一种。他在1718年试图表明一种碱对各种酸或一种酸对各种碱的亲合性的次序。他从这样的假设出发：如果一种盐中置换它，即物质间的反应能力可以进行比较。因此，日夫鲁瓦指定了一些类似物质的表，它们按照在同表首所列物质相化合时，彼此置换的能力排列。然而，在此之后不久人们便发现，一种物质对另一种物质的亲合性不是不变的。尤其是法国药学家、波美（AntonineBaume，1728~1804）

在1773年表明，这些亲合性是变化的，视溶液中反应是在常温（"温法"）下还是这些物质一起加热到较高温度（"干温"）进行而定的。因此，需要对这2种"法"即反应条件下制定不同的表。

在日夫鲁瓦以后，更应注目的是在1775年，瑞典化学家贝格曼(TorbenOlofBergman，1735~1784)的著作《选择性引力研究》（DisquistiodeArractionbusElectivis）中提出的"有择亲合性"概念。根据贝格曼的提法，化学反应知识根据反应物的性质，通过其所决定的有择亲合力的大小而发生的，而这个有择亲合力的大小应由置换反映来决定。他在1775年~1783年间编制了这种亲合性表。贝格曼花了艰巨劳动研究了范围广泛的物质，编撰了2张亲合性表，每张表包括59种不同的物质，正式结果发表于贝格曼的《物理化学简论》（OpusculaPhysicaetChimica）中。可惜，贝格曼没有认识到且非常重要的是：要考虑一切参加化学过程的物理条件，而他倾向于把亲合性看做是不变的，很少受热以及外界条件的影响。他写到："在这篇论文学位论著中，我将致力于按照吸引的强度确定其次序；但是，每个吸引力的比较精确的量度（它可以表达为数字，并将表明整个这学说），则还知识迫切追求的东西。"他按照下述原则得出其结果："设A是一种物质，其他异质物质a、b、c等等都对它有吸引力；再设同c相化合而饱和（satuation）的A（我称这化合物为Ac），在添加了b之后，便倾向于同b化合而排除c，于是可以说A对b的吸引强于c，或者说，A对b有较强的有择吸引；最后，设Ab的化合在加入a时破裂，设b被拒斥，a被选来取代b，则将可因出结论：a在吸引本领上超过b，这样,我们便有按效验排列的系列a、b、c我在这里称做吸引的东西，其他人命名其为亲合性，我以后将不加区别地使用这2个术语，虽然后者比较带隐喻性，从哲学上看不怎么合适。"贝格曼将亲合力看作是吸引力，是物体化合的原因，也是物体发生化学变化的原因。但贝格曼的有择亲合力概念，对于整理当时化学反应有关的知识起到了很大的作用。

1777年，即贝格曼提出有择亲合力概念的第二年，德国化学家、冶金家温策尔（KarlFriedrichWenzel，1740~1793）对金属溶于酸中的溶解速率进行了研究，并根据这些研究估计这是化学亲合力的作用；同时，他还发现了金属的溶解速度率除了酸的种类之外，还受到酸的用量的影响，即他在《物质间亲合势的学说》（LehrevonderVerwandschafrtderKorper）中提出，化学反应的变化率与酸的"有效质量"（浓度）成正比。这是对质量作用的早期认识。

不管怎样，首先明确指出"质量效应"的还是法国著名化学家贝托雷（ClaudeLouisBerthoolet，1748~1822）。他在1798年随拿破伦远征埃及，发现当地盐湖沿岸有碳酸钠，便设想了这是湖水（主要成分是氯化钠）与岩石（主要成分是碳酸钙）作用的产物。由此猜测到，当产物过量时，化学变化会逆向进行。贝托雷用这种观点重新研究了化学变化。第二年他在开罗由一些远征者建立的开罗学院的学术会议上宣读了题为"亲合力定律的研究"（RecherchessurlesLoisdeL’affinit）一文，该文于1802年出版。文中提出：化学反应不但要看亲合力，而且更重要的是反应中各个物质及其产物的性质，尤其是发挥性及溶解度。这篇论文中的思想在他1803年出版的两卷本著作《化学静力学》（EssaideStatiqueChimique）中得到进一步推广。他认为增加浓度使反应继续进行；反应通常是不完全的，而是建立起平衡状态，在这种状态下，反应产物也有变回原来物质的趋势："亲合力并非是化合物中置换出某物质的独一无二的力量，但在化合和分解时，它有某种程度的决定性……一个物质被另外两个物质以相反力量作用，就被它们划分开来，分配的比例不仅以来于亲合力的固有强度，而且还以来于现存的作用物体的量，所以，为了产生相等的饱和度，分量可以补充亲合力之不足。"贝托雷比较全面地认识到化学反应中的"质量效应"：首先，他发现化学反应可以达到平衡状态，在这种状态下，存在着产物变回反应物的趋势；其次，他看到不仅是反应物，而且产物的质量（浓度）也会对反应发生影响，产物量可使反应向相反方向进行；最后他指出了物质的发挥性和溶解度等影响物质浓度的性质对反应的影响。这就比较系统地提出了质量作用定律的思想。

古德贝格和瓦格

1862年~1879年，挪威的克利斯蒂安娜（现在的奥斯陆）大学应用数学教授古德贝格（CatoMaximillianGuldberg,1836~1902）和化学教授瓦格（PeterWaage,1833~1900），在贝特罗和圣·吉尔工作的基础上，研究了碳酸钡与硫酸钾作用产生硫酸钡和硫酸钾的反应，他们根据实验结果首先以最一般的形式宣布质量作用定律。在1862年至1864年间，他们做了差不多300个实验，于1864年用挪威文发表了他们的研究结果。他们指出：对于一个化学过程，有2个相反方向的力同时在起作用，一个是帮助生成新物质，另一个帮助从新事物再生成原物质，当这2个力相等时，体系便处于平衡。在这里，他们阐述了两条规律性认识：（1）质量作用，也就是力的作用是与他们本身的质量乘积成正比；（2）如果相同质量的起作用的物质包含在不同的体积中，这些质量作用是与体积成反比。186年用法文以《化学亲合力研究》（Etudessurlesaffinitsechimiques）为题出版，该书主要是讨论他们自己的以及贝特罗的结果。他们用质量作用定律进行计算，与实验结果很为一致。他们指出，如在力学中一样，"我们必须研究这样的化学反映，其中产生新化合物的力被其他的力所平衡……，反应是不完全的，而是部分的。"他们把"活性质量（activemass）"定义为单位体积内的分子数。当"2个物质A与B由于双取代变成2个新物质A’+B’，且在同样条件下A’及B’可把自己变为A及B，……生成A’及B’的力随反映A+B=A’+B’的亲和性系数成比例地增加，但它也和A’B的质量关系有关。我们从自己的实验中知道，力是和两物A及B的活性质量之积成正比。如果用n,q表示A，B的活性质量，用k表示亲合性喜蛛，则力=k.n.q。"

但是，这个力不是唯一的作用，这样就弥补不了贝特罗和圣·吉尔工作的不足。"命A’+B’=A+B的反应中，A’B的活性质量为n1及q1，亲合性系数为k1,引起重新生成A及B的力是k1.n1.q1，这个力与第一个平衡，所以k.n.q=k1.n1.q1。通过实验测定活性质量n、q、n1、q1,我们就可以求出系数k与k1之比。反过来，如果我们能求出这比k/k1,我们就能算出4个物质在任何初始条件下进行反应的结果。"这些结果在当时仍然没有引起人们的重视。

物理机械论文范文篇8

【正文】

〔中图分类号〕BO-O〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326(2001)01-0005-08

历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才真正显示出它的内在价值，重新引起人们的重视。马克思的《神圣家族》的历史命运就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在当时并未引起人们的关注。20世纪的哲学运动及其困境，马克思主义哲学的发展及其自我反思，使《神圣家族》的内在价值凸现出来了。人们不由自主地把目光转向《神圣家族》，重读这一历史性的著作，并重估它的理论价值。在重读《神圣家族》的过程中，马克思关于法国唯物主义两个派别、近代唯物主义发展史以及唯物主义与“形而上学”关系的论述，引起我们极大的理论兴趣。在我看来，这是一个新的思想地平线，它启示我们重新审视唯物主义的历史形态、历史唯物主义的理论空间以及马克思主义哲学与“形而上学”的关系。

一、重新审视法国唯物主义及其派别

在西方哲学史研究中，18世纪法国唯物主义（以下简称“法国唯物主义”）一直被称作机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上，在法国唯物主义中存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，而且二者具有不同的理论特征、理论来源和理论归宿。正如《神圣家族》所说：“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。）

机械唯物主义派的代表人物是拉美特利，其哲学来源是本土的笛卡尔哲学。在笛卡尔哲学中，物质的本性是广延，运动的特征是位移。笛卡尔正是依靠这种抽象的物质和抽象的运动“构造出整个物理世界”，并一直主张用机械论的术语去解释自然现象。实际上，笛卡尔是以力学运动规律为基础，把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界，从而把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。拉美特利极为崇拜笛卡尔，认为“如果哲学的领域里没有笛卡尔，那就和科学领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原。”（注：北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版。）《神圣家族》由此认为，“拉美特利利用了笛卡尔的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的《人是机器》一书是模仿笛卡尔的动物是机器写成的。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166页。）

的确，笛卡尔的“世界是机器”、“动物是机器”观念引导着拉美特利走进了一个唯物的同时又是机械论的世界图景之中。拉美特利沿着笛卡尔的“动物是机器”的思路提出了“人是机器”的思想，同时又深化了笛卡尔的观点。拉美特利认为，物质也在感觉能力，并把感觉同广延和运动相提并论，一并作为物质的基本属性。由此出发，拉美特利指出，人和动物的基本单位都是原子，二者结构和发生作用的方式相仿，只有量的差异，没有质的区别。在《论幸福》一书中，拉美特利明确指出：“原子的结构组成了人，原子的运动推动人前进，不依赖于人的条件决定他的性质并指引他的命运。”因此，“人是机器”。拉美特利实际上是把笛卡尔的动物结构学运用到人体上，并完全是从机械论的观点来考察人和人的本质的。这激起了新康德主义者朗格的异常愤怒，一度恶语相加，指责拉美特利是法国唯物主义者中最恶劣的一个。

实际上，朗格缺乏历史主义意识，未能领会拉美特利观点的全部内涵。在我看来，“人是机器”的观点具有双重内涵：其背后是世界的物质统一性思想，同时具有反宗教神学的意义。从根本上说，“人是机器”这一观点强调的是自然的人，这是对人的一种自然科学的研究，同时又是一种意识形态，它要求承认人的尊严、价值和天赋权力。借助自然的人，拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来，使人获得了自然的独立性；同时，由于机械论束缚了拉美特利的视野，刚从神权的重压下解放出来的人，在此又变成了一架机器，人和人的主体性都不见了。

当然，我注意到，起源于笛卡尔的机械唯物主义派对当时的自然科学发展却起到了促进作用，其理论归宿是自然科学。这是因为，笛卡尔借助于自然科学的“清楚明白的概念”来研究自然，发现了一些自然规律，“为后来的发明和校正奠定了基础”，（注：《费尔巴哈哲学史著作选》，商务印书馆1984年版，第1卷，第202页。）并“提供了自然科学的骨架和基础”。（注：《费尔巴哈哲学史著作选》，商务印书馆1984年版，第3卷，第123页。）正是在这个意义上，《神圣家族》认为，笛卡尔的唯物主义以及以此为基础形成的机械唯物主义“成为真正的法国自然科学的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166和160页。）

法国唯物主义的另一派是“现实的人道主义”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168页。）即人本唯物主义。从理论上看，人本唯物主义起源于英国的洛克哲学，其代表人物是爱尔维修。

如前所述，机械唯物主义派起源于本土的笛卡尔哲学。笛卡尔哲学有明显的局限性，这种局限性不仅体现在二元论的体系中，更重要的，是表现为笛卡尔把反封建的斗争限制在思想范围内。笛卡尔明确指出：他“始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”（注：北京大学哲学系编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第146页。）显然，这种观点和作为法国政治变革先导的唯物主义哲学是很难相容的。因此，另一部分法国哲学家希望找到一个能够作为法国革命哲学依据的学说。于是，他们便把视线转向海峡彼岸的英国。这是因为，当时的英国资本主义走在欧洲大陆的前面，新的时代精神总是首先在英国抛头露面。而此时，英国的哲学微风也飘过英吉利海峡吹到了法国上空，洛克哲学被引进到法国。法国资产阶级像迎接一位“久盼的客人”一样热烈欢迎洛克哲学这一舶来品。在法国哲学家看来，从洛克哲学出发可以得出改造环境、变革社会的结论，洛克的唯物主义经验论因此可以作为法国革命的哲学基础。

按照洛克的观点，社会不是天然的，而是人们自己创造的；人的趋乐避苦的自然倾向指向人的利益，而人的利益的实现需要社会以及作为维系社会纽带的道德原则。所以，人是根据利益需要创造社会和道德原则的。可以看出，反宗教神学，肯定人的感性，这是洛克对“天赋观念论”批判的意义所在。它表明，洛克的唯物主义经验论具有双重含义：既有重要的认识论意义，又有重要的政治内涵。洛克唯物主义经验论的双重含义深深触动了爱尔维修的心灵，直接成为爱尔维修唯物主义的出发点和先导。正如《神圣家族》所说：“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的”，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）

爱尔维修以洛克哲学为出发点，首先是从洛克的唯物主义经验论中提取“感觉”这一概念，并把感觉看作是人的存在方式，即“我感觉，所以我存在。”依据洛克的观点，爱尔维修认为，感觉是连接意识与客观外界的桥梁，通过感觉，人一方面不断地认识外在世界，形成和发展自己的感觉和认识；另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。根据第一方面，爱尔维修得出了“人是环境的产物”的结论；根据第二方面，爱尔维修又提出了“意见支配环境”的命题。爱尔维修提出这两个命题的宗旨在于证明这样一个道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在环境，所以，要改造人，首先必须改造外在的社会环境。正如《神圣家族》所说，“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167页。）这样，经过爱尔维修的改造，洛克的唯物主义经验论这个从英国吹来的哲学微风又夹杂着政治雨丝，而爱尔维修的人本唯物主义本身简直是风雨交织，在法国引起了巨大风暴，因为它为法国革命找到了哲学依据。

通常认为，爱尔维修同时提出这两个命题，即“人是环境的产物”和“意见支配环境”是一种逻辑矛盾、循环论证，陷入“二律背反”之中。实际上，这是一种误解。人和环境的确处在一种相互作用之中，“人创造环境，同样，环境也创造人”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。）爱尔维修同时提出“人是环境的产物”和“意见支配世界”这两个命题，实际上揭示了人与环境之间的相互作用，是一种朴素的相互作用观点。相互作用存在于社会生活的一切方面。“只有从这种普遍的相互作用出发，我们才能达到现实的因果关系”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。）历史唯物主义决不排除相互作用，而是要求对相互作用作出合理的解释；决不取消相互作用，而是要求寻找相互作用的基础。在我看来，爱尔维修的失误并不在于同时提出了“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题，而是仅仅停留在人与环境的相互作用上，没有去进一步探寻既决定社会环境发展又决定意见发展，引起人与环境相互作用的现实基础。这个现实基础就是人的实践活动。

就理论归宿而言，以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”“直接导向社会主义”，“直接成为社会主义和共产主义的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168和160及166页。）之所以如此，是因为进一步发展爱尔维修的学说，必然为社会主义和共产主义提供“逻辑基础”。《神圣家族》指出：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”所以，“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166-167页。）这里所说的共产主义或社会主义主要是指19世纪空想社会主义。但科学社会主义也同以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”有着一定的理论联系。正如恩格斯所说，就理论形式来说，现代社会主义“起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第719页。）

在唯物主义发展史上，爱尔维修是一个转折点，以其“现实的人道主义”为标志，自然唯物主义开始衰落，人本唯物主义开始兴起。由此启示我们应重新考察唯物主义的历史形态。

二、重新审视唯物主义的历史形态及其特征

按照传统的观点，朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义和辩证唯物主义是唯物主义发展的三种历史形态。这三种历史形态在研究主题或观察世界的理论视角上并没有什么根本性的变化，即三者都以“整个世界”为研究对象，只不过朴素唯物主义把世界看成是一个混沌的整体；形而上学唯物主义把世界理解为一个个静止、孤立的事物；辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。这种观点有其合理因素，但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。在这里，唯物主义发展进程中的主题转换不见了，历史唯物主义的划时代贡献在相当大的程度上被抛弃了。

随着自然科学划时代的发现，唯物主义必然要改变自己的形式。实际上，随着自然科学的重大发展和社会生活的巨大变化，唯物主义不但要改变自己的形式，而且要转换自己的主题。从研究主题的历史转换这一根本点上看，唯物主义的发展经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。

自然唯物主义始自古希腊哲学，后在霍布斯那里达到系统化的程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。它或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”，把万物的本原归结为自然物质的某种形态，或者以经验科学对自然现象的实证研究为基础，在“认识论转向”过程中去探讨人与自然的统一性，并把物质世界以及人本身归结为自然物质的某一层次。从总体上看，自然唯物主义根据“时间在先”的原则，把整个世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。在自然唯物主义那里，“物质是一切变化的主体”，“人和自然都服从于同样的规律”，“人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动”。自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹杀了人的能动性、主体性和历史性。换言之，在自然唯物主义体系中，存在着“人学空场”。正是在这个意义上，《神圣家族》认为，“唯物主义在以后的发展中变得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主义变得敌视人了。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第163和164页。）

人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”，并在费尔巴哈那里达到了典型的形态。费尔巴哈哲学“将人连同作为人的基础的”自然作为其“唯一的、最高的对象”，它“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”，（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第294页。）并力图通过对思辨哲学以及神学的批判而“建立人的哲学批判”。这是一个以自然为基础，以人为核心和出发点的人本唯物主义体系。按照费尔巴哈的观点，自然界是第一性的实体，但人在地位上是更重要的实体，“人是自然界最高级的生物”，因而是理解自然的钥匙。因此，要“弄清楚自然的起源和进程”，“必须从人的本质出发”。（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第284页。）所以，费尔巴哈把人看作是思维与自然相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系，从而建构了一种“新哲学”，即人本唯物主义。

“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78页。）换言之，费尔巴哈不理解实践是人的存在方式，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）所以，费尔巴哈最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、主体性和历史性。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人及其实践活动，脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）因此，超越人本唯物主义，建立和“历史”相结合的唯物主义即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。

按照《神圣家族》的观点，物质生产是历史的发源地。人们为了能够生存和生活，必须进行物质实践，实现人和自然之间的物质变换；为了实现人和自然之间的物质变换，人和人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系。这就是说，人们的生存实践活动和“实际日常生活”自始至终包含着并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说，包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。而在马克思看来，共产主义就“是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。）因此，作为“共产主义的唯物主义”，历史唯物主义所关注和所要解决的基本问题，就是人们的生存实践活动、“实际日常生活”所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系问题。社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开，正如《神圣家族》所说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页。）因此，“历史唯物主义”概念中的“历史”，是人的活动及其内在矛盾得以展开的境域。

从形式上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关。但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，而历史不外是“自然界对人说来的生成过程”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122和131页。）因此，“把人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中排除出去，必然使社会历史虚无化，从而走向唯心主义历史观。《神圣家族》指出：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。）这就是说，作为物质实践对象化的劳动产品，即“实物”与“实物”关系的背后是人与人的关系，是人与人之间活动互换的关系，或者说，“实物”不仅体现着人与自然的关系，而且体现着人与人的关系。历史唯物主义正是把人与自然之间的实践关系即“工业和生活本身的生产方式”作为历史的基础，力图通过对人与自然关系的改变来改变人与人的关系，通过人对物的占有关系（私有制）的扬弃来改变人与人之间的关系，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。）

“只有当物(dieSache)按人的方式同人发生关系时，我才能在实践(praktisch)上按人的方式同物发生关系”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。）具体地说，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使自然与人的关系成为“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系。人类要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，即改变自然界的原生形态并在其中注入人的目的，使之成为“人化自然”、“为我之物”。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中：实践不断地改造、创造着自然界，在自然界中打上社会的烙印，使自然成为“社会的自然”，同时又不断地改造、创造着人本身，包括他的社会关系，不断地把自然转化为社会的要素，使社会成为“自然的社会”。“自然的社会”和“社会的自然”构成了“感性世界”，使世界二重化为自在世界和属人世界。

可以看出，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。马克思之前的众多哲学大师都没有意识到这种矛盾关系及其基础地位，致使唯物论和辩证法遥遥相对。马克思通过对人的实践活动及其历史发展深入而全面的剖析，创立了历史唯物主义，科学地解答了人与自然的关系问题，这同时就实现了唯物论与辩证法的统一。这就是说，历史唯物主义创立之日，也就是辩证唯物主义形成之时。无论从历史上看，还是从逻辑上说，历史唯物主义都不是所谓的辩证唯物主义在历史领域里的“推广和应用”。在马克思主义哲学体系中，不存在一个独立的作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的具有应用性质的历史唯物主义。相反，那种“排除历史过程”，脱离了历史唯物主义的所谓辩证唯物主义不是马克思的辩证唯物主义。就其实质而言，它只能是自然唯物主义在现代条件下的“复辟”。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第410页。）

在我看来，“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”不是两个主义，而是同一个主义，即马克思的唯物主义。马克思的唯物主义就是历史唯物主义，辩证唯物主义不过是历史唯物主义的代名词。全部社会生活在本质上是实践的，而实践活动本身就是一种“否定性的辩证法”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。）因此，作为“全部社会生活”哲学反映的历史唯物主义本身就蕴含着“否定性的辩证法”，本身就是唯物主义和辩证法的统一。辩证法在本质上是批判的和革命的。把辩证唯物主义看作是历史唯物主义的代名词，是为了透显历史唯物主义所内含的辩证法维度及其批判性和革命性。以“现实的、活生生的人”，即“使用实践力量的人”为思维坐标，以实践为出发点范畴和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与人的关系即人与世界的关系，使历史唯物主义展现出一个新的理论空间，即一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景。这就是说，历史唯物主义不仅是一种历史观，更重要的，是一种“唯物主义世界观”。由于历史唯物主义内含着“否定性辩证法”，所以它是一种“真正批判的世界观”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第261页。）

三、重新审视唯物主义哲学与“形而上学”的关系

我在这里所说的“形而上学”，不是指与辩证法相对立意义的思维方式，而是指传统的哲学形态，即关于超验存在之本性的理论，它力图从一种永恒不变的“终极存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行为依据。从起源上看，“形而上学”形成于亚里士多德的《形而上学》一书。按照亚里士多德的观点，“形而上学”就是“第一哲学”，即关于存在之存在的学说，或者说是研究超感觉的、经验以外对象的学说。概而言之，“形而上学”所追求的是一切实在对象背后的那种终极的存在。正是在这个意义上，亚里士多德认为，哲学以“寻求最高原因的基本原理”为宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。从内容上看，“形而上学”与本体论密切相关。作为一个哲学概念，本体论是由高克兰纽斯在1613年首先使用的。按其原义，本体论就是关于存在本身的学说。由于存在本身属于超感觉的对象，所以，“形而上学”与本体论两个概念往往混同使用，或者说，本体论是“形而上学”的基础或核心。

在《形而上学》中，亚里士多德对“形而上学”这种哲学形态的研究对象、内容范围、概念术语都作了完整的论述，从而开创了理论形态的哲学。这无疑具有积极意义。然而，亚里士多德之后，哲学家们不仅把“形而上学”中的存在日益引向脱离现实事物、超越人的存在，成为一种完全抽象化的本体，而且使“形而上学”中的存在逐渐成为一种君临人与世界之上的一种神秘的主宰力量。“形而上学”由此与宗教神学同流合污了，失去了自身的积极意义。因此，法国唯物主义一开始就反对“形而上学”。正如《神圣家族》所说：“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）

法国唯物主义之所以反对“形而上学”，归根到底是由“当时法国生活的实践性质”决定的。具体地说，在18世纪，自然科学已经独立化，从“形而上学”中分化出去了。正如《神圣家族》所说，“实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）而此时，牛顿经典力学也获得了巨大的成功。经过伏尔泰的系统介绍，牛顿的科学思想和哲学观念在18世纪的法国已经享有隆名盛誉，它造就了一种强烈的科学主义情绪，刺激着相当一部分科学家、哲学家反对“形而上学”。这是其一。其二，在18世纪，随着反封建、反宗教斗争的发展，人本身再次觉醒，开始注意自己了。正如《神圣家族》所说，“实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161-162页。）而“形而上学”所忽视的恰恰是人本身。《神圣家族》由此认为，在18世纪，“形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了”，“形而上学变得枯燥乏味了”。它首先“在实践上已经威信扫地”，继而“在理论上威信扫地”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162和161页。）取而代之的是“反神学、反形而上学的唯物主义理论”，即法国唯物主义。从总体上看，法国唯物主义关注的正是人本身。它或者从人与自然的关系中去研究人，或者从人与社会的关系中去研究人，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）实际上，“当时法国生活的实践性质”必然促使哲学“趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）

按照《神圣家族》的观点，首先在理论上反对“形而上学”并使其“在理论上威信扫地”的是培尔。对“宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑”。于是，培尔从笛卡尔的怀疑论出发去批判“形而上学”，而笛卡尔哲学本身就是一种“形而上学”。所以，《神圣家族》认为，培尔批判“形而上学”的“武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162页。）这种批判可谓以毒攻毒。公务员之家版权所有

接着是孔狄亚克“用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）并集中批判了其中最具代表性的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士的“形而上学”体系。在孔狄亚克时代，存在着各种各样的“形而上学”，它们汇集在一起，在消极的意义上蔚然成风。其中，笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学是17世纪“形而上学”的典型形态，它们以天赋观念论为理论支撑点，运用演绎法编织了一个思辨之网，或者以神为核心构造了一个神学“形而上学”，或者是“提高到思想中的绝对泛神论和一神论”。从中，我们可以看出一种“神韵”。黑格尔认为，“这个时代的研究就是以这种方式进行的”。孔狄亚克从两个方面批判了“形而上学”：一是依据洛克的唯物主义经验论，以感觉为出发点，围绕经验而展开认识论探讨，力图根据任何人都不能否认的事实进行推理；二是依据牛顿经典力学，以观察为基础，力图以牛顿力学倡导的自然科学的精确性来把握人类认识活动及其基本原则。由此，孔狄亚克提出了一系列重要的观点：感觉是经验的基本要素，一切经验都可以化为感觉；感觉是物质、外部事物、外部环境作用于感官的结果，“人的全部发展都取决于教育和外部环境”；（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）经验包含着观察，通过观察获得的认识具有客观性；语言符号产生于人们的交往之中，同时符号又“使人们交往更加自由，范围更加广阔”，等等。对“形而上学”的批判，对唯物主义经验论的探讨，使孔狄亚克得出一个明确的结论：“形而上学不是科学”，并“证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）

孔狄亚克及其后继者对“形而上学”展开了猛烈的攻势，充分展示了法国唯物主义的理论风采，并在哲学史上留下了浓墨重彩的一章。但在这个理论批判和哲学探讨的过程中，孔狄亚克又把经验主义推向极端。在这里，人的认识仅仅成了被动接受信息的机械运动，只是在狭窄的经验范围内进行安排感觉材料的活动，人及其认识的能动性、创造性、主体性都不见了。实际上，这是整个法国唯物主义的缺陷。这就势必导致认识论研究的转向，即探讨认识主体的能动性，并突出自我意识的作用。执行、完成这一“转向”任务并因此声名显赫的是康德和黑格尔，而且黑格尔又建立起一个庞大的、包罗万象的“形而上学”王国。这表明，从孔狄亚克以至整个法国启蒙哲学到康德以至整个德国古典哲学的发展，从“形而上学”的衰败到“形而上学”的再度兴起，是历史和逻辑的必然。换言之，法国唯物主义举起了反“形而上学”的大旗，但它并未完成反“形而上学”的任务，或者说，它没有从根本上摧毁“形而上学”。所以，“形而上学”后来在19世纪又重新登上了哲学的王座。正如《神圣家族》所说，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”，从而使“形而上学”“在德国哲学”中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）

在我看来，“形而上学”这次“复辟”之所以是“胜利的复辟”，是因为黑格尔在自己的“形而上学”体系中“以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展”，产生了巨大的影响。正如恩格斯所说：“这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反，正是从1830年到1840年，‘黑格尔主义’取得了独占的统治”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）之所以是“富有内容的复辟”，是因为黑格尔使“形而上学”与概念辩证法融为一体了，整个世界被描述为处在不断运动、变化和发展的过程之中，而且黑格尔的辩证法力图揭示这种运动和发展的内在联系，从而不自觉地“给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）然而，在黑格尔的辩证法中，人仅仅是绝对理性自我实现的工具，人的能动性、创造性和主体性从根本上被剥夺了。这就是说，在黑格尔的“形而上学”体系中，不仅“本体”成为一种抽象的存在，人也成为一种抽象的存在，人和人的主体性失落了。

物理机械论文范文篇9

声乐教育是有关声乐的知识、技巧、修养与审美趣味的传承过程,涉及到相关的科学知识、发声技术、表演艺术与艺术欣赏。目前声乐教育中所传递的科学知识主要是物理(声)学与生理学知识。虽然有的声乐教师曾在音乐师范系学习过教育心理学,并能在教学中加以运用,但由于声乐专业出身的教师通常不懂心理学,而师范出身的教师单方面的心理知识运用又不同于必要的心理学知识的传授,而且教育心理学毕竟不是声乐心理学,所以,声乐教育迄今缺乏专业心理学的支持。不比美术教育、体育教育,已分别建立了支持专业教育的艺术心理学、运动心理学。

对声乐心理的重视不足与研究不够,使得当前无论在专业院校还是在义务教育、社区活动中,声乐教育都存在着重技巧轻理论、重生理因素而忽视心理因素的倾向。这种倾向虽是声乐历史上形成的,在过去具有合理性,今天却已成为阻碍声乐教育进一步发展的门槛。由于以上原因,笔者认为有必要倡导研究声乐教育中的心理因素。本文拟通过讨论声乐教育创新以心理学为导向,以及心理因素在专业教学中的作用,来论证引入心理学对声乐教育创新的重要性与可能性。

一、声乐教育创新方向的选择

心理学是研究心理现象的一门科学,它通过描述心理事实,揭示心理规律,来指导实践应用。对心理现象的研究,古已有之,但心理学作为独立的科学,是在19世纪中叶,由德国感官神经生理学发展所促进的,并以冯特1879年出版的《生理心理学纲要》为标志。心理学的诞生史告诉我们:在生理科学充分发展基础上,才有可能与必要发展心理科学。事实上,体育教育由以运动生理学为基础,进而引入运动心理学,以解决竞技决胜中起着关键作用的运动员心理素质问题,便是明证。其原因在于人的行为虽然靠肌肉与器官完成,肌肉与器官功能的发挥却受到高级神经活动控制,而心理因素则会对高级神经活动生理产生重要影响。正如一台复杂的机床,其工作部件的运动要受到传动系统与控制系统的制约,在机床工作部件精度趋近极限的条件下,进一步提高加工精度与效率的途径就是引入数控装置或实施电脑控制。

心理学发展历史虽短,却被视为21世纪的领航学科。在美国,心理学会是仅次于物理学会的全国第二大学会,下设40多个分支学会。心理学的研究范围已涉及人类社会活动的各个方面。其中应用心理学的迅速发展与高度分化,即心理学向专门领域的渗透,已是现代心理学发展的重要特征之一。另一方面,当代许多专门领域的发展、创新活动,多以心理学为导向,以引入与应用心理学知识作为其共同特征。

但目前,在音乐心理学中,声乐心理未与器乐心理明确区分。其实声乐以人声为“乐器”,作品中又通常有语词意义需予表现,本质上不同于纯音乐的器乐。而在艺术心理学中,又常将歌唱家与戏剧演员、话剧演员的艺术表演心理混为一谈,忽视了二者再创造活动的基本促进因素存在着本质差异:前者首先以音乐,后者则首先以艺术语言为创造的基础。可以认为,声乐教育长期沿袭旧的教学思想与方法,与它没有紧跟时代进步、及时建立自己的专业心理学基础有一定关系。

19世纪中期以来心理科学的大发展,不但导致现代生理学诞生并将神经与肌肉活动关联的高级神经活动(即生理心理)确定为重要研究方向,同时也暴露了声乐教育将歌唱归结为生理学与音响学的偏颇,使声乐教育面临着创新的压力。

创新是在某个领域首次引入与应用新事物的活动。对于声乐教育领域,选择所要引入的新事物,是确定创新方向的重要举措。其选择原则首先是先进性。在声乐教育中引入最新的心理学成果和与现代生理学相关的心理知识,会有力地带动声乐教育全面创新。其次的选择原则是合理性。声乐教育原以音响物理与发声生理科学知识为基础,按学科递进发展规律,引入与应用现代生理心理学和认知心理学知识,是循序渐进的,具有合理性。第三项选择原则是功效性,即能否提高声乐教育的功效。由于目前声乐教育中所面临的问题和教学困境,常常不是物理、生理知识问题,而主要与心理因素有关,引入心理学,不但有对症下药的作用,而且有利于培养艺术个性突出的未来歌唱家。

二、声乐教育重生理轻心理

的历史传统

中世纪,欧洲的歌咏活动被宗教所统治,不准群众集会时唱歌,也不准妇女演唱“圣咏”。这种封建礼教极大地限制了声乐艺术的发展。为了唱好“圣咏”,教会举办了许多"唱诗班",这是早期的声乐学校,它在演唱技巧的探索、钻研和歌唱艺术人才的培养方面都有过重大贡献。但是,这种以童声合唱、假女高音和阉人歌手为主的“唱诗班”,虽然演唱的声音谐和甜美,却缺少雄浑的力度和自然的人声音色,无法展现人的丰富多彩的感情世界。

16世纪末、17世纪初,在意大利佛罗伦萨城诞生了一种新的音乐表现形式-早期的歌剧(抒情音乐剧),将音乐和戏剧结合在一起。歌剧艺术形式的诞生对演唱技巧的重大变革起了决定性的作用。一方面,在“文艺复兴”思想指导下,需要突出歌剧人物形象化、性格化的特点,凸现了旧的演唱方法与新的表演风格间的矛盾,再用童声、虚弱的假声和阉人歌手的声音来表演歌剧角色已不再合适。于是,演唱方法的改革、探索,研究新唱法等工作,便历史地落在了佛罗伦萨艺术家、歌唱家的肩上。经过几代人的努力,意大利“美声”唱法与它的艺术学派在意大利的大地上生根、发芽、开花、结果。“美声”唱法在歌唱技巧上有许多独到之处:能够表现歌唱多层次多变化的丰富色彩;能充分发挥共鸣效果,不仅加强了音量,而且也美化了音色;可以精确地控制和调整发音器官的协调动作,灵活自如地操纵人声乐器来表现高难度的复杂技巧,从而大大丰富声乐作品的艺术表现力;形成了一整套较系统的声乐教学法,能够解决歌唱者发声上存在的疑难问题,使歌唱逐渐达到完美的程度;因为符合嗓音发声的自然规律,可以最大限度地减轻声带负荷,即使长时间演唱也不致因疲劳而受损伤,从而能够有效地延长声带的艺术寿命［3］。

在这个古意大利学派时代(音乐文献称之为纯粹经验主义时代),声乐教育主要靠模仿(“像我那样唱”)与教材。教材指教师针对学生所写的专用的练习和练声曲。由于当时教师多为阉人,学员是儿童与阉人,二者歌喉状况相似,模仿非常容易。如此,直到18世纪,声乐教育仍广泛利用模仿和反复定型的教学法。

然而,模仿常会扼杀学生音乐创造的个性,并使学习过程沦为教练活动而消减了学生学习的主动性与积极性。到了现代,因师生的歌喉明显不同,模仿难度增大。而刻意模仿教师训练有素的歌喉,常会使学生邯郸学步,丧失了其歌喉的美好特色,却又因官能不同,学不成老练的歌喉。尤其当教师对自己歌唱过于自信而又无视师生歌喉条件差异时,其艺术示范与模仿要求,甚至会毁掉学生的歌喉与未来造化。

随着生理科学的发展,加西亚二世于1855年发明了喉头镜,使声乐教育由抽象神秘,转变为具体而科学,从而成为声乐机理教学法创始人。机理教学法是一个大的系统,其发展初期,属于声乐教育的“人声乐器打造”阶段。此期的机理教学法,要求教学者能洞悉气息、发声、共鸣、吐咬字的有关生理学、物理(声)学规律,有针对性地开展各项训练,以求高效地解决相关发声技巧、技能及肌体协调性的问题。后来机理教学法伴随着生理学、声学等领域的进步,越来越完善,更进一步显示出它的科学、高效的特点。如今这种以实证科学为基础的教学法,已在声乐教学领域获得了广泛的运用。事实上从19世纪末到20世纪中期,它确实“代表了国际声乐教育的前沿”［4］。其表征就是声乐教师在发音器官结构、功能方面的知识超过了语言教师,音乐学院的嗓病研究治疗水平不亚于医院耳鼻喉科。

然而,正如有的学者指出的:“传统的理论是不注意歌唱心理的,歌唱心理学是声乐教育理论中最少有人研究的部分”［5］42。在国内,声乐研究的重心与主流,依然是植基于生理学与物理学的机理教学法。有人以《’97全国声乐论文综述》、《98年全国声乐论文综述》、《’99全国声乐论文综述》、《2000全国声乐论文综述》、《二一全国声乐论文综述》、《2002全国声乐论文综述》、《2003全国声乐论文综述》、《二四年全国声乐论文综述》、《2005年全国声乐论文综述》等九篇论文中提供的数据为依据,指出近九年(1997—2005)来收集到的声乐论文中,对声乐技术的论述仍是以机理教学法研究为主要代表的。讨论声乐教育心理的文章难得一见,其内容也偏于一般教育心理而非声乐教育心理。三、心理学在声乐教育创新中的主导作用

心理因素在声乐教育中的作用贯串于教学、学习、练习、欣赏、修养与演唱等全部过程,可以说,歌唱家的成长过程就是其歌唱心理的形成过程。还可以更广泛地说,从婴儿反射本能的哭喊到与歌唱家的艺术创作相联系的一切高级发声现象,都是永远受心理因素制约与决定的。这是因为在艺术歌唱中,歌唱者的发声技术与他们对自己声音特色的利用,都是实现创造意图的手段,都由其所演唱乐曲的艺术内容所决定。而声音艺术创造则是具有不同历史、民族文化背景的,具有性别、年龄与个性特点的歌唱者的不同心理状态的表现。典籍《乐记》说,“凡音之起,由人心生也”。正是音乐发自内心又直接诉诸内心的特点,决定了音乐以表现人的思想感情与精神境界为使命。其中声乐,由于以人声为“乐器”,“人的喜怒哀乐,一切骚扰不宁、起伏不定的情绪,连最微妙的波动,最隐蔽的心情,都能直接表达,而表达的有力、细致、正确,都无与伦比”［6］,所以受心理因素的影响比器乐更为强烈与深刻。对听众来说,声乐的歌词、音乐,以及表现手段(声音)及发声方法,可以多角度多层次地引起听众的心理共鸣,即使他缺乏必要的音乐素养,也能受到感染,不像器乐有时会“对牛弹琴”。

换句话说,声音固然由身体发出,却是心理使然。正如斯宾诺莎说的,“人的身体除了为心灵所决定、所指导外,并不能建造任何寺院”［7］。艺术歌唱虽然通过发声器官进行,心理因素却起着统制的作用。

心理因素的作用,在声乐教学中,可以不必顾虑细部的协调配合,使需要复杂协作的难以掌握的多块肌肉的复合运动,仅只从整体上养成习惯,便可掌握与自如运用。而原来的机理教学法,却强调声乐技术的掌握,须取决于学会有区别地用意志控制发声器官各部分肌肉活动的技能。事实上发声器官的机能多半是自动的和整体的,歌唱者并不能过细地控制每一块肌肉,有时甚至不能控制机能(例如打哈欠、喷嚏),而只能控制器官运动的节奏、强度、方向等。显然,烦琐地要求控制每块肌肉,很困难,即使做得到也会使神经高度紧张而影响歌唱效果,是一种事倍功半的教学方法。反之,若从整体上揣摩唱出理想声音时的发声器官的状态,使这种随意运动得到定型,成为习惯,就可以掌握与自如运用技巧。这种基于心理调控的教学方法,事半功倍,省去了徒劳的努力,又免除了不必要的紧张,具有显著的合理性与优越性。例如学习“有支点”发声(托气的发声)很难。学生如按机理教学法学,不是没保持住气,唱得无力出了喉音,就是咽肌紧张发声不自然。顾此失彼,总在两个极端间摆动,掌握不住要领。但如果让学生在钢琴伴奏下,保持吸气状态,在心里悄声地唱,就不难找到有支点唱的器官位置并养成运气习惯,从而掌握了技巧。在这里“内心歌唱”就是一种充分利用心理因素来摆脱细部牵扯而从整体上养成正确技能习惯的有效办法。歌唱大师大多重视内心歌唱,不但把内心歌唱能力与掌握歌唱技能相关联,而且用于能动地想象和监督自己的歌唱表演。目前许多乐器如钢琴教学中,也已要求边演奏边“唱出来”,其实已运用了心理的整体统制作用,是有道理的。

声乐教育当然要教声乐技术,但脱离音乐内容的训练,无助于歌唱,又使嗓子易累,技术练习单调死板易厌。若在声乐技术教学中充分发挥心理因素的作用,例如借助音乐的艺术内容,养成运用整体技能的习惯,就可以寓教于乐,使学生的技术与声乐艺术同步提高。其做法是将学员对目标技术的注意,转移到对技术在音乐表现中的运用的注意,等到运用技术的习惯养成后,再转回目标技术上使之熟练。声乐教学中有一种普遍现象,即学生唱他喜欢的作品时,爱屋及乌,使他对技术有了亲近感,其技术进步很快。这是其感情投入与热情等因素,帮他挖掘、开发了技术上的潜能。因而在教学中,可通过选择学生喜爱的曲目来助其掌握技术,再让他将已掌握的技术转用于他不甚喜爱但应学习作品的成功演唱。这是明智的教学思路。反之,强令学生唱不喜爱的曲目,会使他因厌恶、逆反心理而对技术学习产生冷漠、疏远、畏惧感,导致情绪低落、教学失败甚至歌喉累伤。

四、声乐教学应关注心理因素

作用的研究

声乐教学法创新与声乐心理学的建立需要较长时间和巨大努力,将有关心理因素的作用作为声学教学研究课题,应是很好的起步与切入点,可以积累知识与经验。国内声乐界在新世纪之初,已有若干文章,对普通心理学与教育心理学的一般心理因素在声乐教育中的作用展开了探讨。只要在研究中再进一步结合声乐专业教学,就有可能促进教学创新。例如有人提出歌唱过程是一个复杂多变的过程,应随时调整各个器官、各个部位的动作,而核心问题是心理控制的能力,即歌唱家对自己的心理调节与控制［8］。又有人指出浮躁、虚荣、自卑、紧张等不良心理会影响演唱效果。

笔者根据多年演唱与教学的体会,对气质等心理因素在声乐教育中的作用,提出以下自己直觉的认识,以供参考。

气质在歌唱专业中作用巨大,歌唱者的嗓音与发声特点同其心理感情密切相连,对其艺术创造倾向与风格和职业成就,影响巨大。猫王能风靡全球,留给人们深切的记忆与怀念,与其独特气质不无关系,气质影响着其声乐技术的方向、水平,更影响其表演成就。巴甫洛夫曾断言气质可在生活教养下改变,但“江山易改,本性难移”,这种改变将很困难。所以声乐教师一方面要努力陶冶学生的创造气质,另一方面或许应更多地致力于发掘气质好的苗子。

法国音乐家孔巴里约称“音乐是用声音进行的、没有概念的思维的艺术”,说明思维对于感受声音之间的相互关系,从而理解音乐是必不可少的。音乐思维中的想象,在声乐教育中就是内心歌唱,是学习歌唱技术的捷径。俄国声乐教育家杰柳仁斯基曾强调说,(学声乐)需要用脑子而不是用嗓子,因为当嗓子疲劳时,学习仍应继续。学生如果善于拟定演唱计划,想象自己的演唱,就能在嗓子疲劳时继续做到内心里的学习［5］62。

主动性是克服技术难关和做好艺术演唱的重要心理品质。主动性所导致的顽强、深入的思考和不断的尝试,包括将“感情移入”到音乐作品、形象中去,是演唱成功的前提。

记忆在声乐技术学习与掌握、运用中有很大作用。声乐教育中有两类重要记忆。一类是与嗓音的发声官能技术相联系的基本感觉记忆,另一类是把艺术创造的因素与技术因素相统一的艺术表演的记忆。记忆可以积累而形成教养,还可以通过提炼成为直觉与灵感的资料。而教养对于音乐理解与欣赏,直觉与灵感对于艺术创造,均关系重大。记忆可以分为学习、保持与记忆三个阶段,其中记忆阶段又可分为回忆与再认。因此对资料的学习和对作品的音乐分析,会通过保持而影响到技术的掌握和节目的表演。记忆中的回忆,有助于迅速重新学会被遗忘的技术与音乐。再认因不像回忆那样必须发现其客体,而具有便于转移的特征。在声乐教育中,可以通过让学生在新乐曲中再认曾经学到过的技术与音乐成分,来帮助他迅速掌握新乐曲与新的技术。

注意力涉及歌唱者音乐观念与音乐感等声乐基本因素的养成。教师与学生注意力的集中与分配和学生发展阶段有关。就学声乐技术而言,学生应首先集中注意于,教师提示他的发声器官活动方面,其次集中于发声官能的控制方面。而在表演时,则应妥善分配自己的注意力。但是,对声乐艺术的专注,应是声乐工作者的职业态度,也是希望在声乐表演与教学上取得成就所不可缺少的前提条件。

物理机械论文范文篇10

【关键词】新的文艺复兴；媒体大革命；细化与整合；极端相对主义；创造性

人本时代的到来

大量资料表明，美国的道德水平1965年开始迅速下滑，直到90年代中期开始回升。西方各国大致也走过了同样的道路。⑴美国的信息社会开始于60年代，从此开始了新生的信息社会与旧有的工业社会相重叠的发展过程，这个交替时期到了90年代中期出现了重大转折，新经济开始涌现，并带动了经济长达十多年的高速增长。虽然2000年第二季度美国纳斯达克股市开始崩溃，美国经济也在以后的时间里开始下滑，但是，作为新的生产方式的新经济并没有终结，新经济正在混乱中重整旗鼓并将迅速发展。

从60年代信息社会的到来到90年代新经济的出现，是由工业社会向信息社会转折的时期，社会大转型带来了道德的大混乱。信息社会的到来把发展转移到了主要依靠知识以及掌握知识的人的基础之上了，新经济时代的到来使人才在发展中的意义更是爆发式地提高。这种现象的出现首先是由于技术的巨大进步。技术的巨大进步，以类似于加速度的方式大大提高了经济和社会发展速度，使得发展环境瞬息万变，极不稳定⑵。这种新的环境必然要求极高的应变能力、创造能力和决策能力。这是比技术能力更为关键的能力。据报道，“信息时代公司的市场价值约有90%是由专利、软件和雇员的聪明才智组成的”，于是“以人为经营的基幢的企业管理理念进一步被确认，善待人的道德也就成为企业内外的发展和竞争之源。与此同时，在教育、物质、医疗以及军事等等领域个人化发展趋势十分明显。这一切都说明人的社会地位迅速提高，人的精神、人的本质的空前挺立。有的论者认为，这种发展趋势将动摇资本主义的基础，并使企业这一固定的“容器”失去必要性。⑶

新经济具有3个特征：一是在网络整合之下高新技术是新经济的依托；二是人的思想观念、应变能力、创造能力以及决策能力是新经济的灵魂；三是充分自由的社会环境和充分的个性解放是新经济得以生存和发展的必要条件。但这只是具有历史发展总体的意义，而在具体的发展和管理中，劳动力总是受制于掌握了生产资料的人，这说明人是受制于物的。但由于知识经济时代的到来，目前不仅在历史总体上而且已经在具体的发展和管理中把人的因素提到了决定性的地位。新经济时代的到来，使得主体得到充分的张扬。现在历史正在提供一种这样的可能性：人受制于物的历史将要结束，人本时代已经到来。这是一个从来没有的人类历史的伟大革命，它将解构阶级和资本主义的基矗伴随这场革命的是观念以及道德的巨大革命，“道德已经成为竞争的源泉”。这种革命使社会正在向互相依存共同发展的文化社会发展。⑷

新的媒体大革命与新的文艺复兴

中世纪末在欧洲发生了伟大的文艺复兴运动，开辟了世界史上的一直影响到今天的伟大时代。这是一场包括经济、政治、文化社会各个领域的全面的革命。但是在这场大革命中，以罗马教皇为中心旧专制势力构成了革命的极大障碍，特别是在欧洲的中部和北部，更是如此。这时欧洲的媒体用于书写的是牛皮和羊皮，价格极贵，很难普及。15世纪中期德国人约翰·古登堡发明了金属活字印刷术，印制了大量宣传新教精神的小册子，印数极大，价格很便宜，普通人都可以买得起，大面积地普及了新思想。中世纪新媒体(纸媒体)对于旧媒体的取代，是那个时代的文艺复兴运动(社会大革命)的一个组成部分。人类历史上的最伟大的革命总是伴随着媒体的大革命。目前我们正在进入具有同样意义甚至其意义更加巨大的革命运动时代。这是一场新的文艺复兴运动，它将全面地改变人类的生活，经济正在主要地通过文化的手段而不是主要地通过物质的手段获得财富，民主政治正在向世界各个角落延伸，网络将推动民主的巨大发展，文化的力量正在迅速上升并不断地走向多元化，教育正在向整个社会和整个人生延伸，学科技术正在走向复杂甚至与社会人文科学整合，大规模战争越来越难以发生，战争的伤亡正在大幅度减少，武器开始走向“慈善”。我们已经看到，网络的出现正在以巨大力量解构着旧的观念和秩序。与旧文艺复兴不同，旧的文艺复兴时代的印刷革命所创造的是人类生活与其中的新的思想文化环境，而新的文艺复兴中的网络媒体大革命，不仅仅将带来新的思想文化环境，而且还正在创造着人类与所有生存于其中的物质环境的必不可少的联系，人类将生存于网络以及网络消亡之后的更新的传播技术所构成的媒体环境之中。新的媒体对于传统媒体的取代，不仅仅是一次媒体大革命，而且是人类生存方式的大革命。⑸

这样一个新的时代的到来必然要求我们传播学学术建设要从一个全新的视角去考虑，传播学将成为与社会各个领域、与社会各种学科广泛整合的显学。

未来的传播学发展

1984年美国科学家迈克耳孙说：经典科学“已经把绝大多数的重要基本原理牢固地树立起来了”，“未来的物理学真理将不得不在小数点后第6位去寻找”。但是，20世纪的发展却大大超出了迈克耳孙的预言。量子理论、相对论、系统理论、模糊理论、混沌理论，特别是90年代出现的复杂理论，把整个科学推向了崭新的发展阶段。美国学者米歇尔·沃尔德罗普在《复杂》一书的《概述》中劈头就写道：复杂理论是“如此之新，其范围又是如此之广，以至于还无人完全知晓如何确切地定义它，甚至还不知道它的边界何在。然而，这正是它的全部意义之所在。”从这本书的内容来看，“复杂”理论囊括的不仅仅是各门自然科学，而且还涉猎了各种社会现象和社会科学⑸。在世纪之交科学正在发生空前巨大的变革。迈克耳孙的预言实际上宣布了科学的终结，但是，这种科学不过是在19世纪达到最高峰的机械论科学而已。20世纪的科学向着非线性、复杂化和有机化的方向发展。社会是一个有机的全息装置，科学的这种发展与社会的发展是同步的，社会各个领域之间的关系，全球化的发展都呈现出这种方向。后现代主义最有价值的观念甚至中心观念是边界不清和多元共生，所反映的就是这种新的社会发展趋势。这种趋势可以概括为最简单的几个字：开放与整合。这是20世纪人类社会与知识系统发展最有价值、影响最为深远的内核，是伴随着新的文艺复兴而来的空前伟大的思想革命，这次思想革命将有可能把人类社会引向建立普遍生态关系的文化社会之中。20世纪的前卫发展彻底地否定了机械论，传播学学术思想的发展方向与这种社会整体发展方向是一致的。

我曾经对于现代社会发展总趋势作了这样的描述：一方面向多元化、小型化发展，一方面又在这个基础上向整合方向发展，这是离散-整合发展趋势。⑹在我的研究中，根据离散-整合的现代社会发展趋势对于世界未来发展做了走向文化社会的预测，这是高度离散-整合的从而组成生态关系的社会发展模式。在我看来，它有着现实的根据，并且是较为美好的、值得追求的未来发展的可能性。历史发展具有不确定性，我对于未来的预测不可能是完全准确的，但是目前有两个事实是学者们的共识：一是人类正处在一个大变革的时代里，一是网络正在走进社会生活的各个领域，构筑人类新的生存环境。我主张传播学的研究要走向与人文社会科学广泛整合的道路有以下三方面的根据：1、是社会发展的需要。这种需要既是未来的也是现实的；2、是传播学自身发展趋势的需要；3、是创造的需要。从一般意义上讲，任何创造都是走向边缘之后多元文化整合的结果，因此，传播学的发展必须走向与各种学科相融合的道路。面对新的时代，如果说各门学科甚至包括自然科学都必须把自己的教学和科研放在这种时代的大背景之中，那么，由于网络是正在形成的新的社会的整合力量，在这种广泛的相互整合的各门学科的发展中，这是宏观整合研究，传播学具有采取这样发展方向的更充分理由。传播学与各个社会领域实践相结合的应用研究当然不可忽视，它的重要性出自于社会各个领域都需要网络传播的参与，传播学必须对于这种参与分门别类加以研究。在多数情况下，这种应用研究是细化研究，它是与宏观整合研究不可分离的传播学发展的两极。没有宏观整合研究，细化应用研究将看不清方向和失去意义；没有细化应用研究，宏观整合研究将失去基矗这是传播学学术建设的离散-整合道路，它将从两个方向深入到社会大转型发展的实践之中，也只有从这两个方向同时切入才能够有效地深入其中。现在已经可以看到，随着新的社会的到来，混乱将不可避免地伴随其过程之中，传播学的这种研究不仅是不可避免的，而且对于当代社会和未来社会尽量减少混乱较为健康地发展具有极其重大的意义，从现在起就应当引起足够的重视。

方法

1.研究方法比研究结论更重要

2001年7月上旬我在香港参加“华人社会传播学研讨会”，其间出席了一个研究生们发表演说的会议，台湾香港的研究生们提交的论文与内地研究生们提交的论文有一个明显的不同，就是前者很注重学术规范，后者则不太注重学术规范。我问过他们，在学校里是否开过研究方法之类的课程。港台的研究生们说开过，内地的研究生们则说没有开过(出一个例外)。90年代的内地学术界有着“学问家凸显，思想家淡出”的说法，所谓学问家凸显的表征之一就是对于研究方法的日益重视(当然，这种重视也包含着对于学术腐败批判的意义在内)，而对于学术研究方法的强调主要还是在诸如社会学这样的老学科领域，而传播学还没有什么人出来强调这个问题。这种现象可能是内地传播学还处在年轻落后阶段的一种标志。我们知道，港台的传播学研究开始的时间比内地要早得多，在这次会议上反映出来的这种不同也印证了这样的问题。内地的传播学研究对于学术规范的重视不够还有其他一些原因，譬如中国文化系统中的偏重于定性研究传统的影响，还譬如内地传播学研究是从内地的传统新闻学研究过渡来的，而内地传统的新闻学是意识形态的一部分，党八股传统十分严重，科学的研究方法和规范观念很淡，甚至没有。但是随着中青年学者涌现，这种情况正在改变。

在一定意义上讲，方法比结论更重要。结论是多种可能的一种选择，而方法则是这种选择的途径。在我的学校学习经历中，数学考试中一道数学题如果运算的方法是正确的，只是得数不对，老师还是可以给一点分的；而运算的方法是错误的，虽然得出的最后数据是对的，老师是不会给分的。我的理解，前者可以视为是部分的错误，得数不对而运算方法正确一般是疏忽造成的，但是它却为后来得出正确的数据开辟了可能性；后者则是完全的错误，得数的正确只是一种巧合或者什么其他原因造成的。

2.极端相对主义的谬误

对于内地传播学研究方法的影响还来自于极端相对主义。

90年代初，后现代思潮开始进入中国，后现代主义根据现代社会的发展否定了机械论的思维方式，强调了研究的相对意义。但是它发展到后来却走向了极端，出现了极端相对主义，中心被解构，基础被解构，本质被解构，一切都被解构，剩下来的只有极端相对主义被宣布为惟一的真理(其实这是虚无主义)。这种观念与中国传统中的“鸡与蛋”的典故很是一致，根据这种典故，人们无法说清楚到底是先有鸡还是先有蛋的问题。在有些人看来，世界上只有这种鸡与蛋的“混沌”一种状态，二元对立从来就不存在。依我看，此种哲学大谬不然，没有二元的对立，哪有混沌状态?没有离散，哪里来的整合?谁跟谁混沌?谁跟谁整合?混沌状态正是由于存在着二元对立才存在。只承认混沌不承认区别(对立)实际上是认为世界是同质化的，一切都是同质的。但是世界绝不是这个样子。斗争哲学的错误在于只是强调对立，否定了整合；只是强调整合或混沌，不承认对立或离散，同样是错误的，它必然带来一切学术研究的消亡。世界既是相互对立而又相互联系的，学术研究也一定是相互对立而又相互联系的。

一切都被解构，却结构了另一个惟一，这就是极端相对主义--这是后现代主义的极端相对主义自身的悖论。为了避免这种悖论，惟一的办法是什么都不要说，--这是佛教的体验而非科学的研究；这还或许是另一个宇宙的规则，而非我们这个可视宇宙的规则。但是，我们需要的是我们这个可视宇宙的科学研究，因此我们必须放弃这样的极端相对主义。

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极端相对主义可能是工业社会向信息社会转型大混乱的一种观念反映，但是80年代之后事态有了转折，譬如在美术界，那种将美术自身都消解了的美术，重新回归作为艺术的美术，写实主义重新登上了艺术殿堂。以我有限的知识所知，近十几年国内外都有些学者尖锐地批评后现代主义中极端的相对主义。后现论中的混沌理论是一种极端的相对主义。而混沌理论起源于气象学，其创始人之一的EN洛伦兹1993年出版的《混沌的本质》一书的序言中写到混沌现象时说：“这种现象表面看是随即的，不可预报的，而事实上却是按着严格的且经常是易于表述的规则运动着。”⑺1992年出版的美国学者理查德·沃林德《文化批评的观念》一书里写道，新实用主义者罗蒂“反基础主义的核心策略是，反对普遍而客观的价值的所有断言，这个策略的一个逻辑后果采纳了某些彻底的相对主义，--那是一种罗蒂全力拥护的相对主义”。但是，“一旦关于普遍价值的所有断言都是不可靠的，那么我们怎么能正当地把宽容当作一种能够在怀疑论者的猛烈攻击下幸免于难的价值来赞扬呢?”⑻大名鼎鼎的后现代学者、《后现代状况》作者、法国的利奥塔在1998年出版的《非人》一书中也对于极端相对主义进行了批评。书中写道，在现代社会中，祛魅的自然观成为科学精神的主流，人类因此忘记了自身正是被其狂妄驾御、索取对象的一部分。自然的报复于是狂怒般地呈现出来。附魅的自然观由此而出。《非人》一书还指出，从达尔文到现代的一些大科学家一直到弗洛伊德和利奥塔本人不断地解构人在宇宙中的特殊性和主性体地位。但是，这种对人类的打击是为了解放人类，贬低和否定人类的特殊性和主体地位是为了突出人类在自然界中的特殊性和主体性地位。利奥塔在《非人》里建构了他的本体论，他的本体论为现代性提供了彻底的本体论解释性。⑼

中国学者张志扬写了一本书《偶在论》，著名哲学家邓晓芒在题为《作为一种训练的偶在论》对这本书进行了评论。邓晓芒先生写道，张志扬的偶在论只是固守其“预防和检验机制”，即限于发出“警告”，加以“提醒”，却无权做出断言。邓先生说：“我甚至认为，混淆作为一种训练(检验机制)的偶在论和作为一种断言(独断论)乃是作为一种本体论(存在论)的偶在论，是后现代主义的通玻”他还指出，不要下“任何”断语，则它本身就是“一元论”的虚无主义。“从形而上学上讲，偶在论只不过是用来装备某种存在论(本体论)的辅助手段，它可以‘提醒例外’，发出‘警告’，但是前提是：必须先有一个普遍化的倾向(保持统一性)观点摆在它前面”。⑽

20世纪从科学到社会的发展越来越复杂和交叉，呈现出混沌局面，简化论遭到了极大的打击；20世纪的社会又是一个充满着空前混乱和巨大灾难的世纪。一方面，人类取得了极大的主要是经济的社会进步，一方面人类又犯下了空前巨大的错误，包括两次世界大战以及苏联和东欧的解体。人类从文艺复兴时代以来所形成的美好理想受到了无情的打击。庞绍堂在《现代性本体论解读》一文里引用黑格尔的话说，我们现在的处境有点像“对犯错误的忧虑产生了对知识的不信任。”⑾。这些可能就是极端相对主义产生的背景。后现代主义及其极端相对主义并不具有永恒的真理性，它不过是人类社会发展中特定阶段的一个过渡性观念征候群之一。

只有逃离极端的相对主义的迷雾才可能进行学术研究，而学术研究就不能没有分析。当然，鸡与蛋的“研究”出路还是可以突破的，这就是，想办法使你们的鸡蛋受精，孵化出小鸡来，由它啄破鸡蛋壳，出路由此而来。你要认识小鸡，就必须首先对于它的各个器官、系统、甚至无穷尽的更为微妙的东西进行分析。这种分析研究往往需要同时进行广泛联系的整合研究，但是分析研究是无论如何不可舍弃的。而且在这种分析研究中还应当得出一个“普遍化的倾向”。

创造

传播学研究与教学大致可以分为3个层面，一是应用层面，二是知识层面，三是思想层面。本文主要是根据思想层面的需要论述的。

在当前空前的社会大革命中，一如以往的社会大革命一样，一定会伴随着伟大的创造和伟大的思想家的涌现。

在当前对于学术规范的强调中，有时给人一种主流学术规范霸权倾向的印象。世界是极其复杂的，因此，研究方法也必须是极其多样的；规范自然必要，但是，规范又有规范的弊端(我在上述香港会上就看到过这样的论文：学术规范很周全，但是有价值的内容却什么也没有。)所谓研究方法和学术规范，它也可能造成创造和思想阐发的障碍。

英国科学家和思想家霭理斯对“科学家”提出了可能让许多人嗤之以鼻的阐释。他说，“真实的科学家”“不是职业科学家；他甚至愿意别人把他喜欢科学看作只是一种嗜好。从一般职业科学家的观点来看，他可能是一位业余科学家。……我怀疑他是否真正精通任何专门的文献，……在我展读的加尔顿的信中，看到他无法正确地拼出威斯曼的名字时，不禁付之一笑。对科学的态度，加尔顿可说是开风气之先，……对那些才开始或还没有引人好奇的事物具有无法满足的好奇心”。

霭理斯又说：“天才不是凭借职业或苦心训练来达成使命的，而是凭着自然的功能，照亮世界的暗处，在人类的经验不那么正统的领域里，创造科学。”这样的“业余科学家”是一位彻底的艺术家”，“他从未做过其他别的事”，“只有他的传奇才是真实的。”

霭理斯对科学家有他自己的标准。在他那里，“真实的科学家”像是科学哲学家，而“职业科学家”则像是我们通常称的专家。专家是现代社会运转的须臾不可离开的人才。但是霭理斯毕竟还是更推崇“真实的科学家”的⑿。霭里斯之所以有这种偏爱，在我看来是因为“真实科学家”具有高度的文化素养、无法满足的好奇心和巨大的创造性。其中美国心理学家和神经生理学家卡尔·普里布莱姆认为，人的本质是创造性的生命。动物总是用同样的方法活着，而人总是在寻求新的东西，时刻在改变着事物，这就必须认识世界，这就是创造。⒀创造的问题是提出问题的问题。伟大的科学家爱因斯坦认为：“提出一个问题往往比解决一个问题更为重要，因为解决一个问题也许是一个数学上的或实验上的技巧，而提出新的问题、新的可能性，从新的角度看旧的问题，却需要创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步。”提出问题(创造)不再是一般方法的问题了，一般的方法在此已经消失，更根本的方法却由此而出。它是人生境界的问题，或许这种人生境界带有先天的部分原因，但是，它肯定又与人的后天所形成的价值观与追求有关。爱因斯坦说：“我没有特殊的天赋，我只有强烈的好奇心。谁要是体验不到它，谁要是不再有好奇心，也不再有惊讶的感觉，他就无异于行尸走肉，他的眼睛是模糊不清的。”这种好奇心带来了心理注意力的强大集中，像强大的光柱一样集中于他的研究视野之上。这种研究视野不是仅仅限于专业的、狭隘的，而是超越专业的，广阔的。创造是什么?创造就是多元文化要素的整合并在这个基础上的抽象。专业中心地带不存在多元文化要素，难于实现创造；而边缘地带才是多元文化相聚之处，从而才是创造爆发的土壤。学者创造就是学者将心理注意力的光柱长期地集中于有关的边缘地带之后的产物。这种集中，一方面突破了专业的围墙，另一方面又拒绝走向诸如物质的、虚名的领域的诱惑，不顾甚至看不到威胁和打击。在这种景况中，发现和创造便自然而然地流淌出来。马克·吐温说过：“人的思想是了不起的，只要专注于某一项事业，那就一定会做出使自己都感到吃惊的成绩来。”⒁

苏联科学家费英别尔格还指出，科学的成功导致了对理性和逻辑的崇拜，而贬低了直觉。但是正是这种直觉构成了一切科研的基矗当然，一般的学术规范和研究方法是对于直觉进行证明的工具。对于一个学者来说，总还是应当使自己的成果有事实的和逻辑的根据。当最后将科研成果呈现给社会的时候，一般说来，我们还是应当用大致符合规范的方法去叙述，以求使我们的研究成果具有一般社会通行证。但是，对于旁观者来说，我们的注意力应当更多地放在成果论题的重要性和观点的创造性上，而不应当在规范方面过于苛求，我们甚至还要在规范和方法上鼓励创新和性格张扬，造成一个有利于创新的环境。在社会大转型从而极其需要创造的时代里，这样态度尤其具有重大意义。创造之初总是不成熟的、片面的，认识到这一点对于我们如何处理这类问题应当是有帮助的。

从《现代传播-北京广播学院学报》(当时的刊名是《北京广播学院学报》)1994年第1期开始，我们将这份刊物定位为以广播电视为中心的现代文化学术刊物。这一期发了我的《现代文化批判》一文，也就是从那时开始我的研究转向了现代文化。我主编《现代传播》期间，这份刊物的发展与我个人的发展是完全一致的，我几乎旁无所顾，总是按着我自己的理解以提高质量为惟一标准选稿办刊。刊物有了一些影响，同时差距很大甚至相互对立的各种评价都有。我只是体验到我与我的写作和刊物融为一体了。至今我还相信，研究者应当具有与研究对象之间互即互入、物我两忘的境界，这样，研究者的个性才能显现，没有个性的研究是没有灵魂的研究。这是研究者的生命投入，研究者的研究成果是研究者的生命幻化，是研究者用心血泼洒出来的。犹如中国画中的泼墨技法一样。有些人批评我的论文具有不应该具有的浪漫色彩，但我的感悟是，人的心理深处充满着浪漫色彩和准宗教情感，甚至可以认为准宗教情感和艺术感觉才是精神深层的存在。当研究者进入“互即互入、物我两忘”的“深度昏迷状态”之后，这种浪漫和准宗教情感就可能浮现出来。在这里科研与艺术已经没有了什么界限，也与宗教没有了什么界限。我相信，进入这种“昏迷状态”的学者仔细体味一下自己的体验都会有这种感悟。

研究方法可以分成技术性的和哲学性的两种，前者体现为通常的学术规范，后者是学者内心深处散发性、整合性的直觉灵性，它是不呈现于文字，而是存在于实际行为中“存在的哲学”。符合规范化的研究方法是完全必要的，因为它使得研究具有在现代条件下可以取得的可靠性和通行证；我们更需要承认和追求研究中的直觉，直觉是人类认识世界的原点和创造的源头。如同社会发展的其他方面一样，社会的发展使人类的研究方法不断精致化，精致化增加了研究成果的说服力和实用性，但是它的另一个结果是使研究远离认识的原点，失去了创造性。传播学建设需要这两个方面的结合。作为人的创造物，已有的研究方法既是有用的又可能形成“所知障”。面对着社会空前大革命及与之相伴的混乱和困惑，社会需要而且能够涌现出一批新的思想家。思想家是具有巨大创造力的，他们往往不拘泥于公认的学术研究的思维方式和研究方法。生活于信息社会初期的麦克卢汉的传播研究使用的是非科学的“文学思维”，曾经普遍地不被承认，甚至被鄙视，但是随着时间的推移，他被认为是近代以来人类的几个大思想家之一。思维方式与研究方法的突破是最大创造。文艺复兴时期人类创造了分析的思维方式，一直重大影响了至今几百年科学与学术甚至历史的发展。在人类社会空前大转型的时代里，思维方式和研究方法可能实现重大的突破。鉴于我们已进入了一个空前大革命的时代，思维方式与研究方法应当发生重大突破，实际上20世纪的思维方式越来越走向复杂和兼容。传播学研究将成为深入社会各个领域进行研究并与各门学科相整合的显学，思维方式与研究方法的突破将具有极其重大的意义。这种突破不大可能是对于原有的思维方式和研究方法的完全解构，而是多元方法的生态关系的整合。鉴于这种基本认识，任何方法的霸权都是不可取的。

注释

⑴参见以下论文：

［美］弗朗西斯·福山的论文《大混乱--人性和社会秩序重建》，原文发表在美国《大西洋月刊》1999年第5期上，中文译文载上海《外国哲学社会科学文摘》杂志1999年第10-11期上；

［美］兰布罗的文章《构筑美国政治的十大趋势》，原载美国《世界与我》杂志1999年9月号，中文译文载于上海《外国社会科学文摘》2000年第4期上；

［美］安吉·坎农和卡罗·林克莱纳：《青少年现状》，原载美国《世界与我》杂志1999年9月号，中文译文载于上海《外国社会科学文摘》2000年第4期上。

⑵参见［美］阿尔温托夫勒：《未来的冲击》，中文版，中国对外翻译出版公司1985年版，第1页。

⑶参见朱光烈：

《文化社会与文化范式》，载《现代传播》1997年第5期；

《新经济：生产方式的革命》，载《中国经济时报》2000年8月4日；

《新经济鼓起道德“重建”之风》，载《21世纪》2000年第5期。

⑷参见朱光烈：

《我们将化为“泡沫”--信息高速公路将给传播业带来什么?》，载《北京广播学院学报》1994年第2期，北京《新华文摘》1994年第12期。