董仲舒散文艺术

据史料记载，董仲舒著述丰富。《汉书•董仲舒传》：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》、《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世[1]2525-2526。”董仲舒是当时就负有盛名的经学大师和文章家，但董仲舒的作品，后世散佚甚多，现在仅存《春秋繁露》、“天人三策”及一些书疏文。刘熙载在其《艺概•文概》中说：“西汉文无体不备，言大道则董仲舒，该百家则淮南子，叙事则司马迁，论事则贾谊，辞章则司马相如。人知数子之文纯粹、旁礡、窈眇、昭晰、雍容，各有所至，尤当于其原委穷之[2]10。”的确，董仲舒著述丰富，即使从现存作品来看，数量仍然较大，足以代表西汉散文众多体式中的一体。遗憾的是，长期以来，人们对董仲舒的研究，主要集中在他的经学和思想成就方面，而很少有人从文学的角度对他的作品进行全面的总结和研究，即使有文学史偶尔提及，也仅仅是说到他的“天人三策”，至于他的主要著作《春秋繁露》及针对时事的议论文，则被认为缺乏文采而置而不论。如袁行霈主编的《中国文学史》，虽然在西汉散文中给董仲舒留了一席之地，但论述相当简短概括，且主要集中在“天人三策”上，如说：“其(天人三策)论理宏博而又深刻，有包容天地古今的政治历史眼界；其行文明晰晓畅，理致细密，全无艰涩滞重之笔；其语言朴素无华，其风格则儒雅雍容。这使它成为中国古代著名的政论文章。但董仲舒的其他文章则缺乏文学性，除散见于《汉书》中的几篇奏疏外，《春秋繁露》一书的大多数篇章都比较艰涩枯燥[3]179。”这可以说代表了相当一部分人的观点。客观地说，与西汉其他著名散文家相比，董仲舒的散文在艺术上确是略为逊色。韩愈说：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最[4]359。”董仲舒对后世的影响主要体现在思想方面是事实，但他的散文不仅完整地表达了他的思想体系，在思想观念方面对后世产生了巨大而深远的影响，他在表达自己的思想观念的时候，还使用了多样化的表现手法，有些篇章，语言很有文采，表达很有气势，在艺术上达到了相当的水平。在行文过程中，能够体现出作者的性格特征和精神风貌。因此可以说，董仲舒的散文，可以代表西汉散文多种风格中的一格。以下将以《春秋繁露》为中心，探讨董仲舒散文的艺术特色。

“比物联类”“推类而及”是我们先人的一种重要的认识世界、掌握知识的方法，这种方法在儒家的治学实践中得到了自觉的遵守。儒家的重要经典之一《周易》，就是用八经卦、六十四别卦来统类宇宙万物，依据“推类而及”的原则预测吉凶。从《论语》的记载来看，“比物联类”也是孔子教育学生认识事物、掌握知识的最重要的方法。他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也[5]68。”他赞扬子夏学《诗》能类推联想，他最喜爱的学生便是能“闻一以知十”的颜渊。根据章太炎的解释，作为夫子之道的“忠恕”，其含义之一，就是它是一种由已知推向未知的学习方法，他说：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也[6]426。”这种“一以贯之，触类而长”的治学方法，为儒家后学所继承和发扬，如战国后期的大儒荀子就多次阐说和强调这种“等伦比类而通之”的治学方法，在《非相》篇中他说：圣人何以不欺？圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。[7]52在荀子看来，宇宙万物，古今之事，皆可“以其等伦比类而通之”，关键是能够“通伦类”，他说：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”汉初的学者，特别是儒家学者，仍然秉持这种方法以治学，无论是《诗》学还是《春秋》学都是如此，因此他们的解经方式通达、开放、灵活，与此后五经博士系统的章句之学有很大的不同。董仲舒深悉这种治学方法的精髓，他说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞[8]95。”他就是遵循这种治学法则，以《春秋》为依托，运用通伦比类的方法，构筑了贯通天、地、人的庞大的思想体系。他说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立[8]33。”又说：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣[8]97。”在董仲舒看来，天、地、人就是一个相类相通的整体，人不仅与天相类，简直就是具体而微的天，“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之”[8]341。因此，由天可以推及人，因为人与天相符，“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也”[8]357。反过来，也可以由人事以求天道，“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也”[8]218。因为天人异体同类，所以他们相通相感，此起彼应，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”[8]360。天、地、人，宇宙万物，以类相从，同类相感相应，构成一个彼此相关的整体，因此，圣人要治国安民，就必须法天而行，否则就会引起宇宙运行的故障，出现灾变。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也”[8]35。董仲舒就是这样通过阐说《春秋》，运用“等伦比类而通之”的方法，将自然、社会、政治伦理、人性等思想观念融合到他的天人思想体系中。与用“以类相推”的方法构筑自己的思想体系这个特点相适应，董仲舒在具体的论述过程中，也多用类比和类推的方法。《天地之行》篇说：一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔竅也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静而心得以安。上乱下被其患，若耳目不聪明而手足为伤也；臣不忠而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。[8]460在这里，作者将身体与国家、治身与治国进行类比，双线并进，步步深入，由治身之理推及治国之道，得出国家治平在任贤的结论。在《五行相生》篇中，董仲舒首先说：“行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治[8]362。”然后由五行之行不同类推出与五行相类的五官：司农、司马、司营、司徒、司寇，应该各司其职，不得相乱。在《五行相胜》篇中，董仲舒用五行相胜的原理，类推出各官府应该相互监督、相互制约的结论。作者有时用通俗的类比将深奥的道理阐述出来，如他论人性：中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。[8]312类比与类推的说理方法，在董仲舒的散文中使用得非常普遍，这里不再多说。

从董仲舒现有的作品来看，对《公羊春秋》微言大义的阐说，构成了他著作的主题部分，因为他正是借助于对《公羊春秋》微言大义的阐发来建构他的理论体系的，阐发的过程也同时便是他建构理论体系的过程。但也应该看到，他解读《春秋》、构建自己的理论体系所运用的“等伦比类而通之”的方法，具有很大的局限性。“比物联类”“观物比德”是一种比较原始、比较低级的认知方式，它是靠直觉，通过联想而形成的一种认识事物、掌握知识的方法，因而它具有很大的随意性、模糊性和非科学性。董仲舒的许多推论就有很大的随意性，如《人副天数》篇说：“天德施，地德化，人徳义。……物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空竅理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也[8]354-355。”这纯粹是一种主观想象。有些议论甚至显得十分荒谬可笑，如他的求雨、止雨之法。但是，如果只是这样，董仲舒“三年不窥园”，专精覃思，在广览百家，贯通五经的同时，对《公羊春秋》的微言大义进行创造性阐发而产生的著作，绝对不会产生那样巨大而深远的影响。《春秋繁露》不仅有许多精义，而且在经常的情况下析理精微，富有思辩色彩。如在《竹林》篇中，他通过考察《春秋》的用辞特点来阐发《春秋》的微言大义。文中假设难者曰：“《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？”他首先以亩有数茎苗即可以称为无苗为比，说明春秋几百年之间即使有一二义战，亦可称为无义战，然后说：故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外，引之夷狄，则谓之内。比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。[8]50孟子曾经有“春秋无义战”的说法，但那仅仅是出于仁义之心，反对残害百姓的一种笼统的说法。董仲舒在这里针对人们对此问题的疑问，阐说了《春秋》对于战争的态度，分析精譬，思辩色彩很浓。在《春秋繁露》中，董仲舒就是这样来辨名析理，解说嫌疑，阐发《春秋》的微言大义的。正如他在下文中所说的：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣[8]55。”他对于祭仲、逢丑夫行权问题的辨析，对赵盾、许止弑君之事的解说，都明辨嫌疑，是非分明，细致精微。董仲舒对世事人情也有深微的体察和精妙的分析，如他论南宫长万弑宋闵公之事：宋闵公矜妇人而心妬，与大夫万博。万誉鲁庄公曰：“天下诸侯宜为君者，唯鲁侯尔。”闵公妬其言，曰：“此虏也，尔虏焉故。鲁侯之美恶乎至？”万怒，搏闵公绝脰。此以与臣博之过也。古者人君立于阴，大夫立于阳，所以别位，明贵贱。今与臣相对而博，置妇人在侧，此君臣无别也。故使万称他国卑闵公之意，闵公藉万而身与之博，下君自置。有辱之妇人之房，俱而矜妇人，独得杀死之道也。[8]125-12宋闵公被杀的根本原因是君臣无别，但直接原因则是“俱而矜妇人”，这对男人心理的把握十分准确。在儒家的经典中，对汉代政治制度、思想文化、伦理观念、民风民俗等影响最大的是《公羊春秋》，而《公羊春秋》之所以能发生这样大的影响，固然是通过董仲舒对它的富有创造性的解读，但也与他的说理方式有关。由于董仲舒运用“比物联类”这种比较原始的、比较大众化的思维方式，去阐说有关天、地、人的系统知识，这就使他的理论体系拥有广泛的受众。他的有关天道自然、政治制度、伦理道德等理论，为国君、官僚和各类学者所接受，对国家政治制度的建设、社会伦理道德观念的形成，以至社会主流意识形态的建构，都起了巨大的作用。同时由于他的思维方式的大众化而造成的许多观念意识的低俗性，又使他的许多思想意识为底层民众所广泛接受，对俗文化、大众社会心理以及民风民俗的形成产生巨大影响。

董仲舒既不是柔懦无所守的儒生，也不是设法媚悦皇帝的弄臣，而是有明确政治理想、有坚定人生信念、有高尚道德操守的儒学大师。《史记•儒林列传》载：“董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀[9]3128。”如同西汉大多数儒生那样，他是以帝王师的心态来面对皇帝，发表议论的。在他的著作中，对汉朝的各种社会政治弊端进行了尖锐的批评，特别是指出了汉王朝在制度方面的缺陷，认为汉朝的现行政治制度与暴秦的制度并无多大不同，应该按照儒家理想的社会政治制度进行改造。在《春秋繁露》里，董仲舒通过对《公羊春秋》微言大义的阐发，比较详细完备地描述了这种理想的政治蓝图。如同孟轲那样，他既有明确的政治信念和坚定的道德操守，加以他的时代去战国未远，所以他的散文，在行文中蕴含着一股郁勃雄霸之气，即使是那些表面看上去“雍容儒雅”的对策文也是如此，因为他的治学目的就是要建立儒学的话语霸权。如他在《元光元年举贤良对策》中说：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可污也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也[1]2504-2505。”彻底否定了汉朝的现行制度，要求汉王朝改弦更张，否则将难以企求天下治平的局面。语气坚定，不容置疑。《春秋繁露》则灵活运用多种句式，特别是经常使用排比句式，不仅使内容得到完美地表达，而且增强了文章的气势，如《天地之行》篇中说：为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。[8]458-459使用句式整齐的长排，使意义表达完满，富有气势。又如他论述臣子的地位和功能说：“为人臣者，其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也[8]459-460。”整齐而充满力度。这样的长排，在《春秋繁露》中时可见到，表明董仲舒的散文并非像人们所认为的那样缺乏文采。有时在表达过程中，作者能变换句式，使行文跌落起伏，摇曳多姿。《必仁且智》篇中说：何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道。故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。[8]258根据表达内容的不同变换句式，时长时短，灵活多变，读来令人产生一种荡气回肠的感觉。在《立元神》篇，董仲舒用双线并行、层层递进、回环阐说的方法，阐说事理。如其中的一段说：体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。[8]170双线齐进，隔句蝉联，使文章在表达上有气势，有文采。

《春秋》用字谨严，是人们所公认的，后儒所说的“《春秋》一字以褒贬”，虽不无夸大，却能反映出《春秋》用辞的慎重。对此，董仲舒也多次申说。在《实性》篇中，他说：“《春秋》别物之理以正其名，名物必各因其真。真其义也，真其情也，乃以为名。名霣石则后其五，退飞则先其六，此皆其真也。圣人于言无所苟而已矣[8]312-313。”在《精华》篇中，他又说：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不踰等，贵贱如其伦，义之正也[8]85。”董仲舒体认并完全继承了这种精神，他在《春秋繁露》中特设《深察名号》一篇，强调慎于名号的重要。他说：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也[8]284-285。”极力强调慎于名号的重要。在《仁义法》中，他通过辨析字义阐发了《春秋》的功能和精义：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人[8]249。”董仲舒在解读《春秋》建构自己的理论体系、辨析事理以确立自己的观点的过程中，继承了《春秋》的艺术传统。首先是用词准确。这个特点在董仲舒的著作中有全面的表现，不必多说。其次是词汇丰富。董仲舒的著作视野阔大，内容丰富，贯通天、地、人。他将宇宙万物分类辨析，提出了一系列的概念和范畴，这些概念和范畴对后世中国哲学、政治、道德、思想等领域产生了巨大而深远的影响。他在分析具体问题的时候，往往运用排比句，变换语词，从不同侧面对问题的性质和特点进行阐发、论述，用词丰富、准确而严谨，析理精微，是非分明。

后人称《春秋繁露》为断狱之书，实不为过。再次是用词灵活。如《楚庄王》篇中说：吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶参考文献：也，有知其阳阳而阴阴,白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。用词如此灵活，后世大概只有韩愈能够继其足武。董仲舒是汉代“经义”之文的开创者，但他的散文与汉武帝以后的儒生，如贡禹、刘向等人的“经义”之文有很大不同，他的散文仍存留着战国士人的雄豪之气以及汉初学术自由的灵动之气，因此“雍容儒雅”不能概括董仲舒散文的全貌，因为如同其他大家一样，董仲舒的散文风格也呈现出明显的多样性。