董仲舒范文10篇

董仲舒范文篇1

“比物联类”“推类而及”是我们先人的一种重要的认识世界、掌握知识的方法，这种方法在儒家的治学实践中得到了自觉的遵守。儒家的重要经典之一《周易》，就是用八经卦、六十四别卦来统类宇宙万物，依据“推类而及”的原则预测吉凶。从《论语》的记载来看，“比物联类”也是孔子教育学生认识事物、掌握知识的最重要的方法。他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也[5]68。”他赞扬子夏学《诗》能类推联想，他最喜爱的学生便是能“闻一以知十”的颜渊。根据章太炎的解释，作为夫子之道的“忠恕”，其含义之一，就是它是一种由已知推向未知的学习方法，他说：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。身观焉，忠也；方不障，恕也[6]426。”这种“一以贯之，触类而长”的治学方法，为儒家后学所继承和发扬，如战国后期的大儒荀子就多次阐说和强调这种“等伦比类而通之”的治学方法，在《非相》篇中他说：圣人何以不欺？圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。[7]52在荀子看来，宇宙万物，古今之事，皆可“以其等伦比类而通之”，关键是能够“通伦类”，他说：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”汉初的学者，特别是儒家学者，仍然秉持这种方法以治学，无论是《诗》学还是《春秋》学都是如此，因此他们的解经方式通达、开放、灵活，与此后五经博士系统的章句之学有很大的不同。董仲舒深悉这种治学方法的精髓，他说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞[8]95。”他就是遵循这种治学法则，以《春秋》为依托，运用通伦比类的方法，构筑了贯通天、地、人的庞大的思想体系。他说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立[8]33。”又说：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣[8]97。”在董仲舒看来，天、地、人就是一个相类相通的整体，人不仅与天相类，简直就是具体而微的天，“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之”[8]341。因此，由天可以推及人，因为人与天相符，“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也”[8]357。反过来，也可以由人事以求天道，“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也”[8]218。因为天人异体同类，所以他们相通相感，此起彼应，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也”[8]360。天、地、人，宇宙万物，以类相从，同类相感相应，构成一个彼此相关的整体，因此，圣人要治国安民，就必须法天而行，否则就会引起宇宙运行的故障，出现灾变。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也”[8]35。董仲舒就是这样通过阐说《春秋》，运用“等伦比类而通之”的方法，将自然、社会、政治伦理、人性等思想观念融合到他的天人思想体系中。与用“以类相推”的方法构筑自己的思想体系这个特点相适应，董仲舒在具体的论述过程中，也多用类比和类推的方法。《天地之行》篇说：一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也；任群臣无所亲，若四肢之各有职也；内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔竅也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也；上下相承顺，若肢体相为使也；布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也；无为致太平，若神气自通于渊也；致黄龙凤皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静而心得以安。上乱下被其患，若耳目不聪明而手足为伤也；臣不忠而君灭亡，若形体妄动而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。[8]460在这里，作者将身体与国家、治身与治国进行类比，双线并进，步步深入，由治身之理推及治国之道，得出国家治平在任贤的结论。在《五行相生》篇中，董仲舒首先说：“行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治[8]362。”然后由五行之行不同类推出与五行相类的五官：司农、司马、司营、司徒、司寇，应该各司其职，不得相乱。在《五行相胜》篇中，董仲舒用五行相胜的原理，类推出各官府应该相互监督、相互制约的结论。作者有时用通俗的类比将深奥的道理阐述出来，如他论人性：中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。[8]312类比与类推的说理方法，在董仲舒的散文中使用得非常普遍，这里不再多说。

从董仲舒现有的作品来看，对《公羊春秋》微言大义的阐说，构成了他著作的主题部分，因为他正是借助于对《公羊春秋》微言大义的阐发来建构他的理论体系的，阐发的过程也同时便是他建构理论体系的过程。但也应该看到，他解读《春秋》、构建自己的理论体系所运用的“等伦比类而通之”的方法，具有很大的局限性。“比物联类”“观物比德”是一种比较原始、比较低级的认知方式，它是靠直觉，通过联想而形成的一种认识事物、掌握知识的方法，因而它具有很大的随意性、模糊性和非科学性。董仲舒的许多推论就有很大的随意性，如《人副天数》篇说：“天德施，地德化，人徳义。……物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空竅理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也[8]354-355。”这纯粹是一种主观想象。有些议论甚至显得十分荒谬可笑，如他的求雨、止雨之法。但是，如果只是这样，董仲舒“三年不窥园”，专精覃思，在广览百家，贯通五经的同时，对《公羊春秋》的微言大义进行创造性阐发而产生的著作，绝对不会产生那样巨大而深远的影响。《春秋繁露》不仅有许多精义，而且在经常的情况下析理精微，富有思辩色彩。如在《竹林》篇中，他通过考察《春秋》的用辞特点来阐发《春秋》的微言大义。文中假设难者曰：“《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？”他首先以亩有数茎苗即可以称为无苗为比，说明春秋几百年之间即使有一二义战，亦可称为无义战，然后说：故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外，引之夷狄，则谓之内。比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。[8]50孟子曾经有“春秋无义战”的说法，但那仅仅是出于仁义之心，反对残害百姓的一种笼统的说法。董仲舒在这里针对人们对此问题的疑问，阐说了《春秋》对于战争的态度，分析精譬，思辩色彩很浓。在《春秋繁露》中，董仲舒就是这样来辨名析理，解说嫌疑，阐发《春秋》的微言大义的。正如他在下文中所说的：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣[8]55。”他对于祭仲、逢丑夫行权问题的辨析，对赵盾、许止弑君之事的解说，都明辨嫌疑，是非分明，细致精微。董仲舒对世事人情也有深微的体察和精妙的分析，如他论南宫长万弑宋闵公之事：宋闵公矜妇人而心妬，与大夫万博。万誉鲁庄公曰：“天下诸侯宜为君者，唯鲁侯尔。”闵公妬其言，曰：“此虏也，尔虏焉故。鲁侯之美恶乎至？”万怒，搏闵公绝脰。此以与臣博之过也。古者人君立于阴，大夫立于阳，所以别位，明贵贱。今与臣相对而博，置妇人在侧，此君臣无别也。故使万称他国卑闵公之意，闵公藉万而身与之博，下君自置。有辱之妇人之房，俱而矜妇人，独得杀死之道也。[8]125-12宋闵公被杀的根本原因是君臣无别，但直接原因则是“俱而矜妇人”，这对男人心理的把握十分准确。在儒家的经典中，对汉代政治制度、思想文化、伦理观念、民风民俗等影响最大的是《公羊春秋》，而《公羊春秋》之所以能发生这样大的影响，固然是通过董仲舒对它的富有创造性的解读，但也与他的说理方式有关。由于董仲舒运用“比物联类”这种比较原始的、比较大众化的思维方式，去阐说有关天、地、人的系统知识，这就使他的理论体系拥有广泛的受众。他的有关天道自然、政治制度、伦理道德等理论，为国君、官僚和各类学者所接受，对国家政治制度的建设、社会伦理道德观念的形成，以至社会主流意识形态的建构，都起了巨大的作用。同时由于他的思维方式的大众化而造成的许多观念意识的低俗性，又使他的许多思想意识为底层民众所广泛接受，对俗文化、大众社会心理以及民风民俗的形成产生巨大影响。

董仲舒既不是柔懦无所守的儒生，也不是设法媚悦皇帝的弄臣，而是有明确政治理想、有坚定人生信念、有高尚道德操守的儒学大师。《史记•儒林列传》载：“董仲舒为人廉直。是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀[9]3128。”如同西汉大多数儒生那样，他是以帝王师的心态来面对皇帝，发表议论的。在他的著作中，对汉朝的各种社会政治弊端进行了尖锐的批评，特别是指出了汉王朝在制度方面的缺陷，认为汉朝的现行政治制度与暴秦的制度并无多大不同，应该按照儒家理想的社会政治制度进行改造。在《春秋繁露》里，董仲舒通过对《公羊春秋》微言大义的阐发，比较详细完备地描述了这种理想的政治蓝图。如同孟轲那样，他既有明确的政治信念和坚定的道德操守，加以他的时代去战国未远，所以他的散文，在行文中蕴含着一股郁勃雄霸之气，即使是那些表面看上去“雍容儒雅”的对策文也是如此，因为他的治学目的就是要建立儒学的话语霸权。如他在《元光元年举贤良对策》中说：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可污也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也[1]2504-2505。”彻底否定了汉朝的现行制度，要求汉王朝改弦更张，否则将难以企求天下治平的局面。语气坚定，不容置疑。《春秋繁露》则灵活运用多种句式，特别是经常使用排比句式，不仅使内容得到完美地表达，而且增强了文章的气势，如《天地之行》篇中说：为人君者，其法取象于天。故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。[8]458-459使用句式整齐的长排，使意义表达完满，富有气势。又如他论述臣子的地位和功能说：“为人臣者，其法取象于地。故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也[8]459-460。”整齐而充满力度。这样的长排，在《春秋繁露》中时可见到，表明董仲舒的散文并非像人们所认为的那样缺乏文采。有时在表达过程中，作者能变换句式，使行文跌落起伏，摇曳多姿。《必仁且智》篇中说：何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道。故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。[8]258根据表达内容的不同变换句式，时长时短，灵活多变，读来令人产生一种荡气回肠的感觉。在《立元神》篇，董仲舒用双线并行、层层递进、回环阐说的方法，阐说事理。如其中的一段说：体国之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神，莫见其所为而功德成，是谓尊神也。[8]170双线齐进，隔句蝉联，使文章在表达上有气势，有文采。

董仲舒范文篇2

关键词：董仲舒；音乐；美学

董仲舒是西汉一位重要的思想家，其公羊春秋学以儒家思想为主体，广泛吸收了阴阳五行以及其他学派的思想，结束了春秋战国时期“道术为天下裂”的思想局面，初步建立了适应大一统政治专制的思想体系。董仲舒是完成先秦儒家思想转向的一个关键人物，徐复观说：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探寻董仲舒的音乐美学思想，不仅可以理清由先秦至汉代儒家音乐美学思想的发展线索，而且能够对音乐在中国古代封建社会中的作用有更深刻的理解。

关于音乐的本源问题，先秦儒家的荀子有重要的论述。他认为音乐首先和人的情性有关，《荀子·乐论》篇说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”仅从此句来看，荀子似乎肯定了音乐发端于人的情感，人的情感获得外在的声音、动静等形式，内外结合就形成了音乐。但是在荀子的思想中，音乐这种自然人性上的起源恰恰成为音乐要被否定的一面。荀子是持“性恶论”的，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”既然人的本性为恶，由人的本性而来的耳目之欲就应当成为礼仪防范的对象。这样，荀子必定要为音乐寻找另外一个具有合法性的起源，这个起源就是“先王”，《荀子，乐论》篇说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉。”荀子把音乐分为雅乐和淫声，淫声是发端于人的情性且无所节制的音乐，而先王所制定的雅乐则具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地发泄而又不至于让社会产生动乱。由此可见，在荀子看来，具有合法性的音乐实际上是建立在其人文性根源之上的。

在音乐本源这个问题上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最终把荀子的观点巧妙地融进了天人感应的思想体系中。董仲舒同样有把音乐本源归之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚庄王》云：“乐者，盈于内而动发于外者也。”在回答汉武帝的策问中，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓，故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”与荀子的性恶论不同的是，董仲舒主张性未善论，他认为人之本性有善和恶的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种主张虽然没有像荀子那样把人性完全推向了恶的一边，却仍然强调了王道教化在人性向善上的决定作用，因此，“发于和而本于情”的音乐在董仲舒看来虽并非就是恶本身，却依然有走向恶的可能性。在此基础上，董仲舒和荀子一样要为音乐寻找一个自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚庄王》云：“缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”这种思想和荀子关于雅乐的看法如出一辙，都强调了王者作乐的重要性，其目的是通过王者对音乐的制约而导向社会政治的和谐与巩固。

在音乐具有自然性根源和人文性根源这个问题上，董仲舒可以说是直接继承了荀子的衣钵，但董仲舒赋予了天至高无上的地位，这点和荀子的制天命的思想很不一样。在董仲舒思想中，音乐的自然性根源和人文性根源其实最终都归结为天。首先，音乐发端于人的情性，而人的情性发端于天。《春秋繁露·深察名号》说：“人之受气荀无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”身有情欲贪仁，实际都来自天的阴阳之气，这样，音乐以人的情性为本，实际是以天为本。这里的天是阴阳之气所构成的天。荀子也有用气解释音乐的思想，《荀子·乐论》说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”但荀子这里说的气主要指人的血气，董仲舒说的气则是作为天地宇宙构成元素的阴阳之气，人的情性是由这种阴阳之气所构成，以人的情性为发端的音乐自然也是由阴阳之气所构成的了。其次，雅乐由王者制作，但王者之所以为王者是顺应天命而产生的。在王者作乐这个问题上，董仲舒提出王者作乐是为了“见天功”的观点，《春秋繁露·楚庄王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”董仲舒认为王者受命于天，为了表示他是承受天命而不是因袭前王，就必须改变旧的制度，但是音乐却不属于改制的范围，新王朝建立之初用的还是前代的音乐，因为音乐是为了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社会之后，王者才能制作新王朝自己的音乐。用以表彰自己的功绩。可见，王者作乐在董仲舒这里同样追溯到了天上面。这表明，在董仲舒思想中，天是音乐最终的本源。

先秦儒家关于音乐社会功能的看法集中体现在“和”这个概念上。荀子认为音乐可以在多个社会群体间建立一种谐和关系。《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”荀子认为音乐可以实现君臣、父子、长少之间的情感沟通，缓解由等级区分带来的社会矛盾。荀子关于和的论述容易使人认为荀子是想打破或者消除人与人之间的等级界限的，但这种看法是一种误解。维持社会群体间的和谐确实非常重要，但荀子认为只有和谐而没有区分是社会动乱的一大根源，《荀子·富国》云：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”因此，群必须要以分为前提，否则不仅无益而且有害。同理，音乐能够实现社会群体间的和谐，这是它的一大功能，但是这一功能必须要以等级区分为前提，否则将会使社会产生动乱，“乐姚冶以险，则民流慢鄙贱矣。流慢则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”因此，乐的社会调和功能始终要和礼的社会区分功能结合在一起，《荀子·乐论》云：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易也者。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”在此，我们发现在荀子的思想中，音乐的社会调和功能实际上可以看作一种更为深层次的社会区分功能。他说的“乐合同”是以“礼别异”为前提条件的，即音乐的调和功能必须建立在社会群体的等级区分基础上，“乐合同”发挥的调和功能不但不是取消社会的等级区分，反而是要使社会群体在心理上更乐于接受这一等级区分。

先秦另外一位儒家大师孟子对音乐的社会功能的看法则有明显的不同。据《孟子·梁惠王章句下》记载，孟子得知齐王喜欢音乐，便向齐王询问，齐王曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”孟子曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎!今之乐由古之乐也。”这一观点和荀子以及董仲舒强调王者制作雅乐的看法很不一样，在荀子和董仲舒看来，只有王者制作的雅乐才能导民向善，但孟子认为无论先王之乐还是世俗之乐都是一样的。在此前提下，孟子提出了“与民同乐”的观点：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也?’……此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”从表面上看，孟子这里也是强调音乐具有社会调和的功能，能使各个社会阶层处于和睦愉悦的状态。但要注意的是，孟子关于音乐调和功能的看法和荀子关于音乐调和功能的看法是不大相同的。孟子主张性善论，在他看来，人人天生就有善的本性，并不因为社会等级的不同而有差异，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人，与我同类者。”因为圣人和常人在本性上来讲都是一样的，所以对于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所说的“与民同乐”是建立在这种人人皆有善性的基础上的，因此“与民同乐”在孟子那里有抹平等级区分的理想主义精神，而所谓先王之乐和世俗之乐也因为人人皆有善性而变得没有什么差别。这种观点显然和荀子有很大的不同，荀子的音乐思想以礼别异为前提，因此在荀子的著述中我们几乎看不到有关与民同乐的描述，他所阐释的音乐的调和功能也不带有孟子意义上的抹平等级区分的理想。

先秦盂、荀二人关于音乐社会功能的论述无疑给董仲舒以极大的启发，在《春秋繁露》中，我们发现董仲舒有整合这两人观点的倾向。《春秋繁露·楚庄王》云：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。”御这里董伸舒强调了改制和作乐的不同，改制是王者顺应天命而改变旧制度，以表明上承天命而不是旧秩序的延续；作乐则是王者根据民心所向来制作的。董仲舒说：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。”舜、禹、汤、文王这几个圣王所作的雅乐是根据当时的民心所向来完成的，“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。韶者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也强调圣王制作雅乐以教化百姓，但是圣王根据什么来制作雅乐，荀子并没有过多地言及，荀子想要强调的是音乐的教化作用，他说：“故乐者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作为被动的教化对象而存在的。相比之下，董仲舒更重视民心在圣王作乐中所起的作用，圣王并非任何时候都可以制作雅乐的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜爱之后圣王才可以作乐。从这里看，董仲舒在一定意义上继承了孟子那种与民同乐的思想。但是我们也要看到，董仲舒这里讲的“民之所同乐”和孟子的与民同乐毕竟不是一回事，董仲舒虽然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，他是主张“以人随君，以君随天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的与民同乐思想。详细考察董仲舒的原意，可知他所说的“民之所同乐”并非君王和臣民之间的“同乐”，而是臣民对君王承受天命所感到的快乐，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快乐。董仲舒这种看法既不同于荀子那种强调王道教化的音乐观，也不同于孟子那种强调君民同乐的音乐观，或者毋宁说，董仲舒在这里表现出了整合孟、荀二人音乐观的努力。一方面，通过强调民心在王者作乐中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音乐观中过分张扬的君主权力；另一方面，通过强调臣民对君王顺应天命产生的快乐，董仲舒又希望避免孟子音乐观中的民本思想对大一统帝国等级秩序的颠覆。

综合以上的分析，我们可以把董仲舒的音乐观概括为中国古代大一统政治趋于成熟阶段的一种音乐理论。

董仲舒思想的一个突出的特征就是建立了天人感应的哲学体系，这种天的哲学构成了董仲舒音乐思想的哲学基础，也成为董仲舒音乐思想的一个显著特点。在董仲舒之前的儒家音乐思想中，天的地位往往显得隐而不彰。孔子认为：“人而不仁，如乐何?”这是从人道的角度解释音乐，这为先秦儒家的音乐观定下了基调，如孟子从君民同乐的角度阐释音乐的社会作用，荀子则从提倡雅乐的角度论证对发端于自然情性的音乐的抑制。而在董仲舒的思想中，无论是发端于自然情性的音乐还是王者制作的雅乐最后都导源于天。

董仲舒范文篇3

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后”推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董先生成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为金观涛先生所言”中国封建社会的超稳定结构”打下了最为显要的地基。

既然是所谓”皇权专制主义”，什么样的改革可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代马克思主义者梦寐以求而求不得的”千年王国”呢？

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策·第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中”天”的概念，把这个”天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉。”道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》）。董先生的这个”天”，在英文中有时译为”Heaven”（主宰之天），有时译为”nature”（自然之天）。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典”自然法”的概念。人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。”人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。”人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为人者天》）

这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过”君权神授”论重新为一个平民政权加冕。”王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），化为后世所谓”奉天承运”的口头禅。”受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。但如果君王张扬跋扈，不能够”视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董先生讲”故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓”抚我则后，虐我则仇”。是董仲舒对三代革命论的继续（”殷革夏命”《尚书·多士》）。

这就为刘邦起于大泽之中奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选民呢？《尚书》云：”天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是”成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个”儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。

君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。这些都是”屈民而伸君”的内容，也是董先生对上述第一个政治问题的解决方式。而下面我要强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即”屈君而伸天”的立宪制。

其实君权神授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、天人感应论。

第二、三统循环论

第三、灾异论

第四、三纲五常论

第五、两权分离论

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓”内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张”重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主”不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个”法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何如能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对”朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”（汉顺帝）的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之”法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足”屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法--”天”。

”天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如”徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不振恐肃敬，皇帝撵出，全都俯首不敢仰视。原本讨厌儒生的刘邦这才感叹道：”吾乃今日知为皇帝之贵也!”

这一套针对皇权的外观设计，从此之后长盛不衰。但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名”犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰”望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面”犼”的设计，其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露·立元神》中还说，”故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董先生的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

三统循环，但是”天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。”铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。

董仲舒的目的，就是又要”尊君”。又要在一定的程度上”虚君”。

所谓”天人之征，古今之道”（《天人三策》）。董仲舒好谈”灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫”灾异”呢？”天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》）。

《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以”以此见悖乱之徵”（《春秋繁露·二端》）。”灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。

当代科学哲学中有一个”测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为”蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒”天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？

无论如何，借此来”屈君”，果然是极有创意。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为”三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是所讲的”束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索”（毛选第一卷P33）。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”，常者，不变也。

这个”三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的”三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在”三纲”里，尤其是这个”父为子纲”，引出一个”孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，”孝”倒是”忠”的前提。更何况皇帝亦是”天”的儿子，首先也要”事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。

从”孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的对恃。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。从这个角度说，皇帝亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为”不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治。因此有人甚至说，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，在董仲舒那里就已经注定了。

再说”五常”。康德有云：”有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律。”董仲舒的”五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。”仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现”天意”、”天志”的自然法。这个”五常”，其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到”五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将”仁义礼智信”抬举为亘古不变的”道”。就是在”屈君而伸天”，而且将这个抽象的”天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）。

观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持原状，几乎没有扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对”家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从”家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是”公法”与”私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。皇帝从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来。

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪”制度一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。事实上，秦始皇这样的君王，就再也没有出现过了。

在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识。董先生要搞的，也就可以称之为”知识政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。”抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝”立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，为以后隋唐兴科举的先声。

将”屈君”和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的”两权分离论”。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，就是要造就一种类似于现代股份公司中的”内部人控制”的局面。

用董仲舒的话说，就是”君臣离合”。君王取法于”天”，人臣取法于”地”。取法于天者，就要”高其位”而”藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要”暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之”离”，君臣相互配合，谓之”合”。（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒运用这个理论来解释《易》中的”负且乘，致寇至”一句。他说：”乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。

也就是要”专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的”虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，”皇上百分之八十都是冤大头”（吴思《潜规则》），而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。

主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。包括董仲舒的”春秋决狱”，其实也有这个目的。既让《春秋》所蕴含的”仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。

从皇权专制主义的角度说，两千年间，的确存在着严重的”内部人控制”问题。

要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。重申本文开端的一句话，”绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”

董仲舒有把儒家宗教化的倾向，他的”屈君”一靠假天之威，二靠内部人控制。不论他的主观意图如何，这些理论的的确确堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，我戏称为”君主立宪”制，显示一种褒扬。这个”宪”，就是作为自然法则的”天”，具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但董仲舒一样仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关怀的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教分离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的花样，都不过是微不足道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。

董仲舒范文篇4

[关键词]董仲舒天仁义人我

如果说董仲舒的儒学是天学，那么，天学的最终目的却还在人。离开人，天就失去了存在的价值和意义，也就不可能成为人的信念本体。天学的所有命题、所有结论终归要一一落实到人的身上。董仲舒在完成了云山雾水般的天本体建构任务之后，还得回到现实的人的生活世界中来，关注人的道德存在，解决人的实际问题。甚至，惟有日用伦常的生活世界，才是董学的出发点与归宿地所在。“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”[1]人从天生，人世生活的伦常法则起源于天道本体，天与人是相统一的。不同于道家把本体性的道融入于纯粹的自然，也不同于佛教把本体性的真如消解于绝对的无，整个董仲舒哲学的宗旨以及围绕这一宗旨所做的一切论证几乎从来都没有脱离过人。《春秋繁露》中，一个极为常见的现象是，表面上董仲舒是在论说天道、阴阳之序或五行大义，而实质上所关注和所指涉的却一定是人世的法则和伦常的规范。所有的理论建树最终都服从、服务于现实的伦理、政治需要。阴阳五行所要解释的是人情、人事的发生原理，天道感应所想总结的是国家政治得失的经验教训和伦常生活有序与失序的形成原因。

一、董学之“五常”

董仲舒之学非常重视对仁、义、礼、智、信即所谓“五常”之道的论证，认为“五常”是帝王执事和国家政治追求的唯一目标：“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修饬，不仅直接决定着生民百姓的命运、国家政治的兴衰，而且还与天地鬼神以及整个宇宙世界的生命存在都有着某种必然的关联。实际上，董仲舒不仅强调“五常”，而且还突出了“三纲”。三纲对于国家的政治管理和社会管理来说同样是十分关键的，《韩非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”[3]董仲舒从天学的角度论证出三纲的合理性和合法性。

“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。虽谓受命于天，亦可。”[4]一方面，作为社会生活的最基本秩序，君臣、父子、夫妇所授与所受的关系是不允许颠倒的。另一方面，更为重要的是，这种关系是天所定立的，带有一种神圣和绝对的性质，是人们不得不遵守并予以无条件执行的先验法则。所以，董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”[5]

不止于此，董仲舒还用阴阳理论来进行分析论证。“阴者，阳之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。阴兼功于阳，地兼功于天。”[6]三纲之中，首先是一种“兼”的关系，即互相之间不可分离，彼此依存。同时，也是实质性的方面，因为“天之任阳不任阴”[7]，阴阳之序本身中就有一种主从关系，所以，君臣、父子、夫妇之间也存在尊卑、贵贱之别。延伸开去，就是君权、父权和夫权的天赋性质，是神圣不可动摇和更变的。

仁、义、礼、智、信之“五常”被儒家学者配以“三纲”，便形成中国古代社会生活的经典规范和最为基本的道德要求。宋儒朱熹以为，“三纲五常”不过是“天理”的一种别称，“天理只是仁义礼智之总名。仁义礼智便是天理之件数。”[8]同时，朱熹还认为，天理，“其张之为三纲，纪之为五常”[9]，三纲五常的发生，源于天理、始于天理，人世伦常生活的基本律则的根据在天而不在人。并且，“纲常千万年，磨灭不得。”[10]既然来源于天，就应该具有相对固定、较为持久的性质，于是，三纲五常就成了永恒不变的“天理”，任何生活在世的人都不可违拗。

在“五常”之道的具体论述过程中，董仲舒不断提出了一些十分独特而又极有意义的哲学、伦理学命题，尤其是把仁诠为天心，把义训为我，强调以仁爱人、以义正我，主张仁外义内，以为礼乃继天地、体阴阳，以及正道不谋利、修理不急功的义利观念，等等，颇值得作深入的探究。董仲舒在这里所作的许多议论都有别具匠心的发明，同时也对中国哲学的许多问题都产生过重要的影响。

二、“天，仁也”与“仁，天心”

仁与义，是中国哲学里的大问题，历来都是学者商讨和论争的热点，着实是一个老生常谈的话题。仅孔子《论语》中的仁、义概念分别都无法取得一致性的理解，一向分歧很大、争议颇多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解为“天心”，并强调“仁在爱人，义在正我”，而与先秦以来各家学派的仁学主张形成了鲜明的比照。

关于“仁”，在孔子那里，如，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）无论说仁者爱人，还是把孝悌作为仁之本，其实都已凸现出为仁之爱的心理特性。到了孟子那里，则更进一步，把孔子为仁之爱的心理特性具体地落实为一种以血缘为根基的亲情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“亲亲，仁也。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“仁者，无不爱也，急亲贤之为务。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基础之上，强调心是仁的根本所在。另一方面，这种心，又以人与人之间的血缘化的感性亲情为依托，仁首先被理解为亲亲之爱。宋儒朱熹在解释“仁”时说：“仁者，爱之理，心之德也”[11]似乎多出了一个“理”字，比较起孔、孟仁学，朱熹的仁要更趋近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那种贴近人、面对人的亲切感和内在性。

继承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁学有着极为特别的地方。董仲舒说：“为人者，天也。……人之形体，化天数而成；人之血气化天志而仁；人之德行化天理而义。”[12]仁的根据不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去寻找，而毋宁在于天，仁是人的血气在禀受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志与人的血气相结合的产物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”[13]因为天能够化生宇宙世界，覆育、养成人间的万事万物，并且，这种功能和作用的发挥还是永无止竭、不穷不尽的。从发生逻辑上看，人是受命于天的，人从天那里领悟了仁、取法了仁，然后便才开始使自身成为仁。天有阴阳法则、天有四时秩序，于是，人也便有父兄子弟之亲、忠信慈惠之心、礼义廉让之行、是非逆顺之治。人们可以从天的身上看出仁的最完善状态，在一定意义上甚至就可以说，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。

天之大德，在于“生”，即天能够让世界万物都发育生化，这就是最大的仁。“生”应该是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用来直接指称“仁”，成为“仁”的代名词。后世儒者也有直接把“仁”理解为“生”的，如，北宋周敦颐就曾说过：“生，仁也。”[14]这在思想实质上，与董仲舒的“天，仁也”有着必然的思想联系。而“生”如果要燃起性情之爱，就必须以一定的感性心理为依托根据，于是董仲舒在学理上就又继承了孔孟之仁的传统，而没有把极富感性特征的仁人之爱推演、变异成一堆形式化或理念化的知性判断。但是，董仲舒同时又没有从孔孟滑入一种神秘的心理主义。孔孟之仁重视人心的感性作用，强调血缘亲情根基，如果没有一定程度上的客观的、可感知的标准或法则介入其中，仁学极容易走向虚幻飘浮的唯灵论，于是，董仲舒便给出一个“天”，试图让人们从天道的存在与运行、功能与作用中能够获得启发，从而造就出自身的仁。

而从王霸之道的角度看，仁似乎也是作为天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。爱人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吴，鲁得意于齐，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可迩，敌国不可狎，攘窃之国不可使久亲，皆防患、为民除患之意也。不爱民之渐，乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而胜，不如由其道而败。”[15]在董仲舒，《春秋》一书的根本宗旨，就在于要人们领会如何施行仁人之政。一个人或一个集团能否成王称霸，完全取决于仁政实现的效果。施行仁爱之政的最有益的方法就在于：采取积极的措施，预测并杜绝那些容易导致百姓失范、社会无序的隐患发生。爱民即仁人，不爱民则必将自置于死地，春秋历史上的楚灵王、晋厉公都被生弒于主位之上，直接的原因都来自于他们所施行的不仁之政。所以，王霸成败，全然维系于仁与不仁之间。行不仁之政而获得成功，还不如行仁人之政而最终失败。仁是天之心，是天所具有的一种本质化的倾向。仁为天、人所同有，当然也可以成为沟通天、人的枢纽或中介。通过仁，上天可以感应出人世国家政治的得失和社会秩序的顺逆。人生于天，理当取法于天，仁作为天的根本，当然也就是人的伦常生活所不可抗拒的必然律则。

董仲舒以天释仁、把仁解作天心，是天学的必然归宿。孔孟仁学发生以来，关于仁的来源和根据的建构一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要还只是通过一种朦胧的生理性的感觉需要来进行，还不能从外在客观（如社会性）的普遍法则中寻找到可靠的理性支撑。“是故仁义制度之数，尽取之天。”[16]董仲舒对“仁”（以及“义”）所作的别出心裁的理解，实际上，无非是想用天的神圣性和不可侵犯性来展现出仁（或义）所具有的绝对性、权威性和超越意义，以此来限定王权的滥用，并对国主人君的主观意志作适当、有效的匡正和制约。

三、仁在爱人、义在正我

仁与义的关系，是解读中国道德哲学所不可逾越的重要据点。董仲舒在仁与义关系的处理上，似乎也有自己的独到发明。董仲舒一反先秦以来通常所认为的“仁内、义外”的哲学主张，而强调“仁在爱人，义在正我”，从而在中国哲学的仁义学说史上留下了夺目的光彩。

仁、义与仁义作为哲学范畴出现和被使用，是稍有不同的。孔孟儒学重仁与义，但还未将仁义并列同举。关于“义”，孔子也曾作过许多描述，如，“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），“见得思义”（《论语·季氏》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。如果说，仁是一种最高的精神境界，那么，义则是仁的落实，是仁涉及于存在世界后被具体化了的仁的原则规范。仁与义，在表述形式上基本还处于相分离的状态。《易传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[17]首次将仁与义对举，并将之视为人事世界的一般法则和基本规范，但也还没有并称“仁义”。《礼记·中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[18]大约在《中庸》以后，“仁义”一词便开始流行。

孟子对仁与义的概说颇多。如，“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《名字·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《孟子·尽心下》）可见，仁所指涉的是人心内在的本体，而义则是仁向外在社会存在过渡时所生发出的精神规范或道德律令，是人从内在心性领域向实践世界跨越所走的正道、正路。

董仲舒在仁义关系问题上的特别之处就在于，他提出，一方面，仁人之爱首先针对的不是自己，而是他人，仁人之爱的对象应该主要指主体以外及亲情血缘之外的、更为广大的人群。另一方面，作为外在原则规范的义，在要求他人严格遵循之前，我自己也应该首先无条件地予以接受。

关于“仁”的界定，董仲舒说：“何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”[19]仁，一定是与人的心理之爱相连结的。无论憯怛、谨翕、心舒，还是志平、气和、欲节，所关注的都是人的感性心意活动。无论平易和理而无争、好恶敦伦、无伤恶之心、无隐忌之志，还是无嫉妒之气、无感愁之欲、无险诐之事、无辟违之行，所要求的都与人的性情密切相关。这些都是董仲舒对孔孟的继承，并无特立之新意。孔孟之后，不乏类似之论。如，《礼记·表记》就曾说过的：“中心憯怛，爱人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁与人的感性心理之爱作了有机的连结。《白虎通·情性》也说：“仁者，不忍也，施生爱人也。”[21]这些论述在思想实质上都与孔孟有着一脉相承的源流关系。

但是，董仲舒又绝不等同于孔孟经典儒学，经典儒学的仁人之爱，是建立在亲情之爱基础之上的，如，孔子的“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》），孟子的“爱人不亲，反其仁”、“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》），及《礼记·檀弓》的“仁亲以为宝”，所重视和强调的都是“亲为仁本”，这样的仁，在董仲舒看来，实际上已把爱的对象牢牢地限定在一个不可能获得无限扩大的范围之内了，即仁爱只能在父母、兄弟等眷属之间散播，永远不可能跳出血缘亲情的圈子。而这必然要与人的不断发展着的交往行为、与人的不断实现着的由内向外逐步拓延的社会性相冲突，显然不符合历史与社会变化的潮流。在董学，仁应该针对自我以外的他者，而不是相反。

如果说，仁的本质性内容是爱，那么，爱也应该是有差等、有区别的，至少应该有（1）对个人自身的爱，即“爱我”或“自爱”；（2）对与自我最先、最经常发生情感接触的人群的爱，即“亲爱”；（3）对最广大人群的爱，即“仁爱”；（4）对宇宙万物的最普遍、最广泛的爱，即“博爱”。由自爱、亲爱，到仁爱、博爱，这是人类之爱的活动从原始走向成熟的过程，也是人类之爱的内容获得不断丰富、完善的过程。

关于“义”的规定，董仲舒说：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得。有为而失义者，谓之自失。人好义者，谓之自好。人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣！”[22]与《管子·心术》：“义者，谓各处其宜也”[23]，《中庸》：“义者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“义”诠释为“宜”，意为适宜、恰当，是实际的生活活动中一切行为所必须遵守的基本准则。但董仲舒的特别发明在于，他把“义”与“我”作了密切的联系。如果说“义”是宜，那么，它就是针对我而言的适宜、恰当，立足点是我而不是他人。义，只有在我的身上获得适宜而恰当的安顿之后，才可以被称作为义。

所以，理解“义”，首要的就是应当把“我”与“宜”结合为一体。我因为义而得到完善，义因为我而能够落实。义与我之间一定存在着某种内在的、密切的关联。一个人的道德实践行为，如果符合义所要求的准绳与律则，那么就可以看作是“自得”的结果；反之，一个人的道德实践行为，如果偏离了义所要求的准绳与律则，则应该是由于“自失”引起的。自得与自失，都是根源于作为主观自身的我。一个人如果对义有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同样，如果对义没什么喜好，则就叫做“不自好”。这也完全是自身的原因使然。义与不义、宜与不宜以及自得与自失、自好与不自好，完全取决于我自己的个人因素。义与我不可分，义的落实在很大程度上不得不依赖于人们主观的情感、意志、心理、态度的作用。这样，义与我的关系就是非常清楚明晰的了。

关于仁义之间的关系，告子曾明确主张：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（《孟子·告子上》）制约自身所依靠的只是心性修养的追求，而要求他人的则是严格的、规范性的义。对仁义的这种规定在董仲舒看来，似乎不太容易落实出很好的效果。董仲舒可能已经意识到，从春秋到秦汉，中国社会的性质和结构都已发生了根本性的变化，以血缘为根基的原始氏族集团再也不可能成为社会进步的新兴力量和时展的推动因素，仁人之爱如果再局限于自爱或亲爱的范围内，则必然导致利益分配的失衡、异己成分的产生及社会矛盾的激化。因此，作为统治集团的执政阶级必须要为更广大范围的人群获得利益享用机会而创造条件，惟其如此，才能巩固政权，维持社稷的稳定和天下的安宁。《中庸》所奉行的“仁者，人也，亲亲为大”的原则，恐怕已经难以与时代要求和社会变化相适应了。

于是，董仲舒便提出自己的仁义法则即为仁行义的基本路径：“是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者，晋灵公杀膳宰以淑饮食，弹大夫以娱其意，非不厚自爱也，然而不得为淑人者，不爱人也。质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。以知明先，以仁厚远，远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡导和竭力鼓呼的是在《春秋》经中益已被阐发、彰显出来的仁义主张。

董仲舒明确指出，一方面，为仁之法，在于爱他人，而不在于爱我自己；另一方面，行义之法，首要的应该是匡正我自己，而不应该对他人作严格、苛刻的要求。作为人君国主，如果我对自己还没有能够予以及时、准确地反省、审查，即使能够对别人的过失作出纠正，也不应该被看作义之举；如果别人不能够蒙受自己的仁爱恩泽，即使对自己有深厚的惜爱，同样也不能视作仁的表现。春秋诸侯中，晋灵公曾令膳宰煮熊掌，还没等熊掌煮熟，晋灵公即取而食之，发现熊掌未烂，一怒之下，竟杀了膳宰，并且当场肢解了尸体。还是这个晋灵公，曾命令诸侯大夫都去朝见他，而他却用弹丸弹射这些大夫，大夫们为躲避弹击，不得不在庭上奔跑不已，晋灵公以此而开心取乐。晋灵公的所作所为，对于他个人来说是一种享受，可以说是符合自爱要求的，但是却不能称之为爱人。仁人之爱，应该具有更为宽广的胸襟，必须打破自我中心主义，跳出亲亲的窠臼，把仁爱推及群民众生，以至于鸟兽虫鱼，这样才能有利于博爱情怀的形成。没有对群民众生的爱，就不可能有真正的仁。在一定意义上，仁就是爱或爱人尤其爱他人的别称。

四、人、我之分与法、义之间

在伦常实践的操作层面上，仁内、义外最容易导致的祸害就是对自己的要求愈加放松，而对他人的要求愈加苛刻，仁义最终演变成一种彻头彻尾的利己主义。五常之中，智的作用在于帮助人在道德践履、意志选择时作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就体现在可以让自己身边之外的人群蒙受更多的恩泽。仁爱，施加于不同人群，所形成的效果也显然不同。如果只施予亲缘眷属或周围人群，就容易产生不肖之徒；而如果足够地施加在那些亲缘眷属或周围人群以外的人的身上，则必然会涌现出无数贤才良士。所以，人君国主施行仁爱时必须慎重地选择对象，“远而愈贤，近而愈不肖”，扬弃爱亲中心主义、把仁人之爱向更多的人群中延伸，“推恩者，远之而大；为仁者，自然而美。”[25]，取远而舍近，这才是仁爱的基本特征。

所以，董仲舒总结出，王者，爱及四夷；霸者，爱及诸侯；安者，爱及封内；危者，爱及旁侧；亡者，爱及独身。从王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁爱施行的辐射域越来越小、越来越有限。只爱自己的人是独善其身，这样的人即使身处天子或诸侯的位置上，也只能是独夫一人，因为他已经失去了所有臣子民众的拥戴。这样的独夫，即使没有人置他于死地，他自己也会自取灭亡。所以，惟有远，而非近，才是仁爱施行所应有的基本取向。

在董仲舒，仁与义的关系还不止于对“仁在爱人、义在正我”的强调，他还更为详细地指出了仁与义的具体差别。“是义与仁殊：仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：仁者，人也；义者，我也。此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。”[26]义与仁，无论在性格、特征、对象、地位、作用、意义、效果等方面都有明显的不同，表现在：“仁”的人、往、远、外可以分别对应于“义”的我、来、近、内。仁爱所施及的对象，首先应该是他人而不是自己。仁是把自己的恩泽尽可能地向外、向更为广大的人群撒播、输送、推延。远，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目标。而义则相反，它所要求的是用客观的、已获得一定社会认同的准则规范来匡正自己，是要把这些准则规范全部拿来对自己作全面性的检查和衡量。义是由内而发的，是从我做起、从近处做起。行义，是内治，是从道德实践主体对自我的反思开始的，义是自我成仁的必要条件。只有在我自身被义所匡正之后，人的伦常生活才能符合礼的规范，才能获取更多的福祉；仁爱是外治，所强调的是推行恩泽，广施博济。惟有仁爱才能实现对众生存在的宽容。

远近之分，就是仁义之分、往来之分、内外之分，说到底也就是人我之分。董仲舒进一步强调说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕；而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。”[27]仁义之分、人我之别的重要性是很大的，应该引起人们的充分认识和足够重视。无论大夫君子还是国主帝王，都应该弄清仁与义之间的差别，厘定人与我之间的异处，这样才能彻底辨明爱人对象和规范律则于落实过程中在内、外层次上的不同。也只有这样才能让仁义顺逆的基本道理得以进一步地张扬。

实际上，董仲舒所主张的仁义之分及仁在爱人、义在正我，在本质上强调的都只是“自律”，根本还没有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中国道德哲学的传统。中国人历来所追求和注重的是自律，而轻视、忽略甚至鄙夷他律。同时，在主体价值的总体取向上，中国人历来也只有道德人格，而缺乏甚至压根就没有法权人格。但问题的实质在于，现代社会的的道德实践中，自律并没有太大的约束力，甚至是靠不住的。道德主体只有在同时又是法权主体的前提下，其所作所为才有可能是至善或趋于至善的。

义，作为一种外在规范和客观法则，所指示的是一种“他律”，在一定程度上就已经具有了法（law）的倾向和要求。但在漫长的中国历史里，“义”为什么始终没有演变、发展成为“法”，个中原由似乎很值得追究。在中国的人文历史中，法向来是裹在义里面的，而义向来又裹在仁里面，最终，仁又是高于、大于义的，那么，毫无疑问，仁也就高于、大于法了。这样的情势下，法与义，便不可能得到充分的发育和丰足的成长。所以，是人治而不是法治，才始终是古代中国社会管理和政治管理的主要方式。而这恰恰也是当今中国仍然面临并且必须加以克服与解决的问题。

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[1]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1106页，岳麓书社，1994年，长沙。

[2]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1099页。

[3]《韩非子·忠孝》，见《百子全书》，第二册，第1797页。

[4]董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第85页，上海古籍出版社，1989年。

[5]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第74页。

[6]董仲舒：《春秋繁露·基义》，第73页。

[7]董仲舒：《春秋繁露·阴阳位》，第70页。

[8]朱熹：《朱子语类·卷十三》，岳麓书社，1997年。

[9]朱熹：《朱文公文集·读大纪》，岳麓书社，1997年。

[10]朱熹：《朱子语类·卷二十四》，岳麓书社，1997年。

[11]朱熹：《四书章句集注·论语·学而》，第48页，中华书局，1983年，北京。

董仲舒范文篇5

关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

一、元论

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始”的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（“天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至”这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。

天地之大德曰生。（《系辞下》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

四、结论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献：

［1］冯友兰.中国哲学史新编:第三册［M］.北京:人民出版社,1985.

［2］李英华.董学特性新论［J］.社会科学论坛,2000,(12).

［3］徐复观.两汉思想史:卷二［M］.台北:学生书局,1979.

［4］周桂钿.董学探微［M］.北京:北京师范大学出版社,1989.

［5］何光沪,等.对话：儒释道与基督教［M］.北京:社会科学文献出版社,1998.

董仲舒范文篇6

关键词：阴阳五行；天人感应；儒学；道家

相对于先秦儒学而言，董仲舒的思想体系有一个突出特征，就是以阴阳五行说、天人合一论为基础的表述框架，而以天人感应论为基本的宗教神学内涵。在早期儒家那里，系统的宇宙模式理论是不具备的，这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。正是通过有意识地吸收道家解释自然与历史的宇宙法则，来建立儒学形而上的支持系统，董仲舒为儒家学说构建了完善的理论框架。

1、董仲舒对道家宇宙法则的承继

道家常籍天道以论治道，认为天道与人道、政道之间存在着类通的轨则和道理。《经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政当“因天之生也以养生，……因天之杀也以伐死”，“动静参于天地”。承继这些观念，董仲舒主张圣主顺天行道。《汉书·董仲舒传》记贤良对策时提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再强调“惟人道可以参天”，“圣人视天而行”，“圣人副天之所为以为政”。

在董仲舒看来，天“分为阴阳，判为四时，列为五行”(《阴阳终始》)，王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“为人主者予夺生杀各当其义若四时，列官置吏必以其能若五行，好仁恶吏、仁德远刑若阴阳，此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。五行与四时相配，春生、夏长、秋收、冬藏的不同季节特性也为某一形式的统治提供了自然的类似物。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳，而系之以阴、阳，并认为天属阳、地属阴，一切属阳的事物都该法天道，一切属阴的事物都该法地道。《称》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴；有事阳而无事阴；信(伸)者阳而屈者阴；长阳少[阴]；贵[阳]贱阴；达阳穷阴；取(娶)妇姓(生)子阳。有丧阴；制人者阳，制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳黑(默)阴；予阳受阴。诸阳者法天，…··诸阴者法地。”

天人感应也是董仲舒儒学的基本理论架构，这一理论是建立在同类相动与天人相类之上的。《春秋繁露·同类相动》曰：“气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他官应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”《人副天数》曰：“唯人独能偶天地，人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍乐乍哀，副阴阳也。”因为同类可以相动，而天与人又属同类，天人便自然相应了。故《同类相动》曰：“天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”《五行相生》曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”天人感应过去多认为来自邹衍，但目前能见到的比较可靠的材料中，我们看不到任何有关邹衍谈论天人感应的痕迹，倒是道家著作中不乏相关论述。《淮南子·览冥训》“今夫调瑟者，叩宫官应，弹角角动，此同声相和者也”，这是讲的同类相动。《天文训》“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”，这是讲的天人同类。《泰族训》“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也”，这是讲的天人感应。

2、董仲舒对道家宇宙法则的推衍

董仲舒阴阳五行、天人感应的理论，基本上承自道家。但为了适应自己的需要，他也对之进行了创造性的改造与推衍，以与儒家的文化价值理路贯通。

道家崇尚阴阳和谐，《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其阴阳概念只是对自然界抑或人类社会中矛盾现象的概括，并无高下之分。相反，道家认为一切事物都是相反相成的，《四度》曰：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。”但在董仲舒看来，阳很明白是天所宠爱的。《春秋繁露-阳尊阴卑》曰：“故阳气出于东北，人于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是；阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰；物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之。贵阳而贱阴也。故数日者，据昼而不据夜；数岁者，据阳而不据阴，阴不得达之义。”这种关于自然世界的主张，被他推衍到了家庭与政治伦理的尊卑配位上，“三纲”说即以此为基础。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。……阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”

道家“阳者法天”、“阴者法地”的真意是自然而然的秩序与和谐。在董仲舒的理论中也成为了尊卑上下的单向要求。《基义》曰：“《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣，臣之义必于地。故为人臣者皆视地之事天也，为人子者视土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之义皆法于地也。”阴阳又与善恶、刑德相配，人有善有恶，政治也以刑、德并用。帛书《十六经·观》曰：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。道家先德后刑的主张是一个现世的主张，故而《姓争》曰：“刑德相养，逆顺若(乃)成。”而基于阳尊阴卑的观念，董仲舒却认为统治者应该更多地依靠德来移风易俗。《基义》曰“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”

道家思想中五行与阴阳一样无上下之分，乃是宇宙间的五种神秘力量。至《吕氏春秋·十二纪》开始明确把五行配合到四时之中，五行在四时中轮流作主。由于五行有五，而四时只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”，以安顿五行中的土。董仲舒借用了道家对五行的安排来阐发儒家义理。在他看来，土居中央而金木水火分司四季正是君臣关系的体现。《五行对》曰：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”而五行又与人伦相通。《五行之义》曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”五行既与“孝子忠臣之行”相通，人类的德行就自然可与五行相配了。《五行相生》认为五官取法五行，而五官又应以仁义德政为己任。即“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。于是五行与仁、智、信、义、礼“五常”的相配便成了道德与天的相应的关系。

董仲舒的灾异谴告理论则来自对道家天人感应思想的改造与推衍。《经法·国次》提到“过极失[当]，天将降央(殃)”，这是以同类相感的观念，应用于天人之际。政令、行为顺应阴阳四时的性格来操作，则君与天、政道与天道皆贯通而合一，自然吉祥而有价值。“春行秋令”则是以人逆天，以政道逆天道，发生由错杂之气而来的灾异也理有固然。天在道家思想中，始终是一客观存在。但在董仲舒的思想体系中，已经完全失去了其规律固定的性质。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，从而与自然界区分了开来。《春秋繁露·阴阳义》曰：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”《王道通三》进而曰：“察于天之意，无穷极之仁也。”董仲舒认为天有仁爱之心，又能有目的地控制自然界来表现它的不满，灾异正是天对君主政令失误、不行仁义的示警。《必仁且智》曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”天之回应君主，并不是按照固定的模式，而是他统治的具体情形，即是否遵循了儒家以“仁政”、“德治”为主旨的一整套制度性内容。

3、董仲舒对儒家经典与宇宙论间联系的架构

董仲舒思想的内核仍是先秦儒学的仁义论。他对阴阳五行、天人感应的阐述，无非是用以诠释儒家仁学、德政的传统主题，为之觅得“天道”的宇宙观的根据。他提出的配合阴阳的“三纲”与比拟五行的“五常”，即是“仁义制度之数，尽取之天”的具体体现。然而，由于其论证儒家仁义制度的理论根底已发生了改变，不仅论证起点、求证方式都源自道家，而且许多基本概念和重要思想也取自道家。这就使得从形象上看，他建构的新儒学体系与早期儒学存有显著差异。为了加强其理论的权威性，董仲舒于是努力证明宇宙真理与儒家经典义理的一致陛。

作为公羊学大师，在儒家经典中，最为董仲舒看重的是《春秋》。《汉书·董仲舒传》记载，为扬升《春秋》地位，董仲舒在武帝初对策时便指出：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”在《春秋繁露》中，他又一再强调《春秋》是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如《楚庄王》“《春秋》之道，奉天而法古”；《玉杯》“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。《四时之副》开头即宣称“圣人副天之所行为政”，然后主张在统治者的庆赏刑罚“四政”和天的暖暑清寒“四季”之间建立一种可比较的关系。而结尾为“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”在这里，董仲舒支持本质上是道家的主张，即统治者为政必须要与自然界的四季一致，但却坚持这实际就是《春秋》赏罚理论的根本原理。

当然，由于孔子“不语怪、力、乱、神”，董仲舒承认只有以一种特殊的方式来读《春秋》，才能使《春秋》所包含的宇宙真理明白起来。《汉书·五行志上》记董仲舒曰：”《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”这就是说，使用类比推理的方式来阅读《春秋》，人道、治道与天道的关系就可以清楚建立起来。《阳尊阴卑》曰：“是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不达纪侯之母，纪侯之母宜称而不达，宋公不宜称而达，达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽践皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”《春秋》在记载婚礼时，只指明男方宋公，而未指出女方纪侯之母。董仲舒认为《春秋》之笔法，不直接地指出属于阴类的事物或人的做法，正反映了扶阳抑阴的宇宙等级制度。

董仲舒范文篇7

关键词：历史名人；旅游经济；董仲舒；文旅融合；衡水

抗击与复工保增长是当前一段时间内工作的重中之重。目前，疫情已经基本得到控制，最终疫情必将过去。后疫情时期的各项工作任务繁重，经济的恢复和正常运转尤其紧迫，应及早谋划，特别是受疫情影响较大的旅游业。日前，董子故里优良的历史文化资源引起了相关部门的重视，为了充分发挥历史名人在旅游经济发展中的重要作用和价值，衡水市计划在枣强、景县、故城三县交界区域（下文简称“三县交界区域”）的旧县、董故庄、董学村和前后王寿四村及枣强、广川两镇，规划和打造董子故里文旅项目。本文以董仲舒这一历史名人在发展旅游经济中应发挥重要作用为例，说明历史名人资源在后疫情时期发展旅游业中的重要意义，以及如何利用历史名人资源来发展地方旅游事业。

一、河北文化旅游相对滞后的原因

近年来，河北省旅游业发展势头良好，各方面指标均有大幅度提升，但是距离先进省份还有很大差距。如，同旅游大省浙江省相比，河北省的旅游业差距就比较明显。以2017年度国内外游客入境游为例：浙江省国内旅游人数6.3亿人次，旅游收入8764亿元；河北省国内旅游人数5.7亿人次，旅游收入6089亿元。浙江省入境旅游人数为1200多万人次，旅游创汇82.8亿美元；河北省入境旅游人数为160多万人次，旅游创汇7.6亿美元。造成以上差距的主客观原因很多，其中河北省旅游资源利用率不高是造成差距的重要原因之一。旅游资源包括自然景观、历史人文景观和民风民俗景观。河北省多数地区地处华北平原区，相对山地和海滨等地区，能够吸引游客的自然景观相对匮乏；与少数民族聚居区相比，又缺少独特的民族风情。但是河北地区自古为燕赵大地，历史悠久，人文荟萃，历史名人灿若星辰，历史名人文化资源理应成为河北省旅游的一大优势，而且目前很多地方的历史名人优势资源尚未深入开发。相比较而言，浙江省仅杭州一市涉及的历史名人景点就非常多，而且利用充分。仅名人墓就数不胜数，如岳王庙、于谦祠、张苍水墓、武松墓、苏小小墓、惠兴墓遗址、苏曼殊墓遗址、秋瑾墓、林逋墓、盖叫天墓、龚隹育墓、俞曲园墓、陈夔龙墓、徐锡麟墓、陶成章墓、章太炎墓、史量才墓、陈布雷墓及陈三立、陈衡恪父子墓等。另外，名人故居也为数不少，如胡雪岩故居、林风眠故居、马一浮故居、潘天寿故居、黄宾虹故居、夏衍故居等。相比之下，河北省对历史名人资源的开发利用就逊色不少。河北省历史名人很多，但是能历数的关涉历史名人的知名景点却是寥寥无几。受此大的环境影响，衡水在这方面的资源开发和利用也乏善可陈。那么，如何充分利用众多的历史名人这一重要的旅游资源，就成为今后一段时间提振衡水旅游经济的关键一招。

二、董仲舒文化资源的现状及开发的可行性

三县交界区域是燕赵文化与齐鲁文化交汇的区域，是古代中国文明核心区东西交流的要冲，孕育了大儒之乡灿烂的历史文化。西汉董仲舒的故乡就是三县交界区域，号称“董子故里”。董仲舒是我国历史上著名的思想家、哲学家、教育家和经学大师，著有《春秋繁露》，是继孔子之后的儒家文化的集大成者，是儒学发展史上里程碑式的人物，被奉为“儒者宗”。董仲舒的事迹被编入中学历史教材，为广大民众所熟知，其知名度可以说家喻户晓。三县交界区域拥有丰厚的文化遗存和口碑传说。董仲舒是衡水独树一帜、不可多得的历史文化资源，“董子故里”也成为衡水一张独具特色的旅游名片。目前，董子文化资源开发尚处于初建阶段，蕴藏着无穷的文化经济价值和挖掘潜力，发展前景广阔。（一）董子故里资源的保护和开发现状。枣强县旧县村至今留有董子造像，造像背后刻有：“明万历三十六年十月旧县村施财弟子管正尊韩安辅妻姚氏”字样。旧县村西有“西大寺”遗址，相传是在董子学堂基址上修造而成。遗址附近出土过石刻门楣标记“祥符癸丑重修”字样。王寿村至今存藏清代重修董氏族谱，近年曾经举办过山东、河北董氏联谊寻亲活动。王寿村的来历可与《世说新语》的“董仲舒放孝子符起”的故事相互印证。这些丰厚的文化遗存和口碑传说为董子故里旅游开发提供了丰富的文化资源，为开发形式多样的旅游产品提供了先决条件。然而，这些丰厚的历史文化资源一直沉寂在历史的风雨中，匿影藏形，没能得到充分挖掘和保护。而且长期以来私挖乱掘、贩卖文物等现象屡禁不止，甚至曾出现过重要文物“明代董仲舒石像”被犯罪分子“斩首”的恶性案件，给文物保护造成不可挽回的损失。至于其他非物质文化遗产，由于分布较分散，给文物保护工作带来很多困难和压力。这些问题急需政府部门和专业力量的介入，在特定环境下加以集中、容纳，以便进一步挖掘和传承。衡水学院与河北省董仲舒研究会曾多次组织董仲舒学术研讨会，会议期间组织专家学者到三县交界区域做实地考察。与会专家纷纷表示，三县交界区域犹如一块尚未雕琢的无瑕美玉，大有文章可做，在各地纷纷争夺名人故里、抢占先机的形势下，衡水拥有这么好的无可争议的文化旅游资源，确实应该早日开发利用，发挥它应有的作用和价值。而邻省的德州市利用董子读书台的古代文化遗存建设了以读书台为中心的4A级景区，打造董子园、董子文化街。入街企业及经营门店350余家，其中文化产业经营户占比82%，年营业额5-10亿元。德州市美术家协会、收藏家协会、摄影家协会、董子文化研究会、藏书协会、运河文化促进会等文化团体也纷纷落户董子文化街。自从德州文玩市场在董子文化街开张以后，对本来在华北地区闻名的衡水市文玩市场构成了很大冲击。另外，由于历史原因，三县交界区域属于“三不管”地带，农村基础设施建设欠缺，区域内的道路、桥梁、通讯、网络、水利设施相对落后，医疗卫生、乡村教育等民生福利不能满足区域内人民日益增长的需要，当地经济受到严重制约，扶贫攻坚任务繁重，这也制约了当地文化资源的开发和利用。（二）董子故里资源开发的可行性和必要性。地域文化特色永远是旅游经济的制胜法宝，而旅游又可促进文化保护和文化繁荣。从最近的数据来看，就三四线的地级市而言，传统的房地产已经趋于饱和状态，需要寻找拉动经济的新引擎。利用当地的历史名人文化资源，建设旅游文化项目是一个可以带动GDP增长的新的动力源。尽管衡水董仲舒文化资源的开发和利用的基础较薄弱，形势较严峻，但是随着衡水的快速发展，文化资源开发的可行性和必要性也得到政府和有关部门的高度重视，这必将成为带动衡水旅游经济的一个新引擎。近十几年来，在衡水市领导和衡水市文化界人士的大力推动下，董子文化资源也引起了人们深厚的兴趣，吸引了国内外知名专家学者和各界人士对文献考证和历史遗存的关注，董学研究日益升温，逐渐赶超对孔子、朱熹、王阳明的研究，取得了丰硕的成果，形成了显学态势。最近几年，衡水市政协与衡水学院联合，连续举办董仲舒思想国际学术研讨会，同时举办“董子杯”全国书法展，极大地推动了董学的热潮和董仲舒在时下的知名度，全国董学界的知名学者汇聚衡水，衡水已成为名副其实的董学研究的重镇和高地，在海内外产生了广泛影响。2019年，“文华衡水——河北衡水文化展”在中国国家博物馆成功举办，这次文化展犹如一方舞台、一扇窗口，将衡水独特、悠久、厚重的历史文化展示在世人面前，吸引了大量参观者的目光，令世人惊叹和折服。这些前期积累为文旅项目的实施提供了很好的文化氛围。在当前疫情趋于平稳，经济需要大力发展的时期，三县交界区域的文化旅游契机较成熟，已显蓄势待发之势。只有有效地保护文化遗产，才能更好地发挥它的作用和价值。建设董子故里文化设施，需要集中各方力量，为文化遗产保护提供平台和空间，创造良性发展环境。而且，董子文化资源的开发和利用，必须配合国家乡村振兴战略、扶贫攻坚工作等国家战略，以文化旅游促进经济发展，补齐贫困农村基础设施短板，并带动当地的具有平原特色的农副产品的生产和销售，在区域内完成扶贫攻坚任务。有形的基础设施建设与无形的历史文化资源相融合，将持续发力，效益发挥的周期会更加长久。历史名人资源在文化内涵、文化价值以及文化氛围等方面同经济发展融合较快，会产生较好的经济效益和社会效益，并能相互促进。文化资源的社会效应更具长久性、持续性发展的特点。在开发利用当地资源的基础上，拓展新途径、新方法，后续发展势头会更强劲，可持续发展前景会更广阔。在合理开发利用的前提下，三县交界区域这块璞玉定能厚积薄发，绽放夺目的光彩，成为拉动衡水经济发展的一大新引擎。

三、充分开发和利用董子文化资源的建议和对策

在当前衡水旅游经济发展的基础上，挖掘董子文化资源在人文、生态、康养、教育等方面的思想内涵和现代价值，打造旅游文化品牌，实现旅游与文化的深度融合，这是提振衡水旅游经济的必由之路。具体建议和对策如下：（一）优化文旅线路，扩充自然人文外延。随着社会的发展，旅游与文化的联系越来越紧密，人们也越来越喜欢去一些有历史文化底蕴的景点游览。文化旅游是旅游业的一个发展趋势，充分发挥董子故里得天独厚的资源优势，必能推动文化与旅游的融合发展，在发展精品旅游、休闲观光旅游、生态旅游等方面实现新突破。因此，在自然景观的基础上增加具有文化内涵的人文景点，设计“自然+人文主题游”的线路就显得非常必要和迫切了。衡水具有一大旅游资源优势——部级自然保护区衡水湖湿地公园。当前，衡水正努力找准定位，提出了以“文化衡水”为引领的“五个衡水”建设目标，建设生态宜居美丽湖城。虽然衡水湖的旅游产业近年来日益成熟，每年吸引大量省外游客，已成为衡水旅游的一大亮点，但是单凭自然景观设计的“衡水湖一日游”的旅游线路品牌尚显单薄，还不完善，可供游客参观游览的景点较少，停留时间较短，一定程度上限制了衡水湖旅游的发展。利用大儒之乡董仲舒的历史名人效应，将衡水周边的人文景点与衡水湖自然景观连接起来，设计一条“衡水湖—大儒故里三日游”品牌游览线路，增加衡水旅游线路的外延。具体来讲：以董子故里和现有历史遗迹为基础，与衡水湖现有旅游资源相配合，以“董子故里生态文化园+衡水湖”旅游资源为核心，包含其他非物质文化遗产的主题公园，以及位于城市边缘的衡水湖湿地公园，与枣强移民公园、大原书院、景州释迦文舍利宝塔、周亚夫墓等景点形成新的线路。在此基础上，向周边辐射，与冀州古城遗址公园、武强音乐小镇、年画博物馆，安平逯庄汉墓等周边名胜和文化设施遥相呼应，产生联动效应，推动衡水区域内的旅游，可以在更大范围内加强区域性文化旅游合作项目开发。这样一条扩容的“三日游”线路，弥补了过去当日来当日走的蜻蜓点水式旅游的不足，延宕了观光者驻留的时间，使游客既能欣赏美丽的自然风光，又能体验厚重的历史文化，给游客留下完整的衡水印象，旅游体验会更加丰富充实。同时，又可以拉大游客的消费时长，增添消费内容和项目，增加当地的旅游收入。（二）注入生态思想内涵，强化“绿水青山”主题。董仲舒思想具有丰富的文化内涵和现代价值，特别是“天人合一”的生态思想与当前的环保生态理念相契合。提出“绿水青山就是金山银山”的著名论断，党的提出“人与自然和谐共生”是社会主义生态文明观的核心价值。这一执政理念是对董仲舒传统“天人合一”思想的延展和深化，在全球环境日益恶化，重大灾害性事件频发的今天，更需要在自觉调整人与自然关系的社会制度基础上，深刻反思和探求人与自然的社会本质，形成现代化的人与自然和谐共生的关系。指出：“人与自然是生命共同体。”在共同体中，人具有主体性和主动性，和谐共生则存，冲突对立则亡。衡水湖是华北平原的一颗明珠，是部级自然保护区，对于改善和调解周边乃至京津地区的气候、土壤、生物等生态环境起着重要的作用。在衡水湖这片“最美湿地”中生长和栖息着种类繁多的植物和野生动物，仅鸟类就达500多种，良木择土而生，良禽择水而居，这些丰富的物种装扮了形色各异的四时风光，展现出衡水湖良好的生态环境，也描画出一幅幅人与自然和谐相处的美好画面。站在湖边，即可感受天水一色、天人合一的自然风光和美好境界。中国传统文化中，水的意象非常重要，自古以来，人们赋予水一切美好的品性，水寄托着人们深刻的哲思和浪漫情怀。孔子以山水比喻具有仁德和智慧的人，老子崇尚水“利万物而不争”的品德，孟子赞美水“盈科而后进”的勇往直前的力量。在《春秋繁露•山川颂》中，董仲舒从自然山水的特性状态，歌颂了山水具有崇高品德和山水与人类生活的密切关系，在董仲舒眼中，山高大雄伟、坚固厚重，是人类可以依靠和生存的家园。山默默奉献，不求回报地养育着人类，就像是有深厚仁德的君子。董仲舒从自然之水的运动形态想到君子应该具有的力、持平、明察、智、知命、善化、勇、武、有德等美好品质。以山水比附人的品德，董仲舒提出应当善于向天地自然学习，与天地共生，循天道而行。董仲舒的“天人合一”思想指出天人同类、天人一体，人类活动要顺天应时，不但要真挚恳切地爱人、爱民，还特别强调“鸟兽昆虫莫不爱”。董仲舒从对自然山水到人的道德伦理，以及朴素而丰富的生态文明思想的论述中，体现了中国古代哲学和古典美学中天人合一的思维模式，深刻影响并塑造了中华民族热爱大自然及乐山乐水的精神品质。三县交界区域地势平坦，缓岗为古河道遗留下来的自然堤岸，沿古河道呈现出带状分布，加上人工改造，构成了方田林网这一生态特征和格局，与衡水湖的自然之美相映成趣。根据“水市湖城”的城市建设发展理念，以董仲舒文旅项目为龙头，利用城市居民回归山水、回归田园的心理需求，可以带动周边乡村依托生态农业、家庭农场、特种种植业，大力发展生态农业观光游、采摘游等项目。在推动乡村经济发展和环境治理的同时，解决当地农民就业问题，增加农民收入，达到“生活宽裕”和“生产发展”的双重目标，实现“生态文化”和“生态农业”的共同发展。因此，在董子故里，借助文化生态旅游，联合开发衡水湖自然保护区及以东的旅游文化线路，将“绿水青山”的理想落实到每一片水、每一寸土地，促进自然景观和人文景观的相互配合，既是弘扬和发挥董仲舒“天人合一”思想的现代价值，又是对党的执政理念和社会治理的具体执行，合天时，应地利，更顺人和，对于打造大儒之乡文化气质，展现湖城文化魅力，都具有积极意义。（三）突出勤学精神，发展书院文化。源自丰厚的教育基础和传统，近年来，衡水成为独具魅力、令世人瞩目的教育名城，尤其是基础教育更是一张靓丽的城市名片。董仲舒“三年不窥园”“下帷讲诵”的勤学励志精神和教学传统历来被世人称赞。据《汉书•董仲舒传》记载：董仲舒“盖三年不窥园，其精如此”。《史通•叙事》中记载：“董生乘马，三年不知牝牡。”董仲舒生活的年代，参加聚会以骑乘母马为耻，董仲舒专心治学，不以为意。西汉景帝时，董仲舒为博士，在家乡招收弟子，设置帷帐，讲诵儒学。董仲舒论道高妙，又重身教，投在其门下的弟子众多，遍及今天的河北、山东、河南等地。《史记》记载：“弟子通者，至于命大夫，为郎、谒者、掌故者以百数。”今天故城县的董学村，相传为董仲舒下帷讲学之地。由于董仲舒学业专精，学识渊博，时人称之为“醇儒”。“目不窥园”“乘马不知牝牡”成为后世形容专心致学的典故，“下帷讲诵”“董帷”“仲舒帷”等成为读书教育的代名词。有感于董仲舒的勤学刻苦和诲人不倦的精神，在董子故里，书院文化一度非常繁盛。据文献记载，历史上在衡水的景县、枣强、故城都曾建有董子祠和董子书院。董子祠最早可追溯至唐宋时期，明清之际又有重修；明清两代也都在董子故里建有书院。据《元史•王思诚传》载，元至正三年（1337年），王思诚由秘书监丞转迁为太中大夫、河间路总管时，上奏皇帝于所辖景州广川镇设立董仲舒书院。桐城派后期名家方宗诚任枣强县令九年，同治十一年（1872年），方宗诚构讲舍五间，名为正谊讲舍，取汉儒董仲舒语“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之意；十二年（1873年），编纂《枣强县志补正》五卷；十三年（1874年），创建敬义书院（枣强原有大原书院，明万历年间毁，距其时已三百年），为书院买膏火地九顷三十二亩有奇。但是非常可惜，历史上的这些董子祠和书院未能保存至今，只能在文献记载中寻求“遗迹”。近年，枣强大原书院复建落成以及“中华孔子学会董仲舒研究委员会董仲舒研究基地”的揭牌，为董学研究搭建了一个新的学术交流平台。景县广川镇亦全力打造集旅游、会展、餐饮、住宿为一体的董子学宫。书院的选址注重对人文历史环境的“择胜”，选择历史文化古迹、圣贤遗迹、名人踪迹等地方，实现人文自然的结合。大原书院和学宫选址均在董子故里，依托衡水湖优美的自然风光和故里区域，远离城市喧嚣，环境优雅；借鉴成熟的书院教育管理制度，发扬书院“经世致用、学术自由”精神，实现书院在教育、培训和学术交流等方面的文化功能。同时，推出高端“书院讲堂”。所谓高端是指“书院讲堂”侧重学术性，定期举办专题讲座，或不定期邀请国内外董学和传统文化研究专家，讲授最新学术动态，加强学术交流与合作，营造热烈的学术氛围，从而提升衡水传统文化爱好者和广大市民的学术视野和层次，为城市良好的文化生态系统注入新鲜活力，真正发挥书院在现代城市文化建设中的作用，承担起文化传承的历史责任。（四）挖掘董子养生思想，开拓康养文化旅游。旅游离不开衣食住行，尤其是饮食文化在生态旅游中不可或缺，独具特色的物产往往是吸引游客的主要因素。将董仲舒的养生思想内涵与三县交界区域的丰富物产相结合，积极开拓以康养为主题的文化旅游。董仲舒融合黄老道家、阴阳家等诸子学说，进一步发展了儒家的养生思想，讲究与天地之道相结合，内外兼养，注重后天保养和精神涵养，从衣食住行到气之内充，形成了一套独到的养生思想体系。董仲舒享寿90余，与其注重养生也不无关系。《春秋繁露•循天之道》一篇主要讲的是养生之道，其中谈到饮食，董仲舒说：“天无所言，而意以物。”上天并不说话，而是用生长的物品来传递和表达意旨。董仲舒认为，天通过四季冷暖交替，阴阳之气的转换，在不同的产地出产不同的物种，不同的季节生长不同的菜蔬，以这种方式来告诉人们，要选择那些符合时令的物品来食用。董仲舒提醒人们，那些深刻的道理就蕴含在大自然中，就在身边细小的事物之中，要善于体察，于无言无声之处，认真探求上天的旨意。用心观察体悟是大自然与人类交流的方式，“取天地之美以养其身”，是正确的养生之道。然而在现代科技飞速发展的今天，我们往往忽略了这些上天以“无言”的方式传递给我们的信息，包括日常的衣食住行，太过于依赖工业化产品和科技带来的方便快捷，不再关注身边生长的各种生灵，不再关心人与天地的自然融合，甚至与天地自然相对抗。根据不同季节出产的不同物种，与董仲舒养生思想内涵相结合，可以拓展以享受特色美食为主题的养生旅游项目。三县交界区域，处于北温带季风气候区，四季变化分明，物产富饶，有丰富农作物和种类繁多的家禽家畜，具有华北特色的麦豆瓜果菜蔬应有尽有。长期以来，勤劳智慧的劳动人民，用这些特产制作出美味的地方小吃，流传至今，如马莲小枣、粉玍达（gada）、鞋底烧饼、石磨香油、景县撒子、虎皮兔肉、龙凤贡面、故城三豆、衡水湖烤鸭蛋等一大批美食物产。这些特产既是一方水土孕育出的美好物品，也是历史传承和沉淀下来的美食文化。董仲舒在重视外养身体的同时，更注重内养精神。“和乐者，生之外泰也；精神者，生之内充也”（《春秋繁露•循天之道》）精神的愉悦和道德的满足感都有助于身心健康。历史悠久的三县交界区域拥有不同于山地文化的平原风土人情和生态文明，形成了一大批独具特色的非物质文化遗产，如：运河船工号子、请家堂、七巧散路灯、闹元宵、打花膀等，这些精神文化遗产都是董子文化开发和利用的有效资源，足以让游客在大快朵颐的同时，又能享受精神文化大餐，全方位感受大儒之乡独特的康养文化旅游。（五）配合扶贫攻坚战略，推进美丽乡村建设。脱贫工作的精准对接和保障效果的可持续推进，需要采取有效的精准帮扶措施。董子故里文旅项目建设配合国家乡村振兴战略、扶贫攻坚工作等国家战略，以文化旅游促进经济发展，带动当地的有平原特色的农副产品的生产和销售，推进美丽乡村建设，在区域内完成扶贫攻坚任务。在疫情突发时期，乡村文化建设的短板如文化信念、价值理念、邻里关系以及文化载体等问题也凸显出来。因此开发当地人文景观，挖掘老百姓身边的文化资源，拉近民众与历史的距离，对于推进美丽乡村建设就显得意义格外重大。在实际环境改建过程中，结合董子故里文旅项目的整体规划，可采用“微改造”的方式，在改善人居环境的同时，还要突出地方文化特色，以农民喜闻乐见的如墙体画、路边名言牌、文化活动室、文化展馆等形式，开发相关文化产业。通过人与自然环境的改善和建设，促进人与人之间的和谐关系，不仅能提升当地民众的文化认同感和归属感，留下历史，记住乡愁，更让外地游客体验真正的美丽乡村旅游，一方面感受环境之美，另一方面感悟“邻里守望，情暖故乡”的人文之善。历史名人不应该只属于历史，还要着眼于现实和未来，将旅游与文化有机地结合起来，以传统文化强大的生命力推动经济的繁荣发展，以强劲的经济动力保护和促进文化繁荣。

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董仲舒范文篇8

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后”推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董先生成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为金观涛先生所言”中国封建社会的超稳定结构”打下了最为显要的地基。

既然是所谓”皇权专制主义”，什么样的改革可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代马克思主义者梦寐以求而求不得的”千年王国”呢？

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策·第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中”天”的概念，把这个”天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉。”道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》）。董先生的这个”天”，在英文中有时译为”Heaven”（主宰之天），有时译为”nature”（自然之天）。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典”自然法”的概念。人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。”人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。”人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为人者天》）

这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过”君权神授”论重新为一个平民政权加冕。”王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），化为后世所谓”奉天承运”的口头禅。”受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。但如果君王张扬跋扈，不能够”视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董先生讲”故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓”抚我则后，虐我则仇”。是董仲舒对三代革命论的继续（”殷革夏命”《尚书·多士》）。

这就为刘邦起于大泽之中奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选民呢？《尚书》云：”天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是”成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个”儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。

君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。这些都是”屈民而伸君”的内容，也是董先生对上述第一个政治问题的解决方式。而下面我要强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即”屈君而伸天”的立宪制。

其实君权神授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、天人感应论。

第二、三统循环论

第三、灾异论

第四、三纲五常论

第五、两权分离论

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓”内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张”重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主”不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个”法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何如能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对”朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”（汉顺帝）的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之”法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足”屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法--”天”。

”天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如”徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不振恐肃敬，皇帝撵出，全都俯首不敢仰视。原本讨厌儒生的刘邦这才感叹道：”吾乃今日知为皇帝之贵也!”

这一套针对皇权的外观设计，从此之后长盛不衰。但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名”犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰”望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面”犼”的设计，其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露·立元神》中还说，”故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董先生的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

三统循环，但是”天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。”铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。

董仲舒的目的，就是又要”尊君”。又要在一定的程度上”虚君”。

所谓”天人之征，古今之道”（《天人三策》）。董仲舒好谈”灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫”灾异”呢？”天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》）。

《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以”以此见悖乱之徵”（《春秋繁露·二端》）。”灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。

当代科学哲学中有一个”测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为”蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒”天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？

无论如何，借此来”屈君”，果然是极有创意。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为”三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是所讲的”束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索”（毛选第一卷P33）。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”，常者，不变也。

这个”三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的”三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在”三纲”里，尤其是这个”父为子纲”，引出一个”孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，”孝”倒是”忠”的前提。更何况皇帝亦是”天”的儿子，首先也要”事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。

从”孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的对恃。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。从这个角度说，皇帝亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为”不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治。因此有人甚至说，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，在董仲舒那里就已经注定了。

再说”五常”。康德有云：”有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律。”董仲舒的”五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。”仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现”天意”、”天志”的自然法。这个”五常”，其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到”五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将”仁义礼智信”抬举为亘古不变的”道”。就是在”屈君而伸天”，而且将这个抽象的”天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）。

观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持原状，几乎没有扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对”家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从”家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是”公法”与”私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。皇帝从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来。

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪”制度一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。事实上，秦始皇这样的君王，就再也没有出现过了。

在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识。董先生要搞的，也就可以称之为”知识政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。”抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝”立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，为以后隋唐兴科举的先声。

将”屈君”和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的”两权分离论”。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，就是要造就一种类似于现代股份公司中的”内部人控制”的局面。

用董仲舒的话说，就是”君臣离合”。君王取法于”天”，人臣取法于”地”。取法于天者，就要”高其位”而”藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要”暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之”离”，君臣相互配合，谓之”合”。（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒运用这个理论来解释《易》中的”负且乘，致寇至”一句。他说：”乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。

也就是要”专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的”虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，”皇上百分之八十都是冤大头”（吴思《潜规则》），而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。

主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。包括董仲舒的”春秋决狱”，其实也有这个目的。既让《春秋》所蕴含的”仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。

从皇权专制主义的角度说，两千年间，的确存在着严重的”内部人控制”问题。

要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。重申本文开端的一句话，”绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”

董仲舒范文篇9

但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于说出”王侯将相宁有种乎”，当项羽生出”彼可取而代之”的心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。贵族封建制下的”合法性”已经被彻底打破了，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑必须解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、而有高山仰止之感。除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡。强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义（emperorism，李慎之先生杜撰之名词）。然而始皇帝作为第一个独裁者，对手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决去君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个。

就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以又辩证又统一的大一统的意识形态。

董仲舒最终成为几乎所有春秋时期思想资源的集大成者，他像比尔盖茨一样以儒家为蓝本，运用化功大法将法家、道家、阴阳家等的精华熔为一炉。然后”推明孔氏，抑黜百家”，慢慢将经他之手神秘化、宗教化的儒家之道，变成了包括皇帝在内的每一个中国人大脑里的操作系统。董先生成功解决了上述技术难题，使一个皇权官僚体制历时两千年，弥久而更新，为金观涛先生所言”中国封建社会的超稳定结构”打下了最为显要的地基。

既然是所谓”皇权专制主义”，什么样的改革可以使得这一皇权官僚政体摆脱秦朝的覆灭悲剧，而居然坐大，成为一个现代马克思主义者梦寐以求而求不得的”千年王国”呢？

倘若仅仅在于专制加上以德治国，是不够的。在我们常常一言以蔽之的”专制主义”的批语下面，观察历史的人自当看见，绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。年少时我曾天真的以为，皇帝想杀谁就杀谁，想做什么就做什么。后来看历史，远远不是那么回事。不然万历皇帝就不会在朝臣面前罢工二十年了（黄仁宇《万历十五年》）。说中国的传统是专制主义，不过相对于欧洲而言。董仲舒在皇权专制主义这样一个基本原则两千年不变的前提下（”天不变道亦不变”《天人三策·第二策》），殚精竭智，完成了儒家对于皇权官僚体制的君主立宪。

下面这句话就是这个君主立宪制的总纲：

”屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家结合起来，就把儒家宗教化了。他回到儒家传统中”天”的概念，把这个”天”加以强调，来为新政体提供合法性的凭藉。”道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》）。董先生的这个”天”，在英文中有时译为”Heaven”（主宰之天），有时译为”nature”（自然之天）。前一种译法接近于人格化的上帝，后一种译法则接近于古典”自然法”的概念。人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。”人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”。”人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，花天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”（《春秋繁露·为人者天》）

这个”天”，不但是自然和人类社会的创造者，而且为众生设立了一个君王。董仲舒通过”君权神授”论重新为一个平民政权加冕。”王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），化为后世所谓”奉天承运”的口头禅。”受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。但如果君王张扬跋扈，不能够”视天如父，事天以孝道”犹如秦始皇呢？那么，董先生讲”故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这即是《尚书》所谓”抚我则后，虐我则仇”。是董仲舒对三代革命论的继续（”殷革夏命”《尚书·多士》）。

这就为刘邦起于大泽之中奠定了根基。但是天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选民呢？《尚书》云：”天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是”成者为王、败者为寇”的理论版。所以在肯定了合法性的来源之后，这个”儒家革命论”在汉以后，就为统治者不喜，因而不彰。直到晚清才又高涨起来。

君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系已然不在。这些都是”屈民而伸君”的内容，也是董先生对上述第一个政治问题的解决方式。而下面我要强调的是董仲舒对第二个问题的应对，即”屈君而伸天”的立宪制。

其实君权神授论一方面树立了君王的绝对权威，一方面又在君王的脑门之上高悬了一个大象无形、大音无声的”天”。董仲舒企图通过将对于”天”的解释权即对于”宪法”或”自然法”的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个”老虎、鸡、虫、棒”相互循环的政治食物链。这个”棒”是一根”天机棒”，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的”铁饭碗”。

董先生对作为”自然法”的”天”，进行了神秘主义的诠释。在下述几个方面构成了对于君权的事实上的限制：

第一、天人感应论。

第二、三统循环论

第三、灾异论

第四、三纲五常论

第五、两权分离论

汉家传统向来是霸王道杂之，所谓”内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的以德治国，主张”重德远刑”，并以春秋决狱，来匡正律令严峻的弊病。但骨子里对法家和道家的理论却是多有吸纳的。法家有法治的倾向，主张人主”不淫意于法之外，不为惠于法之内”。好则好矣，但这个”法”乃是形而下的制定法，没有本体论的根基，又如何如能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，这个法既不是宗教法、又不是社会契约法。也就无法对”朕能生君、能杀君、能贵君、能贱君、能富君、能贫君”（汉顺帝）的无上威权构成任何掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了逻辑的漏洞。所以这个法家之”法”是不能拿来立宪的，这方面首先要满足”屈民而伸君”的要求。所以董仲舒拿来规范人主的，就只能是形而上的自然法--”天”。

”天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面则假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。这些规范一方面彰显出受命于天的合法性和皇权的神圣性，譬如”徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。早在汉初，叔孙通便主张新制汉仪。待礼成，繁文缛节，场面庄严，人人莫不振恐肃敬，皇帝撵出，全都俯首不敢仰视。原本讨厌儒生的刘邦这才感叹道：”吾乃今日知为皇帝之贵也!”

这一套针对皇权的外观设计，从此之后长盛不衰。但在另一方面，权力的程序性则构成了对于皇帝一举一动的制衡。譬如中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对于皇帝就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的繁文缛节，在事实上构成了可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。比如后来明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名”犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰”望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面”犼”的设计，其实正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露·立元神》中还说，”故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。要皇帝们都达到董先生的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕各各都要逊位做太上皇去了。

我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，不亚于小品中的巩汉林之于赵丽蓉的定位，并且巧妙地做到了寓抑于尊。

战国邹衍用”五德始终说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相克，循环往复。董仲舒在此基础上将”五德”简化为”三统”，即：黑统、白统和赤统。夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝则是赤统。也是循环往复。冯友兰先生曾以此为由，说”法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”（《中国哲学简史》）。

三统循环，但是”天不变道亦不变”，上天还是那个上天，只是更换了人。这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。今后无论怎么变，皇权专制主义的政体及其合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。换句话说，每一个朝代都是一届董事会，再好也要换届。这就为一朝一姓的绝对皇权加以了限制。”铁打的营盘流水的兵”，千载万代，其实都是操纵在儒家集团的手中。

董仲舒的目的，就是又要”尊君”。又要在一定的程度上”虚君”。

所谓”天人之征，古今之道”（《天人三策》）。董仲舒好谈”灾异”。喜以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫”灾异”呢？”天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失”（《春秋繁露·必仁且知》）。

《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害。如”日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以”以此见悖乱之徵”（《春秋繁露·二端》）。”灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的绝对性带来了一定的打击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统。直至西元1976年的唐山大地震，还被许多中国人私下视为天命已变的征兆。

当代科学哲学中有一个”测不准原理”，它认为：探索历史的起源与因果几乎是不可能的，因为”蝴蝶的翅膀”的微微一次颤动，宇宙历史都可能因而呈现出另外一种面貌。在另一个遥远的地方或许就有一场火山爆发。这与董仲舒”天人感应”相互影响的灾变论似乎有些暗合之意。肉食者的倒行逆施，与京师附近的大地震真的有或者没有丝毫关联吗？

无论如何，借此来”屈君”，果然是极有创意。

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为”三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是所讲的”束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索”（毛选第一卷P33）。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为”五常”，常者，不变也。

这个”三纲五常”历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用。虽然说是君为臣纲，但却是天下之道中的一维而已。在董仲舒开出的”三个中心五个基本点”中，并没有绝对的至高无上。在”三纲”里，尤其是这个”父为子纲”，引出一个”孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，”孝”倒是”忠”的前提。更何况皇帝亦是”天”的儿子，首先也要”事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了两元分离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就是私人义务对于国家义务的侵占和优先。

从”孝”字又引出宗法家族的势力范围。在两元分离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的对恃。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部。没有让渡给皇帝。从这个角度说，皇帝亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以承认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。以黄仁宇的观点说，这是因为”不能在数目字上管理”，便只有借助于宗法家族和儒家教化，实行事实上的有限度的地方自治。因此有人甚至说，中国古代就是一个经济自由主义的国度。王安石变法，其实质是要扩张皇权，加强皇权对社会经济的干预力度，他的失败，在董仲舒那里就已经注定了。

再说”五常”。康德有云：”有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律。”董仲舒的”五常”，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。”仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了本源，成为体现”天意”、”天志”的自然法。这个”五常”，其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到”五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将”仁义礼智信”抬举为亘古不变的”道”。就是在”屈君而伸天”，而且将这个抽象的”天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了”三权分立”，即政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）。

观察历史的人自当看见，从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持原状，几乎没有扩张。比如宗族内的司法权，在欧洲，早在古罗马时代，《十二铜表法》就开始了国家权威对”家父权”的介入，一个人的公民的身份渐渐替代了他在家族内部的身份，到了查士丁尼时代，已经完成了家族成员各自的财产私有化。大量的个人权利和大量的财产从”家族审判”转移到了公共法庭的管辖之内。政府逐渐在私人事务中取得了在国家事务中那样的权威。这一过程，也就是”公法”与”私法”的观念形成的过程。而在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比如禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。皇帝从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来。

董仲舒的”三纲五常”，和其他的”立宪”制度一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。事实上，秦始皇这样的君王，就再也没有出现过了。

在限制君权的同时，董仲舒致力于为丧失了封邑的儒家官僚们争地位。能够拿来争的砝码，无非就是知识。董先生要搞的，也就可以称之为”知识政治”。比如上述对于皇权及皇帝本人的包装，就是一套繁复的知识体系。这是一套可以为权力加冕的知识体系，是牢牢掌握在儒生职业集团手中的饭碗。以董仲舒本人为例，他遭公孙弘陷害，而为胶西王之相，后因惧获罪而辞官归家，从此一心著述。但是朝庭每逢大事，都仍然要派使者与廷尉张汤去其家中询问礼仪典制。”抑黜百家”之后，既完成了意识形态的大一统，使儒家一举成为国教，同时等于保证了儒生们的就业特权和对帝国人事组织系统的垄断。汉朝”立学校之官，州郡举茂材孝廉”的人事制度也是董仲舒发起的，为以后隋唐兴科举的先声。

将”屈君”和为儒生争地位完美结合的理论，就是董仲舒的”两权分离论”。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，就是要造就一种类似于现代股份公司中的”内部人控制”的局面。

用董仲舒的话说，就是”君臣离合”。君王取法于”天”，人臣取法于”地”。取法于天者，就要”高其位”而”藏其形”，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，则要”暴其形、出其情以示人”，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之”离”，君臣相互配合，谓之”合”。（《春秋繁露·离合根》）

董仲舒运用这个理论来解释《易》中的”负且乘，致寇至”一句。他说：”乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”（《天人三策》）意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。

也就是要”专家治国”。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼丰满，但并不企图取而代之。这种事实上的”虚君”是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。而在欧洲中世纪，是很少见的。所以有人甚至得出结论说，”皇上百分之八十都是冤大头”（吴思《潜规则》），而这还是专门针对皇权专制最集中的明朝而言。

主张君臣离合和专家治国，就有点当年莫尔法官拒绝英国国王听审的味道了。包括董仲舒的”春秋决狱”，其实也有这个目的。既让《春秋》所蕴含的”仁义礼智信”的自然法则高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。

从皇权专制主义的角度说，两千年间，的确存在着严重的”内部人控制”问题。

要是夸张一点，可以说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国的《自由大宪章》。皇权专制主义政体之所以能在吾国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是不可想象的。重申本文开端的一句话，”绝对的专制在历史上，正如绝对的民主，都是不曾有过的。”

董仲舒有把儒家宗教化的倾向，他的”屈君”一靠假天之威，二靠内部人控制。不论他的主观意图如何，这些理论的的确确堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，我戏称为”君主立宪”制，显示一种褒扬。这个”宪”，就是作为自然法则的”天”，具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但董仲舒一样仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关怀的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教分离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的花样，都不过是微不足道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。

董仲舒范文篇10

关键词：衡水；董子；文化品牌

一、董子简介

董子，即汉代大儒董仲舒，他于公元前191年出生于衡水景县广川镇。董仲舒一生致力于弘扬儒家文化，是继孔孟之后将儒家思想发扬光大的重要人物，是中国封建社会统治思想的奠基者。他“不仅是儒学发展史上一个里程碑式的伟大思想家，也是一位以其思想学说和政治实践改变了中国历史进程的伟大政治家。”

二、名人文化资源在城市营销中的作用

城市营销的概念最早发端于欧美国家，该理论认为城市在某种意义上也可以被看作是一个企业，因此可以像企业一样运用市场营销的方法对城市进行营销。这种营销是以政府为主体，立足于城市的可持续发展，针对城市自身的内外部环境以及发展中存在的优劣势，运用多种营销手段从整体上对城市的各种资源进行整合，达到提升城市形象，推动城市发展的目的。因此，城市营销是一个综合性、系统性的营销活动，必须要整合城市优势资源、发掘城市特色、打造独特的强势品牌才能为城市树立良好的形象。一个高质量的拳头产品是一个企业打造品牌的重要手段。而历史文化名人及其衍生的文化资源以其不可再生和不可替代性，成为塑造城市品牌的重要手段，已经为许多城市提高了知名度和美誉度，带来了巨大的经济效益。衡水作为地处冀东南的一个三线小城市，不具有明显的物质资源优势，但他却有巨大的人文优势。衡水人勤劳善良、崇儒尚礼，造就了董仲舒、孔颖达以及现代文学巨匠孙犁等多位历史文化名人。衡水立足于打造“水市湖城”的休闲城市，董仲舒的文化资产正好可以为衡水的发展注入文化因子，提升衡水的城市形象。

三、董子文化品牌推广与运用中存在的问题

(一)对董仲舒文化品牌的巨大价值与开发潜力认识不足。一个历史文化名人可谓是一个城市的宝藏，是一张高认同度的城市名片。董仲舒是儒家思想的一位集大成者，他第一次将儒家思想落实到了具体的政治制度上，可以被认为是中国封建统治制度的总设计师。但是，对董仲舒的研究长期以来没有受到学术界的重视，对他的历史贡献与当代价值的挖掘明显不足，这有历史的原因，也有学术研究方法的问题，但董仲舒对儒学、对两千年的封建帝国制度的建设所作出的贡献是不容抹杀也不能忽视的。而且衡水对董仲舒的文化价值也认识不足，并没有从品牌建设的角度出发去制定董仲舒的品牌开发与管理策略，没有建立有效的董仲舒文化品牌管理机制，浪费了宝贵的名人文化资源。(二)衡水经济实力较弱，影响力不足，人才匮乏。衡水市地处京津腹地、交通便利、文化底蕴深厚，区位优势明显，但长期以来缺乏大型工业支撑，经济发展缓慢，经济实力也落后于周边其他地市，城市影响力及经济文化辐射能力不足。衡水有全国知名的中等教育，但高等教育却明显不足，而且经济影响力也还不足以吸引来文化品牌传播方面的优秀人才，人才的匮乏极大制约了董子文化品牌的建设与推广，导致董子文化品牌的发展缺乏特色、资源开发不足、市场化运作水平低。如何发挥自身优势，借助自身独特的名人资源，打造出衡水独有的名人文化品牌，是值得深入思考的。

四、城市营销视阈下董子文化品牌推广策略

(一)以地方政府为主体，打造具有竞争力的文化品牌。文化产业的发展已经成为未来城市发展的核心竞争力和经济发展的重要增长点。衡水市政府应充分发挥主体意识，将董子文化品牌的打造作为推动衡水城市发展的重要文化战略，积极引进人才，整合资源，对董子文化品牌的打造进行整体规划，推出切实可行的实施方案。(二)深入发掘董子独特的文化思想内涵，提升衡水的文化吸引力。董子是衡水厚德载物、人杰地灵的典型代表人物，董子文化具有区别于孔孟、朱熹等儒学大家的独特的思想文化价值，这是其品牌化开发的基础。近年来，衡水市各级政府部门及高校已多次组织了全国各地的儒学专家召开过董仲舒儒学思想的国内国际研讨会，取得了不少学术成果。(三)建立一流的董子博物馆，拓宽大众了解董子文化思想的渠道。目前国内较流行的体现历史名人思想文化的方式多为故居、雕塑、主体文化公园等，同质化程度较高。衡水要建设董子博物馆，应充分考虑其教育研究与旅游娱乐的双重功效，积极收纳董学研究的资料、典籍、文物，同时可以开发一些以董子文化为主题的电子产品和文化活动，这样可以充分满足不同文化层次人群的文化需求。(四)综合运用现代传媒手段，走市场化运作之路。中国悠久的历史文化造就了很多的历史名人，在物质条件逐步提升的国情下，人们有了更高的文化需求，这导致了现今历史名人资源开发的热潮。但是，对名人文化资源的开发要从当地资源的实际情况出发，充分考虑目标消费群体的消费需求，以市场为导向，才能真正推动董子文化品牌的建设。因为人们消费不同文化品牌的初衷是基于其文化内涵的差异性。衡水目前的定位是要依托衡水湖旅游资源打造生态宜居的“水市湖城”，以董仲舒的文化品牌建设为龙头，结合对孔颖达、高适、孙犁等其他历史文化名人的宣传，有利于提升衡水的文化氛围，进而为衡水树立宜居的生态文化旅游城市形象。另外，影视作品拍摄、邀请相关领域专家开办多种形式的文化节目也是带动董子文化品牌建设的有效途径。在此基础上还可充分利用报纸、广播、电视、互联网等多种信息传播渠道以多种形式、多角度的对董子文化进行宣传。

总之，董子是衡水非常宝贵的文化资源，值得我们深入挖掘、大力推广，使其成为全国乃至全世界知名的文化品牌，让董仲舒成为衡水一张闪亮的名片，推动衡水经济和文化的全面提升。

参考文献：

[1]王璐.浅析历史名人元素在城市宣传片中的运用[J].湖北广播电视大学学报,2014(4).