政体思想范文10篇

政体思想范文篇1

关键词：，混合政体，混合政体思想

的理想政体是纯粹民主，也就是群众普遍参与的大民主。他青年时期发动农民运动，晚年时期发动都是这种理想的某种反映。混合政体思想是他在抗日战争中的策略性选择，但这种选择意味着对传统马克思主义的重大突破，至少在政体上是如此。这种突破一方面是实际斗争的需要，另一方面是对孙中山混合政体思想的继承。其理论上的表述主要在《新民主义论》和《论联合政府》两文当中，在实践上主要体现为陕甘宁边区的“三三制”。

一、阶级混合

阶级混合作为政体混合的基础是西方古典混合政体思想的核心原则，在这个意义上，马克思主义继承了西方的古典传统，通过马克思主义将这种传统移植到了中国。亚里士多德最理想的混合政体是中产阶级占主导地位的政体，次理想的混合政体是混合了中产阶级因素的平民政体或贵族政体。的的混合政体类似于亚里士多德的次理想的混合政体，因为这种政体是以平民阶级（以工人阶级为领导，以工农联盟为基础）为主体，结合中产阶级（小资产阶级，民族资产阶级，开明绅士等），甚至容纳上层阶级因素（开明的大地主、大资产阶级、大官僚）的一种政体。

这种变化尽管被界定为阶段性的或策略性的，其理想目标仍然是社会主义纯粹政体，但将原来的斗争对象变为政体的构成要素，这对马克思主义政体思想无疑是重大的突破和挑战。

这种突破的首要原因是实践的需要，抗日战争将全民族几乎所有的阶级都卷入了共同的斗争中，都有了某种团结一致，建立新的政治共同体的需要。任何纯粹政体的设想都不能满足这种需要。适时地做出了向混合政体的转变。他的这种转变是从肯定各阶级（包括共产党以前的斗争对象），对抗日战争的贡献。他说，“中国军队的广大官兵，在前线流血战斗，中国的工人、农民、知识界、产业界，在后方努力工作，海外华侨输财助战，一切抗日政党，除了那些反人民分子外，都对战争有所尽力。”[1]

象亚里士多德一样，清楚平民政体和寡头政体的性质，只不过他以平民政体为理想而已。当寡头政体很强大，平民阶层没有能力彻底推翻它时，只有修改自己的政体要求，转而寻求一种混合政体，以团结更广泛的力量来改变寡头政体的性质。因此，以平民式混合政体的目标来进行宣传，要求寡头阶层改变其政体性质。他向全国人民宣传当前政体问题的核心，“最主要的是国民党政府仍旧保持其自一九二七年发动内战以来的寡头专政制度，未能建立举国一致的民主的联合政府。”[2]

战争会使政体向平民倾斜，因为不管是富人还是穷人，在战场上都是平等的，而且穷人还常常因为自己的勇敢而占有优势。“一旦他们走到一起来了，或一起行军，或一同徒步旅行，或一处履行其它任务，或一起参加宗教庆典，或同在海军中或陆军中一起参加战争，或竟同一战场对敌厮杀，他们彼此观察，那时穷人就一点也不会被富人瞧不起了。……这时这个穷人会想到：是由于穷人胆小，这些有钱人才能保住自己财富的。”[3]后来的战争的确印证了这一点，两次大战导致了欧美选举权的扩大，最终扩大到所有正常的成年公民。

中国自辛亥革命后，多次战争让平民感到了自身的力量，共产党就是在这种平民的觉醒中产生出来的一个党。孙中山后来也意识到要使革命力量成功，就非得依靠平民力量不可。所以，他的联俄、联共、扶助农工就是向平民阶层所做的让步。他在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》里说：“近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。”[4]

孙中山的政体思想中带有很浓的平民主义色彩，他的直接民权真的实行下来，就是一种大众普遍参与的民主。他尽管觉得资本制度不可或缺，私有制度不可推翻，但主张节制资本，平均地权，在经济上防止出现少数暴富分子与大量赤贫的平民阶层的对立。

与孙中山相比，的政治学知识太欠缺，无法认识到在平民意识高涨的时代，一个稳定的政体必须要以某种方式将平民阶层纳入进来。他败退至台湾后，才幡然醒悟，认真地贯彻平均地权和节制资本的主张。

相比较而言，经过苏维埃时期纯粹政体的教训后，比较深刻地领会了孙中山先生混合政体的思想，尤其是阶级混合的主张。他将激进的土地革命改为温和的，将关乎国计民生之事业操于政府之手，同时保护中小工商业的发展。他主张的新民主义的经济政策，的确是符合孙中山的原则的。在土地问题上，孙中山主张“耕者有其田”。在工商业问题上，他认为“凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计，此则节制资本之要旨也。”[5]

在认识到混合政体的必要性和可行性之后，的政体思想极富有活力和包容力，他很自信地谈到有利于中产阶层的经济发展。“有些人怀疑中国共产党人不赞成发展个性，不赞成发展私人资本主义，不赞成保护私有财产，其实是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展，束缚着私人资本主义的发展和破坏着广大人民的财产，我们主张的新民主主义制度的任务，则正是解除这些束缚和停止这种破坏，保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性，能够自由发展那些不是‘操纵国民生计’而是有益于国民生计的私人资本主义经济，保障一切正当的私有财产。”[6]

他借孙中山的观点，描述了阶级混合的经济基础：“在现阶段上，中国的经济，必须是由国家经营、私人经营和合作社经营三者组成的。”[7]国家经营体现了工人阶级的利益，私人经营体现了中产阶级的利益，合作社经营体现了农民阶级的利益。

共产党在抗日战争时期体会到了阶级合作的好处，一些私人经济的发展给共产党领导的抗日政权提供了必要的物质支持，共产党自己也学会了做一些生意，积累了一些党产。据杨尚昆回忆，当时，共产党“抽出一部分资金和人力从事生产经营，到国民党统治区甚至香港去做生意，开商店办企业，把边区的土特产外销，换取法币和美元，采办根据地不能生产的电讯器材、医药用品等。”[8]这些活动影响到共产党高层对待私人资本的态度，自然也会影响到，让他认识到资产阶级也是可以合作的。当然，更主要的还是因为抗日战争的需要，他在总结苏维埃时期排斥资产阶级的教训时说，“没有估计到资产阶级民主分子在帝国主义压迫下还可以跟无产阶级合作。这是后来发生的，是因为日本的侵略。”[9]

特殊的经历让成为阶级混合的主张者，他能根据大形势的变化适时地改变自己的主张。1935年12月，他根据“九·一八”事变以来民族资产阶级许多代表人物政治态度的转变，论证了工人阶级与民族资产阶级合作的可能性和必要性。并决定将“工农共和国”改为“人民共和国”，这个共和国仍首先代表工人和农民的利益，但“并不没收民族资产阶级的工商业，而且还鼓励这些工商业的发展。”[10]

关于新民主义继承三民主义阶级混合思想的精彩表述是1941年11月6日在边区参议会的演说：“就目前来说，革命的三民主义中的民族主义，就是要打倒日本帝国主义；其民权主义和民生主义，就是要为全国一切抗日的人民谋利益，而不是只为一部分人谋利益。全国人民都要有人身自由的权利，参与政治的权利和保护财产的权利。全国人民都要有说话的机会，都要有衣穿，有饭吃，有事做，有书读，总之是要各得其所。中国社会是一个两头小中间大的社会，无产阶级和地主大资产阶级都只占少数，最广大的人民是农民、城市小资产阶级以及其他的中间阶级。任何政党的政策如果不顾到这些阶级的利益，如果这些阶级的人们不得其所，如果这些阶级的人们没有说话的权利，要想把国事弄好是不可能的。中国共产党提出的各项政策，都是为着团结一切抗日的人民，顾及一切抗日的阶级，而特别是顾及农民、城市小资产阶级以及其他中间阶级的。共产党提出的使各界人民都有说话机会、都有事做、都有饭吃的政策，是真正的革命三民主义的政策。在土地关系上，我们一方面实行减租减息，使农民有饭吃；另一方面又实行部分的交租交息，使地主也能过活。在劳资关系上，我们一方面扶助工人，使工人有工做，有饭吃；另一方面又实行发展实业的政策，使资本家也有利可图。”[11]

二、制度混合

的制度混合思想主要表现为“三三制”。关于“三三制”的提出，公开文献中最早见于1940年3月6日为中共中央起草的《抗日根据地政权问题》，他指出，“在抗日时期，我们所建立的政权的性质，是民族统一战线的。这种政权，是一切赞成抗日又赞成民主的人们的政权，是几个革命阶级联合起来对于汉奸和反动派的民主专政。”[12]他提出了政权中的阶级构成：在抗日民主政权中的共产党员、非党的左派进步分子和中间派应各占三分之一，实行“三三制”。

由于“三三制”是一项新的政治探索，所以共产党的政治领导人物大都对它很感兴趣，而且都对它有自己的思考。很有意思的是，包括在内的领导人几乎众口一词地说“三三制”是走向民主的探索。说，“国事是国家的公事，不是一党一派的私事。因此，共产党员只有对党外人士实行民主合作的义务，而无排斥别人、垄断一切的权利。”[13]刘少奇说：“如果我们在根据地内领导政权许多年，还不能建立一种像样的民主政治生活的秩序，那我们就没有权利和没有资格在全国人民中、在战后再来谈民主政治，那就会引起人民对我们以致对民主政治的怀疑，以为只是在口头上叫的而不是在实际上实行的。”[14]邓小平说：“三三制政权的实质是民主”，“我们反对国民党以党治国的”，“党在领导政权工作时，必须贯彻民主的精神。”[15]

这就意味着在此之前的共产党政权是不民主的或不怎么民主的，至少可以这么说，“三三制”政权比苏维埃政权民主。但苏维埃政权又叫工农民主政权，如何理解这种含义上的变化呢？如果按照“民有、民治、民享”三个层面来界定民主，那么，共产党在苏维埃时期追求的是“民有”和“民享”层次上的民主，是“打土豪，分田地”式的民主，尽管也有一些“民治”的想法和实验，但没有认真地探索。“三三制”政权则主要是从民治的角度思考的，而且注重治理的开放性和程序性。在民治层面，可以按照达尔的“参与”与“竞争”两个标准来衡量民主程度。[16]

参与意味着包容性，将以前被排斥在外的部分公民纳入政体之内，显然意味着参与面的扩展。但跟通常的民主化过程不一样的是，这种参与而的扩展是将富人纳入进来，而不将穷人纳入进来。但是，如果按照现代一般的民主理论来考察“三三制”的阶级构成，就会发现它不是一种平等代表权的安排，因为其阶级构成意味着占人口绝大多数的工人农民和占人口极少部分的中间派在政权中的代表人数差不多，这实际上是一种代表权的歧视。正如彭真所说的，“在法律条文上规定三三制，是和真正的平等普选原则相违背的。”[17]

如果说苏维埃政权意味着工农享有完全的代表权，在“三三制”里，工农只享有部分的、亏欠了的代表权。但是如果按照精英理论来考察，又会是另一种看法，因为“三三制”政权与社会不同阶级不是一一对应的关系，只是反映了社会不同层面的精英构成，因为里面“共产党员”、“左派进步分子”和“中间派”都是社会精英，社会大众在治理层面没有被实质性地纳入进来。从这个意义上说，“三三制”政权意味着治理精英队伍的扩大，因而符合达尔所说的参与标准上的民主化。

竞争意味着有反对派，这一点上，共产党领导层在理解上有差异。还是强调保证共产党的领导地位，只是让中产阶层边际性地参与，他说“必须保证共产党员在政权中的领导地位，因此，必须使占1/3的共产党员在质量上具有优越条件。”[18]刘少奇、等则对“三三制”抱有比较认真的态度。刘少奇从建设未来政权的角度出发，认为必须要探索出一种像样的民主政治生活的秩序，所以主张参加三三制政权的各党各派是“在民主的法律上政治上是完全平等的，不能给任何阶级有任何的特权，共产党也在内”。[19]“在平等原则上，采用完全的民主制度”，“实行各级民主政府的委员制，代表会议制，实行普遍的选举，实行少数服从多数制度。”[20]他们尽管都清楚共产党领导权的必要性，但许多领导人意识到这种领导地位需要在政治竞争中取得，尽管竞争方式与现代一般的竞争方式有相当大的距离。就说，三三制政权并不保证共产党在其中的数量优势，党必须去争取领导权、掌握领导权，“因为领导权是有人和无产阶级争，和共产党争的。”[21]邓小平也说：“优势从何而得？一方面从组织成分上去取得，这在三三制原则本身是包含着的；但更基本的是从民主政治斗争中去取得，即是说，主要从依靠于我党主张的正确，能为广大群众所接受、所拥护、所信赖的政治声望中去取得。”[22]尽管三三制政权没有建立起实质性政治竞争制度，但与苏维埃时期由共产党在没有任何竞争压力（除了外在的军事威胁）下包办政权相比，这时候的共产党至少有了某种和平的竞争压力。因为中间派参与政权，尽管没有多大权力，但总是带着眼睛、带着嘴巴进来的，其批评性的眼光和语言就是一种政治压力，一种影响群众支持的压力。

三三制政体的最高权力机关是边区参议会，它是按照议行合一的原则设立的最高权力机关，边区政府由边区参议会选举产生，是边区参议会闭会期间边区的最高行政机关。这是一种非分权的纯粹代议政体。从政体形式上来说，它没有象孙中山的权能分开、五权宪法那样具有更多的混合性。它的混合特征主要体现在其代表构成上的多元性上面，也就是从制度层面规定一个反映社会阶级构成的比例，由政体直接地反映阶级构成（即所说的国体），这是古典混合政体的特征。因此，新民主主义政体继承了三民主义政体的混合特征，但前者更多地反映了古典的混合精神，后者更多地反映了现代的混合精神。

如果不考虑党权的因素，只从三三制本身的理论逻辑来理解，我们可以将参议会称为主权机构，将边区政府称为治权机构。三三制原则不仅是主权机构的原则，而且是治权机构的原则，也就是说，不仅参议员的选举要贯彻三三制，政府委员的选举也要贯彻三三制。对三三制的强调受到各级共产党组织和官员的重视，其程度超过了对一般选举程序的关注。在确定候选人时，一般要经过共产党组织会议按三三制原则酝酿、挑选，即使选出后，如果不符合三三制原则，也可通过某种方式予以解决。譬如说，边区第二届参议会选出的18名政府委员中，有共产党员7人，超过了1/3，共产党员徐特立便自动声明退出，大会便重新选举党外人士递补；1942年，晋西北临时参议会议员选举时，当选的共产党员有49人，超过总数的1/3，遂退出2人，减为47人，不到总数的1/3。[23]

对这种三三制选举，普通民众还是投入了相当大的热情，能够破天荒地由普通人来选举政府官员，对很多人来说，还是一件让人兴奋的事。共产党于1937年10开始进行边区参议会的选举，于1939年1月15日至2月4日召开边区第一届参议会。1937-1945年间，边区共进行过三次乡、县、边区三级选举，参选率一次比一次高，第一次为平均为70%以上，第二次平均为80%以上，第三次平均为82·5%。[24]如果这种数字与人们的真实热情之间有很高的关联度，那么说明这种混合政体的探索得到了中国普通民众的支持。

这种精英合作式的混合政体模式的确不同于西方精英竞争模式的混合政体，一方面是因为这时候的中国精英还不习惯和平竞争的政治游戏，另一方面是因为中国传统强调私下里的沟通与协调而达到合作，公开的竞争只是用于敌我之间。

三、党权的地位

共产党做为一个组织所享有的政治权力在三三制实验中开始明晰起来。在此以前，其主要的问题是枪指挥党，还是党指挥枪的问题，自在三湾整编中将支部建在连上后，党指挥枪的原则得以确立。苏维埃政权是由党一手包办的，所以党的权力在这里提绝对的，尽管当时也提出了发挥群众组织自主性和创造性的问题。

在抗日战争时期，国共合作、三三制让共产党尤其是领导层对党的地位有些不稳定的看法，共产党固然想在政权得到一个领导地位，但这种地位通过什么方式得到呢？很多领导人包括刘少奇、在内都认为这种地位是要靠“争”的。正如刘少奇所说：“共产党在三三制中占优势占领导权这件事是没有任何法律保障的”。[25]他们都认为共产党不能靠强力，而要靠影响、说服等手段赢得别人的支持。这一方面可视为共产党在为未来可能的以国民党、共产党为主导的政党竞争做准备工作，另一方面也说明共产党在领导权在三三制政体中不稳定的挑战。用现在通常的说法是，共产党的领导方式出现了变化，也就是从绝对的领导走向相对的领导，从全面的领导走向政治的领导，从依靠强力的领导走向依靠说服的领导。等领导人也多次告诫党人，不能盛气凌人地要人家服从自己，而要靠党的正确政策和党员的模范工作来说服别人，不能包办政权，遇事干涉，而且是进行全局性的调控，党与政权的关系是一种指导与被指导的关系，类似于孙中山所说的训政期间党与政府的关系。

三三制面临的一个主要问题是共产党的领导地位问题，尽管它有意识形态上的理由，但这种理由在法理上如何体现呢？彭真等人提出三三制与“真正的平等普选原则”相违背，说明党内还是有一些人懂得现代宪政法理。而且，既便是三三制，就好像公司的股份制一样，它并不能保证共产党占有大的股份，这是强调的问题，因此，共产党的领导地位也不能从三三制找到根据。国民党的领导地位是用训政理论来支撑的，它是一种过渡性的安排，因而法理性是巩固的。但共产党的领导地位却没有这么巩固，按照其意识形态上的说法，它不仅要在新民主主义时期保持领导地位，而且要在社会主义时期保持领导地位，直到国家的消亡。如果要以此为核心来建立新的法理，那么三三制只是一种辅助性工具，也就是共产党广泛倾听意见的一种方式，而不是一种政权组织形式，不是一种政体上的安排。在实际操作中，三三制似乎的确是起着这么一种作用，共产党领导层总是强调要耐心听取党外人士的不同意见，让党外人士有说话的地方，大概就是三三制的本意。如果党权是政体的核心，那么，它就是一种主权者的某种化身，或者说是主权者的代表，人民是通过共产党来行使主权的，而不是通过参议会来行使主权的。这种逻辑可以用“党的权力与人民的权力在本质上是一致的”这种语言来印证。

说共产党是主权者的代表是由主权的定义决定的，主权是来自西方政治学的词汇，它的确切含义就是“最高政治权力”，也就是在政治上做最后决断的权力。而党的领导权恰恰就是在政治上做最后决断的权力，当然，这种权力终极来源是人民，因为主权在民的原理在党的意识形态里是不能被违背的。这只能说人民通过某种方式将主权授予了共产党，这种方式不是象洛克所说的明示方式（如投票），而是一种默示方式（如自愿跟从）。所以，即使不能说党权就是主权，但它至少是一种主权性的权力。但根据共产党的主权不可分割的理论，参议会的权力就不是主权性权力，也就不是人民行使主权的机关，而只是一种辅助性的机关，一种供共产党听取意见的机关，就象君权至上时期的议会一样。

因此，在上述意义上，三三制所代表的混合政体不是主权意义上的混合政体，而是类似西方早期的君主混合政体，它是一种以单纯政体为基础混合其他政体要素以为补充的政体。君主混合政体的后期形态就是君主立宪政体，它是以主权分割，或主权转移的方式来混合各政体要素的。三三制可以说是一党混合政体的早期形态，也就是以共产党掌握不可分割的主权性权力的混合政体，它的合乎逻辑的后期形态就是一党立宪政体。

如果只从三三制本身的逻辑来看，共产党只能是争取领导权的一个竞争者，也就是说，它不必然享有领导地位。三三制一方面保证了共产党在政权中有三分之一的铁股，但另一方面也限制了它有更多的股份，它需要与另一部分力量（如左派进步分子）结成政治联盟才能确保领导地位。但理论上，左派进步分子与中间派也可以结成政治联盟，如果这种联盟形成能够执掌政权的组织，那么共产党就丧失了领导地位，成了在野党。当然，这只是一种理论上的逻辑，三三制的实际运作是不可能出现这种情况的，因为共产党的三分之一股份在现实中不仅是铁股，而且是关键股份，也就是说是能够做最终决策的股份，这因为三三制之外的逻辑在起作用。

制度含义有两种，一种是其现实含义，一种是其理论含义。当我们要了解抗日时期的三三制政权事实时，我们得运用其现实含义，当我们要分析这种制度的发展空间时，我们得重视其理论含义，以便在新的时代让它重现生机。如前所述，三三制的现实含义就是党权的辅助性制度，是让党广泛听取意见，扩大支持基础的制度；其理论含义则是一种颇具特色的竞争性混合政体，为共产党进行公开和平的政治竞争搭建了一个具有可能性的制度平台。这种理论含义不是凭空设想出来的，而是因为当时共产党的一些领导人就有了这种比较含糊的想法，只不过这种想法在三三制的实际运作中渐渐消散了。

四、放弃的原因

近代的梁启超、宋教仁试图在中国突变式地引进多党竞争制度，未能遂愿;孙中山在探索一种新政体的道路上有所成就，可惜过早逝世;则借训政之名，建立起式的寡头政体，远离了孙中山混合思想的精髓，终归失败;在苏维埃时期追求纯粹的平民政体，经受了很多的挫折和教训，后来在研究孙中山思想的基础上，提出了新民主主义混合政体的主张，获得了很大的成功。然而，这种具有强大包容力的政体却在中国共产党执政后被放弃了，导致了政治上的新挫折。

究其原因，有三个方面。

首先，三三制混合政体是一种策略性的考虑，是斗争形势的需要而做出的理论上的变通，一旦斗争形势变了，它的合理性就成了问题。这种策略性的考虑所体现的政策宣示就是“建立最广泛的统一战线”，于是，三三制就成了统一战线下的产物，并从属于统一战线的要求。这种短期的政治考虑妨碍了长期的制度需要，使得等中国共产党的领导人来不及深思熟虑地为中国进行久远的制度设计。如果具有更大的远见，具有更多的政治科学知识，认真地为中国未来的长治久安探索一种优良政体，就会发现三三制是这种优良政体的原材料。这需要从目标性而非工具性的角度来看待三三制，将三三制从政治斗争的工具变为政治斗争的平台。这种视角只是在个别领导人的脑子中有过闪现。

其次，进一步说，三三制的放弃符合政治斗争的一般规律。美国政治学者威廉?赖克提出了一种最小获胜联盟的理论，他认为政治斗争是一种政治联盟之间的零和博奕，一方面，斗争一方要尽力扩大自己的联盟，直至能够保证自己获胜时为止，另一方面，获胜联盟要尽力扩大失败联盟的规模，直至再增加一名失败联盟的成员就不能保证自己获胜时为止。[26]现实政治斗争不会严格地按照最小获胜联盟的逻辑运行，但有非常多的近似案例。由于日本的强大，非有全民族的联盟不能战胜之，所以中国共产党的统一战线中有工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级和部分大地主、大资产阶级，三三制就是这种统一战线的产物。国民党比日本弱小，但也很强大，所以统一战线中就变成工人阶级、农民阶级、小资产阶级和部分民族资产阶级。国民党失败后，这种大联盟就出现了生存危机。威廉·赖克认为，失去了原有斗争目标的大联盟如果找不到同样强大的斗争目标，它会趋于解体，或转化为小联盟的斗争。建国后的社会主义改造，反右扩大化，以及的派性内斗，都是将大联盟转化成小联盟斗争的表现，符合政治斗争的一般规律。

第三，如前所说，的平民主义情结使得他的理想是纯粹的平民政体，而非寡头政体或混合政体。这种情结一方面是马克思主义带来的，巴黎公社是马克思主义平民政体的实验，也成为全球平民主义情结一个来源，另一方面是中国本土性的，那就是中国长期君主政体下的平民造反情结。在青年时期通过湖南农民运动和井冈山斗争跟下层人民结下了深厚的感情，他总想找出某种方式让下层人民进入政体，对政治发挥影响。但是，纯粹意义上的平民政治只能导致个人独裁，古希腊平民政治与僭主政治之间的快速转换从经验上证明了这一点，阿罗定理则从理论上证明了纯粹民主与独裁之间的关联。但在现实的政治生活中，政治情结往往比政治规律更为重要，的平民情结让他最终发动了，并认为这是他一生中的两件大事之一。尽管他发动这场运动或许有私人政治的动机，但如果只是这种动机，他是不会将其视为其一生中最重要的大事。在这一点上，一些左派人士的观点更有说服力，因为他的地位和能力使得他没有必要发动这场运动达到私人政治目的。因此，除了前面所说的政治联盟规律外，只能从他的平民主义政治家的情结上去解释。联系到他在前对官僚主义的严厉批评，就会更加印证这一点。他将官僚主义上升为官僚资产阶级来加以批判，意味着这个东西是会导致政体转型的东西。古希腊城邦一般较小，平民政体难以产生官僚主义问题，所以他最容易变成僭主政体，要变成寡头政体，一般得通过非和平的方式。而在大规模的社会，平民政体就很容易产生官僚主义，而且通过官僚主义和平地演变成寡头政体。严厉批评官僚主义，实际上就是严厉批评寡头政体。他想通过群众运动来对这种寡头政体进行彻底的改造，但这只能是个悲剧。

五、小结

中国共产党的三三制实践是一次创举，是及其同事所进行的一次可贵的混合政体实践。三三制在当时也许是为了应对抗日战争而进行的策略选择，但在理论反思中形成了某种混合政体思想。这种实践后来出现中断，这种思想也没有得到及时的提升，是很可惜的。今天的中国共产党已经从工人阶级的先锋队变成了既是工人阶级又是中华民族的先锋队，党章和宪法的修订意味着要发挥各阶层的积极性，并且设法让新兴阶层进入到政体中来。这在某种程度上是将三三制的混合政体精神发扬光大，力图在阶层日益分化的中国，建立一个社会各界都能参与，都能发挥积极作用的和谐政体。

注释：

[1]：《论联合政府》，《选集》第3卷，人民出版社，1991年，第1096页。

[2]同[1]。

[3]柏拉图：《理想国》，郭斌和，张竹明译，商务印书馆，1995年，第330-331页。

[4]孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第592页。

[5]同[4]

[6]同[1]。

[7]同[1]。

[8]《文汇读书周报》,2002年8月25日。

[9]：《在中央政治局会议上的报告和结论》，参见《共和国走过的路（1949-1952）》，中央文献出版社，1991年，第13页。

[10]《选集》第1卷，人民出版社，1991年，第159，160页。

[11]：《在陕甘宁边区参议会的演说》，《选集》第3卷，人民出版社，1991年。

[12]《选集》第2卷，人民出版社，1991年，第741页。

[13]《选集》第3卷，人民出版社，1991年，第809页。

[14]《刘少奇选集》上卷，人民出版社，1981年，第226页。

[15]《邓小平文选》第1卷，人民出版社，1994年，第9-12页。

[16]RobertA.Dahl,Polyarchy:ParticipationandOpposition,NewHaven:YaleUniversity,1971,pp.1-7.

[17]《彭真文选》，人民出版社，1991年，第182页。

[18]《选集》第2卷，第742页。

[19]刘少奇：《在华中局扩大会议上的总结报告》（1942年2月）。

[20]《刘少奇选集》上卷，人民出版社，1981年，第174页。

[21]《选集》上卷，人民出版社，1980年，第216页。

[22]《邓小平文选》第1卷，人民出版社，1994年，第8页。

[23]东北军政大学政治部编：《现中国的两种社会》，东北书店，1949年，第58-59页。转引自梁柱主编：《民主政治建设思想探析》，北京大学出版社，2002年，第44页。

[24]史远芹等：《中国近代政治体制演变》，中共党史资料出版社，1990年，第266页。

政体思想范文篇2

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.

政体思想范文篇3

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

政体思想范文篇4

关键词：亚里士多德中庸政体中产阶级共和调查研究

亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]

诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。

“一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间——相对于我们而言，而不是相对事物而言的中间……事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。如同我们所说的那样，好的木匠再工作时，总是要看准中线。而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则……过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中，在恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、怜悯等情感中，以及在一般的快乐和痛苦中，人们都可以感受到过度或不及，这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有。同样，对于行为来说，也存在着过度、不及和中道。”

“德性与情感和行为相联系。在情感和行为中的过度与不及都是要遭受失败的，而中道则受到称赞，获得成功。被称赞和成功都属于德性。所以德性乃是一种中道，因为它旨在达到中间。行恶是多方的（因为恶属于无限，正如毕达戈拉斯派所断定的那样，而善属于有限），相反，行善则只是单向的，这就是作恶日益，为善困难的原因：因为射不中目标很容易，而击中目标则很难。由于这个道理，过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福库利德斯（Phokulides）所祈祷的：“那些处于中间的东西是最美好的，但愿中道存在于我们的恶城邦吧。”[2]

这一基本观点可以概述为：真正的幸福生活是免于烦累的善德善行；善德就在行于中庸。亚氏所谓的“中庸”，指的是过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳状态。因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。如果说要过上善德善行的生活就必须完成从伦理学到政治学的学科建构和知识创见的话，那么，从中庸政治思想到政体观上的中庸政体思想，就是其必然逻辑与当然之举。如果说前者是伦理学与政治学之间的学科跨越与学理构思的话，那么，后者就是政治学这一学科内部的体系搭建与逻辑推演。因而，接下来我们自然要讨论其中庸的政体思想。

二、中庸政体观

1、中产阶级当政

亚氏的中庸政治观集中表现在其中庸的政体观。就政体来说，阶级基础是必须考虑的一个重要问题。这就必须以中产阶级主导。因为城邦虽由不同的阶级组成，中产阶级是所有阶级中最为基础的也是最为理想的。“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）――极富、极贫和两者之间的中产阶级。”[3]城邦应该扩大以中产阶级为基础的阶级队伍。简言之，亚氏主张把统治权赋予中产阶级，由此组成的政体，也就是中产政体。

这是因为中产阶级具有其自身的优势。首先，相比富人和穷人来说，中产阶级趋于理性。“处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[4]其次，“他们很少野心”。过多善业和过富过贵的人由于从小没有养成循规蹈矩的品性而不愿也不能受人统治；缺乏善业和过贱过穷的人又太卑贱而甘于自暴自弃。前者只能治人而不能治于人，后者谨守服从而不堪为政。不利于形成阶级之间的友爱的情谊。“这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个城邦应有的友谊和交情这里就见不到了。”[5]

再次，相对来说，中产阶级比较稳定，也利于政治安定。“中产阶级（小康之家）比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[6]这一点还可以寻求现实的素材予以佐证。“有这样的证据清楚表明，那些最优秀的立法者都是中等公民，说就是轮一位中等公民（这在他的诗文中说得很清楚），卢库尔格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆达斯（Kharondas）以及几乎所有的其他立法者都是中等公民。”[7]其实质含义在于，相比其他两种（贫者和富者）而言，中产阶级具有人数多，力量强的优势，因此，“最好的政治共同体是由中产阶级组成的，在这样的城邦，立宪政体得到良好的发挥”[8]。

总之，就一个城邦的组建或者政体的创设来说，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成（由是既属同邦，更加互相友好）；这里中产阶级就比任何其它阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”[9]就建构优良政体的阶级基础而言，亚氏力主最优良的政体必须由中产阶级执掌政权。如果中产阶级足够强大，就可以抗衡极富者和极弱者。这样就不容易形成绝对的平民政体或者单纯的寡头政体。而这两种政体都是导致僭政的根源。掌权的中产阶级行于中道或者是近乎中道，也就不易发生这种蜕变。不仅如此，这种形式的政体还可以避免党争、内讧和纠纷。“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，惟有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”[10]

2、共和政体思想

此外，就政体的性质而言，“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道（亦即最好形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体”。“最恶劣的政体就最不容易防护。”“寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，总之还不失其为可以施行的政体。但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。”[11]

共和政体就是混合了平民政体和寡头政体的中间型式或者说是中间体系。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”而其两端均可从这一中间体去追寻其渊源和痕迹。“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”[12]

亚氏列举了三种混合政体的组建原则和方法。这些原则和方法较好地体现了亚氏的中和平衡、不走极端的中庸政治思想。参见下表：

共和政体组建原则和方法：

方法举例

1、同时采取平民和寡头政体的两类法规。以法庭中的陪审席位为例，在寡头政体中，富人倘若不出席作陪审员就要受罚，穷人如果出席则并无津贴。繁殖，在平民政体中，则穷人出席可以取得津贴而富人缺席并不受罚。

2、把两类法规折衷而加以平均。譬如，一种政体对于出席公民大会完全没有财产资格的限制，或者仅仅订立极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则订立了高额财产资格。于是我们可以将其加以平均而订立一个折衷数额。

3、在寡头和平民政体中都选择一些因素而加以混合。譬如，就任用行政人员而论，拈阄（抽签）法素来被认为属于平民性质，选举法则属于寡头性质。订有财产资格的为属于寡头性质，平民性质的官员就完全没有财产资格的限制。共和政体就在两类法制中各取它的一部分，在寡头政体中选择以选举法作为任官的方式，在平民政体中则不采行财产资格的限制。

参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第200－201页。

对于具体的城邦和社会而言，应该选择何种政体，应该有一些法则可以遵循。这就是亚氏所谓的一条公理，三条成例。适用于一切政体选择的公理是：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。组成每一城邦的部分都有质和量这两个要素。城邦的质（自由身份、财富、文化、门望）和量（人数的多少）之间必须保持平衡。

由此可以得出三条推论：1、如果穷人为数众多，其在量的优势超过了另一部分人在质方面的优势，宜于建立平民政体。2、如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿自己在量方面的劣势，势必产生寡头政体。3、如果中产阶级的人数超过其它两个部分（富人和穷人），或仅仅超过两者之一，可能建立一个持久的共和政体。共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。[13]

就政体的维持和延续而言，同样必须贯彻这种中庸思想。这被视为“绝对不应该忽略的至理”[14]。政体选择的公理同样适应于政体保全的方法，即保全的重要方法在于保证一邦之内愿意维持现有政体的人数超过不愿意的人数。这就是中庸（执中）之道有利于保持政体平衡的妙处所在。平民政体和寡头政体各自有其不同的维持方法：为维持平民政体，平民们应“随时出而为富户辩护”；为维持寡头政体，“寡头们应随时为穷人的利益辩护”。易言之，在贫民政体中应该保护富人的利益；在寡头政体中，应该注意穷人的利益。“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。”[15]

基于此，共和政体的维持就必须同时兼顾富人和穷人的利益。如果不兼容富户和穷人，这种政体同样不能存在或不能继续存在。质言之，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[16]并且要尽力维护他们的权利和利益。一言以蔽之，政体必须保持平衡。政体的不平衡如果经由量变之后跟着质变，就会发生政体的变革。“某一部分不平衡的扩张也可引起政体的变革。这可以身体为喻：身体由各个部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡……城邦亦然；它也是由各个部分组成的，其中的某一部分常常可能畸形地发育。”[17]

要维持政体正常运转，最重要的还是公民教育问题。这一点在现实城邦中又没有引起足够的重视。“在我们所曾讲到的保全政体的诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”[18]因为公民的情操必须历经习俗和教化的陶冶才能符合于政体的基本精神和宗旨。由于音乐具有陶冶性情、憩息愉悦、操修心灵、养成善德等功效，因此它理当成为儿童的必修课之一。在众多乐调之中，杜里调独特的魅力在于其能使人神凝气和，被认为是诸调间的中调，同时它也被公认为“最为庄重，特别适合于表现勇毅的性情”。[19]因此其可以被视为儿童音乐教育的主要乐调。这就是所谓的音乐教育的中庸标准。

基于上述分析，亚氏由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。

三、中庸政体思想的影响

亚氏的政治学说奠定了后世政治学研究的诸多基础。政体思想就是其中一个非常重要的典型。亚氏意义上的中庸政体思想对后世政治学研究影响深远自不待言。首先，“混合政体”的概念由此诞生。这一概念的提出深深地影响了后世的政治学理论与政治生活的实践。正如列奥·斯特劳斯等政治史家所评述的：

“亚里士多德可以公正地被认为是‘混合政体’这一概念的创始人，而这一概念对直至当代的政治思想和实践产生了重大的影响。通常是把亚里士多德的混合政体概念放在其论述他所谓特殊政体（polity）的那一部分中加以讨论。然而，一般说来，《政治学》中的混合政体与其说是一种特殊的政体类型，不如说是一种策略，反映着亚里士多德有关一般政体的创建和保持的研究。亚里士多德在《政治学》中给自己规定的中心实践任务，不如说是消除也是弱化穷人和富人的政治冲突。特殊政体，亚里士多德起初将其描述为‘寡头政体与民主政体的混合’，为这一冲突提供了一种解决方案。但亚里士多德也试验了在这样的寡头政体或民主政体的框架内进行改革的可能性；况且，他不仅将特殊政体而且将非典型意义的贵族政体——在这种政体中美德受到尊重，绅士发挥着重要的政治作用，但与富人和人民分享政权——视为混合政体的一种形式。”[20]

其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有赖理想政体的选择。亚氏提出的问题就是，我们要尽可能选择理想的政体，从而才可能过上美善的政治生活。“对这种最好的政体的实用性问题的最基本的回答在于，提出最好的政体不过是试图阐明据以改革任何现存政体的设想和选择，最好的政体假定了各种情势的罕见的结合（或就此而言可能从未现实存在过）这一点并不重要；惟一重要的是它尊重人类状况中的那些固有的局限性。如此理解的最好政体确实没有为现存政体的合法性提供判断标准，但却提供了所有政治变革的模式或目标。”[21]时至今日，这一模式中的“中庸”精神已被广为使用。

再次，对上述这些问题的追问与反思实则内在地提出了这样一个问题，政治家的职责是什么？他可以做哪些事情？他又必须做哪些事情？如上所述，政治学家首先应当知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政体，以及如何建立一个理想的政体。他也应该知道，相对而言，什么是最好的政体，什么是最坏的政体？在已知的条件下，什么政体可以取得成功，什么政体必定失败？政治学家必须具备这种知识储备和抽象思维的能力。此外，政治学家必须具备选择适合大多数人的统治样式与政治设计的纠偏能力。

由此，政治家掌握政体的知识，灵活运用这种知识的能力要求就非常高。“政治学家依靠这种知识应当能够判断出什么统治形式最适合于大多数国家，而且这种统治形式是无须超乎人们通常具有的道德和才智可以达到的。运用这种知识，他能够提出很有可能纠正现有各种政体存在的缺点的措施。换言之，政治家必须以其完备的技巧如实地对待各种政体，并运用它所拥有的手段使之得到可能最充分的发挥。”退一步来说，“政治家运用意志和理解力并不能创造国家，但能很好地使它充分地显示出它固有的可能性。”换言之，“政治家不能凭自己的选择去做任何事情，但是他明智地选择那些至少是有助于使社会制度和生活制度向着更好的和更可取的结果发展的路线。”[22]这就是说，政治家的慎思、分析、判断、甄别与抉择或许不能构建一个良善的政体，却完全可能影响一个政体的发展路向。

此外，亚氏就政体思想所采用的研究方法也开启了现代政治学研究的先河。这就是在延续希腊传统分类方法的基础之上、运用调查研究的方法。并且将二者有机结合起来。学界已经公认，在哲学思想的独创性与理想国的开创性方面，与柏拉图相比，亚氏根本无法与其相媲美。然而，其治学方法也有其特色，政治史家亦给予相当高的评价。萨拜因指出，“就推理的组织能力而言，特别是就从浩瀚而繁复的大量细节中抓住典型和趋向的能力而言，他不仅胜过柏拉图，而且可以和以后学术史上任何一位思想家相媲美。亚里士多德在多少摆脱了柏拉图的影响并根据自己的独创性规划出自己的思想方式之后，他在社会学和生物学的研究中对上述这种能力的运用表明他的才能发挥到了淋漓尽致的程度。正是由于他朝着这个方向发作，他撇开了规划理想的国家的那个并非出自他本人的目的，转而采取的第一步是从事宪法史的调查研究，第二步是根据观察和史实去探求关于国家的结构和功能的具有普遍意义的结论。亚里士多德是这种治学方法的创始人，总的看来，他在政治学的研究中逐渐形成的这一方法一直是最健全而最有成效的方法。”[23]

综上所述，时至今日，亚氏关于政体分类的思想被视为古典政体思想。18世纪依赖的近代政体分类思想便来源于亚氏的这一古典思想的传统。其典型成就便是，美国1775－1783年独立战争所确立的宪政共和主义，法国1789年大革命点燃的民主激进主义，以及英国光荣革命后所形成的议会制政府。20世纪、特别是二战以来，不同于亚氏从制度结构和宪政安排的角度划分政体，而是依据物质条件和意识形态形成了“三个世界”的理论：第一世界的资本主义，第二世界的共产主义以及第三世界的发展中国家。二十世纪末以来，现代世界的政体仍处于不断分化组合之中，较典型的有五种类型：西方多头制，新民主制，东亚政体，伊斯兰政体与军事政体（军人政权）。

可以预见的是，政体分类的思想远未完结。不管政体类型如何划分，其至少可以服务于这样两个目的，一是它使比较成为可能，有助于我们在纷繁复杂的事实中发现其相似点与差异性，从而帮助我们深刻理解事物的本质；一是帮助我们评估不同政治体系的效能和成败。[24]不管政体分类如何变化，在很大程度上，人类总是在追寻着亚氏的理想，从不同的基础和条件回答亚氏的问题：如何找到最合适的政体？如何才能过上善德善行的政治生活？从这个意义上来说，就理想政体的追求而言，我们都在路上。“如果把时事的经验与古代的知识结合起来，用于提取过去反复出现的政治教训的精华，平衡就会恢复。按这种看法，所有的历史都应当是对当前事件的一种注解，政治才智应当是对古代实例缜密周详地思虑的结果。”[25]由此可见，亚氏的政治才智正在于，通过系统的调查研究，将古代政体与当下政体紧密结合起来通盘考虑，最终确立其中庸政体思想，从而奠定（混合）政体思想研究的不朽篇章。

--------------------------------------------------------------------------------

参考文献：

[1]此处主要参考范寿康.亚里士多德[M].北京：商务印书馆，中华民国十九年十月.70－72。

[2][7][8]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社.1989.567－568，584、584。

[3][4][5][6][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1965.205、205、206、206、206、207、209、327、274、199、202、210－211、273、274、88、239、275、422－423、433。

[20][21][美]列奥·施特劳斯等主编.政治哲学史[M]（下卷）.李天然等译.石家庄：河北人民出版社.1993.152－153、156。

[22][23][美]乔治·萨拜因.政治学说史[M]（上卷）.刘山等译.北京：商务印书馆.1986.139、155－156、156－157。

政体思想范文篇5

关键词：亚里士多德中庸政体中产阶级共和调查研究

亚里士多德在《政治学》一书中，提出了两个对后世影响深远的观点。其一，国家是基于自然的生长、演化和创造。即从为满足一切日常的需要起见所设立的家庭，到由多数家庭集合而成的村落，再到被亚氏视为人类社会组织的最后的阶段的国家。其二，国家的目标，绝不单单是生殖与生存，而在于国民的幸福与国家的繁荣。国民的幸福，当然是指一切美德的实现，所以，在亚氏看来，国家是有其高尚的伦理目的的。他所谓的国家，不是单单希图共存的团体，而是向着美善精进的那种社会生活。质言之，自然的本性的衍生和强烈的伦理目的，构成了亚氏审视国家的独特视角，也是其对政治学的两大贡献。也正是从这一意义上来说，亚氏的政治学并非一种独立的科学，而是为完成其伦理学起见的辅助科学。[1]

诚然，为完成这一学科构想目的，单单只是完成从伦理学到政治学的过度还远远不够。还必须在政治学内部进行构想与慎思。亚氏思虑的是，为完成其伦理目的，到底需要什么样的政治学？需要什么样的政治思想？政体如何构建？什么样的政体是理想的政体？理想政体如何维系？其基础是什么？这些都是亚氏在构思其政治思想与政体理论中所必须解决的理论与现实问题。时至今日，我们还必须认清的一个现实就是，亚氏对后世政治学的影响何在？其要义何在？正是对这些问题的求解，构成了本文的运思逻辑。我们需要讨论的就是其中庸的政治思想。

一、中庸政治思想

亚里士多德在《政治学》一书中，多处阐述了其中庸政治思想。亚氏的中庸政治思想来源于其伦理学巨著《尼格马科伦理学伦理学》的基本观点。

“一切行家都要避免过度和不及，而寻求和选择中间——相对于我们而言，而不是相对事物而言的中间……事物美好到一点不能再增加，也一点不能再减少。因为‘恰到好处’会因过度和不及遭破坏，通过中道而保全。如同我们所说的那样，好的木匠再工作时，总是要看准中线。而德性如同自然一样，比任何技术更精确，更优美，那么当然要以中道为准则……过度、不及、中道就发生在这些情感和行为之中，在恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、怜悯等情感中，以及在一般的快乐和痛苦中，人们都可以感受到过度或不及，这两个极端都是不好的，而在适当的时间、适当的对象、适当的关系、适当的目的、适当的方式，则是中道和至善，为德性之所有。同样，对于行为来说，也存在着过度、不及和中道。”

“德性与情感和行为相联系。在情感和行为中的过度与不及都是要遭受失败的，而中道则受到称赞，获得成功。被称赞和成功都属于德性。所以德性乃是一种中道，因为它旨在达到中间。行恶是多方的（因为恶属于无限，正如毕达戈拉斯派所断定的那样，而善属于有限），相反，行善则只是单向的，这就是作恶日益，为善困难的原因：因为射不中目标很容易，而击中目标则很难。由于这个道理，过度和不及属于恶，中道属于善。”“德性就在两个邪恶之间——一端是过度，一端是不及。德性就在于发现和选择中间，而邪恶则是在情感和行为中超过或不及所应得的。所以，就其本质以及它是什么的原理而言，德性就是中道。”正如福库利德斯（Phokulides）所祈祷的：“那些处于中间的东西是最美好的，但愿中道存在于我们的恶城邦吧。”[2]

这一基本观点可以概述为：真正的幸福生活是免于烦累的善德善行；善德就在行于中庸。亚氏所谓的“中庸”，指的是过无不及，自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳状态。因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。如果说要过上善德善行的生活就必须完成从伦理学到政治学的学科建构和知识创见的话，那么，从中庸政治思想到政体观上的中庸政体思想，就是其必然逻辑与当然之举。如果说前者是伦理学与政治学之间的学科跨越与学理构思的话，那么，后者就是政治学这一学科内部的体系搭建与逻辑推演。因而，接下来我们自然要讨论其中庸的政体思想。

二、中庸政体观

1、中产阶级当政

亚氏的中庸政治观集中表现在其中庸的政体观。就政体来说，阶级基础是必须考虑的一个重要问题。这就必须以中产阶级主导。因为城邦虽由不同的阶级组成，中产阶级是所有阶级中最为基础的也是最为理想的。“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）――极富、极贫和两者之间的中产阶级。”[3]城邦应该扩大以中产阶级为基础的阶级队伍。简言之，亚氏主张把统治权赋予中产阶级，由此组成的政体，也就是中产政体。

这是因为中产阶级具有其自身的优势。首先，相比富人和穷人来说，中产阶级趋于理性。“处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。”[4]其次，“他们很少野心”。过多善业和过富过贵的人由于从小没有养成循规蹈矩的品性而不愿也不能受人统治；缺乏善业和过贱过穷的人又太卑贱而甘于自暴自弃。前者只能治人而不能治于人，后者谨守服从而不堪为政。不利于形成阶级之间的友爱的情谊。“这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶所合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个城邦应有的友谊和交情这里就见不到了。”[5]

再次，相对来说，中产阶级比较稳定，也利于政治安定。“中产阶级（小康之家）比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的财产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活。”[6]这一点还可以寻求现实的素材予以佐证。“有这样的证据清楚表明，那些最优秀的立法者都是中等公民，说就是轮一位中等公民（这在他的诗文中说得很清楚），卢库尔格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆达斯（Kharondas）以及几乎所有的其他立法者都是中等公民。”[7]其实质含义在于，相比其他两种（贫者和富者）而言，中产阶级具有人数多，力量强的优势，因此，“最好的政治共同体是由中产阶级组成的，在这样的城邦，立宪政体得到良好的发挥”[8]。

总之，就一个城邦的组建或者政体的创设来说，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成（由是既属同邦，更加互相友好）；这里中产阶级就比任何其它阶级（部分）较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”[9]就建构优良政体的阶级基础而言，亚氏力主最优良的政体必须由中产阶级执掌政权。如果中产阶级足够强大，就可以抗衡极富者和极弱者。这样就不容易形成绝对的平民政体或者单纯的寡头政体。而这两种政体都是导致僭政的根源。掌权的中产阶级行于中道或者是近乎中道，也就不易发生这种蜕变。不仅如此，这种形式的政体还可以避免党争、内讧和纠纷。“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，惟有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”[10]

2、共和政体思想

此外，就政体的性质而言，“凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道（亦即最好形式）愈远的品种也一定是恶劣的政体”。“最恶劣的政体就最不容易防护。”“寡头和平民政体两者虽然都偏离了理想的优良政体，总之还不失其为可以施行的政体。但两者如果各把自己的偏颇主张尽量过度推进，这就会使一个政体逐渐发生畸形的变化而终于完全不成其为一个政体。”[11]

共和政体就是混合了平民政体和寡头政体的中间型式或者说是中间体系。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”而其两端均可从这一中间体去追寻其渊源和痕迹。“一个混合得良好的共和政体看来应该是两备平民和寡头因素的，又好像是两都不具备。共和政体不应凭借外力支持，而要依赖内在均势来求其稳定；至于就内在力量而言，有大多数人维护这种制度还是不够的，一个不良的政体也是可能得到多数人拥护的，只有全邦没有任何一个部分存在着改变现制的意愿，这才算是稳定。”[12]

亚氏列举了三种混合政体的组建原则和方法。这些原则和方法较好地体现了亚氏的中和平衡、不走极端的中庸政治思想。参见下表：

共和政体组建原则和方法：

方法举例

1、同时采取平民和寡头政体的两类法规。以法庭中的陪审席位为例，在寡头政体中，富人倘若不出席作陪审员就要受罚，穷人如果出席则并无津贴。繁殖，在平民政体中，则穷人出席可以取得津贴而富人缺席并不受罚。

2、把两类法规折衷而加以平均。譬如，一种政体对于出席公民大会完全没有财产资格的限制，或者仅仅订立极低的财产数额作为出席的资格，另一种政体则订立了高额财产资格。于是我们可以将其加以平均而订立一个折衷数额。

3、在寡头和平民政体中都选择一些因素而加以混合。譬如，就任用行政人员而论，拈阄（抽签）法素来被认为属于平民性质，选举法则属于寡头性质。订有财产资格的为属于寡头性质，平民性质的官员就完全没有财产资格的限制。共和政体就在两类法制中各取它的一部分，在寡头政体中选择以选举法作为任官的方式，在平民政体中则不采行财产资格的限制。

参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年版，第200－201页。

对于具体的城邦和社会而言，应该选择何种政体，应该有一些法则可以遵循。这就是亚氏所谓的一条公理，三条成例。适用于一切政体选择的公理是：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。组成每一城邦的部分都有质和量这两个要素。城邦的质（自由身份、财富、文化、门望）和量（人数的多少）之间必须保持平衡。

由此可以得出三条推论：1、如果穷人为数众多，其在量的优势超过了另一部分人在质方面的优势，宜于建立平民政体。2、如果富户和贵族阶级在质方面的优势足以抵偿自己在量方面的劣势，势必产生寡头政体。3、如果中产阶级的人数超过其它两个部分（富人和穷人），或仅仅超过两者之一，可能建立一个持久的共和政体。共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久。[13]

就政体的维持和延续而言，同样必须贯彻这种中庸思想。这被视为“绝对不应该忽略的至理”[14]。政体选择的公理同样适应于政体保全的方法，即保全的重要方法在于保证一邦之内愿意维持现有政体的人数超过不愿意的人数。这就是中庸（执中）之道有利于保持政体平衡的妙处所在。平民政体和寡头政体各自有其不同的维持方法：为维持平民政体，平民们应“随时出而为富户辩护”；为维持寡头政体，“寡头们应随时为穷人的利益辩护”。易言之，在贫民政体中应该保护富人的利益；在寡头政体中，应该注意穷人的利益。“如果不兼容富户和穷人，这两种政体都不能存在或不能继续存在。”[15]

基于此，共和政体的维持就必须同时兼顾富人和穷人的利益。如果不兼容富户和穷人，这种政体同样不能存在或不能继续存在。质言之，“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”[16]并且要尽力维护他们的权利和利益。一言以蔽之，政体必须保持平衡。政体的不平衡如果经由量变之后跟着质变，就会发生政体的变革。“某一部分不平衡的扩张也可引起政体的变革。这可以身体为喻：身体由各个部分组成，各部分间必须按照一定的比例同时生长，才能维持全身的匀称。否则，身体终必衰亡……城邦亦然；它也是由各个部分组成的，其中的某一部分常常可能畸形地发育。”[17]

要维持政体正常运转，最重要的还是公民教育问题。这一点在现实城邦中又没有引起足够的重视。“在我们所曾讲到的保全政体的诸方法中，最重大的一端还是按照政体（宪法）的精神实施公民教育——这一端也正是被当代各邦所普遍忽视的。”[18]因为公民的情操必须历经习俗和教化的陶冶才能符合于政体的基本精神和宗旨。由于音乐具有陶冶性情、憩息愉悦、操修心灵、养成善德等功效，因此它理当成为儿童的必修课之一。在众多乐调之中，杜里调独特的魅力在于其能使人神凝气和，被认为是诸调间的中调，同时它也被公认为“最为庄重，特别适合于表现勇毅的性情”。[19]因此其可以被视为儿童音乐教育的主要乐调。这就是所谓的音乐教育的中庸标准。

基于上述分析，亚氏由其中庸的伦理思想导出与之相对应的政体思想。这一中庸的政体思想建立在中产阶级作为阶级基础之上，混合了平民政体和寡头政体这两种特质，注重平衡、维护正义——这一点体现在政体的选择、建立、维持、延续等各个方面，强化公民教育，这样建立起来的政体就是亚氏最为推崇的共和政体。

三、中庸政体思想的影响

亚氏的政治学说奠定了后世政治学研究的诸多基础。政体思想就是其中一个非常重要的典型。亚氏意义上的中庸政体思想对后世政治学研究影响深远自不待言。首先，“混合政体”的概念由此诞生。这一概念的提出深深地影响了后世的政治学理论与政治生活的实践。正如列奥·斯特劳斯等政治史家所评述的：

“亚里士多德可以公正地被认为是‘混合政体’这一概念的创始人，而这一概念对直至当代的政治思想和实践产生了重大的影响。通常是把亚里士多德的混合政体概念放在其论述他所谓特殊政体（polity）的那一部分中加以讨论。然而，一般说来，《政治学》中的混合政体与其说是一种特殊的政体类型，不如说是一种策略，反映着亚里士多德有关一般政体的创建和保持的研究。亚里士多德在《政治学》中给自己规定的中心实践任务，不如说是消除也是弱化穷人和富人的政治冲突。特殊政体，亚里士多德起初将其描述为‘寡头政体与民主政体的混合’，为这一冲突提供了一种解决方案。但亚里士多德也试验了在这样的寡头政体或民主政体的框架内进行改革的可能性；况且，他不仅将特殊政体而且将非典型意义的贵族政体——在这种政体中美德受到尊重，绅士发挥着重要的政治作用，但与富人和人民分享政权——视为混合政体的一种形式。”[20]

其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有赖理想政体的选择。亚氏提出的问题就是，我们要尽可能选择理想的政体，从而才可能过上美善的政治生活。“对这种最好的政体的实用性问题的最基本的回答在于，提出最好的政体不过是试图阐明据以改革任何现存政体的设想和选择，最好的政体假定了各种情势的罕见的结合（或就此而言可能从未现实存在过）这一点并不重要；惟一重要的是它尊重人类状况中的那些固有的局限性。如此理解的最好政体确实没有为现存政体的合法性提供判断标准，但却提供了所有政治变革的模式或目标。”[21]时至今日，这一模式中的“中庸”精神已被广为使用。

再次，对上述这些问题的追问与反思实则内在地提出了这样一个问题，政治家的职责是什么？他可以做哪些事情？他又必须做哪些事情？如上所述，政治学家首先应当知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政体，以及如何建立一个理想的政体。他也应该知道，相对而言，什么是最好的政体，什么是最坏的政体？在已知的条件下，什么政体可以取得成功，什么政体必定失败？政治学家必须具备这种知识储备和抽象思维的能力。此外，政治学家必须具备选择适合大多数人的统治样式与政治设计的纠偏能力。

由此，政治家掌握政体的知识，灵活运用这种知识的能力要求就非常高。“政治学家依靠这种知识应当能够判断出什么统治形式最适合于大多数国家，而且这种统治形式是无须超乎人们通常具有的道德和才智可以达到的。运用这种知识，他能够提出很有可能纠正现有各种政体存在的缺点的措施。换言之，政治家必须以其完备的技巧如实地对待各种政体，并运用它所拥有的手段使之得到可能最充分的发挥。”退一步来说，“政治家运用意志和理解力并不能创造国家，但能很好地使它充分地显示出它固有的可能性。”换言之，“政治家不能凭自己的选择去做任何事情，但是他明智地选择那些至少是有助于使社会制度和生活制度向着更好的和更可取的结果发展的路线。”[22]这就是说，政治家的慎思、分析、判断、甄别与抉择或许不能构建一个良善的政体，却完全可能影响一个政体的发展路向。

此外，亚氏就政体思想所采用的研究方法也开启了现代政治学研究的先河。这就是在延续希腊传统分类方法的基础之上、运用调查研究的方法。并且将二者有机结合起来。学界已经公认，在哲学思想的独创性与理想国的开创性方面，与柏拉图相比，亚氏根本无法与其相媲美。然而，其治学方法也有其特色，政治史家亦给予相当高的评价。萨拜因指出，“就推理的组织能力而言，特别是就从浩瀚而繁复的大量细节中抓住典型和趋向的能力而言，他不仅胜过柏拉图，而且可以和以后学术史上任何一位思想家相媲美。亚里士多德在多少摆脱了柏拉图的影响并根据自己的独创性规划出自己的思想方式之后，他在社会学和生物学的研究中对上述这种能力的运用表明他的才能发挥到了淋漓尽致的程度。正是由于他朝着这个方向发作，他撇开了规划理想的国家的那个并非出自他本人的目的，转而采取的第一步是从事宪法史的调查研究，第二步是根据观察和史实去探求关于国家的结构和功能的具有普遍意义的结论。亚里士多德是这种治学方法的创始人，总的看来，他在政治学的研究中逐渐形成的这一方法一直是最健全而最有成效的方法。”[23]

综上所述，时至今日，亚氏关于政体分类的思想被视为古典政体思想。18世纪依赖的近代政体分类思想便来源于亚氏的这一古典思想的传统。其典型成就便是，美国1775－1783年独立战争所确立的宪政共和主义，法国1789年大革命点燃的民主激进主义，以及英国光荣革命后所形成的议会制政府。20世纪、特别是二战以来，不同于亚氏从制度结构和宪政安排的角度划分政体，而是依据物质条件和意识形态形成了“三个世界”的理论：第一世界的资本主义，第二世界的共产主义以及第三世界的发展中国家。二十世纪末以来，现代世界的政体仍处于不断分化组合之中，较典型的有五种类型：西方多头制，新民主制，东亚政体，伊斯兰政体与军事政体（军人政权）。

可以预见的是，政体分类的思想远未完结。不管政体类型如何划分，其至少可以服务于这样两个目的，一是它使比较成为可能，有助于我们在纷繁复杂的事实中发现其相似点与差异性，从而帮助我们深刻理解事物的本质；一是帮助我们评估不同政治体系的效能和成败。[24]不管政体分类如何变化，在很大程度上，人类总是在追寻着亚氏的理想，从不同的基础和条件回答亚氏的问题：如何找到最合适的政体？如何才能过上善德善行的政治生活？从这个意义上来说，就理想政体的追求而言，我们都在路上。“如果把时事的经验与古代的知识结合起来，用于提取过去反复出现的政治教训的精华，平衡就会恢复。按这种看法，所有的历史都应当是对当前事件的一种注解，政治才智应当是对古代实例缜密周详地思虑的结果。”[25]由此可见，亚氏的政治才智正在于，通过系统的调查研究，将古代政体与当下政体紧密结合起来通盘考虑，最终确立其中庸政体思想，从而奠定（混合）政体思想研究的不朽篇章。

参考文献：

[1]此处主要参考范寿康.亚里士多德[M].北京：商务印书馆，中华民国十九年十月.70－72。

[2][7][8]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社.1989.567－568，584、584。

[3][4][5][6][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆.1965.205、205、206、206、206、207、209、327、274、199、202、210－211、273、274、88、239、275、422－423、433。

[20][21][美]列奥·施特劳斯等主编.政治哲学史[M]（下卷）.李天然等译.石家庄：河北人民出版社.1993.152－153、156。

[22][23][美]乔治·萨拜因.政治学说史[M]（上卷）.刘山等译.北京：商务印书馆.1986.139、155－156、156－157。

政体思想范文篇6

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.

政体思想范文篇7

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。

三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.

政体思想范文篇8

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.

政体思想范文篇9

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”[1]（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”[1]（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”[1]（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标[2]（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系[3]（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”[3]（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”[5]（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”[1]，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”[6]（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”[7]（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。

三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”[8]（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

[1]［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

[2]［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

[3]［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

[4]［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

[5]［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

[6]［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

[7]［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

[8]［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.

[9]［德］恩格斯.论权威[A].马克思恩格斯全集：第18卷[M].北京：人民出版社，1972.

[10]［俄］列宁.列宁选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1996.

[11]［俄］列宁.列宁论国家和法：第2卷[M].北京：法律出版社，1960.

[12]［俄］斯大林.斯大林选集[M].北京：人民出版社，1979.

[13]［德］卡尔·考茨基.无产阶级专政[M].北京：三联书店，1963.

[14]［加］本·阿格尔.西方马克思主义概论[M].北京：中国人民大学出版社，1991.

政体思想范文篇10

【摘要题】政体与政制

【关键词】政体/平民/精英/混合政体

【正文】

西方政体传统中，有强调政治制度的小政体观，也有强调社会结构的大政体观。马克思继承了后一种观念，主张实现某种集体自由和社会民主，让那种从社会中产生又凌驾于社会之上的权力回归于社会。巴黎公社是这种理想化实验的第一次尝试，它的失败显露了强调平民化的社会民主的弱点。后来的十月革命走上了与巴黎公社不同的精英化专政的道路，从而重构了精英与大众之间的矛盾与冲突，再现了马克思所抨击的压迫性权力的诸多特征。苏联模式的失败提醒马克思主义者在继承集体自由和社会民主这一大政体观的同时，需要认真对待政体传统中所强调的中庸与和谐价值，也就是要从政治制度和社会结构两方面来维持大众力量和精英力量之间的均衡。对于当前的现实来说，也就是要考虑寻找一种既容纳有利于精英的合理等级，又容纳有利于大众的有限斗争的政体安排。

一、大政体观

就政体所指的对象来说，有两种关于政体的定义：一种仅仅指政权的组织形式；另一种则不仅仅包括政权组织形式，还包括社会结构，乃至公民生活。我们称前一种为小政体观，后一种为大政体观。它们都来源于亚里士多德的《政治学》。亚氏较为狭义的说法有：政体（宪法）是“全城邦居民由以分配政治权利的体系”；“政体为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的最高治权的组织”；“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”（第109,129,178页）。从这几种表述来看，亚氏的小政体观包括政治权利、政治组织、政治职能和政治目的几个方面的内容。亚氏较为广义的说法是将社会结构和公民生活包括在政体含义之中。他说，“跟城邦［公民团体中每一公民的］生活方式相同的善恶标准也适用于政体，政体原来就是公民［团体和个人］生活的规范。在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级”（第204-205页）。“政体之所以会分成若干不同类型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分组成的”（第191页）。因此，亚氏的大政体观可以概括为由政治制度（狭义政体）、社会制度（社会结构）和精神制度（公民文化）构成的一个整体。这种大政体观以一种整体论的思路传承下来，在黑格尔那儿得到最系统的表述。他认为，作为一个复杂共同体的国家，既包括“严格的政治国家”，也包括由所有部分组成的统一体，它是公民的生活方式或者“（他们的）自我意识的性质及其发展”——特别包括他们的教育、意志、权力、他们的社会制度、政治制度和他们的目标（第264-265节，第273-274节）。而且，黑格尔还说，首要的和终极的政体划分在于划分统治者和被统治者，最重要的政体调和是协调政府和人民之间的关系（第131页）。

马克思接受了黑格尔的大政体观，只是将政治国家和市民社会的地位颠倒了过来，认为并不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。因此，市民社会中根本性的关系是政体的首要内容，而政治国家中的关系或狭义政体中的关系只是一种形式或者只是一张皮，这就是为什么马克思说资产阶级议会制只是让人民定期地决定究竟由统治阶级中的什么人在议会里代表和压迫人民。在大政体观前提下，马克思很容易在分析资产阶级社会时从经济学转到政治学，经济关系、社会关系从某种意义上说就是政治关系。法兰西内战之后，马克思更加远离了狭义政体观，他以“社会共和国”替代了一般政治意义上的“共和国”，“在法国和在欧洲，共和国只有作为‘社会共和国’才有可能存在”（第142-143页）。

这种社会共和国的萌芽形式是当时的巴黎公社，它不仅改造了人压迫人的政治关系，而且改造了人压迫人的社会关系，这两者是联为一体的。根据马克思的看法，没有社会关系的改造，政治关系的改造就只是自欺欺人的幻想，小政体观就是这种幻想的一个来源。于是，亚里士多德的两种政体观到现代出现了越来越大的裂痕，甚至形成了两种对立的观点：西方主流观念接受了小政体观，着重于政治权力的分立与制衡；马克思主义则继承了大政体观，强调社会力量与政治权力的合一。在大政体观下，就比较容易地将社会阶级的力量与政治机构的权力对应起来，让政体免于表面形式。

二、公社式平民政体

巴黎公社是实现马克思主义大政体观的第一次有意义的实践。马克思在论述公社性质时说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式”（第331-389页）。这种形式实际上就是一种比较纯粹的民主制。

纯粹民主制容易让人联想起直接民主，但巴黎公社实行的不是直接民主，而是间接民主或代议民主，因为它是通过人民选举产生的代表进行治理。这种代议民主采取了一种比较纯粹的形式，因而可以称之为纯粹间接民主。

其纯粹性表现在人们所熟知的这样几个方面：第一，实行不受限制、程序简便和无记名投票的普选制；第二，实行非常广泛的公职人员选任制；第三，实行群众对公职人员的随时监督与撤换制度；第四，实行非常低廉的公职人员薪金制；第五，实行立法、行政合一的公社委员会制，公社委员每天都要举行例会，对公社进行总的、全面的领导，同时又要分别担任10个委员会的委员，担任各区的全权代表，负责领导各区。

公社作为一种政体，从形式来说类似于亚里士多德所说的平民政体，也就是由贫苦的大多数进行统治的政体。这种政体尽可能地让老百姓在治理公共事务中发挥主导作用，自然地倾向于经济上的公有化与政治上的平民化，但这两种倾向有其难以解决的困境。对于公有化困境，亚里士多德曾说过，“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物”，（第48页）。

巴黎公社由于存在时间很短，还没来得及进行大规模的公有化，但纳入公共治理的事务空前增多。这些事务得到较好的照料依赖两方面因素：一方面，革命唤起了民众的公共激情，那些平常只关心一己之利的老百姓突然间对公共事务非常热心，天天讨论公务、监督公务和参与公务，正如马克思所说，“（以革命的烈火、革命的积极性）唤起劳动群众，即大多数居民，使他们代替官吏积极参与国家事务”（第376页）；另一方面，从群众中所选出的领导人具有平民化的品格，在公社委员的选举期间，国民军中央委员会在公告中写道：“只有从你们中间选出来的、与你们同甘共苦的人，才能最好地为你们服务”，“要挑选真心实意的人，出身平民，坚定、积极，有正义感，公认为正派的人”。事实上，当时所选出来的公社委员大多数符合这种要求。公社领导人瓦尔兰是装订工人出身，在任财政委员时，每天从他手里要经过大宗款项，但他总是身穿破烂衣服，常常和战士们一道吃饭。波兰出身的领导人符卢勃列夫斯基作为前线指挥官，掌握了军事大权，也是与战士们住在一起，不享受特殊照顾。问题是这样的激情与品格能保持多久？历史上每一次朝代更替、治乱兴衰的经验说明，这种激情与品格在和平时期顶多只能维持一代人。然而，缺少了这种激情与品格，又如何避免亚里士多德的公有化困境呢？

对于平民化困境，持人民主权论的卢梭曾提醒过，“常常是并不知道自己应该要些什么的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福”（第52页）。这就是说，民众的智慧是有限的。“三个臭皮匠，抵得上一个诸葛亮”并不是在什么条件下都成立的，在很多情况下，一百个臭皮匠也抵不上一个诸葛亮。有时候还会成反比，人数越多，越产生不了明智的决策，尤其是在群情激昂的时期，越是采取极端立场的领导人，越是容易得到群众的拥护。巴黎公社委员会中那些坚持不妥协斗争的人，那些决心要流尽最后一滴血的人具有极大的感召力，从而失去了争取某种有利于平民化的妥协机会。即使是坚持不妥协的斗争，由于群众化的治理机制，巴黎公社难以产生统一、迅速和有效的决策，从而最终走向了失败。

平民化辩证法在于：对多数人权力加以制衡的制度反而有利于保持多数人的权力；那种原想最大程度地实现多数人权力的议行合一制度反而断送了多数人的权力。

巴黎公社式的民主启示我们：要寻找有利于老百姓的民主制度，不能只迷信于大多数人的统治，不能偏离强调中庸与平衡的政体传统。也就是说，大众的权力需要精英的智慧来制衡。三、苏联式精英政体

巴黎公社的失败让马克思主义的主流实践走上一条强调精英的道路。主流派观点通过精英领导的革命暴力来打碎旧政权，实行无产阶级专政。马克思认识到了平民化民主的弱点，认为巴黎人民不应该过早地专心于选举，而应该立即向凡尔赛进军。另外，巴黎公社成立之前有一个由间接选举产生的领导机构——中央委员会，马克思认为它“过早地放弃了自己的权力，而把它交给了公社”（第207页）。马克思虽然讴歌巴黎公社式的民主，但显然认为取得革命的胜利是第一位的，而革命却是最集权的活动，正如恩格斯所说，“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志”[9]（第341-344页）。因此，如果走暴力革命的道路，对革命集权的需要显然会超过对民主参与的诉求。革命需要一个强有力的领袖，需要一个军事化的组织，需要一个高效的命令／服从体系。巴黎公社的革命没有这些条件，所以失败了。而后来的十月革命具备了这些条件，取得了成功。

列宁不需要为暴力革命作过多的辩护，因为马克思恩格斯已经提前做过了。他所要做的是提供一个后来被称之为“先锋队”的理论，这个理论成为列宁主义的标志物。就像卢梭认为人民愿望幸福却不知何为幸福一样，列宁也认为工人阶级渴望革命却不知如何革命。与卢梭不一样的是，列宁认为需要一个能正确认识革命发展规律的先锋队来号召、组织和领导工人阶级，“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。”[10]（第317页）。被灌输、被鼓动起来的工人群众自然必须接受先锋队的领导，一切行动必须听从先锋队的话。只有这样，才能克服群众自发性的不足，从而最有效地实现无产阶级专政。于是，列宁的先锋队／专政理论避免了平民化民主的弱点，但走向了另一个端点，即为了对付外部专制而引进了内部专制，或者说为了对外专政而牺牲了对内民主。

不过，列宁认识到这种模式有背巴黎公社的民主理想，所以，他从两个方面来补救，一是声明这种先锋队式专政是短期的，等到革命结束后就实行巴黎公社式民主；二是立即建立苏维埃政权，将巴黎公社的理想先从形式上复活起来。列宁在《关于苏维埃政权的民主制和社会主义的性质》一文中说，“国家的最高政权是苏维埃，它是由从前受资本压迫的群众自由选出的、可以随时撤换的劳动人民（工人、农民和士兵）的代表组成的；……，苏维埃不仅把立法权和对法律执行的监督权集中在自己的手中，而且通过苏维埃的一切成员直接地实施法律，以便逐步地过渡到全体劳动人民行使立法和管理国家的职能”[11]（第168页）。如果这种说法是真诚的，那么，列宁的愿望是通过先锋队（社会和后来的苏联共产党）领导的人民代表会议培养人民的民主能力，然后过渡到彻底民主的状态。可是这种过渡在列宁的有生之年没有发生，在列宁之后的斯大林时代更没有指望了。斯大林巧妙地运用辩证法，将列宁的先锋队／专政理论变成个人专政理论。他认为，“尽管社会生活现象错综复杂，但是社会历史科学能够成为例如同生物学一样的精密科学，能够拿社会发展规律来实际应用”[12]（第435-436页）。这些规律不仅一般工人群众不懂得，而且先锋队的其他成员也不一定懂得，而只有斯大林本人才能完全理解。他总是运用辩证唯物主义来为自己任性的政治清洗辩护，根据一种所谓科学的必然性来证明自己的做法是合理的。

与斯大林式专政比较起来，巴黎公社式民主的弱点反而变得很可爱。马克思本人尽管更倾向于暴力革命，但他也认为英国和美国的无产阶级用和平方法取得政权是可能的。1872年在海牙召开的第一国际代表大会闭幕后，马克思在阿姆斯特丹的一次群众集会上说，在美国、英国、荷兰这样的国家，工人可以通过和平的道路达到他们的目的。这种和平民主的道路被那些被主流派称为修正主义的马克思主义者坚持着。考茨基就是一个重要的代表，他认为，“对我们来说，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在一起。没有民主，就没有社会主义”[13]（第6页）。关于马克思所说的“有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”的思想，考茨基认为这并不能被理解为一个单独的执政者或政党必然要接管政权，而应该理解为本质上民主的工人阶级的政治领导权，即多数人的专政。关于多数人的专政，第二国际时期的一位工人运动领袖罗莎·卢森堡做了更明确的阐发。她赞同革命道路，但强调革命活动中群众自发性的必要性，认为“革命不是制造出来的，伟大的人民运动也不是根据放在党的领袖们衣袋里的专门处方生产出来的”[14]（第159页）。她认为，“只能是阶级的专政，而不是党的或者小集团的专政。阶级的专政是指以民众的最积极、最不受限制的以参与为基础的具有最广泛公共性的不受限制的民主形式。……，这个专政必须是阶级的事业而不是借用阶级名义的少数几个领袖人物的事业——也就是说，必须由群众的积极参与逐步形成；它必须置于群众的直接支配之下，从属于对全部公众活动的管理；它应是人民群众的不断增长的政治素养的产物。”[14]（第168页）应该说，卢森堡的理论比先锋队理论更接近巴黎公社的精神，但比后者缺少操作性，那种“阶级的专政”，那种最不受限制的民主形式在一个城市都难持续很久，更不用说在一个人口和面积规模巨大的国家里面。如果要进行革命的话，考茨基和卢森堡的理论难以像列宁的理论那样有效。一个权力不受制约的领袖和政党比一个权力不受制约的大多数或阶级更容易带来革命的成功。

第二国际的另一个影响极大的思想家伯恩施坦则远离了革命，而坚持走议会民主的改良主义道路。尽管他不被很多人承认为马克思主义者，但从马克思主义多样性的角度看，他应该算作马克思主义的一个分支。他继承了大政体观的精髓，反对那种无限的斗争，而主张阶级之间的妥协。他看出了工人阶级自身的弱点，“我们不能要求一个大多数都住得很挤，教育得很差，收入不稳定也不充分的阶级有那样高的知识和道德水平，而一个社会主义社会的建立和维持是以这样的水平为前提的”[15]（第262-266页）。但他认为工人阶级可以有一种健康的道德，精神抖擞地去追求眼前的目的，但不必要为一种遥不可及的最终目的去奋斗，而应该通过局部的有限的斗争将具体的理想慢慢地实现。所以，他总是主张为扩大当时德国工人的具体利益和政治权利而努力，而不主张进行一揽子革命。

四、走向混合政体

巴黎公社模式失败了，苏联精英模式也失败前者因过于平民化的民主而失败，后者因过于精英化的专政而失败。两次失败对马克思主义的政体实践无疑是极大的打击。因此，马克思主义者需要到更广阔的领域去汲取智慧，以便为创造一种新的政体准备理论基础。新政体的中心内容是要在精英治理与大众参与之间寻找一个平衡，让精英的智慧与大众的热情都发挥出来，并成为国家治理的积极因素，这样一种政体只能是混合政体。

有过类似苏联式经历和苏联式磨难的中国已经在探索混合政体之路。市场经济带来的一个重要的政体后果就是精英的多元化，在市场经济中涌现出来的经济精英与政治精英开始分野，政治权力和社会权力开始分布在不同的精英手中。一元化的精英体制开始被多元化的精英体制所代替，这本身就有某种相互制衡的效果，这种制衡是大政体意义上的制衡。

然而，大众的权力并没有因此而增加。市场经济通过竞争而使财富更快地涌现出来，但它本身具有弱肉强食的性质，市场并不会自动关心那些在竞争中被淘汰的或处于弱势的人群，而市场经济的逻辑是让部分人处于弱势或被淘汰的边缘。那些在市场竞争中获胜的强者或者说精英也不会自动地去关心弱者的利益，事实上，强者为了维护自己强者的地位，往往会压制弱者。因此，如果纯粹地按照市场逻辑行事，经济精英肯定会同政治精英联姻，共同来压制弱势人群，从而形成一种政经合一的寡头政体。因此，新的政体思路应该考虑如何加强处于弱势地位的大众的权力，以对精英的权力起到有效抗衡的作用。这需要完善三种机制：经济保障机制、社会自治机制和政治参与机制。经济保障机制就是为那些在市场竞争中处于弱势地位的老百姓提供基本的体面生活，生活不保的人谈论自由与权利是没有实质性意义的。社会自治机制是要保护和增强老百姓的自我组织能力，主要是一种互助团结和集体谈判的能力，让弱势的个人通过结社而变得强大起来，以与强势群体相抗衡。政治参与机制是要让老百姓的声音进入政治过程，对政策施加影响。

自由人的联合体还只是一个难以企及的理想。现实社会中充满着各种各样的等级制，等级制的上层是少数的精英，等级制的下层是大量的群众或老百姓。只要有组织存在，就有军队存在，就有寡头存在[16]（第28页）。可靠的进步不是要消灭等级制，而是要创造一种让老百姓感到不那么难受的等级制。

这种等级制是一种有限的、开放的、流动的和多元的等级制。所谓“有限的”，主要是指等级制上层对下层的权力是有限的，其标准是维持合理等级所需要的最少权力。所谓“开放的”，就是等级制不是一个封闭的系统，它要与外界进行充分的物质、信息和人员的交流，等级制中的成员可以自由地获得外部的信息，可以自由地出入这个等级。所谓“流动的”，就是等级不是僵硬的，下层等级有较为平等的机会流入上层。所谓“多元的”，就是一个社会中有很多相对独立的、不被支配的等级圈，分布在政治、经济和文化等领域，可以供人们自由地选择，可以防止一个相对固定的上层等级控制一切。

新政体不是一种理想化的政体，而是以这种可以接受的合理等级制为基础的政体。新政体允许并需要老百姓为自己的利益而进行斗争，但不是彻底的、激进的和无限的斗争，而是局部的、缓和的和有限的斗争。

马克思主义这么多年的政体实践如果说有什么经验教训的话，那么重要的一条就是要在大众与精英之间建立平衡，构造一种能够容纳合理等级和有限斗争的政体。这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。

【参考文献】

［古希腊］亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1996.

［德］黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1979.

［美］阿兰·S·罗森的姆.政体的哲学思维[M].郑戈，刘茂林译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［德］马克思.法兰西内战（初稿）[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京；人民出版社，1971.

［德］马克思.法兰西内战[A].马克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1972.

［俄］列宁.马克思主义论国家[A].马克思恩格斯列宁斯大林论巴黎公社[M].北京：人民出版社，1971.

［法］卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，1996.

［德］马克思.给路·库格曼的信[A].马克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1972.