章太炎范文10篇

章太炎范文篇1

大致说来，在这100年左右的史学变革中，19世纪后半期的史学家们还保留着较多的传统史学的气质，而20世纪前半期的史学家们则具有比较鲜明的近代史学的气质。20世纪初年的梁启超、章太炎的史学活动及其史学思想，恰处于上述两种史学气质的“衔接点”上，从而在中国史学从传统走向近代的行程中扮演了重要的角色。本文所要着重论述的，是关于章太炎史学思想的时代意义。

一、历史环境与史学背景

1840年中英鸦片战争的爆发及其严重后果，以及接踵而来的类似事件的连连发生，《南京条约》、《天津条约》、《北京条约》、《马关条约》、《辛丑条约》等一系列不平等条约的签订，清皇朝不断丧失国家的主权和利益，古老的中国面临着前所未有的民族危机。与此同时，中国国内的社会矛盾日益尖锐，清朝统治日趋腐败，更加重了这种民族危机。19世纪后半期的中国在其历史行程中面临着空前的难关。西方国家的进步和中国的滞后，形成了巨大的反差，是当时中国难以逾越的界限。在这种历史形势下，先进的中国人不能不感到深深的忧虑，不能不进行深沉的思考，不能不努力寻求救亡图强之路。当时的中国史学家们，确如龚自珍所说，多是怀着“以良史之忧忧天下”的神圣的责任感，在史学领域进行着艰苦的探索，寻求着新的认识和新的路径。他们为此所作的卓有成效的努力主要反映在以下几个方面：

首先是关于鸦片战争史的研究和撰述。中英鸦片战争及其结局，以及由此而引起的中国历史进程与中外关系之重大变化，像是一阵阵惊雷和一串串恶梦，使中国人为之震惊和不安。因此，史学家们极其自然地把自己的注意力投向了关于鸦片战争的前因后果、始末原委的研究。魏源的《道光洋艘征抚记》、梁廷{图}的《夷氛闻记》以及夏燮的《中西纪事》，是这方面有较大影响的几部著作。魏著重在用历史事实说明要想求得自强御侮的途径，其后论强调必须“购洋炮洋艘”，“练水战火战”，“尽转外国之长技为中国之长技”，并应尽快作出抉择。在魏源看来，作战武器的先进、落后，是个关键。梁著重在从经济上揭示英国殖民主义者发动鸦片战争的深层原因，驳斥了中国主和派、投降派的种种谬论，歌颂了主战派和人民群众的抗英斗争。夏著记述了两次鸦片战争的史实，以备“异日史家之采择”，并指出“自通商以来，中西交征利矣。利之所在，不得不争，争则奸商、猾吏交构其间，是则边衅之相寻而无已也”，着眼于反映“中西争竞之关键”。(注：《中西纪事》原叙、次叙。)通观他们的撰述和思想，中心是围绕鸦片战争的史实，从不同的层面进行了分析和评论。而分析和评论的重点，或在于此，或在于彼，或在于双方接触之间，对人们都有一定的启示，从而有助于人们认识整个事件的真相。

其次是关于中国边疆史地的考察与撰述。鸦片战争及其结局，以及其后的一系列不平等条约的签订，引起了政治家们对中国边疆事务的关注，同时也引起了史学家们对边疆史地的关注。19世纪四五十年代，中国史学家把关于边疆史地的考察与撰述推向了一个新的高潮。张穆所著《蒙古游牧记》、何秋涛所著《朔方备乘》、姚莹所著《康yóu@①纪行》等几部书，是这方面的杰作。它们的宗旨都是留心世务，或“稽史籍，明边防”，(注：《蒙古游牧记》自序。)或“兼方志外纪之体，揽地利戎机之要”，(注：《朔方备乘·凡例》。)或“就藏人访西事”(注：《康yóu@①纪行》自叙。)以应付外国侵略者觊觎中国西藏的种种图谋。如果说关于鸦片战争史的研究和撰述，使史学家们感到痛定思痛的话，那末关于中国边疆史地的考察与撰述，则使史学家们感到无比的忧虑，他们对于国家领土和疆域的关注已经达到了无法自安的地步了。

第三是关于外国史地的研究和撰述。其动因也是由于鸦片战争及其结局的刺激而滋生出来的。林则徐是这方面的最早的自觉人物，他主持编写的《四洲志》开其先声。其后，魏源所著《海国图志》、梁廷{图}的《海国四说》、徐继@②的《瀛环志略》、王韬的《法国志略》、黄遵宪的《日本国志》等先后面世，其影响所及，超出了中国的范围。中国史学家为救亡图强的形势所迫，起而研究外国史地，这是中国士人的一大进步。这些著作的基本主旨，是在“夷务纷纷”(注：《康yóu@①纪行》卷三。)的现实面前，力图改变中国士大夫“坐井观天”、“暗昧无知”、“拘迂之见”、“茫昧自安”的陈腐状态，倡导“于外夷之事，不敢惮烦”(注：《康yóu@①纪行》卷一二。)的精神，而通过对法国的制度，日本的崛起的描述，也确使中国一些士大夫开扩了眼界。这些著作同此前中国史学关于域外情况的记载有一个根本的区别：前者是自觉的撰述，后者不一定是自觉的撰述；前者具有探索的性质，后者大多是游记的性质；前者出于致用，后者多属记异。总之，二者虽有历史联系，但在性质上是有根本差别的。

第四是关于史学本身的反思和论述。以上所述三个方面的撰述，即鸦片战争、边疆史地、外国史地，都是关于客观历史方面的，它们从研究内容、对象等方面反映出中国史学的变化。这里要说明的，是史学自身在理论、方法上提出的新观念、新认识。这就是说，从鸦片战争到八国联军这一幕幕屈辱的历史，刺激了史学家们去研究一些和现实关系密切的历史；同时，也刺激了史学家们去思考一个根本性的问题，即史学自身怎样担负起救亡图强的历史使命?在民族危机日益严重的关头，在传统史学与西方近代意识的激烈冲突中，中国史学家提出了“史界革命”的号召。梁启超的《中国史叙论》(1901年)和《新史学》(1902年)二文，就是“史界革命”的两篇檄文(注：这两篇论文，后来分别收入《饮冰室全集·文集》第3册和第4册。)。《中国史叙论》是作者计划撰写一部中国通史的理论构想，多着眼于“中国史”范围提出理论问题，并加以阐释。凡八节，其次第是：史之界说，中国史之范围，中国史之命名，地势，人种，纪年，有史以前之时代，时代之区分。《新史学》是作者在《中国史叙论》的基础上，就普遍的史学理论问题作进一步阐发，所论诸项，仍以中国史学居多，但在理论上具有更广泛的意义，故作者以“新史氏”自称，呼吁“史界革命”，倡导“新史学”。全文六节，其次第是：中国之旧史，史学之界说，历史与人种之关系，论正统，论书法，论纪年。二文节目多有异同，然基本思想前后贯通，内容互相补充。梁启超在这两篇论文中，运用西方学者的历史哲学(主要是近代的历史进化论思想)和史学方法论，结合中国史学的历史，提出并且阐述了这样一些史学理论问题：关于历史撰述的性质和范围，关于历史哲学和史学的社会作用，关于史学与其他学科的关系，关于对中国古代史学的批判，关于撰写中国通史的构想等等。

梁启超的“新史学”理论体系，尽管带有明显的片面性，尽管多源于西人、西史之说，但它通过中国史学家的论述并结合改造“中国之旧史”的明确目的而提出来，在中国史学发展，尤其在中国史学走向近代过程中，仍具有里程碑的意义。它标志着传统史学在清代后期之延续的历史的结束，标志着中国近代史学在理论上的初步确立。梁启超在《新史学·中国之旧史》结尾处写道：“呜呼，史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。《新史学》之著，吾岂好异哉，吾不得已也。”在戊戌政变和《辛丑条约》签订后不久，梁启超提出“史界革命”，倡言“新史学”，并把它同救国联系起来，反映了史学发展终归不能脱离当时的历史条件这一客观规律。

二、章太炎史学思想之一：怎样看待中国古代史学

20世纪初年，在史学上能与梁启超比肩而立者，大概只有章太炎一人。章太炎不以治史为主，但这个时期他在史学上的贡献却是十分重要的。如前所述，梁启超可谓是把民族危机与史学变革结合起来的自觉者和先驱者。他说的“史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大”，虽然过分夸大了史学的社会功用，但其努力的方向是正确的。当然，对传统史家(古代史家)进行重新认识、重新评价，是“史界革命”不能回避的事情。应当公正地指出，在这个问题上，梁启超走得太远了，他的“新史学”理论对此似乎完全失去了理性。他在《新史学》中论“中国之旧史”有“四蔽”、“二病”。“四蔽”大体近之，“二病”似少分析。至于他认为：“《二十四史》非史也，二十四姓之家谱而已”，“若《二十四史》真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也”；“中国之史，则本纪、列传，一篇一篇，如海岸之石，乱堆错落。质而言之，则合无数之墓志铭而成耳”；中国“汗牛充栋之史书，皆如腊人院之偶像，毫无生气。读之徒费脑力，是中国之史，非益民之具，而耗民智之具也。”他在《中国史叙论》中比较了世界上“前者史家”与“近世史家”的区别后指出：“以此论之，虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。”等等。可以认为，20世纪初年的梁启超，对“中国之旧史”持完全否定的态度。他的这个认识直到20世纪三四十年代仍有一定的影响。按照梁启超的这些看法，则“新史学”就谈不上对传统史学的继承，而“新史学”的创新或创造也就成了空中楼阁了。

然而，当时的章太炎却不持这种认识。他在重订本《qiú@③书·哀清史》一文开篇写道：“自黄帝以逮明氏，为史二十有二对矣。自是以后，史其将斩乎!何者?唐氏以上，史官得职，若吴兢、徐坚之属，奋笔而无桡辞。宋、明虽衰，朝野私载，犹不胜编牒，故后史得因之以见得失。作者虽有优绌，其实录十犹四五也。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这是对中国古代“正史”的肯定。显然，章太炎的这个认识同上引梁启超对中国古代史学的评价有很大的不同，尤其是在对历代正史的评价上更有根本性的区别。这里存在一个有趣的问题：从政治思想来看，梁启超是改良主义者，对于传统应相对保守；章太炎是革命民主主义者，对于传统应比较激进，可是在对待传统史学上，他们的认识恰恰相反。这是为什么呢?我认为，这是梁启超在史学方法上的错位。他提倡“新史学”是必要的，但它完全用“近世”史学的标准去衡量和评价传统史学，从而对后者全部否定，则使自己堕入虚无主义的误区。反之，章太炎是对“近世”史学颇有造诣的学者，但他却能比较客观地来看待传统史学的成就，从而使其在继承和创新的理论与实践上步入较为合理的轨道。当然，章太炎作为一个“反清斗士”，他对于清代史学也有否定过多的言词，所谓“哀清史”，一个“哀”字就充分表明他的态度。这一点，我们不必为章太炎回避。

从下面这一段评论中，我们可以更加深入地认识到章太炎对于传统史学的整体性思考和许多中肯的评价。他在《哀清史》一文所附《中国通史略例》起首写道：“中国秦汉以降，史籍繁矣。纪传表志肇于史迁，编年建于荀悦，纪事本末作于袁枢，皆具体之纪述，非抽象之原论。杜(佑)、马(端临)缀列典章，kǎi@④置方类，是近分析法矣。君卿(杜佑)评议简短，贵与(马端临)持论鄙倍，二子优绌，诚巧历所不能计，然于演绎法，皆未尽也。衡阳(王夫之)之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅驯，其法亦近演绎；乃其文辩反复，而辞无组织，譬诸织女，终日七襄，不成报章也。若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人暗焉不昭矣。王(鸣盛)、钱(大昕)诸彦，昧其本干，攻其条末，岂无识大，犹愧贤者。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这一段话，从司马迁、荀悦到王鸣盛、钱大昕，对许多有影响的史家予以评论，而于评论中是其所是，非其所非，都表述得极简要、真切，其间包含着对古代史家得失的辩证认识。尤为难得的是，章太炎从方法论上对前人作出评价，认为《通典》和《文献通考》近于分析法，《读通鉴论》、《宋论》近于演绎法。他还肯定了杜佑史论“简短”、王夫之史论“雅驯”，批评了马端临的“持论鄙倍”、王夫之的“辞无组织”。他认为乾嘉时期历史考证学是“昧其本干，攻其条末”，等等。总的说来，章太炎对传统史学是在基本肯定的前提下作具体分析，不一概肯定，也不一概否定。从上面这些评论来看，除对王、钱诸人的评价尚可商榷外，所论大致近是。而其字里行间，亦颇多“近世”意识与语境，并非以古论古之见。正因为如此，我们可以有较多的理由和较充分的根据认为：在中国史学从传统走向近代的过程中，章太炎的史学思想，确实起到了承前启后的作用。

三、章太炎史学思想之二：关于新型《中国通史》的构想

章太炎同梁启超一样，也曾经计划撰写一部《中国通史》。梁启超的《中国史叙论》发表后，他曾致书梁启超表明了这种意向，认为：“所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。”他在致吴君遂书中，也再三说到关于通史撰述的问题。(注：参见汤志钧编《章太炎年谱长编》上册卷二，光绪二十八年(1902年)，中华书局，1979年10月；《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325页。)章太炎关于编纂《中国通史》的思想和计划，见于重订本《qiú@③书·哀清史》篇的附录，即《中国通史略例》和《中国通史目录》。上文讲到，章太炎对历代正史不取完全否定的态度，这是他不同于梁启超的地方。章太炎说的“史其将斩乎”，是指“清史”而言，故有《哀清史》之作。他认为：清史之作，“大凡纪传，财成于史馆，直载其事，顾不详其因缘。私传碑状，虽具道委曲，大抵谀诬也。且贞信以婴戮，则国史不列；便辟以遇主，则草野不讥；朱紫玉石，贸然淆矣。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他在另一篇文章《哀焚书》中尖锐地指出：“焚史隐恶，至今而弥甚。”“长国家者不务子孙万世之计，而肆忿@⑤于一@⑥。方是时，则诚满志矣。数世而衰，而斧柯之伐，其则不远。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他对庚子之变后，清皇朝诏焚《中西纪事》、《海国图志》等书，尤感悲哀。他的这些话，固然包含着反清革命的激情，但确是揭露了清皇朝对撰写本朝史与涉及本朝史之著述的控制之严，并举出不少实例予以说明。这当是章太炎立志撰写《中国通史》的深层原因。

章太炎关于撰写新型的中国通史有自己的独到见解。其要点有以下数端：

第一，慎重处理“义法”与“事迹”的关系。对于完全更改传统史学“义法”的主张持慎重态度，他写道：“或曰：西方晰人之史，种别为书。若汉之十志与《儒林》、《货殖》诸传，达其委悉，皆可令各为一通，与往者二十二家异其义法。今作史者，方欲变更，虽斩焉无忧也。抑吾未闻事迹不具，而徒变更义法者。夫近事闻其省，不闻其敕，故骋而上襄，以造《中国通史》。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)可见，他认为仿效“西方晰人之史”，必以阐述“事迹”为基础；若“事迹不具”，仅仅“变更义法”，是不可取的。梁启超批评“中国之旧史”有四蔽、二病，但如何在“新史学”的撰述上加以改进，还须费一番气力。如前所述，章太炎对于古代史家撰述之长短、得失、优绌等，有所分析，而他所撰《中国通史》的主要宗旨是“róng@⑦治哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)以今言之，即一方面注重理论，一方面又注重发掘新的史料。

第二，主张“分时”与“分类”相结合。他指出：“西方作史，多分时代；中国则惟书志为贵，分析事类，不以时代封画：二者亦互为经纬也。”即以事类为经、朝代为纬，互相补充。他认为划分时代的作用，“斯在扬榷，大端令知古今进化之轨”；条其事类即“各为科目”的作用，在于“使一事之文野，一物之进退，皆可以比较得之”。他还从教学与研究两个方面指出了分时和分类的优长：“分时者适于学校教科”，“分类者为成学讨论作也”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)他提出的这个认识，在中国通史撰述的历史和理论上，均属首创，至今仍有现实的意义。

第三，认为对于史书体裁的变革要“能破”、“能立”，做到“以古经说为客体，新思想为主观”。章太炎认为，“史体变迁，亦各殊状”，其中应以反映思想进化为主。他指出：“所谓史学进化者，非谓其廓清尘翳而已，己既能破，亦将能立。”破与立主要不在外在形式，而在研究中贯彻自己的新见解，这就是他说的“以古经说为客体，以新思想为主观”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)章太炎是赞成“新史学”的，但他的见解显然比梁启超《新史学》所提出的一些看法要深刻得多，包含着批判继承史学遗产的自觉意识。章太炎正是在这种理论指导下，提出了他关于《中国通史》的结构：一是《表》，记帝王、方舆、职官、师相、文儒；二是《典》，记制度；三是《记》，记重大事件始末；四是《考纪》；五是《别录》，记与政法、学术、种族、风教有关的人物。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这是由五种体例结合而成的一部综合体《中国通史》的框架。清初马sù@⑧《绎史》，已有此意，但他还局限于传统史学的藩篱之内；而章太炎的《中国通史》结构，却注入了“新思想为主观”的历史哲学，反映了中国史学走向近代的过程中在中国通史撰述构想上的新发展。

第四，提倡中外比较和“旨在独裁”的史学方法与治史风格。章太炎认为：“今日治史，不专赖域中典籍。”举凡“皇古异闻，种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者”，都应予以吸收；而“心理、社会、宗教各论，发明天则，zhēng@⑨人所同，于作史尤为要领”。他主张充分利用神话学、人类学、民族学、考古学的新材料，参考心理学、社会学、宗教学的理论，以扩大史料的范围，丰富历史研究的理论。章太炎尤其强调中外历史比较研究的史学方法，认为：“亦有草昧初起，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。”这些认识和方法，都反映了以“新思想为主观”的原则。章太炎强调指出：“今修《通史》，旨在独裁，则详略自异。欲知其所未详，旧史具在，未妨参考。”他说的“旨在独裁”，是认为治史应提出独立的创见。司马迁首倡“成一家之言”，刘知几主张“独断”之学，章学诚赞扬“别识心裁”，都力主创新开辟，自成一家。章太炎“旨在独裁”，正是这种治史风格的继承和发扬。他认为：“苟谓新录既成，旧文可废，斯则拘虚笃时之见也已。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)这说明他的“旨在独裁”的创新精神又是同实事求是的科学态度结合在一起的。综上可见，章太炎关于撰述《中国通史》的理论和方法，有的已超出它本身的范围而具有普遍的意义。

四、章太炎史学思想之三：“当窥大体”的史学批评原则

上面所论章太炎史学思想，均据其20世纪初年的著作。辛亥革命前后，章太炎对《qiú@③书》重订本修订增删，约于1915年出版《检论》一书。(注：详见朱维铮教授所撰《章太炎全集》(三)之“前言”，同前引书。)《检论》卷八收录《哀清史》一文，而其所附则改为《近史商略》。所谓“近史商略”，是讨论宋、辽、金、元、明五史的得失。其间，章太炎提出了不同于通行之说的独到见解，突出反映了他在史学批评原则上的卓识。因此，本文特别提出来予以讨论。

章太炎首先肯定刘知几对“晋后诸史”的批评和吴缜对《新唐书》的纠谬，继而指出：“自是有宋、辽、金、元、明五史，上比先达，不任执鞭，如其得失，亦有可道。尔来谈者，多优《金》、《明》，以《宋》、《辽》、《元》为下，此倒植之论已。”把通行之说提了出来，并断然认为是“倒植之论”，用语分量极重。章太炎所概括的通行之说的根据是：“《元史》叙次疏阔，或一人而再传，此以华夷语隔，事状难理则然。而《宋史》尚亦多误。此《金》、《明》所优也。《辽史》简率，讹误少于《宋》、《元》，其文章雅训，不能如《金》、《明》。”章太炎认为这是“俗人所谓优劣者尔”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)

针对上述通行之说，章太炎首先提出一个原则性的见解，即：“作史者，当窥大体。大体得，虽小有抵牾，无害。失其大体，而致谨于名氏爵里之间，则史有不如簿领者矣。”(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)对于这样一个“作史”的原则，我认为也可以看作是一个史学批评的原则。章太炎依据这一原则，对宋、辽、金、元、明五史进行评论，提出与众不同的批评意见。

其一，《宋史》诸志，似不必过多称道。“若其以益、卫二王，附瀛国公本纪，犹存义法。”《明史》则不然，“以圣安、思文及永历帝，杂在宗室诸王。”“明末三帝不列于纪，而其臣史可法、何腾蛟、瞿式耜，及三朝将相四十余人，皆有列传，此其所事者何主?所立者谁之朝邪?”这就是说，本纪与列传，君主与臣子，不相吻合；在当时的历史环境中，这就违背了“史官之大律”。章太炎指出《明史》这种处置，是“去本干而存支叶，首尾横决，遂至于此，于义为不通矣!纵存忌讳，不当纰缪若是甚也。”对这一段评论，似不可完全用皇朝史标准来看待，其中确有“义法”即体例是否严谨的问题。章氏所论，值得重视。这的确反映出了清修《明史》不如元修《宋史》在气量上来得宽宏。

其二，《元史》“无论赞评议之辞”，固然是其缺憾，然其对于重要历史文献(包括诏书)不加修饰予以照录，不以“文辞鄙拙”近于“方俗俚语”为羞，“盖存其质而已”。对此，章太炎大加称赞。他引用刘知几《史通·言语》篇批评前人作史“讳彼夷音，变成华语”、“华而失实，过莫甚焉”以为佐证，充分肯定《元史》作者“存其质”的表述原则。

其三，《辽史》的《礼》、《乐》、《仪卫》三志，“道其国俗，亦多翔实”。章太炎指出，其所记“虽语近阿谀，而事迹不泯，亦可谓实录矣”。反之，《金史》诸志，“文饰虏俗，匿其素风”，致使“金源旧俗”，“阒寂无闻”。这种“讳其鄙俗，没其土风，而盛道折旋pán@⑩辟之容，文饰太平之美”的记述，实不可取。当然，金朝接受中原文化要更广泛、更深入一些，故有些记载颇有唐、宋气象，但这也有一个发展过程，历史撰述隐去其“旧俗”、“土风”则必然失真，而“旧俗”、“土风”在历史记载上的泯灭，也就造成了永久的遗憾。

总括以上三点，章太炎作出如下结论：“是故以义法条贯言之，《宋史》有统，而《明史》失通也。以典物辞语言之，《辽》、《元》存朴，而《金史》增华也。”这个结论，就是所谓“作史者，当窥大体”的具体说明。今天来看，章氏所论，不无道理。值得进一步指出的是，章太炎还分析了清代学者为什么会形成他所批评的那种通行之说，认为《明史》出于清代官修，不敢訾议；辽、金、元三朝与满洲有相近之处，在“存质”方面亦多顾虑；于是有些人就“独论宋、元二史记述疏舛而已，其是者不敢言也”。(注：《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1984年，第325、328-329、325、324、328、329、329、330、331、332-333、331-332、589-590、590、590-591页。)章太炎的这一分析，对于我们认识清代史学现象及其深层原因，是有启发的。《检论·哀清史》所附《近史商略》，最后还就当时作者所见《清史》“初定叙目”中的“纰缪”，发表诸多评论，这里不一一赘述。

五、结语

章太炎范文篇2

关键词：章太炎；援佛入老；近代化；比较研究；现实关怀

章太炎是近代著名的“有学问的革命家”，这种特殊的身份使他在近代环境下阐述先秦诸子的思想理论价值，具有其独到之处。就老子而论，章氏的研究在近代老学史上具有不可磨灭的地位，学界对此也有研究[1]。但对章氏研究老子所显现的学术特点则似着墨不多。以下试简论之。

一、援佛入老

章氏早年虽对宗教作过批判，但对佛教情有独衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他认为，先秦诸子“惟以师说为宗，小有异同，便不相附，非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与之不同。又引用《成唯识论》中的话说：“佛家有言，何等名为所熏，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染，势力强盛，无所容纳，故非所熏。若法自在性，非坚密能受习气，乃是所熏。此遮心所。及无为法，依他坚密，故非所熏。此可见古学之独立者，由其持论强盛，义证坚密，故不受外熏也。”[2]这里以佛教标准评论中国先秦诸子。佛教思想已经渗入到他学术思想的各个方面。在很多著作中将先秦诸子学说和佛学互相比附解析。

有人评价章氏“先是由儒入佛，次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[3]。他不但以佛解庄，而且还援佛解老。他说：“《大乘入楞伽经》唤作菩萨一阐提，经中明说：‘菩萨一阐提，知一切法本来涅盘，毕竟不入。’像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周，无一不是菩萨一阐提。”[4]因此把老子思想、佛学互融。他表示：“所以老子的话，一方是治天下，一方是无政府，只看当时人情所好，无论是专制，是立宪，是无政府，无不可为。仿佛佛法中有三乘的话，应机说法。老子在政治上也是三乘的话，并不执着一定的方针，强去配合。……这是老庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。”[5]

章氏佛老互解使老子学说呈现出一番新气象。他认为老子中最重要的概念“道”，按照韩非《解老》中的解释，“道”就“犹浮屠之言如耶”[6]。将老子眼中的世界本源等同于佛教“如耶”的概念。又如《老子》“宠辱若惊”章，章氏解释说：“人我之谓身，烦恼之谓患。夫‘灵台不可持’者，断法我见也。不少留人我见者，其志则一往趣寂，无利万物之情；‘涤除玄览’者，断所知障也。不少留烦恼障者，其志则厌苦人世，不能悲恫以应群生之求也。若是者，宁足以托寄天下者邪！夫吾无身者，吾无患矣。斯乃桑门小乘尫劣之行，怖生恶死，而期于远离五阴。彼大乘者，适贵其身与患俱，未遽避患也，”[7]在这里，章氏认为老子“宠辱若惊”思想与佛理相似。因为有人我之身，所以有烦恼之患，也因此才能“悲恫以应群生之求”，这就是大乘精神，才能为天下所寄托。

此外，章氏在《国学略说》、“菿汉三言”中多有佛老互解的论述。限于篇幅，不再列举。我们知道，以佛解老自佛教东传时即已产生。僧侣“格义”就大量借鉴老庄的术语来解释佛经，通过中国化的语言使佛教能在中土生存发展。因此以佛解老的实质乃以老证佛。[8]而章氏则与此不同。他是要在近代中国传统文化在受到西方冲击下重新整合儒释道为代表的中国传统文化。在章氏晚年，他经过深思熟虑后认为：“佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛教的不切人事，孔子、老、庄自己相较，也有这样情形，老、庄虽然高妙，究竟不如孔子的有法度可寻，有一定的做法。”[9]目的还是要融通儒释道，重构新时代中国传统文化谱系。

二、诠释的近代化

20世纪初，西方各种学术思想、方法纷至沓来，对中国近代学术的影响不言而喻。作为一位开拓型学者兼革命家，章氏积极研究和传播西学。藉西学论老子者主要表现在两个方面：

首先，注意发掘老子学说的哲学思想。胡适评价章太炎诸子学研究贡献时说：“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学外，别有一种有条理系统的诸子学。”[10]这就是说章氏诸子学研究主要是从学术思想上阐释，而非简单的校勘训诂。章氏自称：“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也。……惟诸子能起近人之废。”[11]又说：“今日治史，不专赖域中典籍。凡皇古异文，种界实绩，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者。外人言支那事，时一二称道之，虽谓之古史，无过也。亦有草昧初启，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较异同，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马。印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”[12]章氏对老子的研究显示出初步的近代化倾向。他对老子研究，很少涉及文本方面的训诂校勘，更多的是对老子思想层面上的诠释。他注意到老子的政治学说和哲学理论，“中国头一个发明哲理的，算是老子。”[13]此类论述在章氏论著中所在皆有，毋庸多举。

其次，在诠释老子学说时常与西方思想相互比较，力图沟通中西。如章氏认为老子学说中蕴涵着进化论思想。“《庄子·天运》说孔子见老聃，自言论先王之道，明周召之迹，一君无所钩用。老子答以六经先王之陈迹，时不可止，道不可壅。此言世务日移，不可守故也。孔子三月不出，复见曰：‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼传沫，细要者化，有弟而兄啼，久矣夫，丘不与化为人。不与化为人，安能化人’。老子曰：可，丘得之矣。此正今之进化论尔。先说群生孶乳，次有弟而兄啼者，自然洮汰，后来居上，即所谓天地不仁，以万物为刍狗。以此推证，而故迹之不可守，明矣。故曰丘得之矣。”[14]老子“知生存竞争，自然进化，故一切以放任为主。”[15]所谓老子有进化论思想是章氏在接触西学后产生的看法。之前的严复就有这种观点。

在西方科学观念引进的大环境下，章氏也深受影响。因此在论说老子时也常有科学观念影响的痕迹。如他认为老子是中国泛神论之祖。“或者谓孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语，似非拨无天神者。按：孔子词气，每多优缓，而少急切之言；故于天神未尝明破。然其言曰：鬼神之为德体物而不可移。此明谓万物本体，即是鬼神。无有一物而非鬼神者，是即斯比诺沙之说。泛神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说受自老聃，老子言象帝之先。即谓有先上帝而存者；……无物非道，亦无物非鬼神，其义一致。此儒皆主泛神之说。”[16]泛神论者，即无神论也。又说老子“本是史官，知成败祸福之事悉在人谋，故能排斥鬼神，为儒家之先导。”[17]充分肯定了老子在打破迷信鬼神论上的地位和价值。所谓老子具有无神论思想无疑受到当时西方近代科学观的影响。

要之，虽然这种简单的中西学说的沟通略显粗糙，但这种积极的学术探索是二十世纪初中国传统学术向近代学术转变中所必须经过的阶段。它启发人们的思维方式，开拓人们的学术视野。从这种意义上说，章氏诠释老子的近代化是应充分肯定的。

三、注重比较、联系的研究

章氏研究老子，不是孤立地就老子论老子，将其置于整个先秦诸子学术的大背景之下，注重纵向、横向比较，以凸显老子思想。在诸子中，老子的学术活动时代要先于孔、墨、庄、韩非等人，他们之间学术有内在联系，也有极大区别。如老、庄虽同为先秦道家重要的代表人物，庄子继承了老子的学说。如老子、庄子都有自然之说。他说：“老子云‘道法自然’，太史论老、庄诸子，以为归于自然。自然者，道家之第一义谛。”又说：“其（庄子）褒之（老子）以‘至极’，尊之以‘博大真人’者，以其自然之说，为己所取法也。”[18]可见两人学说有相同点。但同时，章氏又揭示了两者的差异。这是章氏老子观中颇为新颖独到的见解。请看：“夫庄周愤世湛浊，己不胜其怨，而托卮言以自解。因以弥论万物之聚散，出于治乱，莫得其耦矣。其于兴废也何庸？”[19]“庄子晚出，其气独高，不惮抨弹前哲，……其术似与老子相同，其说（心）乃与老子绝异，故《天下篇》历叙诸家，已与关尹、老聃裂分为二。”[20]“老聃据人事嬗变，议不逾方。庄周者，旁罗死生之变，神明之运，是以巨细有校。”[21]“《庄子·天下篇》自言与老聃、关尹不同道。老子多政治语，庄子无之。庄子多超人语，老子则罕言。虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。”[22]“庄子自言与老聃之道术不同，‘死与，生与，天地并与，神明往与。’此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。”[23]

由上可知，章氏认为老子主张积极入世，参与现实政治活动，而庄子则游离于现实之外，主张万物各得其所，逍遥自在。历来老庄合称，为何两人有差异呢？章氏解释个中原因说：“庄在老后，政治之论老子已足。高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。”[24]章氏认为老子主要着重于政治思想，哲理上有所欠缺。庄子之论则多偏向于哲学思考。同时，章氏认为庄子个性“其气独高”，所以“不欲以老子之权术自污也。”

章氏认为法家人物韩非、李斯学说“实道家之变”[25]，尤其是韩非《解老》、《喻老》两篇更是诠释老子思想的最佳作品。前期法家人物管仲、申不害、商鞅都是吸取了老子之学。老子与法家都主张专制。

此外，章氏还将老子思想与墨子、孔子作比较。如关于老子“不尚贤”和墨子“尚贤”[26]，老子、孔子、墨子三家都崇尚节俭，老、孔均排斥鬼神，诸如此类几家思想的比较不一而足。

总之，章氏都是在先秦诸子文化的大背景下，以长时段的眼光审视老子思想，注意各家学说的比较、联系的考察，从而更深入地理解老子与其它诸子学说之间的内在联系和区别。这种广阔的学术视野是章氏老学研究中的一个优点和贡献。

四、强烈的现实关怀

章氏被称为“有学问的革命家”，在清末民初，积极投身于革命事业，因此他的治学就难免有为革命服务之意存在于其间。他说：“吾闻处竞争之世，徒恃国学不足以立国，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。”[27]应该说，章氏研究老子，也受到当时时势的影响，是有其政治目的的。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中再次论述了学术与现实的密不可分：“文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化论政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明，是一件重要的事。何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想出来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。……文明野蛮的见解，既先打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他，这是老庄的第一高见。……唯有把佛与老庄和合”，才是“救世应物的第一良法。”[28]这段话以庄子为主，兼及老子，明确批判了现实中所谓的文明和野蛮，要求以老庄思想消除这种文明、野蛮概念。无疑，这是针对当时章氏所处的外部环境立论的。

章氏论老子具有现实针对性还表现在论述老子与孔子之间的关系。他在早期探讨孔老关系时说：“孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉本师，而惧老子发其覆也。”[29]这种孔老关系“令人联想到康有为如何对待廖平，以及戊戌后他对梁启超自立门户而无可奈何的‘近典’”。[30]这是章氏针对其论战对象康有为而言的。又如章氏一方面认为“老子不尚贤，意在防篡弑之祸”，“以为不尚贤则不争”，另方面又对此表示异议：“若民主政体，选贤与能，即尚贤之谓。尚贤而争，宜矣。”[31]认为老子的不尚贤思想只适用于专制社会，若在民主政体社会，则选贤与能是天经地义的原则。这又是章氏以其资产阶级革命者身份追求的理想社会之标准来批判老子。再如章氏抨击老子、孔子企图走中间路线是“与他本人摒弃了温和的改良主义，坚决主张革命是有关系的”[32]。综上可见，这些强烈为现实服务的论点显而易见与章氏身处的时代影响和政治活动需要有密切联系。但有时过于拘致于“致用”，而影响了学术的“求真”。

参考文献：

[1]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版。罗检秋：《章太炎与诸子学》，《北京师范大学学报》1995年第2期。陆宝千：《章炳麟之道家观》，台湾《“中央研究院”近代史研究所集刊》第19卷，1996年6月。

[2][11][15][17][18][20][29]《章太炎政论选集》，中华书局1977年版，第286、497～498、292、291、292、293、292页。

[3][32]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，华中师范大学出版社1986年版，第584、421页。

[4][5][28]章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实的关系》，《中国哲学》第6期，第307、308～310、309～310页。

[6][21][26]章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第114、107、112页。

[7][12][19]《章太炎全集》（三），上海人民岀版社1984年版，第482、331、137页。

[8]熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第439～440页。

[9][13]汤志钧：《章太炎年谱长编》，中华书局1977年版，第618、323页。

[10]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第21页。

[14]章太炎：《菿汉微言》，收入《菿汉三言》，辽宁教育岀版社2000年，第22页。

[16][27]《章太炎全集》（四），上海人民岀版社1985年版，第372、371页。

[22][23][24][31]章太炎：《国学略说》，上海文艺岀版社2001年版，第153、167、174、192页。

章太炎范文篇3

一

国粹主义思潮产生在20世纪初，乃是西方文化输入中国并与传统文化发生碰撞的结果。在中西、古今文化冲突融会的过程中，如何清理传统文化的精华与糟粕，把保存发扬传统文化与吸收西方文化结合起来，建立有中国特色的近代民族文化，是亟待解决的历史课题。对此，国粹派提出了明确主张。

首先，国粹派认为，随着帝国主义对中国政治、经济、军事侵略而来的西方文化，在很大程度上是一种帝国主义文化；而当时中国思想界却对此不作分辨，推崇备至；甚至妄自菲薄，宣传中国文化落后，鼓吹“全盘欧化”。对这种错误倾向，国粹派坚决予以批判。

鸦片战争后，西方资本主义势力渗透中国，其中包括以传教、办学、开报馆为名的文化侵略。中国思想界由于长期封闭，对西方文明因缺乏深入了解而表现出极大兴趣，一股学习西方的热情勃然兴起。19世纪60年代开始，沿海各城市译风大盛，时人举凡西书皆读。19世纪末，了解和传播西学、“大购西书以归”蔚然成风。20世纪初，大批知识分子留学域外，学习西方之风愈炽。此时西方诸国已由自由资本主义过渡到帝国主义，在资本输出过程中加紧掠夺弱小民族，并污蔑东方民族愚昧和野蛮。对此，国粹派指出，这种西方文化输入，实质是帝国主义文化入侵。章太炎说：“外人所jì＠①者，莫黄人自觉若，而欲绝其种姓，必先废其国学。”（注：章太炎：《清美同盟之利病》，参见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，475页，中华书局，1977。）其时，西方列强。在中国办学堂，竟使山西等地士子“专崇欧语，几有不识汉文者”（注：章太炎：《清美同盟之利病》，参见汤志钧编《章太炎政论选集》上册，475页，中华书局，1977。）。为抵制帝国主义文化入侵，国粹派高扬起“国学”旗帜：“不自主其国，而奴隶于人之国，谓之国奴；不自主其学，而奴隶于人之学，谓之学奴。奴于外族之专制谓之国奴，奴于东西之学，亦何得而非奴也。同人痛国之不立而学之日亡，于是瞻天与火，类族辨物，创为《国粹学报》，以告海内。”（注：章太炎：《国粹学报发刊词》，《国粹学报》1期，光绪三十一年正月廿日。）同时，针对帝国主义分子滥用“进化论”，散布“先进民族应统治落后民族”、“西方应统治东方”等谬论，国粹派亦撰文批判。章太炎斥责基督教是侵略武器，认为当时流传于中国的基督教义是帝国主义侵略思想，并非宗教信条，人们所信奉的并非真正的基督，不过是“西帝”罢了（注：章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，参见《章太炎政论选集》上册，273页。）。

与帝国主义文化入侵相呼应，此时国内出现了宣扬中国文化落后，“黄种注定被剿灭”的思想倾向。对这种崇洋媚外的民族虚无主义，鲁迅批判说：“时势既迁，活身之术随变……制维新之良，用蔽其自私之体……倘其游行欧土，遍学制女子束腰道具之术以归，则再拜贞虫而谓之文明，且昌言不束腰者为野蛮矣。见中国式微，则虽一石一华（花）亦加轻薄，于是吹索挑剔，以动物之定理，断神农为必无。”（注：鲁迅：《破恶声论》，原载《河南》第8期，1908年12月；参见《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，370～374页，三联书店，1977。）马叙伦批判说：“国有学而不能明，而转掇拾异域之学，使代统而为尸，此其罪俦于卖国。”（注：马叙伦：《＠②天庐古政通志·申意》，《国粹学报》7期，光绪三十一年七月廿日。）值得注意的是，国粹派主张“保存国学”，反对“学奴”，并非全盘否定西方文化，他们把“新学”视为资产阶级新思想的组成部分，提出“真新学者，未有不能与国学相挈合者也”（注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，216页，中华书局，1977。），主张“学无论中西，只要适宜且可行于国中者，皆当保存之”（注：黄维熙：《国粹保存主义》，《政艺通报》壬寅22期。）。

其次，国粹派认为，西方资本主义制度存在种种弊端，西方的道路不是解决中国问题的最好选择，主张到中国古代传统中寻找解救时弊的“灵丹妙药”。

20世纪初，西方资本主义的狰狞面目日益暴露。正如列宁所言：“那里的资产阶级已腐朽透顶，从头到脚都沾满了脏污和鲜血——不是皇帝的鲜血，而是为了进步和文明在罢工中被枪杀的工人们的鲜血。”（注：列宁：《中国的民族主义和民粹主义》，《列宁全集》第18卷，151～157页，人民出版社，1959。）资本主义弊端的暴露，引起国粹派的深刻反思。邓实在《帝国主义》一文中指出：“十九世纪为民族主义之时代，二十世纪为民族帝国主义之时代。”（注：邓实：《帝国主义》，《政艺通报》壬寅3期。）帝国主义时代是只有强权而毫无平等可言的世界，经济割据、军事扩张以及牺牲弱小国家利益是帝国主义的生存原则，资本主义社会并非乐土，其劳资对立、少数人以多数人的统治、资产者之横暴、武人之跋扈，已成为资本主义社会积重难返的弊病。进行资产阶级革命，建立资产阶级国家，发展资本主义，是近代中国民主革命的方向。但是目睹西方资本主义社会的现状，不能不引起人们的疑惑。邓实就谈到：“二十世纪之欧洲有不可避者两大革命。一曰女权革命，一曰生计革命。此两大革命不行，则世界之进化仍未达于极点，何也？盖现今世界上唯男子对于女子，资本家对于劳工犹占莫大之势力。使二者不变，则人类全体之幸福犹不可期，而世界之前途，终将复黑暗可也。”（注：邓实：《论社会主义》，《政艺通报》癸卯2期。）国粹派将批判的矛头直接对准资本主义制度，认为它是造成各种社会弊端的根源。那么，如何修补这些弊端呢？国粹派主张：“方今华夏凋瘁，国故沧胥，西来殊学，荡灭旧贯，怀古君子，徒用旧伤，寻其＠③残，岂诚无故。老聘有言，物壮则老，是谓不道，不道早已，然则持老不衰者，当复丁壮矣。”（注：章绛：《国故论衡三卷》，《国粹学报》66期，宣统二年四月廿日。）其言表明，国粹派寄希望于中国古代文明，从中国古老的文化传统中寻找救时的药方。

第三，国粹派主张“复兴古学”，宣传国学，提倡国粹。

20世纪初，国粹派成员纷纷撰文，宣传“复兴古学”的重要意义。他们引经据典，从论述意大利文艺复兴入手，鼓吹学习其成功经验，把中国古代文化学术精华发扬光大。邓实指出：“昔欧洲十字军东征，载东方文物以归，意大利古学复兴，建泰氏以国文著述。日本维新欧化主义，浩浩滔天，三宅雄次郎，倡国粹保全主义。顾东西人士，无不知爱其国者，爱其国者无不知爱其学者。”（注：邓实：《国学保存论》，《政艺通报》甲辰3期。）章太炎宣称：“彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损已。”（注：章太炎：《革命之道德》，参见《章太炎政论选集》上册，310页。）国粹派极力强调“古学”的重要性，指出“今日欧洲文明，由中世纪倡古学之复兴”（注：许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》7期，光绪三十一年七月廿日。），从而将“复兴古学”与救亡图存、建立民族国家联系起来，表达了他们投身资产阶级革命的热切愿望和对中国传统文化的推崇之情。国粹派的“复兴古学”，不是仅复兴孔学，而是“复兴诸子学”，即重新宣传先秦诸子思想。诚如章太炎所言：“春秋以上，学说未兴，汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗。强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真，愈附会者愈违其解固。”（注：章太炎：《诸子学略说》，参见《章太炎政论选集》上册，285页。）故复兴“古学”，首先便是还历史“本真”，恢复诸子百家应有的学术地位，把孔学从“至尊”宝座上拉下来。国粹派批判和否定孔学独尊的用意有二：一是指出孔学是专制积弊、国家落后的根源，为反对封建专制、建立资产阶级国家清除思想障碍；二是通过对孔子“至尊”地位的否定，使诸子百家获得平等学术地位，由此全面挖掘中国古代文化学术精华，达到对“古学”的全面复兴。

在“复兴古学”口号下，国粹派热情从事国粹主义宣传。“国学保存会”编缉的《国粹学报》发表了大量宣传国粹的论文，并汇集当时国学权威著作六七百种，明末遗民和乾嘉以来诸儒遗文四五百篇，刊录名人画像图片六百余张。此外“国学保存会”还大规模从事古籍校勘整理，编辑出版《国粹丛书》、《国粹丛编》、《神州国光集》、《国学教科书》等著作，在上海设藏书楼、印刷所，并拟设国粹学堂。同时，开办国学讲习会，由刘师培主讲，并编写《伦理教科书》、《经学教科书》等。后又成立章太炎任社长的国学振起社，“振起国学，发扬国学”，广泛开展国粹主义宣传。与此同时，亦有一些其他报刊宣传国粹，使国粹主义成为当时颇有影响的社会思潮。

在宣传国粹、整理国故的同时，国粹派对中西文化进行对比研究，提出“西政出于中国”、“中西文化相合”、“民主中西相合”等观点。“西政出于中国”论的代表性作品是王仁俊的《格致古微》。该书从儒家典籍、史书及诸子著作中，辑出近200则史料，分别从自然科学、商、工、政俗等21个方面说明“西学、西法、西政皆出于中国”。晚清著名学者孙诒让所著《周礼政要》一书系统阐发“西政暗合《周礼》”的观点。他把周代三询之法与近代议院制，周代三刺之制与陪审制度，周代司布之官与商部，周代的国学、效学、乡遂之学与近代大中小学进行比照，认为都有相合之处，据此提出西政符合“圣人之道”。刘师培的《中国民约精义》则论述“民主中西相合”说。该书从历代名人著述中辑录180余条体现反专制精神的言论，并用卢梭《民约论》中的观点与之比附，说明古圣与西哲的相通之处和相异之点，并据此得出结论：西人引以自豪的近代民主思想，在中国古代典籍中都可以找到。

二

国粹派关于中西文化问题的主张，深刻反映出在半个世纪的“西学东渐”过程中，国人对中西文化的对比思考。先是提出“西学中源”，继而出现“中体西用”，19世纪末有“全盘欧化”，时则提出“复兴古学”。这表明，如何对待中西文化，如何会通中西文化以建立新的近代民族文化，是近代中国必然遇到也必须做出回答的问题。但国粹派却没有能够解决这一课题。

首先，在“复兴古学”口号下，国粹派表现出一种对中国古代文化学术不加分析，不作批判，不分优劣地一律大加赞赏，甚至把封建糟粕也当做精华进行吹捧的过分崇古倾向。譬如，他们一面倡导挣脱家族束缚、争取人性解放，一面又提出“家族伦理不可骤废，若以家族伦理为可废，于一群不能和睦，又安望其能合群”（注：刘师培：《伦理教科书》，《刘申叔先生遗书》65册。）；一面宣传“合众共和不可已”，一面又扬言“共和之名不足多，专制之名不足讳”（注：章太炎：《代议然否论》，参见《章太炎政论选集》上册，469页～470页。），造成人们思想认识混乱，也削弱了国粹派反封建的锋芒。为攻击西方政治制度的弊端，国粹派盲目崇信、无限抬高中国传统文化，犯了“泥古不化”的错误。譬如在宣传民主共和思想的同时，不伦不类地把中国古代典籍中的“明堂之制”、“询民之法”比附于西方民主制度（注：马叙伦：《＠②天庐政学通义》次六、次三，《国粹学报》9期，光绪三十一年九月廿日。）；并认为中国本已有“君”，实无必要再设“总统”，“是国不可以废君，废君，是废群也”（注：马叙伦：《＠②天庐政学通义》次六、次三，《国粹学报》9期，光绪三十一年九月廿日。）。对“凡事古已有之”的宣扬，极易将人们思想导入误区，似乎只要回复古代，现实一切弊端都可迎刃而解。国粹派中许多人都是刚从封建士大夫营垒中决裂出来的，他们虽已投身资产阶级革命，但头脑中还有太多的封建意识。在建设近代民族文化问题上，他们虽然主观上想创造新文化，但又过分推崇古代学术思想，这在一定意义上助长了封建复古主义逆流，阻碍了资产阶级文化传播，妨碍了近代新文化的建设。

其次，国粹派的“泥古不化”恶性膨胀，在否定西方文化问题上也走向极端。对于长期处于封建专制统治之下、目前正经历资产阶级民主革命的中国，西方资本主义思想文化中有很多可以涉取的营养，有很多值得借鉴的先进经验。尽管进入帝国主义时代的资产阶级思想文化和政治制度已暴露出越来越多的弊端，尽管许多原本闪烁着资产阶级民主思想光芒的理论、口号已失去光彩，成为虚伪的谎言，甚至成为帝国主义强权政治的借口。但是，完全否定西方文化的进步性，忽略资本主义比封建制度先进的地方，甚至不能理解资本主义取代封建制度的历史必然性，却是错误的。国粹派在对待西方文化问题上，将反对帝国主义与反对学习西方混淆起来，将批判资本主义弊病与否定西方文化混淆起来，一方面表现出中国资产阶级对西方帝国主义文化侵略的抗议，同时也是过分推崇“国粹”，受传统封建文化束缚而无力自拔的结果。这种对西方文化的偏见，同样不利于近代新文化的建设。

还有，在对中西文化进行比较时，国粹派缺乏科学态度，显得牵强附会。国粹派在复兴古学、宣传国故时，多将中国古代文化学术，特别是上三代的制度法规与近代西方制度文化进行对比，认为中国文化优于西方文化，西方文化中许多好东西中国古已有之，因此近代中国大可不必去西方人那里寻求救时良策，中国古代典籍中早就提供了解决社会弊端的“良法美意”。显然，国粹派对中西思想文化的比较带有不成熟性，忽视了中西文化在不同发展阶段以及代表不同阶段利益的实质性差异，混淆了中国古代民本思想与西方近代民主思想的根本区别，从而使这种比较成了牵强附会的主观臆断。这是一种以我为中心、坚持“天朝上国”观念、否认人类文化发展多元性的盲目骄傲自大心态的反映。

章太炎范文篇4

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

章太炎范文篇5

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言

章太炎范文篇6

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言

章太炎范文篇7

一

19世纪末至20世纪初，面临着帝国主义豆剖瓜分空前的民族危机，出现了一个波澜壮阔的爱国主义救亡高潮，先后登台的有资产阶级维新派和革命派，并相继发动了和辛亥革命。与此相适应，在史界形成了一股富有生气的新史学思潮。梁启超作为中国近代倡导新史学的第一人，提出了“史界革命”的口号，革命派或进步学者也相继发出“史界革命”和“史学革新”的呐喊，由此中国近代史学发生了激变，关于史学经世功能的认识也产生了新的飞跃。

康有为作为“公车上书”的主角，后来成为维新派的领袖。据《康南海自编年谱》说，他二十七岁时就已确认救世的深沉使命，“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，“以是为道术，以是为行己”[1](p.118)，显示其早年的学术取向主要是经世致用。他以今文经学的“通经致用”，作为政治改革的思想武器，撰写了《新学伪经考》和《孔子改制考》，举起“孔子改制立教”的旗帜，号召摧毁传统的“伪经”“新学”，在思想、学术界刮起了一股大飓风。作为中国近代新史学的开创者，梁启超于1901—1902年先后发表《中国史序论》和《新史学》，在这两篇具有纲领性的史学理论文章中，猛烈抨击封建史学，倡导“史学革命”，较系统地阐述了有关史学功用、历史哲学、史学方法等主张。梁启超说：“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。”[2](p.1)认为著书贵有宗旨，史著既不是为若干陈死人作纪念碑，也不是为过去的事实作歌舞剧，“将使今世之人鉴之、裁之，以为经世之用也。”[2](p.3)并大声疾呼：“史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。”[2](p.7)他从理论上将史学的社会功能进一步扩大，“史乎史乎，其责任至重”，把史学的作用提高到了无以复加的地位。他认为，史家的职责在于叙述人群进化之现象，着重说明历史演变的因果关系，以求得其“公理公例”，而“求其公理公例者，非欲以为理论之美观而已，将以施诸实用焉，将以贻诸将来者焉。”[2](p.11)在理论上为新史学阐明了方向，其中贯彻着鲜明的资产阶级史学功用观。

继起的资产阶级革命派同样十分强调史学的重要性及其经世致用的功能。以革命家而兼学者的章太炎，他自述“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史。”[3]认为史学的兴废，直接关系到国家民族的盛衰存亡，提出：“研究一国文化，当以历史学为最重要。”[4](p.757)“历史的用处，不专在办事。只在看了历史，就发出许多爱国心来，是最大的用处。”[5]并主张“以历史民族之义提倡光复”[6](p.557)，为反帝反清斗争服务。留日学生曾鲲化在所撰《中国历史》中指出：“历史学者，为学界最宏富最远大最切要之学科，社会上之龟鉴，文明开化之原理，国民爱国心之主动力也”[7]。认为史家之职，即在记录人群所表现于社会之生活运动，及其起源、发达、变迁之大势，“使后人龟鉴之，圭臬之，而损益、而调剂、而破坏、而改造、而进化者也。”[8]辛亥时期的国粹派史家，受清初顾炎武、黄宗羲等人思想的影响，主张经世与学术、义理与考据并重，而以经世应务、“明体达用”为旨归。如陈黻宸在《独史》中指出：“国而无史，是谓废国；人而弃史，是为痿人。”[9]还提出了“史之独权”说，主张赋以史家以独立之权。邓实说：“无史则无学矣，无学则何以有国也。”[10]马叙伦认为：“历史一门，固世界中第一完全不可缺之学矣。”[11]又说：“推史之体，大以经纬宇宙，小以纲纪一人一物一事一艺，达史之用，可以促开化，可以进文明。”甚至认为：“史者，群籍之君也。”[12]把史学提到了学术中独尊无二的地位。

上述情况表明，无论是维新派还是革命派，都把史学置于极其重要的位置，极端强调史学的社会作用。这一时期史学的重要特征，便是强调史学的重要性和功利性，乃至夸大其辞，走向极端。如梁启超所说“悠悠万事，惟此为大”，马叙伦所说“史者，群籍之群也”，都典型地表明了过分夸大史学作用的特点。在中国传统文化中，史学一直占有重要的地位，也历来有重视经世致用的史学传统。但是，把史学的重要性及其功能提到这样的高度，可以说是前所未有的。

二

从新史学的理论导向来看，他们不仅把史学的社会作用提到了前所未有的高度，而且对史学经世的功能和内涵作了新的界定和阐发。梁启超认为史学是“国民之明镜”、“爱国心之源泉”，革命派同样提出：“历史为国魂之聚心点，国民爱国心之源泉”[13]。大多数史家意识到史学为“国魂”，史学的功用主要在于服务现实，革新政治，唤醒国民，推进社会文明。如果说，龚自珍、魏源的史学经世观，基本上还是中国传统史学的延续，那么，这一时期的新史学则提出了比较明确的建设目标，要求按照资产阶级的面貌来改造传统的旧史学，以为本阶级的政治变革服务。从根本上说，他们提出史学的功能和作用，是为当时的民族独立与在中国发展资本主义服务的，已经不是为了维护旧秩序，而是为了催生新制度，因而具有新的时代特点和阶级特色。这不仅仅在于其指导思想和理论基础是进化论，并借鉴了西方的史学理论与观念，也不仅在于其有强烈的目的功利性，而且旗帜鲜明地揭橥写“民史”的口号，提倡为“国民”写史，从而提出了建立为近代国民提供历史借鉴的新的史学课题。

梁启超指出历史“有君史，有国史，有民史”，并以中西史学加以比较说明，西方国家最兴盛的是“民史”，而中国历代的史书，“不过为一代之主作谱牒”[14](pp.59-60)，“曾无有一书为国民而作者”[2](p.3)。他批评中国封建旧史学有“四弊二病”，“虽尽读全史，而曾无有足以激厉其爱国之心，团结其合群之力，以应今日之时势而立于万国者”[2](p.6)。尖锐地指出：“中国之史，非益民智之具，而耗民智之具也。”[2](p.4)邓实在《民史总叙》也指出，中国自秦始皇以后，“中国之史，遂专为君主一人一家永有之物”，而中国的史学也“永厄于专制一人之君主矣”[15]。因而他们激烈地批判封建旧史学，痛斥其锢弊人心、麻木民智的恶劣作用。基于开启民智的需要，他们特别强调要作“民史”，以“民统”代替“君统”，以“叙述一国国民系统之由来，及其发达进步、盛衰兴亡之原因、结果为主”。主张史学应以国民为本位，新史著当“以国民精神为经，以社会状态为纬，以关系最紧切之事实为系统”，探讨“其原因、结果之密切关系，以实国民发达史价值，而激发现在社会之国魂。”[8]并提出历史应“为国民而作”，史学研究的目的，就是要提供服务于民族、国家的“国民资治通鉴”，史家要“为史界辟一新天地，而令兹学之功德普及于国民”[2](p.2)。

从民史、“国民资治通鉴”的角度来肯定史学的认知价值和经世功能，无疑具有新的理论意蕴。从孔子以来，中国古代传统的经世致用，主要是为政资治，以为巩固封建统治服务。新史学则认为史学不应只是为帝王统治提供“资鉴”和从事封建伦理说教，而应着力探讨整个国家和民族兴衰之故，使之成为“国民资鉴”，以激发民众的爱国心，推进社会文明。其最根本的主张，就是要改变旧史学为封建统治阶级利益服务的状况，把为少数封建帝王服务的旧史学，改造成为广大“国民”服务的新史学。他们所说的“国民”，指资产阶级领导下的人民大众。这就从根本上改变了史学的性质和方向。

由“君史”到“民史”，不仅意味着史学内容的转移，而且显示了服务对象的转换。如唐才常强调史学是“四民与知之业”[16](p.41)，是士农工商都需要通晓的学问。梁启超呼吁应将外国史著“悬诸国门，以为我四万万人告”[17](p.34)，也就是说，要让广大的民众都了解古今中外的历史，以启发人们的忧国意识。自失败以后，维新派更重视这方面的工作，把它作为“新民”的有效工具。正如其所指出的：“有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物。有是数者，然后有新国、新世界。”[18](p.1)革命派也普遍认识到要取得革命的成功，必须发动“下等社会”的广大群众，故把“开通民智”放在相当突出的地位，史学也被视作启迪民智的重要手段。如章太炎主张编写通史，应当一方面以发明社会政治进化衰微之原理为主，“一方以鼓舞民气，启导方来为主”，目的在于“开浚民智，激扬士气”[19]，以史来鼓舞民众的革命情绪。《浙江潮》中也有人撰文指出，应当注重历史教育，“而实爱国心之源泉也。而鼓吹之法亦有二：一曰取本民族之英雄而崇拜鼓舞之，以发其自尊之心；一曰取本民族之耻辱历史而刺触警动之，以激其知耻之心”[20]。由于史学服务、接受的对象发生了变化，新史学还注意到史学的普及性、通俗性。这一时期出现了一批通俗性的史学著作，都不是偶然的。由此，新史学从史学目的到史学内容、服务对象，乃至体裁形式都发生了根本改观，经世的内涵与外延也得到初步确定，其视野远较前人开阔，理论深度与力度也均大为提高。

由于当时最大最急迫的现实就是救亡，因此其经世功能的重要特征，又突出地呈现了强烈的民族主义倾向。梁启超认为，史学的功用就在于叙述进化相竞之理，推阐爱国思想与民族意识，宣称：“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎，则本国史学一科，实为无老无幼无男无女无智无愚无贤无不肖所皆当从事，视之如渴饮饥食，一刻不容缓也。”[2](p.7)因此曾设想“欲草-中国通史，以助爱国思想之发达”[21](p.19)。革命派在这方面尤为突出。国粹主义的倡导者章太炎，十分重视以史学推阐民族主义的功用，“仆以为民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物、制度、地理、风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣。”[22]。他甚至说，“中国今后应永远保存之国粹，即是史学，以民族主义所托在是。”[23]主张“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”，提倡国粹，“就是要人爱惜我们汉种的历史”[24]。曾鲲化编撰《中国历史》，也“以激动爱国精神，孕育种族主义为坚确不拔之宗旨”[25]，并称要“树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋。”[7]民族主义也是国粹派史学的灵魂，在他们看来，“民族主义如布帛菽麦，不能一日绝于天壤。”[26]史学的最大功用，便是阐扬民族主义，提高民族自尊心和促进民族的兴旺发达。总之，他们认为研习历史，是倡导民族爱国主义、振奋国民精神的重要途径，并提倡保持民族文化的独立性和复兴民族文化，显然具有现实意义。

三

不仅如此，这一时期的史学还表现了很强的政治倾向性。因受社会大变动的影响，中国近代史学具有十分强烈的政治色彩。由于政治问题异常突出，这一时期各家各派的史学，无不烙上政治倾向的印记。当时的维新派和革命派都强调史学为现实政治服务，他们根据政治上的需要，从中吸取对自己有用的东西，或则为维新变法服务，或则为民族革命服务。但两派所理解的政治不同，故决定了其具体主张有质的差异，一则强调立宪，一则鼓吹革命，虽说两者表现不同，但都是为宣传其政治主张服务则是一致的。

从改良派与革命派的史学实践来看，这一时期的资产阶级史家，都十分注重利用史学宣传自己的政治主张，并写下了不少直接为现实斗争服务的史著。如梁启超所撰《古议院考》，认为中国古代“虽无议院之名”，而有议院之实，有些制度与近代西方国家略同，有的甚至还可以“补西法所未及”[27](pp.95-96)，即是以法先王之意，为在中国推行君主立宪制度提供历史依据。其所作《赵武灵王传》、《王荆公》、《管子传》等，分别叙述历史上赵武灵王胡服骑射改制、管仲助齐桓公实行改革、王安石变法等史实，也是借以抒发其改良主义的抱负，为其政治要求服务的。

革命派也撰写了许多宣传和鼓吹革命的史著。如亚卢(柳亚子)的《中国革命家第一人陈涉传》、《郑成功传》，刘师培的《中国革命家陈涉传》、《中国排外大英雄郑成功传》，署名“汉儿”的《为民族流血史可法传》，署名“复汉种者”的《新国史略》等，以及刊于《湖北学生界》、《浙江潮》等杂志的《中国民族主义第一人岳飞传》、《宋爱国士岳、文二公传》、《为种流血文天祥传》、《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》等，都对陈胜等革命领袖和岳飞、文天祥、郑成功、史可法等民族英雄做了赞颂，借以鼓吹民族革命，寄托其反清革命的志向。刘成禺并著《太平天国战史》，孙中山曾为之作序，认为“发扬先烈，用昭信史，为今日吾党宣传排满好资料”[28]。章太炎也为黄世仲的《洪秀全演义》作序，谓“国家种族之事，闻者愈多，则兴起者愈广……洪王朽矣，亦思复有洪王作也。”[29](p.223)所谓“复有洪王作”，其意也在激励新的反清革命。此外，他们还搜辑编刊明末遗民的历史文献，以及记载清初清军残暴屠杀汉族同胞的史籍，如《扬州十日记》、《嘉定屠城记略》等，将它们广为翻印流传，借以鼓吹排满革命和民族思想。如鲁迅先生在《杂忆》中说：“有一部分人，则专意搜集明末遗民的著作，满人残暴的记录，钻在东京或其他的图书馆中，抄写出来，印了，输入中国，希望使忘却的旧恨复活，助革命成功。”[30](p.221)事实上，这些著作在革命斗争中确实发挥了其功能。

在外国史的编译、撰述方面，改良派和革命派对立宪史、革命史的编译研究，同样表现出了这种倾向。早期改良派王韬编撰《普法战纪》、《法国志略》，黄遵宪著《日本国志》，或者称道君主立宪政体和西方文明，或则介绍明治维新的历史，其指导思想均是“期于有用”[31](p.284)，如黄遵楷所说：“意在借镜而观，导引国人，知其所取法。”[32]在时期，维新派更是自觉地利用介绍外国历史，来作为宣传变法主张的思想武器。

为了宣传变法、立宪，他们先后出版了有关各国的变法史、立宪史，其中尤以介绍日本明治维新、俄国彼得大帝变法及英国立宪的著述为多。如康有为撰有《俄彼得变政记》、《日本变政考》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》等书，先后进呈光绪帝。书中还用按语的形式发表议论，将论述外国历史与条呈变法结合在一起，希望他学习明治和彼得大帝，走维新变法的道路。梁启超、唐才常等也著有《波兰灭亡记》、《日本安政以来大事略述》、《最古各国政学兴衰考》、《各国种类考》，以及《俄土战记》、《瑞士变政记》等。他们介绍俄国、日本变法自强的史实以为榜样，列举波兰、土耳其、印度引为教训，以避免中华民族成为波兰第二、印度第二，从正反两方面总结其历史经验。从这些著述来看，其目的性极强，都不是一般地介绍外国的历史，而是有针对性地选择有关各国变法和衰亡的史实，讲的是日本、俄国、波兰、土耳其，指的是中国，实际上是“借他人之酒杯，浇自己之块垒”，都是为维新变法服务的。在20世纪初，当清廷下诏预备立宪后，改良派又积极编译出版了各种立宪史。诸如佩弦生的《欧洲各国立宪史论》、麦孟华译《英国宪法史》、《英国变政小史》、罗普译述《日本维新三十年史》、《日本国会纪原》、汪有龄译《日本议会史》，以及《日本立宪史谭》、《国立宪史论》等等，以配合鼓吹在中国实行立宪制度。

与维新派着重介绍日本明治维新、俄国彼得变政和各国立宪史不同，革命派编译外国历史著作，则主要是介绍西方资产阶级革命史和独立史。他们编译出版了《泰西革命史鉴》、《美国独立史》、《美国独立战史》、《法兰西革命史》、《法国革命战史》、《意大利独立史》、《苏格兰独立志》、《希腊独立史》、《葡萄牙革命史》、《俄国革命战史》等，其中尤其是对英、法等国的革命史，美国、意大利、希腊等国的独立史，进行了大量的介绍和宣传，成为这一时期的显著特色。其编译目的，就是企图从法国革命和美国独立的历史中吸取精神力量，走西方资产阶级革命的道路。《浙江潮》在介绍青年会编译的《法国革命史》时即指出：此书“欲鼓吹民族主义，以棒喝我国民，改订再三，始行出版。其中叙法国革命流血之事，慷慨激昂，奕奕欲生，正可为吾国前途之龟鉴云云。”提出“爱国志士不可不各手一编，以自策励”。明确主张编译和阅读外国革命史，是为了从中寻找“救吾国之妙药”[13]。

20世纪初，革命与改良、反满与保皇造成了直接的对垒。围绕着革命与改良这一根本问题，资产阶级革命派和改良派展开了一场大论战，这一斗争也在史学领域中反映出来。在对待革命，尤其是在对法国革命的问题上，两派的立场、态度截然相反，势同水火，将其作一比较，也许不无意义。

早在时期，康有为在所编《法国革命记》中，便极力渲染法国流血革命之可怕，说：“臣读各国史，至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。”称其“流血遍全国”，伏尸百万，绵祸八十年，“普大地杀戮变乱之惨，未有若近世革命之祸酷者矣。”把法国革命描述成一场空前的大灾难。显示了其对爆发革命的恐惧，以为其改良主义政治观点作注脚。在失败后，康有为仍坚持保皇立场，宣扬中国只可行立宪而不可革命。在1906年清廷下诏预备立宪后，又在《新民丛报》上连续发表长篇史论《法国革命史论》，以革命恫吓人们。这一时期，梁启超也撰《开明专制论》，引英、法、美、普、俄等国的历史，以“论开明专制适用于今日之中国”[33](p.49)。又撰《中国历史上革命之研究》，以便“求其论据于历史，鉴其因果于历史”[34](p.31)，文中将中国历史上的革命与西方近代革命加以比较，结论是中国革命有七个方面不如西方，以历史上的革命影射当时革命派的学说。

在两派论战中，为驳斥康有为的反革命言论，章太炎写下了著名的《驳康有为论革命书》，借史论政，广引中外历史事实论证用革命手段推翻清政府的必要性。康氏史论出笼后，章氏又立即嘱汪东作《正明夷法国革命史论》，对其进行反击。文中认为法国大革命的发生，是长期以来王公贵族“骄恣暴戾”、人民反抗的结果，谓法国革命“杀人流血”，也是封建“虐政”所激起的，以具体史实驳斥了康有为诋毁革命的谬论。指出法国革命尽管有种种不足之处，“然一洗旧弊，遂能祛虐政，均权利，卒达改革之首志，其抑赫然可观哉!”文中并取法国事实，联系“中国之现实，比较论之”[35](pp.635-636)，断言说：“法民既成而去，继其烈者，必吾中国之民矣。”[35](p.645)陈天华也在《民报》上发表了《中国革命史论》，针锋相对地批驳了梁启超。指出比较中西革命，应以中西方同时代的革命相比较，不同时代的革命是无法比较的，梁氏以中国古代历史上的革命与西方近代革命相比较，是搞错了时代。认为中国自秦以来，革命多起于民间，与平民革命较接近，西方古代的农民革命远不如中国。又以历史事实驳斥革命对人民造成无穷灾祸的谰言，热烈颂扬革命是“救人世之圣药也。终古无革命，则终古成长夜矣。”[36]从而有力地批驳了康、梁反对革命的谬论。

综而言之，改良派与革命派都把史学领域作为一个重要的阵地，并直接运用史学宣传自己的政治主张，以史学为现实政治、党派斗争服务。在革命派与改良派的大论战中，更是突出体现了当时政治斗争的需要。这种情况的产生，既与当时所处时代及特定的历史条件有关，也与他们主观上对史学功能的理解密切相联。由于近代中国社会急剧变动的特点，民族斗争和阶级斗争极为尖锐激烈，使政治问题异常突出，加上两派在认识上都片面地夸大了史学的社会功能，主观上都将其作为政治的工具来使用，救亡图存的急迫性和强烈的功利性交汇在一起，就造成了直接将史学与现实政治、党派斗争挂钩的局面。中国史学一直有着“经世致用”、重视功利的传统，而新史学则把这种功能发挥到了极致。

四

改良派与革命派重视史学的经世功能，主张史学紧密地为现实政治服务，对于当时维新思潮和民族革命的发展，具有积极的促进作用。但是，史学毕竟只是一种社会意识形态，对其没有正确的定位，把其作用夸大到了不适当的程度，显然是片面的，也是不恰当的。而且，他们过分夸大史学的社会作用，强调史学为政治服务也带来了不少弊端。

首先，由于在一开始就设定了经世致用的目的，在这种目的论的引导下，史学只是被用来为政治变革作论证，往往成为其政治主张的注脚。他们把它和政治紧密地联系在一起，说的是史学，关切的是其政治内涵，从而把政治的重要性放到了首位。强调的是史学的政治方向与对思想内容的要求，必须与社会改革紧密配合，或者说，它本身就是现实政治斗争的一部分。不仅把史学当作推动社会变革的武器，而且直接当作党派斗争的工具，因而于史实也多各取所需，用以阐发各自的政治主张。对历史上的人物与事件，都用资产阶级的观点作了现代化的解释。如梁启超称王安石变法实行免役法是“世界上最名誉之革命”，条例司是“社会主义”；在《管子传》中，说管仲听政于民，“与近代立宪政治合”，管仲重法治和官吏职责是“虚君政治”，“与责任内阁合”。革命派把陈胜、洪秀全推崇为“民族革命英雄”云云，称革命在“中国从前也是很有人实行的。就是独立自由的字面，也不是外国人创造出来的”[37]，等等，显然都是以今铸古，为我所用，离开了实事求是的原则。

其次，由于过分强调史学的政治性、功利性，对史学的求真与学术性未有足够的认识和应有的重视。出于为现实政治变革服务的需要，他们不是把史学当作一种单纯的学术，因而缺乏学术上严肃的追求。虽说各人的情况有所不同，不能一概而论，如章太炎、刘师培等还是比较注意学术本身，讲究求是。但从总的倾向看，不论是改良派还是革命派，大都热衷于救国论政，立论往往完全是从报刊宣传效果出发，而不是从史学学术性的角度来展开，其论著往往充斥着议论鼓动，议论多而史实少，甚至喧宾夺主，缺乏学术气息，这也正是当时两派的通病。他们重视的是其政治性与宣传效果，其政治意义显而易见超过了其学术意义。并且往往以政治性取代学术性，为了牵就政治，甚至不惜牺牲学术，以为其构筑现实政治主张的材料，这就严重妨碍了史学的健康发展。

从其史学成果来看，由于强烈的泛政治化倾向，及对学术本身的不重视，加上一些重要人物多兼学者与政治家的复合身份，是政治活动家和宣传家，他们积极投身于维新或革命活动，既缺乏从容的时间，也无法投入更多的精力来从事学术研究，故这一时期史学的特点，除了翻译外国史著，或按照外国史著体例改编中国史书而外，缺少大部头有质量的史学专著，其史学论文也多浮浅粗糙，其中政治宣传多于学术研究，真正有学术意义的作品很少。与改良派史学相比，革命派史学的这种特点更加明显。因其关注的重点并不在学术，故没有朝向学科本身的发展而努力，致使学科的独立性也没有得到充分的展开。

由于以政治性、功利性取代了求真与学术性，结果造成了严重的急功近利和学术庸俗化的倾向。在这方面，康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》可以说是最极端的例子。他自述其撰述动机，虽然谈到“别白真伪，决定是非”，“舍伪从真”云云[38](p.400)，但其目的则是借攻击“伪经”而“托古改制”，为维新变法服务，并不惜用近代资产阶级的油彩涂抹在孔子的脸上，将他打扮成托古改制的先驱，因而它们不是单纯的学术性著作。他的目标在经世，在学理上则多牵强附会，其中考辨武断、曲解之处不少，甚至说《史记》、《楚辞》经刘歆窜入者数十条，出土的钟鼎彝器皆刘歆私铸埋葬以欺后世，等等。这不仅被同为今文经学的皮锡瑞指为“武断太过”，连其弟子梁启超后来也说：康有为好为依榜，“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”[39](p.57)改良派的其他一些人物，也程度不等地存在这种情况。

如果说，改良派有此弊端，那么，革命派在这方面更是推波助澜。其对史学内容所作的规定，即是要求紧紧围绕着“革命”两字。具体而论，约有两端：一是反映清朝统治的民族压迫，以激起革命的情绪；二是反映外国的革命传统及经验教训。这在当时对于推动革命，激发国民的革命意气等，还是具有相当的积极意义，但在史学内容上未免比较偏狭，缺乏多方面、多层次的研究。由于具有鲜明的目的论和强烈的革命倾向，甚至光从其题目，也不难看出他们的史学祈向。革命派大力鼓吹民族主义，因而其史著往往都把种族或氏族问题作为首要的问题加以论述，而不少人积极投入反清斗争，其主要的动力是“种族革命”，在政治上带有种族革命的狭隘性，这在史学上也有明显反映。出于迫切的经世心态，其论著都带有忧国救时的使命感，无暇顾及学术上的追求，往往即兴成文，粗陋草率，显得鼓吹革命劲头有余，而学术研究功底不足。即使是像章太炎这样的“有学问的革命家”，虽说他认为治学应“合致和与求是二者冶为一炉”[40]强调二者的统一，并指出：“借古事以论今事，所谓借题发挥者，亦读史所忌。”[41]但在实践中也往往抛弃这一原则，以革命的热情投入论战，借史论政，不免有些弊病。

在危难深重的上一世纪之交，以上状况的产生有其历史的必然性，也有其存在的合理性，自然不应对其作出过于苛刻的批评。这里较多地论述了其经世致用局限性的一面，或许上述这样的分析已经过于严苛。但问题在于，在以往中国史学史的研究中，对其进步意义已作了较多的肯定，而某些环节尚没有搞清，甚至在基本的资料方面也缺乏掌握，忽视了对其负面影响的分析。多年以来，人们对新史学思潮的认识，大多停留在对其代表了进步的潮流与方向的方面，或者最多只是指出康有为的“武断曲解”，而对梁启超的新史学及革命派的史学，说其局限也只是强调其历史观唯心云云，而很少对这方面的失误进行认真的反省。这当然不是实事求是的态度。这既有历史的原因，也有因长期受到政治标准第一的评价尺度和思维模式影响的缘故。事实上，当时的同时代人已对他们的做法提出了质疑，而长期以来，我们却将其作为对立面而加以讨伐，认为这些议论代表了落后、保守的倾向，对其缺乏应有的重视和足够的认识。我们不能回避这些值得探索的问题，否则就无法解释其学术成果为何很少经得起时间的检验，也无法解释此后的求真与非功利主义思潮的兴起及与之相互关系。因此，对于新史学思潮予以充分肯定的同时，实事求是地指出其正负两方面的作用，正是学术总结的需要。回顾百年来中国史学经历的曲折历程，深入探讨其经验和教训，将给我们今天的史学研究以深刻的启示意义。

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章太炎范文篇8

一、章节体学术史的溯源

中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。

西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。

北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。

黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。

从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。

中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。

二、近代学术史体系的建立

作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。

学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。

本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。

同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。

其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。

梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]

在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。

在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。

其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。

其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]

其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。

梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。

较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。

再如章太炎的《訄书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《訄书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。

参考文献：

[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。

[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。

[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。

[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。

[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。

[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。

[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。

[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。

[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。

[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。

[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。

[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。

[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。

[xiv]胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。

[xv]章太炎：《訄书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页

章太炎范文篇9

中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题，但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野，问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索，分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系，目的是揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中，并为“现代社会”的创制和实践提供理论依据的。

本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期，主要是1890～1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。正是在19世纪的最后10年里，由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广泛接触西学的年轻人的参与，终于形成了一场真正的思想运动。

首先，晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上，而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会，它的“主权就是在全国范围内集中的土地所有权”。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态（通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制），也可能表现为豪族或庶族的地主所有制；这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权则是一种世界政治体系和经济关系的产物（它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系），即使它在土地或其他所有权方面保留了一些传统因素，但在法律形式上它以民族国家作为主权单位，以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式，还是采取公社性质的公有形式，作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之，现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时，也力图通过土地、财产权和政治权利的改革，把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来，建构成为国家公民。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象，它并不说明实质的平等。晚清以降，以原子论为核心的科学实证主义风行一时，它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观；在“五四”时代，科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系，为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明：实证主义的科学世界观不仅是一种文化运动的旗帜，而且也是现代国家的合法性基础。

其次，上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化：维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解（1906），新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立，普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后，1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制，这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样，中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分，它制定着知识的分类标准。在这个学制内部，知识的生产逐渐地转变为专业行为，即使有些知识分子以启蒙者自任，他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提，它在知识权威的保障下重新审定“常识”，剔除不合规范的知识，决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除，但它只能作为新学教育的某些组成部分（如道德课程）和因素，而不再具有“世界观”的特性。

第三，与教育制度的改革相配合，在国家的支持下，专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似，它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合，这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件，而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下，国家把大学和科研体制当做知识（生产力）的生产基地，从而也给予这些体制以某种自由特权，允许它在知识分类方面遵循国际的通用标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的，在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动，“科学文化”成为社会生活中的特殊部分，现代社会制度因此以“两种文化”作为自己的特征。

科学世界观是现代社会的构造原理或法则，它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式，但也可以采取反意识形态的方式。如果以晚清思想为着眼点，现代思想的兴起过程可以被看作是“公理世界观”退化的过程，即知识的和体制的因素逐渐剔除“科学世界观”的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观，它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源，并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种“公理世界观”或“科学世界观”，但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施，“五四”新文化运动时期“公理世界观”和“科学世界观”曾经有短暂的复兴，并为“科学”的权威地位创造了舆论氛围。但实际上，从晚清以降，科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时，许多学者都强调现代思想对“科学”的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路，却没有意识到：前述几个主要动向已经导致了“世界观”的衰退，而社会对总体解释的需求却日益增长。

我们从几个层面分析现代思想的变迁脉络。二"世界观"时代的兴起及其内在矛盾

晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景，进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至1920年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代，一方面区别于"天理世界观"的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式，另一方面则区别于1930年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代，这个历史观的时代的形成是以1930年前后中国社会史和中国社会性质的讨论为开端的。

从前一重关系来看，传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体，无论在思想层面，还是在制度层面，对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中，"中体西用"具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证，也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此，我主要从1895年甲午战争失败、特别是运动开始，讨论"现代中国思想的兴起"。在这个时期，传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组，变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据，科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看，近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的挑战，并构筑自我理解（中国历史的重构）的框架；但是，这个世界图景与"中国"的关系必须重新界定：空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置，还必须重新构筑时间的框架，从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变，是把问题的重心从一种"空间关系"转向"时间关系"，并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对"历史"的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上，从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义，这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以"科学"视野重构世界观的活动，而且这些镶嵌于"科学世界观"框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的"中国社会性质"的讨论开始，中国思想进入了另一个新的历史时期。

晚清社会思想的一个重要特点是"世界观"的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击，社会变革日益越出旧有的轨道，新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人，而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能，而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式，各种被正统儒学压抑已久的"世界观"遂应运而生，争相通过经典的"创造性解释"来理解这个日渐陷入无序的世界，并提供变革的方案。

这些世界观从两个不同的方向不断地回向"原初"：一方面是回向"原初问题"，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。我们是否可以用"运动"一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌，但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃，又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，构成了丰富多彩的思想景观。

"世界观"复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但它们大多建立在传统资源的基础之上，并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与"五四"时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例，晚清墨学运动十分重视思想的义理解释，而五四时代的墨学运动却偏重"科学方法"（特别是逻辑学）。如果以梁启超为例，他的早期墨学研究重视的是《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》等蕴含的义理及其现代意义，而后期的墨学研究重视的则是《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理，而且具有世界描述的总体性。在"千年未遇之大变局"中，这些"世界观"必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础；它既需要重新解释自身的历史，也需要解释从未知晓的外邦；既需要解释宇宙的起源，也需要说明人类的由来。在西学东渐和制度创建的背景下，只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的"世界观"，才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败，西学谱系尚未完全建立，各种传统的思想与"新学"相互渗透，以新的"世界观"形态呈现出活力，并普遍地将自己的世界描述看作是"科学公理"。

"世界观"复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词本身，还是它的运用方式都发生根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是"意志与表象"的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄(PierreBourdieu)说："我们认为属于社会现实的东西，在很大程度上是有意义的表象，或表象的产物。……词语的严肃性（有时是词语的暴力）应归功于另一个事实，即词语在很大程度上制造了事物，还应归功于另一个事实，即改变词语，或更笼统地说，改变表象……早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题，这也是为什么科学地了解现实的斗争，几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。"在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族－国家或者自主的社会，那么，人们必须首先了解它们是什么，它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑"现代中国"的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公/群、国民/种族、个人/社会、阶级/国家、自然/社会、自由/专制、统治/人民、改良/革命，以及社会关系中的各种等级构造。

在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中，科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入，各种"世界观"及其对"公理"的承诺必须以"科学"为前提。因此，尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用，但它们逐渐转变为各具特色的"科学世界观"或"科学的公理观"。我把这一过程称之为"科学的公理化"（即把科学纳入到世界观的论述之中），以区别于其后的"公理的科学化"（即一切公理都必须是经过证验的）。公理化了的并不仅仅是科学，毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识，因此，"公理"在结构上接近于"天理"：过去诉诸于"天"，现在则诉诸于"科学"，从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为"公理"的科学并不等同于关于自然的知识，甚至也不等同于"科学的方法"，但科学的公理地位的确立明显得益于此。

占据主导地位的"科学世界观"大致可以分为两种类型，严复、梁启超是其重要的阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是"知行合一"的实践：实践既是科学的方式，也是道德的方式。这两种"科学世界观"都预设了认知（科学）与实践（道德）在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践，因为它们都服从于宇宙的最终的真理。这两种科学观的分化直到"五四"以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样，在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中，新世界观的不同形态是在认可某种"公理"的前提下进行的。只有个别极端的看法---如章太炎的观点---已经发展到对"普遍公理"的质疑。换言之，中国"科学世界观"对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征，"分化"的过程是在"科学世界观"确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同，因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程，即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等领域。

然而，这种分化的后果仍然是相似的，它的关键在于：科学与道德等人文领域的关系怎样？在西方实证科学和理学世界观的影响下，严复、胡适、陈独秀、胡明复、吴稚晖等人坚持科学是一种公理世界观，科学、道德和审美等领域作为一个同质的领域受制于"公理"，从而他们的主要使命就是发现和创造一种完整的世界观，并以此为基准，考虑中国的社会、政治和文化事务；相反，从梁启超、杜亚泉、章士钊、梁漱溟、张君劢、《学衡》派的人文主义者，直至新儒家的主流，不同程度地相信科学领域与道德领域是不可通约的两个世界，他们从康德等西方思想家那里得到启发，重新诠释王阳明的"心性之学"，坚持道德与审美领域必须从科学领域分化出来，成为独立的领域。科学、道德、审美等领域的分化是"科学与人生观"论战在知识领域的重要成果，自那时起，人文话语与科学话语逐渐分化，并以现代学术分科的形式固定下来。科学、道德和审美等领域的分化是中国现代知识体系形构过程中的重要事件，也是"科学世界观"的"世界观"特性面临的强有力挑战。

上述分化是在"世界观"退化为科学的知识谱系的过程中发生的。它一方面与社会的制度性变革有关，另一方面则体现出现代思想的道德焦虑：在"世界观"退化的历史情境中，现代道德应该以主体的意志和情感为基础（情感主义和主观主义），还是以客观的法则为依据？公理世界观对"客观性"的寻求最终归于失败，其原因可以从两个方面着手分析：一方面，实证主义的科学观念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，但却瓦解了"世界观"存在的基础；另一方面，由于科学公理的形成依赖于实证和实验的方法论以及科学共同体的确认，它的认知程序与传统、习俗完全隔绝，因而"科学的人生观"与其社会实践条件的关系远不像古代天理世界观那样明晰。换言之，天理世界观的社会实践条件为"天理"提供了客观性的依据，因为天理世界观的意义结构及其伦理原则是和宗族制度、皇权制度及其礼仪系统密切相关的。与之相比，科学研究及其实证原则与道德合理性和政治合法性的关系却极为暧昧。中国的科学宣传家的确深信科学自身已经蕴含了道德的必然性，但是，具体的科学判断和方法并不能像天理世界观的原则那样转化为具体的政治和伦理实践，它也不可能提供道德和审美判断的依据。

晚清时期的"科学世界观"保留着深刻的世界观的特性，因而它更能提供行动的准则和判断的依据；然而，现代历史中的制度性变迁不断地弱化"世界观"的这种功能，并摧毁了它与传统的联系。在这个意义上，我与许多学者的一个不同看法是：不是传统世界观的那种整体论特征提供了"科学的意识形态"的文化动力，而是不断分化的科学知识以实证和实验的方法摧毁了"科学世界观"的世界观特性，却无法提供新的行动准则和判断的标准，在这种状况下，社会对总体性解释的需求大大扩张了，从而为（与"科学世界观"相区别的）"科学的世界观"的到来扫清了道路。在我看来，马克思主义成为现代中国最为重要的、支配性的意识形态是有深刻的历史理由的，这种历史理由不仅存在于特定的阶级、社会和历史关系之中，而且也存在于中国社会对总体性解释的需求之中。问题并不在于马克思主义的世界观特性，而是它作为科学的特性。这就好像说：正义的问题是永恒的，但追问的方式过时了。转三分科之学与国家的制度性实践

"科学世界观"面临的困境来自两个方面。首先来自它的"世界观"特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。"科学世界观"用于摧毁旧有价值观的主要工具是现代科学的实证方法，即一切不能通过实验加以验证的知识都是"伪知识"，是形而上学的迷信。然而，"科学世界观"却无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。可以说，这是"科学世界观"内含着的自我解构，一旦社会条件发生变化，解构的过程就随之而来。今文经学运动和古文经学运动向"疑古"史学方向发展，实证的原则瓦解了晚清经学运动的"世界观"特性；佛学复兴运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、以及老子、庄子、杨朱、韩非的学术重估，或者渐渐消歇，或者转化成为在新的知识原则指导下的学术思想实践；这些都是较为明显的例证。但是，更为深刻的部分却难以为人察觉：严复用"易学宇宙观"的模式建立了"科学世界观"，但现在它渐渐失去世界观的特性；梁启超把科学方法等同于"去私"的道德实践，但一旦进入实际的科学研究中，这种理解方式即不再成立。

辛亥革命以后，伴随着中国科学社这样的科学研究团体以及随后的更为专门化的学会的出现，科学的方法论和专门化的特征变得日益鲜明。在体制性权威的支持下，科学家共同体广泛地讨论科学与道德、社会政治、人生观、科学思想中的进化论问题，并描绘出分类的知识谱系---这个知识谱系囊括了旧有世界观涉及的那些范畴，如道德、政治、信仰等等，这些范畴现在是作为一种科学分类谱系中的特定领域出现的，这些知识领域由于实证性程度低而被排在科学谱系的边缘。早期"科学世界观"的倡导者如严复、梁启超所依仗的社会学、政治学已经不具备科学之王的地位，它们由于不能彻底摆脱形而上学的因素而屈居于次等科学的位置。在这个意义上，"科学世界观"自身经历了"脱魅"的过程。

其次，这个自我解构过程是在现代国家的制度性实践中完成的，从而也表现为它的"世界观"特性与知识的制度安排的悖论关系。实证方法的有效性已经动摇了"终极基础"和"统一原则"，而现代国家的知识制度也在科学的体制化过程中加速这种"终极基础"和"统一原则"的瓦解，因为现代国家的合法性建立在新的自然律理论的基础上，它的有效性独立于宇宙论、本体论和信仰：现代国家依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践---无论这种知识是关于自然的知识，还是关于社会的知识。在这种知识状况中，科学的合法性渊源于它的效能及其对国家的贡献，而不是道德的意义。知识的分化方式与社会的分工方式直接相关，尽管人们也试图赋予这种新的知识和从业方式以道德的含义，但正像宋代的理学家们一样，敏感的知识分子如梁启超，还是在现代条件下重新发现了道德与制度的分化已经成为现代社会制度、包括教育制度的主要特点。他不能不追问：那些凭借高分考入学校或者出国留学的人，那些在专门领域获得了地位和能力的人，究竟是不是道德的人呢？学校究竟应该是知识的贩卖所，还是应该像三代的大学那样成为人的全面成长的途径呢？

科研团体的建立和教育制度的改革（特别是壬戌学制，1923），为知识的专门化原则提供了制度化的保障。那些受过西方教育的年轻一代开始传播新的知识谱系及其分类原理，并通过国家的制度化改革，把它们转化为学制和专门学会的理论基础。科学共同体（如中国科学社，1915）保持着对社会、政治、道德、伦理的强烈兴趣，并在自然一元论的基础上把他们的科学知识的运用扩张到社会领域，但是，它的宗旨却是通过实验的手段进行科学研究，促进科学的技术化运用及其与工业的联系，完全排斥形而上学、伦理学、政治学以及经济学等等非自然的知识。科学共同体一方面信仰自然一元论的科学谱系，另一方面又以制度的方式把自然与人类、物质与精神、物理世界与社会精神世界的二元论（即C·P·Snow所谓"两种文化"）固定化了。

这种二元论对于依托国家进行的科学研究本身并不构成限制，相反，科学研究活动及其成果不断地被推向文化领域。科学家共同体拟定科学专名的工作、首先使用横排和西式标点（1916）的尝试，以及白话汉语的使用，都得到了国家和社会的承认，并转化为制度性实践的一个部分。中国的现代人文语言和日常语言的某些规范（如标点、横排）是在科学语言的实践中逐渐形成的，它势必包含了一种规范化的趋势和对日常语言的排斥。在这种制度性实践的背后，隐含了有关科学发展与文明进化的关系的理解，即科学的发展模式也应该是文明进步的模式，科学研究的理性化模式也是社会发展的理性化目标。当各种科学专名通过媒体、课本进入人们的日常生活时，试图依托传统资源阐释科学和世界的努力便黯然失色了。

科学的社会文化功能不能仅仅被归结为国家的制度性实践，在讨论科学共同体的知识实践的文化意义时，不能不提及科学共同体的边界的不断扩展。我用"科学话语共同体"的概念描述现代文化活动的主体。科学话语共同体是指那些运用科学的或准科学的语言、利用科学的公理化的权威从事社会文化活动的知识群体。例如，《新青年》、《新潮》等知识分子群体就可以视为科学话语共同体的重要部分。他们不仅试图赋予自己的文化活动以科学的意义，而且在话语形式上也开始模仿科学的语言，他们讨论问题的方式、建立文化团体的形式都包含了对科学共同体及其规则的模仿。科学话语共同体利用大学、报刊、课本广泛地表达他们的思想倾向、价值判断，并不断地试图影响社会和国家的实践。

科学共同体的活动包含了极易引致误解的悖论：一方面，科学家共同体用自然一元论的完整的科学知识谱系替代天理宇宙观，在这个知识谱系中，道德、信仰、情感、本能等领域与其他知识领域并未发生严格的分化，它们都是科学知识体系的一个组成部分；但另一方面，体制化的科学研究本身却体现了一种分化的原则，它把自己看作是一种区别于一般社会活动的活动，即拥有客观的认识对象、使用客观的方法、行使专门的训练。这种分化的原则在文化领域却是那些主张限制科学的运用范围的人的基本立场。这些文化知识分子或"玄学"知识分子拒绝"科学世界观"和"科学人生观"，但他们的拒绝不是基于实证和实验的方法论，而是基于对精神的自主性和形而上学的捍卫，其主要的特征就是将道德、信仰、审美等领域与知识领域分化为不同的领域。这是一个始终没有完成的中国现代思想的"主体性转向"的过程。如果把这一"主体性转向"理解为中国现代人文学科的诞生的话，那么，所谓人文学科不是产生于对"人"的理解或者对"人"作为一种复杂的社会关系的理解，而是产生于对于那些无法在经济规律、政治权利和科学实践的范畴中加以解释和规定的领域的界定和区分之中。

换言之，人文学科不是对人的发现，而是对道德、审美以及无意识、潜意识领域的发现。现代人文学科在这个意义上是对"人"的瓦解，而不是对人的完整性的重构。正如人文学科从科学中分化出来一样，人也从自然的客观性和社会经济的客观性中分离出来。人现在是道德的主体，是和自然相区别的主体。这种对于"人"的分化的理解是和知识的分化和制度化相关的，现在"人"的现实关系需要按照这种分化的知识谱系来进行理解。在晚清时代，"群"、"社会"和"国家"范畴的引入导致了对人的重新界定，即人是"国民"；在1930年代以后的知识活动中，这种关于"人"的现实关系的理解被建立在"阶级"概念之上。如果说现代制度设计与有关"人"的分化关系的理解密切相关，那么，现代革命的道德基础则是建立在重构"人"的现实完整性之上的。

科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普适的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。但是，对此作出贡献的不仅是科学思想及其制度，而且包括科学及其制度的批判者。在现代中国的语境中，知识的分化不仅产生于对科学及其后果的反思，而且也产生于文化的冲突。在我看来，这种分化的知识论与民族主义的文化论述密切相关。对科学与现代性的反省，在中国的语境中，同时也是对晚清以降中国面对的文化冲突的反思，尤其是对西方文化和中国文化的关系的反省。

从梁漱溟的文化理论，到张君劢的"人生观"问题，中国现代思想中开始了漫长的、从未真正完成的"主体性转向"。这种主体性转向为中国现代知识体系的重构提供了重要的理论基础。它不仅是从对客观世界（自然和社会）的认识转向对个体的内在世界的体察，而且是一种文化的转向，即以反思西方现代性为契机，重新发现中国文化的价值与意义。这一取向以寻找民族文化的独特性、差异性或本真性为目标。梁漱溟的"意欲"概念、张君劢的"人生观"问题都是以民族主体性为前提的，在文明论上都是特殊主义的，因而也可以看作是民族主义的理论前提。

除了与民族主义的关系之外，有关知识类别的讨论与现代社会分工、特别是教育体制的重组也关系密切。知识谱系的合理分化首先是一种对于现代社会的合理化设计，其次也可以被理解为一种现代化的行动纲领。张君劢通过"人生观"问题重建知识谱系的努力与"五四"以后教育改革、特别是20年代初期的学制改革具有内在的呼应关系。值得一提的是，正是在这样的背景下，张君劢重新提出了"心性之学"的问题，并被后人广泛地看作是现代新儒学的代表。但是，他的"心性之学"已经脱离了理学的语境，针对的是作为普遍的世界问题的现代性危机，即政治领域的国家主义和民族主义、经济领域的工商政策和知识领域的科学主义；"心性之学"不是作为一个历史的范畴，而是作为一个普遍的范畴出现在张氏的论述之中，从而它体现的不是特定文化的取向，而是普遍的知识体系的最为重要的部分，这个部分对于其他知识领域具有指导意义。更为重要的是，"心性之学"的复活也是为知识谱系的重组提供理论说明，在张君劢那里，它和德国唯心主义没有什么差别。因此，玄学知识分子对现代性危机的诊断是现代性的文化设计和行动纲领的有机部分。

杜亚泉、梁漱溟、《学衡》群体、张君劢等人在20世纪20年代开创了现代中国的一套新的道德论述，并以此对抗主流的现代意识形态。但是，他们的中心论题是以现代性的纲领及其中心思想范畴为前提的。因此，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。每当人们深切地感受现代社会体制的控制和危害的时候，他们总是会回到这种方式去追寻道德的目的和前提，而每一次追寻，他们都会重新发现由上述思想家所奠定的那些前提。现代新儒学一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现代前提下保持道德的自主性，这充分地表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。不管上述思想家与现代新儒学的关系如何，他们的确都可以被看作是这一思潮的先驱和现代道德文化运动的奠基者。缺少这个道德的面向，现代性的纲领和分类原则就不能完成。这就是现代道德主义的真正位置。反传统主义的科学纲领、反科学主义的道德/文化中心论，再加上马克思主义的革命理论，为我们提供了现代社会秩序的关键的理论联系方式。正是在这个意义上，现代性的纲领并不是由某一个思想群体单独完成的，它的分类原则也不是由某些理论家制定的；恰恰相反，现代性的纲领的各个组成部分及其分类原则是在相互冲突的思想之间逐渐形成的。因此，理解这些思想的含义，首要的，就是理解构成它们之间相互关系的背景条件。四晚清思想与现代性问题

晚清作为一个特殊的思想时代是弥足珍贵的。晚清思想并不仅仅是我们经常提及的这些作者们的创造，而是环绕、决定这些作者思想和话语生产的制度建设、社会变动和新的文化语境的产物。无论其后的现代思想如何变化，晚清思想都构成了现代话语实践的最为重要的参照系。我们要衡量、理解和修正我们的话语实践，就必须不断地回到这个现代的"起源"之中。用福柯的话说，回归是改造话语实践的必要而有效的手段。

这个短暂的思想时代是由这样的条件构成的：首先，旧制度的合法性已经动摇，那些深受正统压抑的传统在新思想的激发下焕发出活力，从而那一时代的多元"世界观"的出现一方面表达着它们与正统的对立，另一方面并没有切断它们与传统和习俗的那种内在关系；换句话说，传统在它们那里没有抱残守缺的习性，却洋溢着创造的激情。

其次，新制度尚未建立，但它的未来特性已经呈露于眼前。因此，一方面，那些"世界观"的阐释者是站在新时代一边、站在革命与变革的一边来解释宇宙、世界、民族和自身，他们的话语实践成为现代知识和制度的"起源"，从而显示出蓬勃的朝气、生动性和再生产能力；另一方面，资产阶级文化所特别具有的那种内部与外部世界的分裂尚未充分呈露，这些"世界观"因而也没有必要努力通过分化道德领域与认知领域来强调内在世界的自主性。

再次，晚清时代的"世界观"具有普遍的悖论结构：它们是革命与变革的合法性论证，但同时也是对革命与变革及其未来后果的批判性预见。晚清知识分子直接地参与革命与变革的进程，却不受新制度的约束和训练，他们的传统视野反而更能洞悉新制度和新文化自身蕴含的弊端。

最后，晚清思想的那种"世界观"特性使得它们能够对事物清楚地作出判断，并将这种判断与它们对世界的总体解释关联起来，而不必像现代思想者那样在相对主义和普遍主义之间徘徊无主。这种总体解释完全不同于基于现代科学的普遍联系的观点，而是基于一种传统的生活经验，在这种经验中，有关"宇宙/自然/世界"、"政治/道德/审美"、"国家/社会/个人"的关系处于一种内在的相关性之中。更重要的是，这种"总体解释"是和晚清人物创造新世界这一现代性工程直接相关的，它们并没有因为解释的"总体性"而丧失问题的具体性。实际上，正如我对严复、梁启超、章太炎的分析所显示的，他们之间的思想分歧直接地关系着现实中的变革取向；即使最为抽象的言辞也不失现实性。相比之下，新制度培育的知识分子已经难以形成关于世界的总体解释，专门化的知识训练和科层化的生活方式使他们无法对生活世界中的问题作出明确的价值判断。

社会、国家和现代"人"的创造和形成，以及新的世界观的建构，构成了晚清时代的基本主题。我在分析晚清思想的过程中，特别突出了晚清思想家的"群"、"公"、"个人"和"公理"观念，以及这些观念与社会、国家以及科学世界观的内在联系，明显地是要从思想史的层面把握晚清时代的社会变化的基本脉络。这些概念具有广泛的包容性：它们既指称自然的存在状态和规律，也指称社会及其构成原理；既指称个人以及公民的道德取向，也指称国家作为一个有机体的必要性。在"公"和"群"的构想中，晚清思想不仅把社会理解为一种道德实在，而且理解为一种自然存在。这种合乎道德的自然存在包含着一种个人在其中发现与政治共同体及国家相一致的人民共同体形式。个人不把后者看作是凌驾于自身之上的异己力量，而是看作自己真正的家园。这种共同体的理念当然为民族主义的形成创造了条件，但从文化原理上看，这种理念是和现代社会的那种个人与国家的对立形式相冲突的。当这种理念日益地转变为论证现代社会的关系的必要性的理论时，对"公"、"群"和"公理"概念的批判、解构也就开始了。我所描述的晚清思想的悖论特征是在中国逐渐转变为一个现代民族国家、中国社会逐渐地按照政治、经济和军事的现代化需求而重组的过程中展开的。晚清思想中的"公"、"群"和"公理"概念的确为论证国家的必要性提供了某种证明，但这些概念本身却不必定是国家主义的和民族主义的。从现代社会及其分工原则来看，只有不断地把"人"从其与社会和国家的连续关系中分化出去，才能建立起主体/客体、社会/国家、市场/计划的二元论。在这个意义上，导致晚清"世界观"时代瓦解的动力是内在于现代社会运行规则之中的。然而，也正由于此，晚清思想对于现代性的反思意义才得以呈现。

晚清思想的悖论特征不仅存在于那些"世界观"的内部，而且存在于它们之间，从而呈现出极为复杂的面貌。

严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系，但是，无论是他对进化论的诠释还是对实证知识的推重，都包含着深刻的道德含义。在严复这里，新的宇宙论仍然保留着"易学宇宙论"的基本框架，在那个经过大爆炸而形成的宇宙的自然变迁中存在着统合天、地、人的基本公理。严复的这种看法接近于黑格尔（渊源于柏拉图）的那种真理是自我呈现的思想，这个思想可以表达为意识以自身为目标的发展过程，但易理的逻辑支配却使他的阐释没有真正转化为黑格尔式的历史进步意识。在严复对"进化"的解释中内在地包含了循环论的宇宙观和历史意识。严复赋予他的新世界观以总体的、目的的特性，决不仅仅是为了把新知降格为"用"而捍卫"体"的一成不变；相反，他认为如果不能建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系的话，未来社会将是一个丧失了价值的、纯粹的机械或机构控制的世界。严复的"易学宇宙论"既不是强制地实施共识，也不是设定自由的交往语境以达成"共识"，他乐观地认为宇宙的运行先验地预设着"公"的理想，所谓"理一分殊"、"天理流行"，现代社会的分化最终将统摄于"天演"或"公理"的合理关系之中。天理概念中内含的自然范畴在严复的世界图景和演化过程中仍然起着作用，因此，这个以天演为核心的科学世界观并不是一个彻底排斥传统的世界观。在这里应该强调指出的是，严复作为《天演论》的翻译者对"物竞天择"、"适者生存"等概念以及进化论的传播产生了巨大的影响，但是，他的天演概念却不仅不能化约为进化或进步概念，而且在许多方面是和进化/进步概念相反的。他的天演概念包含了对于现代历史意识的怀疑和忧虑，从而这一概念的内在结构是悖论式的：它是现代的，同时也是反现代的。

严复不仅是天演论的翻译者，而且也是以社会学为中心的知识谱系的最初倡导者。在他那里，"科学"不仅是指那些自然科学，而且是、甚至主要是指这种以社会学为中心的科学知识谱系。那么，为什么近代科学知识谱系是以社会学为中心的呢？社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动，它与"社会"的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。在某种意义上，"社会"是被这些接触到了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人创造出来的，其手段之一就是首先创造出一种适合于"社会"规划的知识谱系，并通过制度性的改革，使得对"社会"的知识规划成为晚清帝国的国家政策。因此，"社会"从家庭、家族、伦理关系，以及皇权中分化出来不是一个自然的过程，而是一个突发的事件，是知识规划和国家干预的结果，因而我认为它是一种现代性的创制。这种创制首先表现为有关"社会"的话语实践。

如果说"社会"与一种关于"社会"的知识规划密切相关的话，那么，核心问题就变成了谁在制定这一规划。我在这里所说的"社会"指的是在一种目的论的规划中形成的秩序，而不是作为历史演化的产物和日常生活的领域。"社会"在这里是把作为历史演化的产物的各种要素（如家庭、村社和交换关系等等）组织到现代社会/国家秩序中的一种规划。知识者仅仅是一种话语实践的参与者，在这种话语实践的背后是国家权力及其政策决定的机制，但是，知识者的作用仍然不可低估。

汉娜·阿伦特(HannahArendt)在讨论欧洲社会的兴起时曾把"社会"的兴起与经济学的出现关联起来，她的表述恰恰与我在前面讨论的"以社会学为中心的知识谱系"问题构成对比。作为一种"科学"的政治经济学在亚当·斯密等人那里的出现是和"社会"的兴起直接相关的，因为这种"社会"的兴起过程创造了自由经济学家称之为"经济人"而马克思主义者称之为"社会化的人"的动物。然而，在晚清中国，经济学和其他科学都从属于以社会学为中心的科学知识谱系，这一知识状况的差别是极为重要的。晚清中国的"社会学"及其知识谱系的出现并不是因为由于某种内部的经济关系或政治关系的变动才出现的，它是近代资本主义、特别是殖民主义所创造的历史关系的产物。这种知识的状况表明，作为当代社会理论的基本预设的社会/国家关系无法解释近代中国的历史条件。

强调分科的知识中自然地存在着道德的目的和必然性，实际上正是认识到"国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！"如果学问自身没有道德必然性，就必须从外部强加给学术以道德规则，那么，分科之学势必难以发展。在严复一生的翻译实践中，最为值得注意的不仅是他对进化理论的介绍以及产生的巨大影响，而且是他在用易学的方式创造天演的宇宙论的同时，也创造了一个"名学的世界"或"概念的世界"。通过翻译活动，重新规划汉语的世界是现代性的社会工程的基本方面。科学的发展与"名的世界"的重构在知识的世界里创造了一个等级性的世界秩序，这个等级性的世界秩序的划分标准是事物之间的功能性关系。

这种世界秩序的等级化特征包含了对作者预设的"诚"、"公"和"公理"的最终目标的否定，从而也引发了晚清思想对"公"和"公理"的解构实践。在这个意义上，阿伦特所描述的"以内在于社会中的顺从主义为基础的"近代平等仍然具有启发的意义，因为由"以社会学为中心的知识谱系"所完成的知识的（从而也是社会的）规划不止是要求科学的发展，而且是要求人们的行为遵循特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的。

在维持正常/反常的关系方面，这一知识谱系与理学并无差别，但传统社会依赖的是家族、士绅和礼制的教化作用，没有发展出像现代教育制度这样严密的规训制度，其社会的控制方式也无需严复所设想的、晚清王朝力图实现的那种军国民社会。在这个意义上，以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性，它表达的不是一种自然的关系，而是一种关于"社会"及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想，社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中，它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一，但在当时却包含着对于传统政治形式的否定，即对由某一个人对社会进行统治的模式的否定，因为按照科学的规划，现代社会不仅是一个无人管制的社会，而且是一个按照规则建构起来的分工系统的自然运作。这意味着统计学法则将在此后的社会中扮演越来越重要的角色。晚清思想研究中经常涉及所谓"国家建设"(nation－statebuilding)问题，却完全没有讨论社会建设(societybuilding)、市场建设(marketbuilding)和个体建设(individualbuilding)问题，从而忽略了现代中国问题的总体性，也忽略了现代各种社会理论的基本模型与历史之间的复杂关系。

正是在这个意义上，不仅皇权的衰败与知识谱系的重构存在着内在的逻辑关系，而且现代社会的萌芽也是在知识重构的过程中发生的，尽管在当时没有人能够预见这一点。可以说，较之欧洲现代经济学，近代中国的以社会学为中心的知识谱系更为深刻地预示了现代社会的发展图景：经济学在其早期阶段仅仅是将自身的规则强加给某一部分人口以及他们的某一部分活动；如果说在当时欧洲的经济学还是关于社会的科学的话，那么，"行为科学"的兴起则明显地代表着这一发展的最后阶段。到了这个时候，大众社会已经吞噬了传统社会的各种层次和价值，

"行为科学"成为一切生活领域的标准。严复本人的思想中包含了对于这些方面的内在的怀疑和自我的否定，这从他对易学的运用和老庄的解释中清楚地表达出来，但是，构成他的社会思想的主导方面的，仍然是上述完整的现代性方案。正是在这个意义上，我把严复看作是现代中国思想的纲领性的人物。

在近代中国，"社会"取得的胜利应该被看作是政治性的，而不是经济性的。这一点构成了近代中国"社会"形成的动力学与欧洲近代"社会"形成的历史动力学的主要差别，虽然这种差别也仅仅是程度的差别。梁启超自觉地用报刊、结社和其他方式构筑

"社会"的努力应该被放在一种政治性的规划中加以理解。前后梁氏政治活动性质的变化似乎都不能改变这一点。梁启超对于由这种科学规划而产生的社会模型却并非没有疑虑。他似乎模糊地看到，科学的社会方案不仅突破了最初的政治动机，而且正在迅速地把整个社会和人的行为纳入到统一的模式之中，最终势必将整个人类及其全部活动还原到受限制、守规矩的动物的水平上，从而阉割了人的道德主体性和审美主体性。特别指出的是，梁启超的"社会"和"国家"概念都是与今天的社会、国家概念相区别的，它们植根于他关于"群"的道德理想之中，或者说，它们被理解为一种具有道德一致性的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质，在这个知识论基础上形成的社会观也较为强调个人的价值，那么，梁启超的知识论却具有更为深刻的道德实践的色彩，他的"社会"范畴也较为强调共同体的意义。从思想的资源方面看，传统思想中有关三代之制的理想提供了有关一个道德/政治共同体的基本原则，即共同体的道德一致性和每一个成员及其所属的小共同体的自治能力。例如他的学校构想十分接近于黄宗羲《明夷待访录》的思想，它是以灵活的社会分工和排斥一家独尊、要求"公其是非"的政治思想作为前提的。严复和梁启超的思想代表了晚清共和思想的两个不同的源头和路径。

梁启超对社会问题的思考也如严复一样集中于教育制度和知识的规划，不同的是，他试图把康德的二元论和德国唯心主义与王阳明的心学结合起来，辅之以三代之学制和汉唐之学的构想，缓解"科学规划"所造成的道德危机。梁启超的科学观同样预设了先验的公理，但他对宇宙演变的描述是环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开的。作为现代教育改革的倡导者，梁氏提出了"分科之学"的具体方案，这一"分科"方案按照政、教、艺三大类进行划分。梁氏主张"废科举、兴学校"的直接目的是培养专门的人才，因而必然要求知识科目的相对分化。区分政、教、艺有助于专门知识的发展。但这种制度性的设计仍然与他接受康德式的二元论直接相关，并不能简单地视为按照那种分化的原则建立的知识制度。梁启超的学制构想体现的不仅是几种知识的和谐关系，而且是人的成长的自然法则，因为三代之学制把大学变成了社会，严密的分工为自由的劳动所取代。因此，他的"社会"范畴不存在道德领域、政治领域和知识领域的严格分化，这样理解的社会及其知识制度甚至要求在方法论上达致认知与修身的合一，即把科学的认知过程转化成为"去私"的道德实践。梁启超并没有强化科学自身的公理性质，相反，他力图建立一种判别的标准，从而把那些无益于道德实践的知识、方法、机制排除出"科学"的范畴：科学和理性的唯一正当运用就是用于道德的目的。

如果把梁启超的看法与严复加以对比的话，分歧并不在对先验的"公理"或"天理"的预设，而在人与这种先验本质的关联方式：严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系，并经由一套认知程序，最终抵达最终的真理；梁启超则试图在实践（知行合一）的概念之上重建最终的真理的概念（天理或良知），亦即把人的社会和道德实践与"公理"问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法：进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述，而是对宇宙有目的的证明，因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的，那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆，从而进化论的标准是一种有利于"群"或"公"的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期，梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的"践履"与"事功"论对于现代教育的意义，都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。与严复相比，梁启超的公理观具有内在化的特点，即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来，而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此，必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎"天演"的自然法则。梁启超的"公理观"意味着严复式的自我呈现的真理观被现代科学抛弃了，即使是在社会知识领域，对真理的探讨也日益地变成对客观对象的规律性的发现。因而关键的问题不是"天演"过程自身有无目的，而是必须建构一种社会伦理，这种社会伦理能够提出不同的有关什么构成了好的生活的预设。一个没有支配---对国家的支配，对人的支配，对自然的支配，对文化的支配---的社会，需要完全不同的科学技术概念，完全不同的教育体制，这个概念和体制中包含的是关于日常生活和社会分工的的全新的概念。在梁启超的世界里，这种全新的概念源自某种古老的理想和传统的范畴，"群"似乎是他的核心观念：这是一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的民间社会。"民间社会"在这里不是作为国家的对立物或者民间/国家二元关系中的范畴而存在的，它就是社会的构造方式：如果社会本身就是一个民间社会，那么，它的分工就必须是灵活的；它的管理机制建立在社会自治和灵活分工的基础之上。

科学的公理化并不仅仅起源于科学自身的合法化需求，而且还起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。因此，严复、梁启超的"公理世界观"既是早期现代化论者的社会秩序观，也是对于这个秩序观的内部批评。然而，对于他们的论敌章太炎来说，"公理"不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在"公理"的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以"天理"概念为中心的伦理体系。章太炎利用了现代物理学的原子概念，并把它用于社会领域：个体犹如原子，是世界的原初因子，任何群体性的事物及其运行法则都是压迫个体的权力和虚假的幻象，但最终他对原子论本身也给予了彻底的否定。在唯识学和庄子《齐物论》的基础上，他构筑了一个与"公理世界观"截然相反的世界观，我把它理解为"否定的公理观"或自我否定的公理观。这个"否定的公理观"的基本特点是对各种现代性方案的全面的否定，即对国家建设、社会建设、个体建设方案的全面的否定。因此，

"否定性的公理观"注定是一种批判性的世界观，它无法、也不愿提供"现代性方案"。

否定的公理观"是以佛教唯识学为背景的，它的革命性和感召力一定程度上来自这种佛教立场与居于主流地位的儒学和礼教的对立，而后一方面被看作是皇权的合法性资源。更为重要的是，章太炎把现代革命的道德基础和政治议题组织到他的抽象思考之中，从而赋予其现实的尖锐性。他的一系列极难理解的文章是在与梁启超、杨度等人的论战中展开的。晚清时代的佛教复兴需要在这一语境中理解，否则，我们无法解释章氏的"否定世界"的态度为什么会成为清末革命思想的重要部分，为什么革命党人的主要媒体《民报》在宣传革命和变革的过程中会刊载如此众多的佛学文章，为什么这份革命党报刊的主编是一位佛学学者。"否定的公理观"的批判对象并不仅仅是儒学、礼教和皇权，它还内含了对于现代历史的反思，对于严复、梁启超等人提供的现代历史观和社会改革方案的尖锐批判。如果说晚清时代的大多数知识分子只注意个别政权（晚清政府）的病态和创建新的国家的必要性，那么，章太炎的思考已经指向了民族－国家概念本身－－虽然他的《中华民国解》为革命后的中国规划了版图和国名，他的若干文章是现代中国民族主义的重要文献，他本人被看作是晚清民族主义的最为重要的阐释者之一。这一悖论恰恰揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。章太炎对"科学公理"的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他构筑了两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入到特定视野和范畴中的自然（即为科学所建构的自然），它没有自性，只能通过因果律来呈现自身。在这个意义上，"惟物"和"自然"的观念是虚妄的，科学只不过是关于世界的解释体系，它并不能解释世界自身；"公理"、"进化"是存在的，但它不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构；"公理"的创制过程并不是（作为自然本性的）"公"的展现，而是"私"的曲折的表象。换言之，"公理化"不过是控制和支配的代名词。其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖于社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不能通过它与其它任何普遍性事物的联系来界定它的意义和位置。

章太炎建构了一个独特的个体或个人观念，其意义也需要在"现代社会"建构的过程中理解。严复和梁启超从各自的思想视野出发意识到"个人"对于"社会"建构的重要意义，他们或者从自由主义政治学和经济学、或者从传统思想中的"私"观念出发，重新寻找个体的合法性基础，并试图在现代社会的制度安排中确立"个人"的地位。但是，这一思想实践本身掩盖了"社会"和"个体"被生产的过程，掩盖了知识和权力如何创制"社会"和"个体"的过程，相反，它把"社会"和"个体"作为自然秩序的一部分，而科学的知识谱系不过是在揭示这个自然秩序而已。

章太炎的个体概念是与晚清以降中国思想的主流完全相反的，他不仅揭露"社会"和"国家"的虚幻性，而且揭示了个体自身同样是一个主观建构的领域。因此，他的个体概念不仅是一个临时性的概念，而且是一个自我否定的概念。唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野，即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的，因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于"自性"而已，最终它也应如其它没有自性的事物一样归于虚无。对于章太炎来说，个体的虚无化并不是整个宇宙和世界的虚无化，正是从个体的自我否定出发，章太炎在佛教三性论和《齐物论》的视野中，发展了"无我之我"的概念和"齐物平等"的自然观。所谓"无我之我"是指独立不变、自我存在、自我决定的主体，这就是真如、阿赖耶、世界的本体。章氏建立宗教的要旨，就是以

"自识为宗"、"敬于自心"，但是，这个自识、自心不是个体的自我意识，不是个体的内心体验，而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系，因此，我把它看作是一个"否定的公理"。

"齐物平等"的自然概念把个体范畴从人扩展到物。章太炎用庄子的"齐物"概念解释平等的意义，这个平等不是严复、梁启超的"公理"思想蕴含的现代平等观，即不是天赋人权意义上的平等，也不是一种道德要求，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。换言之，"公理"观念要求建立一种平等的"关系"，而"齐物"思想则是对一切"关系"的否定。由于"关系"总是通过语言和命名来呈现，"齐物"的自然状态因而就是对一切语言和名相的破除。宇宙本体所以是自本自根、无始无终、无所不在的自然，是因为它摆脱了名相（语言）的束缚，因而也就摆脱了自/他、你/我、彼/此、内/外、大/小、爱/憎、善/恶的差别与关系。宇宙间的事物由于摆脱了"关系"，从而获得了自性。

"齐物论"的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定，在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的"它者"和"物质"。在章太炎看来，只要世界的"关系"性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。因此，章太炎发展了一种在个体/本体的关系中建立起来的平等观念，以区别于各种在个体/社会、社会/国家、国家/世界的模式中建立起来的社会理论：物与物、人与物、人与人的关系是同构的，因为它们都是个体；如果不能恢复物的自主性，就不能消除支配的关系，因而也就不存在平等。这样，章太炎在与现世的"公理观"的否定关系中，建立一种"本体的公理观"或者"齐物论的世界观"。

章太炎的"齐物世界观"不是对世界的某个方面的构想，而是整体的世界构想。因此，当他提出新的"自然"概念的时候，实际上是在提出一整套与严复、康有为、梁启超、孙文等人的现代性方案完全不同的原则。这个原则无法在国家、商会、学会、政党、士绅－村社共同体，以及其它社会体制形式中实现，换句话说，这个原则不是现实制度的改革原则，无法呈现为一种实施方案，而仅仅是一种"否定性的乌托邦"。但这种"否定性的乌托邦"并非没有现实的意义。作为一种检讨和批判各种社会政治、经济和文化方案的论述，这种"否定的乌托邦"起着极大的作用。这种"否定的乌托邦"预见了现代性的内在矛盾，洞察了各种社会解放的方案隐含着的压迫机制，从而也显示出了严复、梁启超那样的现代性的内部批评的限度。章太炎的思想是现代中国思想中的"另类"，它试图重新建立一种本体论对现代性进行总体的批评，从而暗示了在现代性的逻辑之外形成另类方案的必要性。

另一个与现代科学思潮直接对立的例子是倡导"文学复古"论和对小学的研究。章太炎反对康有为、吴稚晖把语言降格为工具（康有为）、把汉语贬低为"野蛮"（吴稚晖）的工具主义语言观，强调语言与人之间的自然关系。"文字者语言之符，语言者心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语之字亦不可齐。""齐物世界观"否定文/野、圣/凡的分别，也拒绝在语言上接受强权的支配。值得注意的是，章太炎对知识、教育与语言的看法包含着对"强制"和"等级"的摆脱，而他显然把"强制性"和"等级性"看作是现代社会及其文化的主要特征。

以知识与教育问题为例，章太炎的看法明显地体现出他对现代社会及其制度的批评。他对教育制度的构想基于他的平等自然的观念，强调的是对国家控制的摆脱。近代学会的设立看似民间行为，但实际上与国家体制的关系极为紧密，这与传统私学与官学的关系并没有那么大的差别。章太炎反对这种关系，强调学会只能由民间设立。他断言"科举废，学校兴"，但现代教育制度仍受制于朝廷或国家，学术日衰则是必然的事情。章太炎注重私学，反对官学，承续的是明清之际书院制度的反叛性格，核心仍在"群流竞进，异说蜂起，"是非曲折，由学者自己选择，而无需国家设定标准的裁判，在这个意义上，他强调的与其说是学校本身，不如说是黄宗羲所谓"自拔于草野之间"的精神。

章太炎的"齐物的世界"与严复的"名的世界"是两种完全不同的世界构想。"名的世界"是一个力图通过知识的合理化而抵达的合理化的世界体制，"名"的关系的界定主要建立在事物的功能关系之中；而"齐物的世界"是对"名"的彻底摒弃，因而它完全否定了事物之间的功能性的关系。通过功能性关系的界定，"名的世界"实施了对世界的各种关系的控制，并把它们置于一种等级结构之中；而放弃界定则意味着对一切等级结构的否定，从而也是对一切制度性的实践的否定。在章太炎的视野中，摆脱"强制"和"等级"并不同于当代社会理论在社会/国家的二元论中建立起来的观点－－国家不应直接干涉市民社会和市场，相反，他揭示的是国家和社会团体的构造方式本身的压迫本性。在特定的历史关系中，章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。正是在这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是"临时性"的个人主义和临时性的民族主义。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。他意识到：民族、国家和个人的范畴在特定情境存在着必要性和解放作用，而在另一情境中却可能成为压抑的工具。关于这一社会运动的伦理学的历史内含，我在有关章太炎的专门讨论中将作详细的分析。

五.结语

晚清思想中的"公"、"群"、"公理"思想及其自我解构为我们理解现代中国的社会与国家问题提供了一些特殊的视角。这些视角由于现代社会的发展已经渐渐被我们遗忘了，以至迄今为止有关国家主义和极权主义的讨论都是在欧洲思想的框架和欧洲的历史经验中形成的，其中最为流行的是左右两极，右翼可以海耶克的思路为代表，它认为极权主义产生于唯理主义对理性的信任和滥用；左翼可以马尔库塞对海德格尔和金蒂雷的解读为代表，它认为17、18世纪的理性主义和乐观主义的哲学传统与非理性主义合流，从而产生了一种关于种族和民族的特殊的学说，取代了把人视为哲学主体的一般理论。由于理性屈服于血缘和国家的力量，就阻碍了对这种学说的批判。有意思的是，这两种看似截然对立的思路包含着某些相近的理论前提，例如他们都批判用自然科学的逻辑结构同化社会科学的实证主义。那么，晚清思想的情况怎样呢？我已经涉及了晚清时期的两种不同的民族－国家的理论。一种是以"公"、"群"观念为核心，在共同体的功能必要性（适者生存的国际环境）和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说；另一种是以个体观念为核心，以个体与民族之间的临时性关系为中介，发展了一种临时性的和自我否定的个人、社会和国家学说。这两种学说都曾借助于原子论的个人观念用以批判理学世界观，但最终都没有停留在原子论的基础之上。在殖民主义和资本主义全球化的情境中，这两种学说和思想都论证了国家和社会的必要性，但都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。"公"、"群"和"个体"概念都保存了对于某种"自然状态"的理解，它们在建构现代方案的同时，包含了对这个方案的自我解构。这些范畴很难在欧洲理性主义和经验主义的传统中给以解释。

近代中国思想的这些内在要素为我们提供了思考现代问题的重要的出发点。然而，如何理解中国和亚洲的国家学说及其思想基础仍然是一个几乎没有涉及的课题，大多数讨论是在欧美社会理论的前提下对近代中国的种种思想要素进行批判，鲜有学者把这些思想看作是包含着深刻历史经验和理论内涵的活的源泉。这一事实最为恰当地表达了我们的知识状况，而这种知识状况反过来也提示了我们对现代性的反思的限度。在这方面，我认为沟口雄三教授有关中国思想与日本思想的比较研究有进一步讨论的可能性。在讨论拙文《赛先生在中国的命运》时，沟口断言在日本思想中看不到自然、政治、道德的内容存在于科学之中的问题。在他看来，这一差别渊源于日本的"天"观念与中国的"天"观念的差异。中国的天观念从古代开始一直被称为"天道"，它是政治统治的根据，也是道德的根源，根据道德来制约政治的思想起源于天道的法则。在这个意义上，天这种自然运行的常理与政治、道德发生了关系，皇权的合法性基础是天道观。这种现象在日本是不存在的。日本天皇的权威是由他与神的血统的连续性关系而得到承认的，所谓神从根本上说与太阳信仰有关系：天皇是太阳的儿子，因此他可以被作为天皇而接受。由于日本思想中的"理"仅仅表示物理的概念，而道德的世界被理解为"心"的世界，这个世界不是人的智慧所能抵达的。因此，它与自然科学领域完全被二元论地分开来看待。"日本的政治与道德有相关关系，但自然科学领域却完全独立存在。这是个有趣的现象。进一步看，一方面日本拥有相当发达的自然科学，另一方面却具有奇妙的国粹主义即天皇主义，并且这种天皇主义、国家主义称为日本人的道德观，从而与政治与道德发生关联。于是，产生了非科学的政治道德观与对于物质世界的极为科学的探索同时并存的奇妙的情况。"

章太炎范文篇10

在民国成立时，我国的法律体制还刚起步，从事律师这个职业的人一般都有较好的法学知识，或者有比较多的法律经验，他们的职业水平普遍都较高，有较好的道德品行，律师和法官可以在身份方面相互替换。那么民国时期律师职业活动有着什么样的特点呢，下面笔者就浅谈民国不同阶段的律师在从事职业活动中的一些阶段性特征：

（1）职业雏形日益显现。我们知道，我国的律师职业正确立在晚清民国初年，这个时候国家的法律制度刚刚建立，律师行业发展迅速，作为一种新职业方式出现，他们都在西方国家里学习到了正规的法律知识。在具体从事职业律师活动中，尽管没有完善系统的国内法律条件和职业准则，但基于西方法学思想的影响，他们的职业活动又充满着很强的民主性。

（2）行业活动日渐规范。律师队伍的大规模发展是在袁世凯政府结束统治以后[3]40。这段时间被称为是法律制度发展的最关键的时期，社会经过动荡发展后，政权已经相对稳定，经济迅速恢复，从而律师与法律制度都在向前发展。这时，国民政府便开始建立具有国家权威的法律制度和开展法律工作。并基于前期北京政府制定的法律制度，参考西方已有成熟法律体制，在很短的时间里先后制定了民事法律、刑事法律及诉讼法律等，这些法律的制定都为后期的法律工作打下良好的基础。这种背景下，律师的工作也慢慢发展起来，他们的从业能力不断增强，在执行操作也很规范。

（3）行业活动凸显爱国色彩。在抗日战争期间，国家形势严峻，经济动荡，中国还处于半殖民地社会，日本占领了我国一半的领土，并在占领区中建立伪政权，中国的国家主权被损害，并且司法体制被抛弃，律师几乎不能从事任何活动，这时，有些律师为了民族大义，参加革命，也有一些律师在没有被占领的地区继续按照我国法律体制从事律师工作。在八年抗日胜利后，有过一段无战争期，但因国共两党的分歧，中国又陷入了战争状态，国民党政府因太专注于战争的胜利，以至于出现军事凌驾于司法之上，司法工作的独立性被破坏，继而出现很多司法问题，律师在处理事务过程中因社会的不稳定被迫中断，所以司法工作开展非常困难。

二、民国初期我国职业律师的社会地位及其活动范围

清末法制改革，仿效西方大陆法系，实行以法典、法规为主要形式的法律体例，并制定各项法典、法规，在立法上沿袭清末法制改革所开创的新体例[4]83。在国民党成立初期，在社会上律师的职业操守与职业规范都被人们所接受，与其他职业相比，律师有着较高的地位，法律工作者在社会上的活动成为社会的亮点。但是当国民党在北京执政时，因社会动荡，政权不稳定，法律制度的确立也很难开展下去，像民事法律、刑事法律等与百姓相关的法律几乎没有建立，因而律师在处理事务时运用的是西方的法律知识。他们在处理百姓之间发生的纠纷与商业矛盾时积累了许多经验，这些都为后来的法制体系的建立有着积极的作用。在后面20多年的发展后，20世纪30年代初，中国的大城市如北京、上海等地的律师职业已经比较普遍了，他们的业务处理能力进一步提升，在处理对外事务时还同国外的律师有过合作。对于常见的一般司法问题及处理意见，律师将这些经验都写入书中进行出版，根据社会实际情况进行司法改革。他们还提出了很多立法建言，提倡为人权立法，并要求国家与社会不要限制律师的活动范围，为国家的法律建设与完善作出较大的贡献。律师在社会上活动的根本目的是为百姓提供法律援助，同时也为自己获得生存空间。在国民党时期，律师业务能力较强，责任心也较强，尽管国家处于生死存亡的关键时期，律师们都积极参加革命，为国家与民族解放尽一份力。总之，从事法律工作的律师其职业操守较好，也有敬业精神，展现了中国知识分子要求进步的良好风貌。

三、民国初期职业律师活动案例分析

职业流动和社会交往虽然是个人的自由，但法律职业是一种比较特殊的职业，法官和律师共同担负着保障法律的正确实施、维护当事人合法权益的目的[5]100。由此，晚清时期的“苏报案”充分体现了这一点。20世纪初，《苏报》馆在上海创办了《苏报》报刊，并在上面相继发表了邹容的文章，章太炎的文章，这些文章都有反对清朝统治的言论，如《革命军》等，这些文章直接推动了反清活动的高潮。这时，清朝的统治者命令两江总督去抓这些叛逆者，魏光煮接到命令后就在上海进行搜捕。因在清朝的法律里有一项罪行———“妖言罪”，所以，魏总督认为在关闭《苏报》馆后，对邹容与章太炎等根据当时的这条法律定罪，这是合理合法的，是可以行得通的。但是，让他没有想到的是上海租界要维护这些政治犯的权益，不承认这项法律的有效性。因清朝末年，政府在上海租界区内已没有行使法律的权利，只要租界不承认，清朝的统治者也没有办法去执行相关的法律。于是，魏总督实在没有办法可想，接受了国外律师的建议，按照西方的法律来行事。请了一位律师，把清朝政府当成是当事人，向法庭控告邹容等人，根据他们的罪行达到绳之以法的目的。由于用法律途径审判邹容和章太炎的办法被采纳了，清朝的统治者立即同租界的领事国进行会谈，由租界的警察来抓获邹容等，并将《苏报》馆关闭。然而，在此事件中还需要请一名律师来参与，这件事让清朝统治阶级不好下台。原本只需要命令本国的执法者去抓捕就行，现在却需要向会审公廖起诉与控告，并且，当时的会审机构还是清朝的一个机构，现在情况等同于，朝廷向自己的下属机构告发两名百姓，这种举动让政府难以接受，并且还需要聘请洋人律师。

四、民国初期职业律师发展对我们当代律师行业的影响

1.强化自身建设，营造律师行业内部活动范围。律师这种职业需要进一步得到发展，应当认真去履行自己的职责，在职业范围内进行整合，形成统一的规范及办事的风格，通过一系列的改革来提高自己的交际能力与影响力，从而在社会中树立正面形象。律师协会是进行律师整合的主要发起者，也是主要执行者，它致力于加强律师的行为规范，为律师的从业提供支持与监督。因此，律师的发展应该树立长远的目标计划，以诚信为本，以法律为依据，遵守职业规范，最终使律师业得到长远的发展。