张君劢范文10篇

张君劢范文篇1

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

张君劢范文篇2

关键词：自由权力宪政思想演变

张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。

张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。

实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。

一、保障人权：宪政理想的理论支点

宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]

但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。

张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。

二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维

张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]

正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。

作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。

三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择

1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。

张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]

张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。

尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]

张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。

四、自由优先：自由主义宪政的理性回归

20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]

1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。

2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。

3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]

为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]

1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]

从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。

五、结语

“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。

[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。

[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。

[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。

[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。

[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。

[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。

[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。

[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。

[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。

[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。

[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。

[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。

[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。

[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。

[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。

[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。

[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。

[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。

[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。

[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。

[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。

[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。

[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。

[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。

[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。

[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。

[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。

[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。

[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。

[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。

[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。

[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。

[36]《新华日报》1944年9月6日。

[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。

[38]《新中国日报》1944年1月3日。

[39]《新华日报》1944年1月4日。

张君劢范文篇3

关键词：自由权力宪政思想演变

张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。

张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]

就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。

实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。

一、保障人权：宪政理想的理论支点

宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]

但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。

张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。

二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维

张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]

正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。

作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。

三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择

1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。

张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]

张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。

尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]

张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。

四、自由优先：自由主义宪政的理性回归

20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]

1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。

2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。

3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]

为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]

1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]

从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。

五、结语

“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。

[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。

[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。

[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。

[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。

[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。

[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。

[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。

[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。

[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。

[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。

[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。

[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。

[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。

[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。

[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。

[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。

[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。

[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。

[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。

[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。

[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。

[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。

[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。

[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。

[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。

[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。

[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。

[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。

[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。

[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。

[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。

[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。

[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。

[36]《新华日报》1944年9月6日。

[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。

[38]《新中国日报》1944年1月3日。

[39]《新华日报》1944年1月4日。

张君劢范文篇4

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

张君劢范文篇5

内容摘要：自由与权力的关系，不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，当今世界许多国家仍为这一问题所困扰。被台湾学者尊称为“宪法之父”的张君劢坚信“人权为宪政之基本”，在其研究、鼓吹宪政的过程中，贡献了许多有益的思想，强调个人与国家俱要并重，政府权力与国民自由求得平衡。但是在残酷的现实面前却有屡屡迁就甚或屈从，表现出明显的政治倾向性，每每落得无奈的结局。关键词：自由权力宪政思想演变张君劢从政治学到哲学的转向，可以说是他一生思想中的重要分水岭。“去了一个政治国，又来了一个学问国”，张君劢由此开始了他的“学问国”和“政治国”的循环交替的人生。20年代开始的半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在中国现代学术史和政治史上都有其重要的地位。就其学术方面看，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，当过北大和燕大教授，是1923年“人生观论战”的挑起者和1958年《文化宣言》的发起人，先后有《民族复兴之学术基础》、《中华民国民主宪法十讲》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《新儒家思想史》等重要论著出版，成为中国现代新儒家的重镇。从政治方面看，他早年曾追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，自30年代起又先后组建或参与组建过中国国家社会党、中国民主政团同盟和中国民主社会党，参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员，并起草过1922年《国事会议宪法草案》和1946年《政治协商会议宪法草案》，前者成为曹锟“贿选宪法”的蓝本；后者经过修改后成为《中华民国宪法》的底本。因此，张君劢也被台湾学者公认为“宪法之父”。张君劢是中国现代历史上一位十分复杂而又相当重要的人物，在晚清和民国年间无论是政治界还是知识界都极负声誉。作为当代新儒家开创者之一，他始终为中国的民族复兴和国家的现代化殚精竭虑，呕心漓血，积极探索，提出了不少有一定代表性的思想主张。同时作为一位真正意义上的宪政主义者，他一生为宪政奔走呼号，以实现宪政为鹄的，不仅起草和促成了“中华民国”现行的宪法，而且一生信仰宪政，研究宪政，鼓吹宪政，“对我国宪政之实现有不可磨灭的功劳”，[①]是“近七十年中，于立宪制宪行宪方面”“贡献最多之一人”，是“民主宪政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也许张君劢更适宜做一个学问家而不是政治家，他一生“徘徊于学术与政治之间”，不一心一意从事学术研究，而把主要精力和时间用于政治活动，是其不明智之举，也是其事业的不成功之处。作为一个政治自由主义者，由于政治上的自由主义在现代中国缺少根基和生长的本土资源，张君劢在政治上的努力也没有达到预期的目的，或者可以说他的主张在中国始终没有真正实行过。“对于张君劢说来，‘学问国’的开辟也许正构成了对在‘政治国’中施展抱负所无从规避的种种权谋的牵制，而德性的陶炼对权力意识的羁勒甚至已经注定了一个书生政治家日后的败绩。”[③]1949年中华人民共和国成立前夕，这个不无书生意气的政治家被共产党宣布为最后一名“头等战犯”，遭到通缉，成为一个“学问之独立王国”中探寻儒学复兴的海外逋客，开始了漂泊的流亡生活。实际上综其一生，张君劢于现代民主政治的追求以及对推动中国民主政治现代化的贡献远大于学术研究的贡献，他有理想，有勇气，但却不谙于权术。一生梦寐以求的理想就是制定和实行国家宪法与建立有权威的议会，在这方面“他比任何人都要热情、执著，为此奉献了整个人生。”[④]“张君劢一生从事民主运动，尽心尽智不记一私名利”，“张氏的理想是希望中国有一部好宪法，张氏参加议宪，有所贡献；在张氏，可谓学有所用，在国家，可谓实受其惠”。[⑤]遗憾的是，张氏的宪政思想无疑是失败的，这当然不是理想的过错，而是再次印证了在中国宪政的实现从来就不是朝夕之功。但是他所贡献的宪政思想和实践活动仍然具有相当的研究价值，在依法治国的背景下闪耀着不朽的光辉。一、保障人权：宪政理想的理论支点宪政在西方以保障个人自由、限制政府权力为出发点，是社会、文化自然演进而来的，“是一个没有任何人能够预期到的后果”，[⑥]它不是预设用来解决国家和民族生存发展的工具，而是由个人自由出发、衍生而来的一种价值理性。而在中国，宪政是舶来品，是19世纪下半叶先进的知识分子求强求富、救亡图存的功利性动力的促使下，在不具备发育土壤甚或排斥的社会和文化背景下的刻意追求的结果。在19世纪、20世纪之交的断裂时代，伴随着社会经济秩序的改变特别是政治结构的重大变动，引发了新与旧的冲突和无序混乱的社会动荡，使以1840年鸦片战争为肇端的近代中国社会，面临“三千年未有之巨变”。19世纪的70年代，早期的维新派王韬、郑观应等人已洞察到清政府所谓洋务运动的弊端甚多，西方的强大不仅仅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“体”更在于制度或者精神层面。戊戌维新时期，康有为、梁启超等少数先进知识分子开始把目光从器物转向了制度，特别是1904年日俄战争后，知识阶层认为是日本“立宪的结果”，于是“群信专制政体国不能自强”，“颁布宪法，召集国会，成为社会热烈的呼声”。[⑦]可以说近代中国从关注西方民主那一刻起就始终把目光首先投到了“宪政”上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的最深切的关怀是他们实用地接受西方宪政最为重要的思想动力。[⑧]显然他们并不清楚，尽管西方宪政的成长过程伴随着国家的富强和现代化，但是从保障人权的宪政精髓来说，宪政与国家的贫富、民族的强弱并没有直接的因果关系，在价值上也是不能相互替换的。[⑨]他们仅仅以朴素的热情，抱着改革中国政治制度的目的，对西方的宪政经验和学说进行系统的介绍，随之，中国思想界形成了一股声势浩大的立宪思潮。作为立宪派巨子梁启超的坚定追随者，张君劢自然也参与其中，并发挥了重要的作用。“张君劢的立宪主张从他撰写第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》起就不曾发生过任何蜕变，但他的生命格范——它为立宪主张注入并非一成不变的内涵——的贞立却并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世纪上半叶的自由主义知识分子对宪政概念的理解，大都与民主政治的内涵相联系甚至等同起来。“作为中国青年党的领袖之一，陈启天认为民主政治‘需要一种全国共守的根本法律来确实保障’，这种根本法无论成文或者不成文，政府的组织与活动以及人民的权利与义务都要依它而定，所以‘民主政治也可称为宪政’”。[11]在抗战时期也认为，宪政就是“民主的政治”。这种说法都过于概括而没有触及到宪政的法治特征和本质内涵。当然也有人洞察到宪政与民主政治的微妙差异。张君劢认为我们要学习西方，而西方国家进入近代的最重要的标志就是行宪政。他注意到了“欧洲民族建国运动”这一历史进程，指出“研究欧洲历史者，看见德意民族建国之完成，以为只须有民族主义，便可达到建国之目的；须知民族主义，不过建国之一方面，其余则有待于政治组织之改善”。[12]他对宪政的理解可谓深邃而独到，认为“人权为宪政基本”，[13]人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。张君劢崇尚理性与和平，认为人应当有理性，政治应当是理性的产物。没有理性，就没有宽容、妥协的气度和公开批评的精神。相反，只有宽容和忍让，才能使政治和思想等方面取得和平的渐进。他认为，民主宪政建设不是一蹴而就的朝夕之功，而是一个逐渐积累的过程。他反对激进主义革命，而更为醉心于渐进式的改良。张君劢不仅备考英美政治思想史，也不断参考和借鉴苏俄等国的现实经验，以丰富他的社会改造理论，对于中国问题症结之所在，个人自由与国家权力的冲突和矛盾，他也并非不知道，但是摆在张君劢面前的往往不只是个人自由的价值诉求，在这之上更有国家民族的利益目标。因此，他往往基于情势的需要，随意抽取自由主义的内容杂糅进去，致使前后矛盾之出、变更之处颇多。可以说，张君劢的宪政思想总体而言，学理性略显不足，逻辑也不够严密，以现实需要为旨趣而使之显的工具性显著。因此，他的宪政思想也不可避免的呈现出一个似乎断裂的前后演变过程。这一过程也反映了他对自由与权力的认识随着社会情势的变化而有所不同。二、理性政治：自由主义宪政的哲学思维张君劢曾声称，他的哲学思想是德国的，政治思想是英国的。所谓政治思想是英国的，主要是他在成长过程中接受了英国自由主义思想传统的影响，他对洛克、密尔有细致的研究，尤其对二十世纪初英国自由主义思想家拉斯基的学说十分推崇，曾翻译了拉氏名著《政治典范》一书。英国是自由主义的发源地。最早的自由主义思想家洛克关于理性、自由、法治和分权的理论，最后清除了上帝在政治领域中的堡垒，打破了专制主义的绝对权威，从而奠定了自由主义的思想基础。进而从美国的《独立宣言》、《权利法案》到法国《人权宣言》将自由主义的原则和思想以法律文件的形式进行了公开的宣扬和表达，并与孟德斯鸠的自由与分权思想一起，把自由主义思想的光辉影射到了整个西方，成为反对专制独裁统治的有力武器。张君劢所发表的第一篇论文《穆勒约翰议院政治论》便是英国哲学家、政治思想家密尔《代议政治论》（又译为《代议制研究》）一书的摘译，也是他一生中非常重要的文字。作为自由主义思想家，密尔主张维护个人自由和个性发展，反对国家压迫，保证政治自由；反对社会习俗和舆论的奴役，维护个人在社会中的自由。张君劢翻译的文章试图为梁启超所代表的资产阶级立宪派的立宪主张提供理论依据，进而反对以孙中山为代表的资产阶级革命派的反清革命。然而也正是这一篇文章对张君劢思想的形成产生了深刻的影响，并使他初步确立起关于中国政治改革的价值趋向，成为他最终的理想目标。[14]正是由于深受洛克和密尔等自由主义政治思想家的影响，20年代初时值北洋军阀连年混战、“武力政治”泛滥之际，张君劢就系统阐发了其主张“理性政治”，反对“武力政治”的思想主张。他在一篇题为《国民政治品格之提高》的文章中，对数千年中国政治和近百年西方政治的异同做了比较后认为，中国专制，西方民治；中国无宪法，西方有宪法；中国无个人自由之保障，西方有个人自由之保障。并把这些差异的原因归咎于“吾以武力解决，而彼则理性解决是已”[15]。他分析说，数千年来中国的朝代更换，无一不是最后凭武力解决的。正是由于持力不持理，故中国常以一人为主，而以国民为其奴隶。理性解决则反是，所使用的武器都是些口舌和笔墨，即通过宣传自己的主张以争取国民的同情和支持。要使中国不重蹈几千年来治乱循环的覆辙，使民主制度在中国真正建立起来，就必须改变“天下是打出来的”这种传统的社会心理，以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是个人心灵、意志的自由。这种以个人心灵、意志自由为核心的政治才够得上真正的民主、自由和理性。一国政治的运作应以承认和尊重个人的自由为前提，“夫政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归”，一切蔑视他人之人格、剥夺他人自由之举，都应在排斥之列。[16]张君劢以人性论作为“理性政治”主张的立论基础，从抽象的人性出发来观察现实的政治，他认为“政治与人性有不可分离的关系”，[17]人类的共同“本性”在于追求个人心灵、意志的自由。他说：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是为政策，为法律。”[18]他认为只有实现了个人心灵、意志的自由，政治上人与人的分合才能以政见而非以人为主，人与人的关系才会平等，“决无所谓操纵与网罗”，亦无“利诱威迫于其间”。他认为要以“理性政治”取代“武力政治”的条件是建立一个理想的政党，这个政党不是用来进行议会斗争的工具，也不代表某一阶级和党派团体或者某一个人的利益，而是和民国以来为国民所深恶痛绝的“营私逐利”的政党不同的而以政见主义相结合的“国民政治教育机关”，国民政治知识的发展是政党“惟一根本”，增长国民政治知识是理想政党的“第一要义”。张君劢所主张的“理性政治”实际上是国家民族的危亡兴衰置于第一要诣。但是这也并不意味着他对个人自由的忽视和放弃，在他的思想中国家民族的富强与危亡始终是交织在一起的，并力求保持调和的状态。张始终认为民国并未真正实行民主，而民主政治是唯一之途。对民主政治的追求，他一直没有动摇，“初未尝因苏俄共产主义获胜而稍变，更未尝因法西斯主义之成功而踌躇”，真可谓“三十年如一日”。正是在“理性政治”观念的指引下，张试图精心设计一个中国未来的国家蓝图，这个蓝图中民主政治、自由平等成为了价值追求的目标。作为一个徘徊于政治与学问之间的人，张君劢非常希望其政治理想能够作用于中国的政治现实，这使得其理想有时不得不迁就或者与政治现实亦步亦趋。然而，1927年国民党在南京建立“党治”政府，张君劢没有附和对新政府的普遍的欢迎感情，反而第一个站出来反对国民党的，主张实行民主政治。为避免遭受国民党政治迫害，不得不第三次悠游德国，直到1931年才回到北平。三、权力倾向：自由主义宪政的无奈选择1929年爆发的资本主义世界的经济危机、意大利墨索里尼和德国希特勒的法西斯主义政权的上台引发了30、40年代一系列重大事件。首先，西欧的民主政治确立以来，个人的能量得到极大的释放，经济以前所未有的态势突飞猛涨，创造了令马克思称羡的超过几个世纪的财富。但是由于生产和流通领域所累积的矛盾日益突出，终于爆发了波及整个资本主义世界的经济危机，为了应付这场经济危机所引发的阶级和民族矛盾，各国纷纷加强了政府权力，使不少人对传统的议会民主政治产生了怀疑，而出现了一股肯定新式独裁专制政治的思潮。张君劢对此不无关注与思考，他对移植西方议会政治制度也一度充满了困惑，但是他对西方代议制的诊断是“过于自由”，“法国革命以来，欧洲政局上似乎重自由忽权力，如议会政治下，各党林立，使政府不能安定，如人人有结社自由，因而工人挟工会以联合罢工。此皆自由权行使过乎其度，所以有今日法西斯主义之反动。”[19]他虽然反对独裁政治，但认为“我们国家处在生死存亡之际，自然不能象19世纪之欧洲，专门侧重于政府权力之限制一点，须得顾到国家全体之利益。”[20]在非常时期为了集中全国人民的心力以应对危机，加强政府权力是必要的。相对与欧洲各国，中国的情况更为严重。这样，他断然改变了原来的初衷，认为“吾国昔日虽未尝行真正议会政治，然由其分派之多，倾轧之久言之，其不适于今后之中国。”[21]其次，这场经济危机还引发了日本为转移本国的压力所发动的侵华战争。许多知识分子如丁文江等人基于国外新式独裁政治思潮迅速作出回应，把日本的侵华战争归因于中国的不统一。他们相信如果中国统一，日本决不敢轻举妄动，而中国要统一并顺利度过民族危机，就必须立即实行新式独裁。而以胡适为代表的一些人则坚持认为，民主政治在价值上优于独裁政治，中国只能建立民主政治，尤其是传统的议会民主政治。张君劢也参加了这场“民主与独裁”的讨论，他提出了所谓“民主独裁之外之第三种政治”。认为要比较民主政治与独裁政治的价值，首先要确立一个比较的标准，这个标准就是一个国家如何才能立国。在他看来，一个国家要立国必须做到以下三条：“第一，国家政事贵乎敏活切实；第二，社会确立平等基础；第三，个人保持个性自由。”[22]依据这一标准，他认为民主政治与独裁政治各有利弊。英国的传统议会政治虽然民主，却是一种“以辩论为法门的政治”，不免流于空谈和意见的分散，影响了国家效率；德国的独裁政策一贯，国力增强，但是却牺牲了言论、结社、思想以及个性发展的自由，必然导致专制。基于对民主政治和独裁政治的上述比较，张君劢认为民主国家多自由，独裁国家多权力，在“自由与权力之间，应求得平衡”。由此，他提出了“民主独裁之外之第三种政治”的主张，亦即“修正的民主政治”，也就是既与独裁政治不同，也与传统的民主政治有别的旨在调和政府权力与个人自由的一种方案。[23]张君劢依据英国政治思想家拉斯基的观点，认为“一国之主要成分不外乎三，曰个人、曰社会、曰国家”。国家（政府）应握有权力，个人应享有自由，社会应维持应公道。[24]“修正的民主政治”旨在调和个人、社会、国家三者之间的关系，“于政府权力与个人自由之间求一种调和方案”。然而，“侧重自由者，各个人之自由伸张，而忽视国家权力；侧重权力者，政府之行为敏活切实，而个人之个性毁灭。”两者各有所长，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治为基础，取两者之长，去两者之短，从而形成一种全新的政治。在他看来，民主政治与独裁政治之所以各有长短，在于没有很好的划分权力与自由的范围。他认为，作为一个国家，“一、国家行政贵乎统一与敏捷，尤须有继续性，故权力为不可缺少之要素；二、一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造之能力，所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。”[25]权力和自由的范围是：“（1）行政贵乎捷速与号令统一，鼓应以之属之于国家权力。（2）思想与创作的工作，出于心灵之思索与修养，故应以之划入自由的范围。”[26]权力和自由只要划分适当，就既可得一敏捷之政府，又可保障个人之自由，二者之间完全可以兼容并存。他也相信，以此划定个人自由与政府权力的范围，必定会建立起一种在原则上完全符合民主政治的精神，紧急时刻能够立即集中全民意志与力量的制度。他主张中国在确立自己的政治制度时，就既不能像第一次世界大战后欧洲出现的独裁国家那样，一味地强调政府权力，而忽视人民自由；也不能像18、19世纪的欧洲民主国家那样，一味地强调个人自由，而忽视政府权力，使政府各方之间相互掣肘，难以敏捷。而应当在“自由与权力之间求到一种平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由发展之个人”。在张君劢看来，“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺一即不能运用自如”。并且他也相信“此即立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”[27]在论及如何保障自由与权力的平衡时，张君劢认为，“政权务求其统一，行政务求其集中，而社会务使其自由，思想务听其解放”。[28]具体来说，就是要保证人民的人身自由、宗教信仰自由、参与政府的权利以及思想、言论与结社的自由。同时要保证权力的集中统一，防止政出多门，以提高行政效率。张君劢认为依据上述构想分配权利与组建政府，就能够使自由与权力“两得其平”，体现对个人自由与权利的充分尊重和保障，也稳固和加强了政府的行政权力，“政府不因议会而动摇，议会不因其权力过渡而减之”，它在原则上符合民主的基本精神。尽管张君劢相信自由与权力任何一方的滥用，对于尚在酝酿“立国之道”的中国都可能遭致两败惧挫的后果，并且为自由与权力划分了大致界限。但是，面对当时日益严重的民族存亡的危机，仍然试图在自由与权力之间求取一种相宜于时势的和谐。张君劢进一步指出，自由和权力的轻重，应当看时代而定，“得依它的环境情势与时代要求而设法变化之，以得适应”，[29]“吾民族之在今日，正为存亡绝续之交，其不应以个人驾国家而上之，有断然也。”[30]“及至国难临头，尤贵乎事权之统一与执行之敏捷，彼此同心一德，以最高权力托之于战时政府。”[31]在民族生存权受到威胁的境况下，“修正的民主政治”主张明显偏重于政府权力一方。“既要排除困难，一切政策应向此目标进行，自然一切权力应集中于政府之手，让政府放手去做，用不着像十九世纪议会可以多方牵制政府”。[32]他根据自己所定的立国原则，对西方民主政治进行了修正，并提出了11条方案，其实质是通过组织举国一致之政府，使中国的资产阶级及其政党加入内阁，以打破国民党的局面；通过限制立法权，加强行政权以提高行政效能，建立起强有力的政府，突出国家地位应对民族危机。这样就在“民主政治”的框架内最大限度的满足了权力扩张的要求，所以张君劢不无得意的声称“独裁政治的长处已吸收在十一条之中了”。[33]张君劢为了克服19世纪议会政治下“重自由而忽权力”的弊病，将拟定的十一条方案的重点放在了“议会政治流弊之矫正”上。或许张君劢太看重政府权力的重要性了，太过于相信执政者的个人理性，同时他又急于试图在短期内找到国家摆脱民族危机，实现国家复兴的道路。他当然明白政府行政权力的集中和膨胀，势必对个人自由的发展造成威胁，但是最终还是选择了这条道路。因为在民主政治的框架下，实行政府权力的集中，个人自由才能得以保留，在其理性国家的价值排序上，个人自由在国家危机和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心设计的政治蓝图上，试图达到的权力与自由的平衡最终演变为权力压倒自由的尴尬。尽管张君劢主观上确实希望把中国政治引上合乎资产阶级利益的轨道，但面队现实，他却又无能为力，从而不得不使自己的主张大打折扣。然而倡导权力逐一的结果，并没有实现国家的统一，挽救国家和民族的危机，于是到30年代末40年代，他又再次重新举起了自由主义的旗帜，在其政治天平上卸下了权力一端的砝码，并随着对自由的再度重视逐渐恢复了自由本身所固有的价值。四、自由优先：自由主义宪政的理性回归20世纪30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和国家干涉主义盛行的国内外环境中，张君劢等一些自由主义知识分子不得不站在国家民族的立场上，对个人自由的呼吁和关注显得十分微弱。“人权运动在此次大战以前，我们的政治思想中，始终没有成为重要的因素。”[34]在进入40年代后，鉴于国民党对人民各种自由权利的肆意剥夺和践踏，特别是对包括张君劢本人在内的各中间党派领导人和民主爱国人士的打击迫害，[35]他们痛定思痛，清楚地意识到“用磕头的办法，无论如何是磕不出民主来的”，[36]惟有力争，才能得到真正的宪政。正是由于饱受人身、思想、言论、出版、结社不自由的痛苦，他们把人身自由、言论出版自由和集会结社自由称谓三大基本人权。作为人类尊严最重要体现的基本权利，国家权力不得侵犯。因此，张君劢不断地著文，开始大力呼吁保障基本人权，为民主宪政摇旗呐喊。他认为18、19世纪欧美那段争取人身自由和政治自由的人权运动史，“值得加以研究，重新认识，再来提倡一番”，因为“人权运动实在是民主政治最重要的基础”。[37]1944年1月3日至5日，张君劢在成都《新中国日报》上发表了《人民基本权利三项之保障——人身自由、结社集会自由、言论出版自由》的著名文章。文章中他批评国民党政权无“尊重人民权利之习惯”，而“人身、结社集会、言论自由三项为人民基本权利之重且大者”，对这三项权利的保障问题“不宜待诸宪法颁布之后，而应着手于宪法未颁布之前”，[38]他强调“有宪法无人权，不能算是宪政，先有人权的保障，然后才有宪法”。[39]时论也认为：“一个国家是否民主，必须以此三项为重要的标识”。[40]

1、关于人身自由。张君劢指出，人身自由是最基本的人权，人民只有在违法的情况下才能予以拘捕。国民政府要保证人民不致遭受非法的秘密拘捕、审判和处决。但今日之中国，人民的人身自由权利没有任何保障，政府可以“任意蹂躏人民的人身自由”，“实非国家前途之福”。2、关于结社集会自由。他认为“政党是多数人的集合体，也就是所谓集会结社。凡民主国家，人民都必享有集会结社自由之权”。[41]他特别强调给人民结社集会自由的积极意义，认为正是结社集会的自由给人民各抒己见的机会，也便于养成民间领导政治人才，使其发表负责的言论。他指出，近代欧洲各国的法律对于人民之结社集会，只要“不以扰乱治安为目的，不以抵触刑法为目的”，应当允许人民有结社集会之自由，政府不应干涉。并且对于“结社集会之合法与否，由法庭判决”。3、关于言论出版自由。他指出，言论出版之自由与人身自由、结社集会自由一样，也是民主宪政不可或缺的要素，有之则为民治，无之则为专制。他认为，“苟人民无言论自由，则学术上无进步，政治上无改良之途径矣”，反之，“倘许多人发猖狂无忌之言，则治安混乱而法纪荡然矣”。张君劢要求尽早废除目前的事前监督制度，经立法院议决，制定一部新的出版法，使人民“养成守法之习惯”，且“自知其责任之所在”，“如有逾越范围之言论，政府自可于事后禁止其发行。”[42]为了进一步唤起国人对人权的关注与重视，1944年年初之后，张君劢又相继发表了《英国大宪章提要》、《现代宪政之背景》、《两时代人权运动概论》等系列文章，反复强调三项自由“为人民基本权利问题”，是“现代宪政”的基本条件，也是“世界潮流与民意所向”，顺之“则国本安定；反之，则国本不定”。[43]为民主宪政运动提供理论依据和智力支持。他指出，在欧洲历史发展的过程中，“人的发现”是推动历史前进的不竭动力。人权运动起于欧洲的文艺复兴和宗教改革，就其实质而言，它是对专制王权与贵族的反抗，其理论依据是社会契约论，即谓“政府权力，不得超出人民同意范围之外”，其职责是保障和发展人民的利益。正是基于社会契约论思想的解说和研究，法美的人权思想家直接催生了著名的1776年美国的《独立宣言》和1791年法国的《人权宣言》。19世纪以后，历史学派和功利主义的兴起，社会契约论被人们扔进了历史的纸篓。但是人权思想却并没有被一同抛弃，反而相比更萌生出勃勃生机，更加深入人心，各国宪法无不列人权一章。对此张君劢的解释是，“社会契约说虽不必与历史上之事实相符，然而立国之正当理由殆无一而能逃出于社会契约与人权学说之范围外者”。[44]同时他也注意到，19世纪以来尤其是第一次世界大战后，人权不但没有得到保障，相反却遭到无情的蹂躏和摧残。他说“苏俄之剥夺人民自由，乃所以实现其社会主义之大理想，故在同情于民主与自由之人，未尝不予以谅解，其后意大利德意志法西斯主义变本加厉，而后西欧数百年之人权保障与民主政治，扫地尽矣。”[45]他对世界人权运动遭遇挫折的原因分析也显示了思想的敏锐和深刻，认为之所以出现人权被蹂躏和摧残的逆流，起于三个方面：“一曰起于政治，二曰起于经济，三曰起于国际。”[46]政治上专制政权的建立，经济上资本家对无产者的剥夺，国际上列强对弱国的掠夺是人权保障有名无实的根本原因。张君劢还为此开具了医治的药方和应对之策，他认为要遏止这种恶劣现象，“一曰民主政治之强化，二曰社会主义之实现，三曰国际和平组织之确立”。[47]1945年抗日战争胜利后，摆在中国各政党和中国人民面前的主要问题是建设一个什么样的国家问题。张君劢先后发表了《民主政治的哲学基础》、《民主与反民主》等文章，并从哲学的高度对民主政治做了理论上的阐述。他认为所谓民主政治，就是以人的尊严、天赋人权之说，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治制度。民主政治的建立需要两个基本条件：个人自由和社会公道。而且相比而言，前者更具有重要的现实意义。“民主给人民种种基本的自由权利，这些基本的自由权利是不容移让的，也就是人权。”人权是民主的根本，“离开了人权，没有人权的保障，就不是民主”。[48]从以上的论述不难发现，在抗战胜利之际，中华民族的生存问题已经得到解决，与国际新人权运动相适应，张君劢尽管在自由与权力的关系上仍然持平衡论，但是由于先后的环境、时代不同，他对民主政治的认识已然发生了明显的变化。在30年代，基于国内外的形势的影响，在强调“精诚团结共赴国难”的前提下，他根据抗战爆发后的国际国内局势，主张“修正的民主政治”，而其实质就是为了求得自由与权力的平衡，使传统的民主政治向新式的独裁政治的方向修正，所以他特别强调“惟平日民主政治之实行，及至战时人民自然感觉权力集中之必要”，结果造成了事实上自由与权力的失衡。而及至40年代，第二次世界大战期间，德、意等法西斯民主国家对人权的世界性践踏使张君劢深感震惊，当法西斯民主国家相继被打败，宣告了法西斯独裁统治的破产和传统民主政治的胜利时，他又不由自主地开始了对新式独裁统治和传统民主政治价值的在思考。加之他对失去人身自由的痛苦有着深刻的切身感受，他认识到在中国缺少的不是政府的行政权力，而是人民的自由，是人民对政府的有效监督，是民主政治的原则和操作程序。五、结语“人权为宪政之基本”，对于一生追求自由与权力的平衡，追求民主宪政的张君劢来说，他的思想和主张中似乎存在太多的主观主义和理想情绪化的成分，在民国政治的现实面前，他的宪政理想不可能成为中国社会的主流思潮，历史也没有给他这样的机会去实现自己的宏大抱负。不仅如此，其理想的宪政追求在残酷的社会现实和国家民族多劫难的命运面前还屡遭打击，而正是出于对民族国家前途的思考，他的宪政理想才屡屡迁就或者屈从现实，不断进行修正。所以，我们无从也无意指责他具有流变特质的人权思想，对于他的种种主张只能将它嵌入到当时的历史背景中去分析。尽管历史没有给他的人权主张提供足够的实践空间，但是这些观点主张对于中国民主法治的进程和人权观念的塑造仍然具有深刻的启示和永恒的价值，也许会历久而弥香。[①][台]李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页。[②]《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页。[③]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第8页。[④][美]纪文勋：《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》，山西人民出版社，1989年4月版，第138页。[⑤]储安平：《储安平文集》（下），上海东方出版中心，1998年版第76页、73页。[⑥]杜维明著：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第378页。[⑦]王世杰、钱端升：《比较宪法》，北京商务印书馆1999年版，第395页。[⑧]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。[⑨]宪政与富强在价值上是有冲突的。如果宪政意味着保护个性的发展，那么国家富强首先要求的是个人对国家的贡献或者用胡适的话说就是个人应为国家民族所承担的责任。一个国家为了富强而牺牲了个人的自由，这本身就不符合宪政的价值规范。参见王人博：《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。[⑩]黄克剑主编：《张君劢集》，群言出版社1993年版，第12页。[11]石毕凡著：《近代中国自由主义宪政思潮研究》，山东人民出版社2004年版，第290页。[12]吕希晨：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第484页。[13]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页。我国也有其他学者在宪政和民主之间划分出一条界限，认为：宪政与民主之间存在着重大的差异，民主涉及的是权力的归属，宪政涉及的是对权力的限制。参见刘军宁：《市场社会与公共秩序》，北京三联书店1996年版，第43页。[14]当然张君劢毕竟是中国的新儒学代表的重镇，他的思想从根本上说是中国的或者是儒家的。儒家思想在各种思想中对他的影响是最大的，或者说，儒家思想是他思想的主要来源。[15]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[16]张君劢：《政治学之改造》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年。[17]张君劢：《悬拟之社会改造同志会意见书》，《改造》第4卷第3号，1921年。[18]张君劢：《国民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2号，1921年。[19]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第150页。[20]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社年版，第98页。[21]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[22]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年张君劢的“修正的民主政治”主张提出之时，“民主与独裁”的讨论（1933年——1935年）尚未发生。该主张最早是其在《我们所要说的话》中提出来的，后来在《国家民主政治与国家社会主义》、《民主独裁之外之第三种政治》、《法治与独裁》等文章，尤其是在《立国之道》一书中，又对它做了进一步阐述。[24]由于“社会应维持公道”涉及经济内容甚多且与本主题无关，在此不加讨论。[25]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第149页。[26]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第2卷。[27]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]张君劢：《立国之道》，广西桂林出版社1947年版，第98页。[29]张君劢：《我们所要说的话》，《再生》创刊号。[30]张君劢：《国家民主政治与国家社会主义》，《再生》第1卷第2期。[31]《中国社会》，档案出版社1998年版，第80——81页。[32]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]张君劢：《民主独裁之外之第三种政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第23页。[35]1941年张君劢“促进民治”的政治热情引起了国民党当局的不满。12月，张君劢因昆明西南联大学生抗议香港沦陷时，孔祥熙家人用飞机运送“洋狗事件”而被指控为幕后指使人。1942年，国民党方面又诬称张君劢领取德国纳粹的津贴，为希特勒收集情报。同时，下令查封了他主持的大理民族文化书院。他本人也因此被困居于重庆南按的汪山达两年之久。[36]《新华日报》1944年9月6日。[37]张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，上海商务印书馆1947年版，第3页。[38]《新中国日报》1944年1月3日。[39]《新华日报》1944年1月4日。[40]《人民基本民主权利的保障》（社论），《新华日报》1944年2月1日。[41]张君劢：《民主社会党的任务》，载《中国民主社会党》，档案出版社1988年版，第191页。[42]张君劢：《人民基本权利三项之保障》，成都《新中国日报》1944年1月3日——5日。[43]《东方杂志》第40卷第7号，1944年4月15日。[44]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[45]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[46]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[47]张君劢：《两时代人权运动概论》，《民宪》第1卷第9期，1944年。[48]第二历史档案馆：《民国时期党派社团档案史料丛稿－－中国民主社会党》，档案出版社1989年版，第202——203页。

张君劢范文篇6

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。

1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与最近国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》（41），陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《人生观论战余评》（43），等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

注释:

（1）通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

（6）收入《科学与人生观》；下同。

（7）收入《科学与人生观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（9）收入《科学与人生观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（11）收入《科学与人生观》。

（12）收入《科学与人生观》。

（13）收入《科学与人生观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（20）收入《科学与人生观》。

（21）收入《科学与人生观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与人生观》。

（24）收入《科学与人生观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（26）收入《科学与人生观》。

（27）收入《科学与人生观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与人生观》第46、47页。

（29）收入《人生观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年纪念刊，收入《人生观之论战》。

（31）收入《科学与人生观》。

（32）收入《科学与人生观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

张君劢范文篇7

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。“公务员之家有”版权所

张君劢范文篇8

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与最近国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》（41），陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《人生观论战余评》（43），等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

注释:

（1）通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

（6）收入《科学与人生观》；下同。

（7）收入《科学与人生观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（9）收入《科学与人生观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（11）收入《科学与人生观》。

（12）收入《科学与人生观》。

（13）收入《科学与人生观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（20）收入《科学与人生观》。

（21）收入《科学与人生观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与人生观》。

（24）收入《科学与人生观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（26）收入《科学与人生观》。

（27）收入《科学与人生观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与人生观》第46、47页。

（29）收入《人生观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年纪念刊，收入《人生观之论战》。

（31）收入《科学与人生观》。

（32）收入《科学与人生观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

张君劢范文篇9

关键词：天下观念；民族意识；民族主义；民族国家

民族主义是人类社会进入近代以后的产物。作为一种与欧洲资产阶级民族运动相伴而生并联系在一起的进步社会思潮，民族主义反映了一种全新的政治信仰和价值观念。它强调民族共同体的主体意识和集体归属感，强调个人对民族国家的自觉认同、高度忠诚与热爱，因而对于增强民族凝聚力，维护民族共同利益，促进民族国家的建立和发展，具有十分重要的意义。19世纪后期民族主义传人中国，之后迅速弥漫开来，许多有志之士在其影响之下对中国问题展开了认真思考，并提出了种种旨在复兴中华民族的方案。张君劢是一位虔诚的民族主义者，他的思想的所有方面都贯穿着民族主义的终极关怀；而他关于提高国人民族意识与建立民族国家的思考与见解，更是他的民族主义思想的集中体现，这也使其具有了与众不同的色彩。

一

张君劢关于中国问题的思考是从探讨国人的民族意识人手的，这种探讨使他注意到一个十分重要的现象，那就是长期以来，中国人普遍缺乏那种用以维系本民族共同体之精神生命的民族观念或民族意识，以致身为中国人，却“不能完全知道自己是中国人”。这是中国问题的症结所在，也是张君劢民族主义关注的焦点之所在。

中国人为什么如此缺乏民族观念，连自己是“中国人”都不太清楚?在张看来这主要是由历史上占支配地位的“天下观念”所造成的。“几千年来的中国，所以支配人心者，只是一个天下观念”，致使“养成民族意识之环境，缺然不备”。

按照张君劢的看法，古代中国最初并无所谓“天下”观念，这一观念的形成是春秋以后的事。春秋时代，诸国林立，引起了人们对于一个统一的“天下”的向往，于是“天下”观念应时而生；秦始皇统一中国之后，这一观念更加深入人心。中国古代也有所谓“内诸夏而外夷狄”之说，此说严内外族群之界限，重华夏“中国”与“夷狄”之区分，似与民族观念接近，然其不过是“天下”观念之又一界说。因为“春秋之所谓内外，其标准为文德非种族”。按照文德这一标准，华夏与夷狄之间的种族界限并不重要，二者的分野只在是否认同和接受“中国”即汉族文化上。接受和认同汉族文化即具有了“中国人”的资格，否则即使身在“中国”，也只能是“夷狄”。此即所谓“夷狄进于中国则中国之，中国退为夷狄则夷狄之。”由于我们的祖先只注重文化的而非血统的、民族的等等因素，任何一个异族只要诚心接受我族文化，我们便视其为自家人，这便严重妨碍了国人民族意识的发展，以致长期以来，“吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”在“天下”思想支配下，历史上的中国与其说是一个“国家”不如说是一个“天下”；历来的中国所代表的是近乎一个文明的开化的“世界”，而不是一个现代意义上的“国家”。

历史地看，中国人的“天下”观念对于维系中国的国家统一并保持长久生命力也曾起过积极作用。如它“成就了以文化统一民族之运动；”促进了秦始皇的统一全国；在包括其在内的各种因素作用下，我国才有了如此辽阔的幅员、众多的人口以及悠久的历史。但这并不能掩盖其固有的弊端。由于“天下”观念的支配，由于民族观念的缺失，中国社会长期停留在古代状态，无法跟上时代的步伐，最直接也是最严重的后果便是近代以来中国民族建国运动即张氏所谓“改建旧邦为近世国之运动”的失败。他指出，民族国家以民族与民族的对立、国与国的对立为前提，这就需要重视血统、种族等等的因素。但天下观念与此相反，“只把语言、正朔等[作]为唯一的标准，种族血统等如何概不计较”。这样一来，人们不仅无法感受到建立民族国家的必要，甚至连“民族”、“国家”这样的意识都难以具备。中国历史上之所以常常发生“异族篡窃华夏主权”，“甚至有异族为我族主人之事”，都是因此而起；某些人“对于强悍之外族，只知服从不知抵抗”，如昔日“吴三桂洪承畴称臣于清，今且有身为民国官吏，而不惜为满洲伪国为日本效奔走之劳者”，也无不与此有关。甚而大敌当前，一些人不惜拜倒在侵略者脚下，如“日人既占东三省，三省官吏自居于张邦昌，为之作伥，溥仪主政满洲，同于汉后主之面缚舆榇，为大臣者，皆昔之亡国大夫，卖主求荣之流耳。其尤令人感慨者，民国之士大夫，有自往满洲投效者，有在平津间，为之遥旗呐喊者，为一己之安富尊荣记，虽卖国而不惜，虽为人奴隶而不惜”。如此奴颜婢膝，卖国求荣，还谈什么对外抵抗!如此缺乏民族观念，“改建”运动焉有不败之理!

近代民族国家除了需要国人具有民族意识外，还需要形成“以国民为基本或以民为主之大义”，亦即民主意识。没有民主意识的民族国家，其近代性将大打折扣。在中国，民族观念的缺乏已如上述，民主意识的缺乏也同样明显，而这也同样来自“天下”观念的作祟。张指出，中国人历来强调文德标准，异族人只须认同和接受中国文化即可视为中国人，这表现了中国文化开放性的一面。但另一方面，中国文化由于在天下观念支配下长期处于主导地位，未曾受到外部文化真正的挑战，不知不觉中形成了一种“惰力”，养成了一种“自大自骄的神气”。这种骄气尤其在一班士大夫身上表现得最为显著。士大夫们以中国立国最古夸耀于世，自视其礼俗文化为天经地义，不愿接纳外来文化，稍有异议者便斥为“离经叛道”，于是就形成了所谓的“国拘”。“国拘”也曾出现于欧洲，但其为害之甚，“莫甚于百年来之吾国矣”。张写道：“拘于君臣大义之说也，乃不知欧洲有所谓民治或议会之制。拘于秦汉以来愚黔首之策也，乃不知有国民教育之必要。拘于轻徭薄赋之说也，乃不知为民生利而厚取之术。拘于耕田凿井也，则不复知精于制作之工与通万国有无之商。拘于量入为出之说也，则骇然于欧人预算上量出以为人之制。盖既有成见为之梗阻，他人之良法美意，在入国问俗者本可一览瞭然者，而在吾国人则虽见犹不见，虽闻犹不闻，达于数十年之久焉。国人既然如此受拘于自己的观念传统，则不仅近代民主意识无法养成，近代民族国家也无从谈起。

据张君劢讲，他在“九一八”以后一直思考着“中华民族有没有希望?是否还能生存?”的问题。张君劢的这一立足于民族主义的思考是独特的和有价值的。同时张氏将近代民族国家与民族意识联系起来进行思考也具有积极意义。因为任何一个真正的民族国家的建立，都需要其成员具有明确的民族身份确认和民族认同，具有对所属民族共同体的忠诚和奉献，这就是民族意识。只有具备了民族意识，人们才能效忠于自己所属的民族，效忠于身处其中的国家。这是民族国家合法性的文化来源。还有，近代意义上的民族国家是世界体系中的一部分，任何一个民族国家要在这一世界体系中与其他民族国家发生关系。必须首先明确自己统一的民族身份，知道“我是谁”。一个不知道自己民族身份的国家根本无法以平等的资格和以近代国际通行的规则步入世界民族国家之林。据此，张氏指出中国近世建国运动之所以失败，原因在于民族意识的缺失，有助于人们对近代中国历史之经验教训的总结。

二

既然问题出在国民意识上，那么问题的解决便须从此处下手。张说，“昔日以改革章制为言者，以为中国之病在枝叶，在手足。今日以民族生死为号召者，以为中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上流，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉!”所以要想有所建树，就必须抛开枝叶，抓住根本，即“以民族生死为号召”，全面更新国民意识，使国人对国事“大彻大悟”。这才是“吾族起死回生之良剂”，才是“挽救中国”的根本之策。

为此，张君劢提出了培养“中华新民族性”的命题，并在此一命题下提出了自己的具体设想，而其中心乃在民族意识之养成。为达成这一目标，张氏认为应着重从以下几个方面努力：

第一，自教养人手开发人民的“心力”。“心力”是张君劢经常使用的一个概念。他之所谓“心力”，包含“情”(民族情爱)、“知”(民族智力)、“意”(民族意志)三个要素，其中“情”指民族成员对自己所属民族的真诚热爱；“知”指一个民族所具有的形成自身独创性文化的意识及能力；“意”指一个民族所具有的共同意志，即英文中之Naionalwill(吾族之所欲)。张认为，由情、智、意三者构成的“心力”深藏于中华民族的每个成员之中，我们的任务就是想办法将其开发出来。因此要开发他们的心力，培养他们的民族意识，必须提高对他们的教养。此所谓“教”不是或主要不是指学校教育，而是社会教育，国民教育。“国家的强盛，惟有求之于国民自身。欲开发个人内蕴的力量，又惟有赖教育的力量以开发之。”张十分重视教育要面向社会。总之在张看来，培养民族意识之关键，“先则须从教养人手，俾三万万九千万人民，咸认识其为中华民族之人民”。“人民有教有养，民族情爱、民族智识乃能逐渐提高，其后乃由意志之统一，终则为行动之统一。如是民族可以自存，国家可以独立矣。”

第二，以学术创作对民族之情、知、意进行灌溉和培植。张君劢认为，从民族情感、民族理智的发生进而形成决定民族行为的民族意志，这是情、知、意三者的融合过程，它构成了民族建国的“大前提”。但是这种融合是既“非政府或警察之力所能强致”，也非仅靠一般意义上的国民教育所能实现的。证之以外国历史，英帝国发展之先，以莎士比亚、培根、密尔顿等为先导；法国之由大革命中脱颖而出，以笛卡尔、孟德斯鸠、卢梭等为前驱；德意志在统一之前，文艺上推崇哥德、席勒，哲学上推崇菲希德、黑格尔，还有李斯德之经济学，哥丁大学之自然科学，每每都说明了一个共同的道理，即情、知、意的融合，必须“有全国人所推崇之文艺与学说”为之“灌溉”，为之“培植”。同时，证之以近年来中国思想界的状况，什么君主、民主，大家庭、小家庭，旧道德、新道德，等等，各种主张上下参次，甚至互不相容，也证明欲将其统一，“惟有以本时代之吾国人自创一种哲学上、社会上、政治上之学说以资解决”。因此，张君劢在倡导对大多数国民施行基本教养的同时，力劝知识者们努力于“文艺上、哲学上、科学上之创作”；他并亲著《民族复兴之学术基础》一书，一方面作为其从事学术创作之具体实践，同时就此从理论上加以阐发。在他看来，民族建国和民族复兴的基础不能是分和争，应该是合与和。“合与和何由表示?曰理智上感情上意志上之融化”。他坚信“今后吾国哲学界诚有如康德辈之大创作，社会科学与自然科学界诚有如黑格尔、李斯德、洪蒲尔辈之大创作，文艺界诚有如但丁、歌德辈之大创作，有此种种，则全国思想有所折衷，人民情绪欣欣向荣，国论出于一致”。如此，民族建国之大业即“水到渠成”，民族复兴即可实现。

第三，提高民族的自信心，同时重视对外国经验的借鉴。张君劢认为，世界上没有相同的民族性，民族性总是具有各民族自身的特点。一个民族所以区别于另外一个民族，其原因不外乎此。同时民族性与民族的文化总是不可分割的，不同的文化表现出不同的民族性，而不同的民族性又决定了民族文化的不同面貌。从这个意义上讲，一种民族性，就存在于一个民族的文化之中。但是如前所述，民族性的一个重要方面在于民族情爱，而民族情爱不能没有民族自信。那么民族性是否可以说首先就表现于对本民族文化的一种信任或推崇呢?张君劢认为这种说法是可以成立的。他说，欧洲国家尽管语言、风俗、宗教相同，但它们为了表现出自己的民族性特点，仍然总是在文学、哲学等方面力求其异，为此尽量推崇自己民族的文化，推崇自己祖先的丰功伟业；即使一些国家虽其祖先毫无成绩可言，他们为了突出自己的民族性或民族优越性，也仍会想尽方法来表彰其祖先。因为道理很简单，“一国国民晓得他自己文化之优点，晓得他的文化与自己有利益，他自然会相信自己，自然会推崇自己”；而相信和推崇自己的民族文化，自然会有利于民族意识的提高，有利于民族情爱的建立，因而也有利于新的民族性的养成。

提高民族自信心要求重视民族文化，但这很容易走向一个极端，即“自骄自大”，将外来文化拒之门外。另外还有一个极端，即菲薄本民族文化，觉得自己“事事不如人”。这两种现象尤其是前者在近代以来屡见不鲜，而这是不利于自信心的真正提高的。张君劢认为，要改变这些现象，必须克服机械的、单一的思维方式，采取“一方加强自信力，一方尽量容纳外来文化”的方针。一方面，“我们民族要自己认清是世界上最优秀之民族。东亚文化是我们祖先一手造成的，其成绩实有过人之处”。认识到目前国势虽不振，但从过去推定将来，“相信我们民族一定有光明的前途。”同时对于自己过去的文化，也要进行“自我批判”，“应以现代为标准，对于历史上的事迹和人物加以一番选择工作“，通过选择，对“合于此标准者”加以表彰。

综上所述，张君劢在民族危机的刺激之下，提出了一套颇具特点的救国主张，这一主张的核心可以概括为：通过改造人们的思想观念，养成一切以民族利益为中心的民族意识即新的中华民族性，并以此为基础建设近代民族国家，从而使中国跟上时代前进的步伐，实现民族的伟大复兴。不难看出，这是一种文化救国论。文化救国论并非张君劢的首创，在此之前特别是五四时期就因一些进步文化人的大力提倡而颇为风行。而在张君劢所处的年代，挽救迫在眉睫的民族危机即进行现实救亡则是摆在人们面前的最紧要的任务。在这样的情况下，即使是五四新文化人，暂时放下思想启蒙的课题而投身于政治救亡的现实运动，也就难以避免了。张君劢从五四时期走过来，他目睹了他的一些同龄人的历史转变，但他不愿意改变自己，他仍然坚持把思想启蒙摆在第一位。当然就张而言，他从一开始就与五四新文化人不尽相同。陈独秀、胡适等新文化人所进行的思想启蒙重点是呼唤个人自由和个性解放，“是以个人本位主义易家族本位主义”。而张君劢所高举的是民族主义的旗帜，所呼唤的是以民族为本位的集体性民族意识的诞生。张君劢身上所体现的这些特点，一方面说明他对思想启蒙重要性之认识的少有执着，同时也反映出他并不打算把自己封闭起来，而是尽可能地使自己的主张与现实需要求得一致。但是尽管如此，张所从事的仍然是一种远离社会现实的文化救国工作，这种工作虽然具有深刻的社会意义，还是无法适应中国社会特定政治形势的需要。而一种工作一旦远离了社会需要，其影响也就十分有限了。

三

30年代，当日本帝国主义者不断入侵、民族危机空前加重的严峻时刻，国内各种政治力量及爱国人士不约而同地逐渐将视线转向了民族问题。他们从不同的角度思考应对时局之策，形成了各自的民族主义主张，其中最具影响者当数国、共两党。就国民党而言，出于对其执政党地位的考虑以及不可推卸的责任，它明确打出了“攘外”的旗号，只是“攘外”须以“安内”为前提。是为官方的民族主义。共产党是中国普罗大众的杰出代表，为驱逐日本侵略者出中国，它主动提出变党派对立为党派合作，建立抗日民族统一战线。但是在共产党的旗帜上，不仅写着民族的独立，还写着人民的解放，这使它的民族主义同新民主主义紧密结合在一起而与官方民族主义判然有别。除此而外，在为数不少的中间党派当中，以张君劢为首的国家社会党，算是在民族问题上发声比较响亮的了。张的民族主义如前所述具有注重文化的特点，但在国共两党之间它却无法因此保持自己的独立品性，因为它克服不了“民族”、“国家”、“阶级”及其相互之间的关系这样一些拦在面前的理论障碍。在这些障碍面前，张的文化民族主义只好向官方的政治民族主义让步。

先看张如何认识“阶级”及其与“民族”之间的关系。我们知道，阶级和阶级斗争的存在本是一个历史的事实，是不以人的意志为转移的；阶级斗争是推动阶级社会向前发展的动力。同时，不同的阶级又往往属于同一个民族，共同的民族属性可以使其成员具有共同的民族情感，当民族出现危难之时，这种民族情感可以转化成用以保卫民族利益的巨大精神力量和物质力量。但是民族问题并不能完全取消阶级问题，出于不同的世界观和政治立场，不同的阶级在处理民族问题时常常出现重大差别。可见只要阶级存在，阶级与民族之间的矛盾也就会存在，阶级问题不会因为民族问题突出而消失。然而张君劢却无法理解二者之间的这样一种辩证关系，他只愿接受民族的观点而不愿接受阶级的观点。因此他反复陈述民族观念强于阶级观念的道理，强调“民族观念是人类中最强的，阶级观念决不能与之相抗。无论是已往的历史，抑是目前的事象，凡民族利害一达到高度无不立刻冲破了阶级的界限”。同时他把“阶级说”说成是一种“以恨为出发点”的“恨的哲学”，认为在这种哲学支配下，整个社会“决得不着和协与平安”。为此他要求人们“必须以全力排斥这个恨的哲学。

张君劢范文篇10

关键词：天下观念；民族意识；民族主义；民族国家

民族主义是人类社会进入近代以后的产物。作为一种与欧洲资产阶级民族运动相伴而生并联系在一起的进步社会思潮，民族主义反映了一种全新的政治信仰和价值观念。它强调民族共同体的主体意识和集体归属感，强调个人对民族国家的自觉认同、高度忠诚与热爱，因而对于增强民族凝聚力，维护民族共同利益，促进民族国家的建立和发展，具有十分重要的意义。19世纪后期民族主义传人中国，之后迅速弥漫开来，许多有志之士在其影响之下对中国问题展开了认真思考，并提出了种种旨在复兴中华民族的方案。张君劢是一位虔诚的民族主义者，他的思想的所有方面都贯穿着民族主义的终极关怀；而他关于提高国人民族意识与建立民族国家的思考与见解，更是他的民族主义思想的集中体现，这也使其具有了与众不同的色彩。

一

张君劢关于中国问题的思考是从探讨国人的民族意识人手的，这种探讨使他注意到一个十分重要的现象，那就是长期以来，中国人普遍缺乏那种用以维系本民族共同体之精神生命的民族观念或民族意识，以致身为中国人，却“不能完全知道自己是中国人”。这是中国问题的症结所在，也是张君劢民族主义关注的焦点之所在。

中国人为什么如此缺乏民族观念，连自己是“中国人”都不太清楚?在张看来这主要是由历史上占支配地位的“天下观念”所造成的。“几千年来的中国，所以支配人心者，只是一个天下观念”，致使“养成民族意识之环境，缺然不备”。

按照张君劢的看法，古代中国最初并无所谓“天下”观念，这一观念的形成是春秋以后的事。春秋时代，诸国林立，引起了人们对于一个统一的“天下”的向往，于是“天下”观念应时而生；秦始皇统一中国之后，这一观念更加深入人心。中国古代也有所谓“内诸夏而外夷狄”之说，此说严内外族群之界限，重华夏“中国”与“夷狄”之区分，似与民族观念接近，然其不过是“天下”观念之又一界说。因为“春秋之所谓内外，其标准为文德非种族”。按照文德这一标准，华夏与夷狄之间的种族界限并不重要，二者的分野只在是否认同和接受“中国”即汉族文化上。接受和认同汉族文化即具有了“中国人”的资格，否则即使身在“中国”，也只能是“夷狄”。此即所谓“夷狄进于中国则中国之，中国退为夷狄则夷狄之。”由于我们的祖先只注重文化的而非血统的、民族的等等因素，任何一个异族只要诚心接受我族文化，我们便视其为自家人，这便严重妨碍了国人民族意识的发展，以致长期以来，“吾国人民脑袋中充满者，乃‘天下’思想，而非民族思想。”在“天下”思想支配下，历史上的中国与其说是一个“国家”不如说是一个“天下”；历来的中国所代表的是近乎一个文明的开化的“世界”，而不是一个现代意义上的“国家”。

历史地看，中国人的“天下”观念对于维系中国的国家统一并保持长久生命力也曾起过积极作用。如它“成就了以文化统一民族之运动；”促进了秦始皇的统一全国；在包括其在内的各种因素作用下，我国才有了如此辽阔的幅员、众多的人口以及悠久的历史。但这并不能掩盖其固有的弊端。由于“天下”观念的支配，由于民族观念的缺失，中国社会长期停留在古代状态，无法跟上时代的步伐，最直接也是最严重的后果便是近代以来中国民族建国运动即张氏所谓“改建旧邦为近世国之运动”的失败。他指出，民族国家以民族与民族的对立、国与国的对立为前提，这就需要重视血统、种族等等的因素。但天下观念与此相反，“只把语言、正朔等[作]为唯一的标准，种族血统等如何概不计较”。这样一来，人们不仅无法感受到建立民族国家的必要，甚至连“民族”、“国家”这样的意识都难以具备。中国历史上之所以常常发生“异族篡窃华夏主权”，“甚至有异族为我族主人之事”，都是因此而起；某些人“对于强悍之外族，只知服从不知抵抗”，如昔日“吴三桂洪承畴称臣于清，今且有身为民国官吏，而不惜为满洲伪国为日本效奔走之劳者”，也无不与此有关。甚而大敌当前，一些人不惜拜倒在侵略者脚下，如“日人既占东三省，三省官吏自居于张邦昌，为之作伥，溥仪主政满洲，同于汉后主之面缚舆榇，为大臣者，皆昔之亡国大夫，卖主求荣之流耳。其尤令人感慨者，民国之士大夫，有自往满洲投效者，有在平津间，为之遥旗呐喊者，为一己之安富尊荣记，虽卖国而不惜，虽为人奴隶而不惜”。如此奴颜婢膝，卖国求荣，还谈什么对外抵抗!如此缺乏民族观念，“改建”运动焉有不败之理!

近代民族国家除了需要国人具有民族意识外，还需要形成“以国民为基本或以民为主之大义”，亦即民主意识。没有民主意识的民族国家，其近代性将大打折扣。在中国，民族观念的缺乏已如上述，民主意识的缺乏也同样明显，而这也同样来自“天下”观念的作祟。张指出，中国人历来强调文德标准，异族人只须认同和接受中国文化即可视为中国人，这表现了中国文化开放性的一面。但另一方面，中国文化由于在天下观念支配下长期处于主导地位，未曾受到外部文化真正的挑战，不知不觉中形成了一种“惰力”，养成了一种“自大自骄的神气”。这种骄气尤其在一班士大夫身上表现得最为显著。士大夫们以中国立国最古夸耀于世，自视其礼俗文化为天经地义，不愿接纳外来文化，稍有异议者便斥为“离经叛道”，于是就形成了所谓的“国拘”。“国拘”也曾出现于欧洲，但其为害之甚，“莫甚于百年来之吾国矣”。张写道：“拘于君臣大义之说也，乃不知欧洲有所谓民治或议会之制。拘于秦汉以来愚黔首之策也，乃不知有国民教育之必要。拘于轻徭薄赋之说也，乃不知为民生利而厚取之术。拘于耕田凿井也，则不复知精于制作之工与通万国有无之商。拘于量入为出之说也，则骇然于欧人预算上量出以为人之制。盖既有成见为之梗阻，他人之良法美意，在入国问俗者本可一览瞭然者，而在吾国人则虽见犹不见，虽闻犹不闻，达于数十年之久焉。国人既然如此受拘于自己的观念传统，则不仅近代民主意识无法养成，近代民族国家也无从谈起。

据张君劢讲，他在“九一八”以后一直思考着“中华民族有没有希望?是否还能生存?”的问题。张君劢的这一立足于民族主义的思考是独特的和有价值的。同时张氏将近代民族国家与民族意识联系起来进行思考也具有积极意义。因为任何一个真正的民族国家的建立，都需要其成员具有明确的民族身份确认和民族认同，具有对所属民族共同体的忠诚和奉献，这就是民族意识。只有具备了民族意识，人们才能效忠于自己所属的民族，效忠于身处其中的国家。这是民族国家合法性的文化来源。还有，近代意义上的民族国家是世界体系中的一部分，任何一个民族国家要在这一世界体系中与其他民族国家发生关系。必须首先明确自己统一的民族身份，知道“我是谁”。一个不知道自己民族身份的国家根本无法以平等的资格和以近代国际通行的规则步入世界民族国家之林。据此，张氏指出中国近世建国运动之所以失败，原因在于民族意识的缺失，有助于人们对近代中国历史之经验教训的总结。

二

既然问题出在国民意识上，那么问题的解决便须从此处下手。张说，“昔日以改革章制为言者，以为中国之病在枝叶，在手足。今日以民族生死为号召者，以为中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上流，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉!”所以要想有所建树，就必须抛开枝叶，抓住根本，即“以民族生死为号召”，全面更新国民意识，使国人对国事“大彻大悟”。这才是“吾族起死回生之良剂”，才是“挽救中国”的根本之策。

为此，张君劢提出了培养“中华新民族性”的命题，并在此一命题下提出了自己的具体设想，而其中心乃在民族意识之养成。为达成这一目标，张氏认为应着重从以下几个方面努力：

第一，自教养人手开发人民的“心力”。“心力”是张君劢经常使用的一个概念。他之所谓“心力”，包含“情”(民族情爱)、“知”(民族智力)、“意”(民族意志)三个要素，其中“情”指民族成员对自己所属民族的真诚热爱；“知”指一个民族所具有的形成自身独创性文化的意识及能力；“意”指一个民族所具有的共同意志，即英文中之Naionalwill(吾族之所欲)。张认为，由情、智、意三者构成的“心力”深藏于中华民族的每个成员之中，我们的任务就是想办法将其开发出来。因此要开发他们的心力，培养他们的民族意识，必须提高对他们的教养。此所谓“教”不是或主要不是指学校教育，而是社会教育，国民教育。“国家的强盛，惟有求之于国民自身。欲开发个人内蕴的力量，又惟有赖教育的力量以开发之。”张十分重视教育要面向社会。总之在张看来，培养民族意识之关键，“先则须从教养人手，俾三万万九千万人民，咸认识其为中华民族之人民”。“人民有教有养，民族情爱、民族智识乃能逐渐提高，其后乃由意志之统一，终则为行动之统一。如是民族可以自存，国家可以独立矣。”

第二，以学术创作对民族之情、知、意进行灌溉和培植。张君劢认为，从民族情感、民族理智的发生进而形成决定民族行为的民族意志，这是情、知、意三者的融合过程，它构成了民族建国的“大前提”。但是这种融合是既“非政府或警察之力所能强致”，也非仅靠一般意义上的国民教育所能实现的。证之以外国历史，英帝国发展之先，以莎士比亚、培根、密尔顿等为先导；法国之由大革命中脱颖而出，以笛卡尔、孟德斯鸠、卢梭等为前驱；德意志在统一之前，文艺上推崇哥德、席勒，哲学上推崇菲希德、黑格尔，还有李斯德之经济学，哥丁大学之自然科学，每每都说明了一个共同的道理，即情、知、意的融合，必须“有全国人所推崇之文艺与学说”为之“灌溉”，为之“培植”。同时，证之以近年来中国思想界的状况，什么君主、民主，大家庭、小家庭，旧道德、新道德，等等，各种主张上下参次，甚至互不相容，也证明欲将其统一，“惟有以本时代之吾国人自创一种哲学上、社会上、政治上之学说以资解决”。因此，张君劢在倡导对大多数国民施行基本教养的同时，力劝知识者们努力于“文艺上、哲学上、科学上之创作”；他并亲著《民族复兴之学术基础》一书，一方面作为其从事学术创作之具体实践，同时就此从理论上加以阐发。在他看来，民族建国和民族复兴的基础不能是分和争，应该是合与和。“合与和何由表示?曰理智上感情上意志上之融化”。他坚信“今后吾国哲学界诚有如康德辈之大创作，社会科学与自然科学界诚有如黑格尔、李斯德、洪蒲尔辈之大创作，文艺界诚有如但丁、歌德辈之大创作，有此种种，则全国思想有所折衷，人民情绪欣欣向荣，国论出于一致”。如此，民族建国之大业即“水到渠成”，民族复兴即可实现。

第三，提高民族的自信心，同时重视对外国经验的借鉴。张君劢认为，世界上没有相同的民族性，民族性总是具有各民族自身的特点。一个民族所以区别于另外一个民族，其原因不外乎此。同时民族性与民族的文化总是不可分割的，不同的文化表现出不同的民族性，而不同的民族性又决定了民族文化的不同面貌。从这个意义上讲，一种民族性，就存在于一个民族的文化之中。但是如前所述，民族性的一个重要方面在于民族情爱，而民族情爱不能没有民族自信。那么民族性是否可以说首先就表现于对本民族文化的一种信任或推崇呢?张君劢认为这种说法是可以成立的。他说，欧洲国家尽管语言、风俗、宗教相同，但它们为了表现出自己的民族性特点，仍然总是在文学、哲学等方面力求其异，为此尽量推崇自己民族的文化，推崇自己祖先的丰功伟业；即使一些国家虽其祖先毫无成绩可言，他们为了突出自己的民族性或民族优越性，也仍会想尽方法来表彰其祖先。因为道理很简单，“一国国民晓得他自己文化之优点，晓得他的文化与自己有利益，他自然会相信自己，自然会推崇自己”；而相信和推崇自己的民族文化，自然会有利于民族意识的提高，有利于民族情爱的建立，因而也有利于新的民族性的养成。

提高民族自信心要求重视民族文化，但这很容易走向一个极端，即“自骄自大”，将外来文化拒之门外。另外还有一个极端，即菲薄本民族文化，觉得自己“事事不如人”。这两种现象尤其是前者在近代以来屡见不鲜，而这是不利于自信心的真正提高的。张君劢认为，要改变这些现象，必须克服机械的、单一的思维方式，采取“一方加强自信力，一方尽量容纳外来文化”的方针。一方面，“我们民族要自己认清是世界上最优秀之民族。东亚文化是我们祖先一手造成的，其成绩实有过人之处”。认识到目前国势虽不振，但从过去推定将来，“相信我们民族一定有光明的前途。”同时对于自己过去的文化，也要进行“自我批判”，“应以现代为标准，对于历史上的事迹和人物加以一番选择工作“，通过选择，对“合于此标准者”加以表彰。

综上所述，张君劢在民族危机的刺激之下，提出了一套颇具特点的救国主张，这一主张的核心可以概括为：通过改造人们的思想观念，养成一切以民族利益为中心的民族意识即新的中华民族性，并以此为基础建设近代民族国家，从而使中国跟上时代前进的步伐，实现民族的伟大复兴。不难看出，这是一种文化救国论。文化救国论并非张君劢的首创，在此之前特别是五四时期就因一些进步文化人的大力提倡而颇为风行。而在张君劢所处的年代，挽救迫在眉睫的民族危机即进行现实救亡则是摆在人们面前的最紧要的任务。在这样的情况下，即使是五四新文化人，暂时放下思想启蒙的课题而投身于政治救亡的现实运动，也就难以避免了。张君劢从五四时期走过来，他目睹了他的一些同龄人的历史转变，但他不愿意改变自己，他仍然坚持把思想启蒙摆在第一位。当然就张而言，他从一开始就与五四新文化人不尽相同。陈独秀、胡适等新文化人所进行的思想启蒙重点是呼唤个人自由和个性解放，“是以个人本位主义易家族本位主义”。而张君劢所高举的是民族主义的旗帜，所呼唤的是以民族为本位的集体性民族意识的诞生。张君劢身上所体现的这些特点，一方面说明他对思想启蒙重要性之认识的少有执着，同时也反映出他并不打算把自己封闭起来，而是尽可能地使自己的主张与现实需要求得一致。但是尽管如此，张所从事的仍然是一种远离社会现实的文化救国工作，这种工作虽然具有深刻的社会意义，还是无法适应中国社会特定政治形势的需要。而一种工作一旦远离了社会需要，其影响也就十分有限了。

三

30年代，当日本帝国主义者不断入侵、民族危机空前加重的严峻时刻，国内各种政治力量及爱国人士不约而同地逐渐将视线转向了民族问题。他们从不同的角度思考应对时局之策，形成了各自的民族主义主张，其中最具影响者当数国、共两党。就国民党而言，出于对其执政党地位的考虑以及不可推卸的责任，它明确打出了“攘外”的旗号，只是“攘外”须以“安内”为前提。是为官方的民族主义。共产党是中国普罗大众的杰出代表，为驱逐日本侵略者出中国，它主动提出变党派对立为党派合作，建立抗日民族统一战线。但是在共产党的旗帜上，不仅写着民族的独立，还写着人民的解放，这使它的民族主义同新民主主义紧密结合在一起而与官方民族主义判然有别。除此而外，在为数不少的中间党派当中，以张君劢为首的国家社会党，算是在民族问题上发声比较响亮的了。张的民族主义如前所述具有注重文化的特点，但在国共两党之间它却无法因此保持自己的独立品性，因为它克服不了“民族”、“国家”、“阶级”及其相互之间的关系这样一些拦在面前的理论障碍。在这些障碍面前，张的文化民族主义只好向官方的政治民族主义让步。

先看张如何认识“阶级”及其与“民族”之间的关系。我们知道，阶级和阶级斗争的存在本是一个历史的事实，是不以人的意志为转移的；阶级斗争是推动阶级社会向前发展的动力。同时，不同的阶级又往往属于同一个民族，共同的民族属性可以使其成员具有共同的民族情感，当民族出现危难之时，这种民族情感可以转化成用以保卫民族利益的巨大精神力量和物质力量。但是民族问题并不能完全取消阶级问题，出于不同的世界观和政治立场，不同的阶级在处理民族问题时常常出现重大差别。可见只要阶级存在，阶级与民族之间的矛盾也就会存在，阶级问题不会因为民族问题突出而消失。然而张君劢却无法理解二者之间的这样一种辩证关系，他只愿接受民族的观点而不愿接受阶级的观点。因此他反复陈述民族观念强于阶级观念的道理，强调“民族观念是人类中最强的，阶级观念决不能与之相抗。无论是已往的历史，抑是目前的事象，凡民族利害一达到高度无不立刻冲破了阶级的界限”。同时他把“阶级说”说成是一种“以恨为出发点”的“恨的哲学”，认为在这种哲学支配下，整个社会“决得不着和协与平安”。为此他要求人们“必须以全力排斥这个恨的哲学。