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占卜范文10篇

时间：2023-03-27 11:14:31

占卜范文篇1

例如在唐德宗建中元年（780）记道：“九月，壬午，将作奏宣政殿廊坏，十月魁冈，未可修。上曰：‘但不妨公害人，则吉矣。安问时日！’即命修之”。[1]“魁冈”是占卜术中阴阳家的术语。胡三省在此注曰：“阴阳家拘忌，有天冈、河魁。凡魁冈之月及所系之地，忌修造”。[2]温公在这里是为了说明唐德宗的不大信阴阳拘忌，为德宗在此之后观念的变化作铺垫。又如唐宪宗元和十二年（817）九月条有云：“甲寅，李愬将攻吴房，诸将曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足战，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可击也。’遂往，克其外城，斩首千余级”。[3]这其中的“往亡”也是阴阳家的说法。胡注曰：“阴阳家之说，八月以白露后十八日为往亡，九月以寒露后第二十七日为往亡”。[4]司马光这里是说李愬在战争中的不拘忌时日。

以上所举二例虽然目的都是为了说明唐德宗和李愬的不拘泥于阴阳禁忌，但也从一个特定的侧面告诉我们当时在社会生活中占卜行为的普遍性。因此，研究唐五代占卜的状况、占卜在社会生活中的作用，以及占卜对人们行为的影响，就应该成为历史研究者面临的重要课题了。限于篇幅和水平，本文只能极粗略地谈一下唐五代占卜的概况，并试图总结出当时占卜活动的一些特点，疏漏之处，在所难免。

一

首先谈一下唐五代占卜的类型。由于占卜术种类繁杂，各种占卜术因时代不同又有一些兴衰变化，因此研究这一问题难度较大，分类也不容易准确。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》沿袭《隋书·经籍志》，除天文、历算、兵书之外，将其他占卜术均归入“五行”。这种做法受到后人的批评。马端临在《文献通考·经籍考》中就批评它是“凡涉于术数者，总以五行一门包之，殊欠分别”[5]；但郑樵的《通志·艺文略》将“五行”分了三十类，却又嫌太多。本文拟换一个角度，从当时的官方文献切入，看看唐五代的占卜大致有哪些种类。

《旧唐书》卷2《太宗本纪》云：“（武德九年【626】九月）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”。这里将占卜分为龟卜、易占、五兆和杂占卜。《资治通鉴》卷192将这条诏文记作“自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝”。这就是说，在唐初，占卜可分为“卜筮正术”和“杂占卜”两类，前者包括龟、易、五兆。

这种被称为“卜筮正术”的占卜一般由朝廷掌管，规定在法令中。《唐六典》卷14《太常寺太卜署》记太卜令的职掌云：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家动用之事；丞为之贰。一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式”。这里的“兆”，在《旧唐书》卷44《职官志》和《新唐书》卷48《百官志》中均记作“五兆”。我们若拿上述唐太宗的诏书与此对照的话，应以“五兆”为是。

《唐六典》中涉及的四种占卜术，除唐太宗诏书中提到的之外又多了一种“式”。按“式”，在唐代有太一式、雷公式、六壬式三种。除六壬式“士庶通用之”[6]外，前两种自唐初就一直被禁止私人习用。《唐律疏议》卷9就明确规定：“诸玄象器物、天文图书、谶书、兵书、七曜历、太一、雷公式，私家不得有”。可能因为“式”一直被禁止，唐太宗的诏书中才没有提到“式”。这样，朝廷的“卜筮正术”中除龟、易、五兆外再加上“式”，于是就有了龟、易、五兆、式等四种类型了。

上述《唐律疏议》所云与“式”并列的天文图书、七曜历等，实际也属于国家占卜的正术。《唐六典》卷10《秘书省太史局》说“太史令掌观察天文，稽定历数。凡日月星辰之变，风云气色之异，率其属而占候焉”，“凡玄象器物，天文图书，苟非其任，不得与焉”。所谓“苟非其任，不得与焉”就是指“观生不得读占书”。那么，“占书”由谁读或曰由谁来进行占卜呢？同书同卷又云：“灵台郎掌观天文之变而占候之”。具体说就是“辨日月之缠次，正星辰之分野。凡占天文变异，日月薄蚀，五星陵犯，有石氏、甘氏、巫咸三家中外官占。凡瑞星、妖星、瑞气、妖气，有诸家杂占”。从这里我们知道，“占候”也应该是朝廷掌握的“卜筮正术”，更准确地说应是“占卜正术”。

不过需要指出的是，在“占卜正术”里，唐太宗诏书中提到的龟易五兆，后来一直没有被禁止，而天文图书、太一雷公式等却一直禁止私人使用。唐代宗大历三年（768）有《禁天文图谶诏》，所禁“私家并不合辄有”者，就是“玄象气局（器物？）、天文图书、谶书、七曜历、太一、雷公式等”[7]。到后周太祖广顺三年（953），又有《禁习天文图纬诸书诏》，说：“自今后玄象器物、天文图书谶记、七曜历、太乙雷公式法等，私家不得有及衷私传习”[8]。

综合以上，可以说在唐五代，朝廷的“占卜正术”有天文占候、龟、易、五兆、式法等，其余则为杂占卜。

那么“杂占卜”又包括哪些内容呢？这在官方文献中记载不多，私人文献中则有一些。《柳氏家训·序》讲晚唐时的情况时说：“中和三年（883）癸卯夏，銮舆在蜀之三年也。余为中书舍人，旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦相宅、九宫五纬之流”。我们就从这一记载入手，看看当时的“杂占卜”的情况。

《柳氏家训·序》中所说的“阴阳杂记”应是《阴阳书》之类。按《阴阳书》早在唐初即已流行。《旧唐书》卷79《吕才传》云：“太宗以《阴阳书》近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多，遂命才与学者十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者。勒成五十三卷，并旧书四十七卷，十五年书成，诏颁行之”。《阴阳书》的内容比较杂，但主要是时日选择术。前述唐德宗修廊遇十月魁冈事，宋白就用“阴阳氏书”云云作注。敦煌文书中保留了许多唐五代的占卜文献，十分珍贵，其中唯一一件明确标有《阴阳书》的卷子，讲得也是“葬事”的时日选择[9]。例如说“十月”“壬寅日、金、平、地下壬申”，“此日葬及殡埋，神灵安宁，宜子孙，启殡发故大吉。角徵二姓用之，被劫贼，大凶”。《阴阳书》的这些内容后来大部被纳入“时日吉凶书”中去了。

《柳氏家训·序》中所说的第二种占卜术是“占梦”。按《占梦书》或《解梦书》在唐五代也曾很流行。宋人编《太平广记》，用七卷的篇幅专辑“梦”的事例，其中就提到有《解梦书》。敦煌占卜文书中的《梦书》更多达15个卷号。[10]

《柳氏家训·序》中所说的第三种占卜术是“相宅”。这里不知是指相阴宅还是相阳宅，要之是指《宅经》类著作。按《宅经》在唐初也已流行。前述《旧唐书·吕才传》记吕才对占卜术的看法，其中专有“叙宅经”一篇，并专门提到了《五姓宅经》。敦煌文书中《宅经》卷子也不少，其中提到名称的有《李淳风宅经》、《吕才宅经》等二十四家《宅经》，也包括有《五姓宅经》。

《柳氏家训·序》中所说的第四种占卜术是“九宫”。按“九宫”本是占卜术的一种基础理论，可以用在不同占卜术上，这里可能是指占禄命的九宫术。《朝野佥载》卷1说：“开元二年（714），梁州道士梁虚州以九宫推算张鷟云：‘五鬼加年，天罡临命，一生之大厄’”，就是用九宫推算禄命。敦煌占卜文书中的一些《推九宫行年法》之类的卷子，是九宫术的最珍贵的原始文献。

除《柳氏家训·序》中所提到的这几种占卜类著作之外，当时的占卜书还有以下一些：例如有专推“禄命”的《禄命书》。前述《旧唐书·吕才传》记载了吕才“叙禄命”的观点，其中提到《禄命书》，说“宋高祖癸亥岁三月生。依此而推，禄之与命，并当空亡。依《禄命书》，法无官爵”云云。另外还有《葬书》。《旧唐书·吕才传》又说吕才“叙《葬书》”，指出“《葬书》一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌”。但这里的《禄命书》和《葬书》也可能都是《阴阳书》中的一种。最后还有《相书》。按《相书》在唐五代很是盛行，相关史料颇多，敦煌占卜文书中也有各种《相书》残卷多件。

综上所述，“杂占卜”中的主要内容应该是：阴阳、占梦、相宅、九宫、禄命、葬术、相术等；若加上被列入官占的占候、龟卜、易占、五兆、式等，则唐五代的占卜术大约就有了十二种左右。到五代末期的后周时，这些占卜术被分为五类。例如在前引后周太祖广顺三年的诏书中，除天文占和太一雷公式二类之外，其他的占卜术被归为三类，即时日、占筮和五行。大约在这时候，阴阳等选择术都归入了“时日”；龟、易、五兆等归入“占筮”，其他相宅相面、葬术禄命就都归入“五行”了。而且这诏书还说：“其诸时日、五行、占筮之书，不在禁限”。这与唐初唐太宗的诏书中禁止“杂占卜”的旨趣就大不一样了。这是时代风气的变化，同时也带来了占卜类型的变化。

二

以上是从官方文献入手并结合史籍、敦煌文书对唐五代的占卜进行的极为粗略的分类。那么，在实际生活中占卜的情况怎么样呢？到底哪种占卜术用的更多一些呢？由于正史中有关史料极少，我们只能借助笔记小说来回答这个问题。不用说，这个回答也不可能是精确的。

唐五代通过寻卦求卜问吉凶问命运的人很多，上自皇帝下至民庶，莫不如此。而占卜者，虽然也有亲友、部属等为人占卜的，但在街面上挂牌占卜的专业卜者则占大多数。这些人占卜要收费，高明的占卜师收费还很高。下面我们通过一个具体事例来看当时占卜的实况以及史籍记载的混乱。

《太平广记》卷150“李泌”条记“天宝十四载（755），李泌三月三日，自洛乘驴归别墅，从者未至。路旁有车门，而驴径入，不可制。遇其家人，各将乘驴马群出之次。泌因相问，遂并入宅，邀泌入。既坐，又见妻子出罗拜。泌莫测之，疑是妖魅。问姓窦。潜令仆者问邻人，知实姓窦。泌问其由，答曰：窦廷芬。且请宿。续言之。势不可免，泌遂宿，然甚惧。廷芬乃言曰：中桥有筮者胡芦生，神之久矣。昨因筮告某曰：不出三年，当有赤族之祸，须觅黄中君方免。问如何觅黄中君者？曰问鬼谷子。又问安得鬼谷子？言公姓名是也。宜三月三日，全家出城觅之。不见，必籍死无疑。若见，但举家悉出哀祈，则必免矣。适全家方出访觅，而卒遇公，乃天济其举族命也”。后来安史乱发，李泌果然救了窦廷芬，而胡芦生已经死了。从这一记载中可知在唐玄宗开天年间，洛阳有一个占卜名家“胡芦生”，他是用“筮”为人占卜的，算的很准。这条记载出自《感定录》，时代离唐玄宗的年代不会很远。

但是我们还能看到有关“胡芦生”的其他记载。《太平广记》卷153“李藩”条记：“李相藩，尝寓东洛。年近三十，未有宦名。夫人即崔构庶子之女。李公寄托崔氏，待之不甚厚。时中桥胡芦生者善卜，闻人声，即知贵贱。李公患脑疮，又欲挈家居扬州，甚愁闷，乃与崔氏弟兄访胡芦生。芦生好饮酒。人诣之，必携一壶，故谓为胡芦生。李公与崔氏各携钱三百。生倚蒲团，已半酣。崔氏弟兄先至，胡芦生不为之起，但伸手请坐。李公以疾后至。胡芦生曰：有贵人来。乃命侍者扫地。既毕，李公已到。未下驴，胡芦生笑迎执手曰：郎君贵人也。李公曰：某贫且病，又欲以家往数千里外，何有贵哉。芦生曰：纱笼中人，岂畏屯厄。李公请问纱笼之事，终不说”。这里我们看到，胡芦生被称为“善卜”但不是用“筮”来占卜，而是“闻人声，即知贵贱”。并且每次占卜收费三百文，收费是相当高的。这条史料出自《逸史》。按《逸史》的作者是唐宣宗大中年间（847—859）的人，因此这条关于胡芦生的记载传说的成分更多，与前述《感定录》的记载很不一样。

然后，《太平广记》卷77“胡芦生”条对胡芦生又有记载。此条记载出自晚唐的《原化记》。文中记录了胡芦生的二件事。其中一件基本上是照抄《逸史》中有关“李藩”的事情，但在“李藩”事前又加了这么一件事：“刘闢初登第，诣卜者胡芦生筮卦以质官禄。生双瞽。卦成，谓闢曰：自此二十年，禄在西南，然不得善终。闢留束素与之。释褐，从韦皋于西川，至御史大夫、军司马。既二十年，韦病，命闢入奏，请益东川，如开元初之制。诏未允。闢乃微服单骑复诣胡芦生筮之。生揲蓍成卦，谓闢曰：我二十年前，尝为一人卜，乃得无妄之随。今复前卦，得非曩贤乎？闢闻之，即依阿唯喏。生曰：若审其人，祸将至矣。闢甚不信，乃归蜀，果叛。宪宗皇帝擒戮之”。从这条记载看，胡芦生是个盲人，用《周易》算卦，在唐宪宗时仍然活着。

此外，《太平广记》卷155“李固言”条又记载说：“李固言初未第时，过洛。有胡芦先生者，知神灵间事。曾诣而问命。先生曰：纱笼中人，勿复相问”。这条记载出自《蒲录记传》。《蒲录记传》不知是何时的书。由于其记载中提到了“纱笼中人”，并且李固言于唐文宗末年始为相、晚于李藩，因此，此书或者应该晚于《逸史》。

从以上四条记载，我们看到了笔记小说对同一人物或事件的记载有多么的不同。它大致按照时代的推移，越记越繁，符合“层累地制造历史”的原则。显然，我们不能完全相信这些记载，因为其中的漏洞是很多的。比如胡芦生不可能既死于唐玄宗时又活于唐宪宗世；胡芦生不会既“笑迎执手”又“双瞽”；李藩后来任张建封从事时也不是在扬州而是在徐州[11]（详后）；“纱笼中人”事不可能既发生在李藩身上又发生在李固言身上；如此等等。

古人记事，口耳相传，对同一事情本来就会有许多不同说法[12]，若涉及到神秘事物则更是如此。不过，这些记载中虽然有许多虚构的成份，但对当时社会大背景的描述应该还是可信的。因此，我们从这些记载中还是可以了解到当时有关占卜的一些具体情况的。比如我们知道了：第一、当时的洛阳，是一个占卜名家云集的地方。除胡芦生外，例如《太平广记》卷77“钱知微”条云：“唐天宝末，术士钱知微尝至洛，居天津桥卖卜，云：一卦帛十匹”。这钱知微也是一个占卜名家。第二、胡芦生名声很大，找他来占卜的人很多，其方法，可能主要是用“蓍”来占卜。前引《感定录》《原化记》的记载都说胡芦生是用“蓍”占卦。特别是《原化记》，虽然在后面照抄了《逸史》中有关“李藩”的部分，但却删掉了《逸史》中说胡芦生“闻人声，即知贵贱”的话。大概《原化记》的作者认为“闻人声知贵贱”太不可靠，于是选择了用“蓍”占卜的说法。第三、占卜是要收费的。像胡芦生的一卦三百文或“束素”已经很高了，而前引钱知微“一卦帛十匹”就近乎天价，因此“历旬，人皆不诣之”，即因为太贵所以找钱知微占卜的人非常少。通过笔记中其他有关占卜收费记载的统计，当时占卜名家一般占一卦要收费一匹绢或三百至五百文钱。第四、能交得起高价而前来找占卜名家卜卦的，多是想当官的士子们，比如李藩是“年近三十，未有宦名”，刘闢是“初登第，诣卜者”“以质官禄”等。无钱的小民们是不会去花高价找占卜名家占卜的。也正因为如此，小民们占卜的事例在史籍中就比较少见。当然，实际上小民们的占卜事例应该也有许多。这是研究当时占卜情况时要加以注意的。

此外还有一点需要注意。前引《逸史》“李藩”条，有胡芦生说李藩是“纱笼中人”的话。那么何谓“纱笼中人”呢？揭开这谜底的竟是一位新罗的僧人。《逸史》在前引记载之后又说：“数年，张建封仆射镇扬州，奏李公（即李藩）为巡官、校书郎。会有新罗僧，能相人，且言张公不得为宰相。甚怀怏。因令于使院中，看郎官有得为宰相者否。遍视良久，曰：并无。张公尤不乐，曰：莫有郎官未入院否？报云：李巡官未入。便令促召。逡巡至。僧降阶迎，谓张公曰：巡官是纱笼中人，仆射且不及。张公大喜。因问纱笼中之事。僧曰：宰相，冥司必潜纱笼护之，恐为异物所扰，余官即不得也。方悟胡芦生……所说。李公竟为宰相也”。《原化记》照抄了这段记载。我们知道，扬州有许多新罗人；我们也知道，在僧人中间有许多人是精通数术的。但是我们不知道这位新罗僧人的相术是在国内就会的呢还是在唐朝学的。要之，由这段记载可看出，当时人愿意把神秘事物放在外国人身上，以增加它的神秘性。“纱笼中人”的故事后来流传甚广，以致成为中国古典文学中一个著名的典故了。

以上我们通过一个具体事例了解了唐代占卜实况的一斑，以及笔记小说在记载占卜事例时的特点，下面还想通过对笔记小说中占卜事例的统计，看一看占卜在当时社会中使用的情况，以及何种占卜最流行。

笔者主要使用了《太平广记》。通过对《太平广记》卷71—75道术、76—80方士、81—86异人、91—98异僧、135—145徵应、146—160定数、215算术、216—217卜筮、218—220医、221—224相、276—282梦、283巫、284—287幻术、389—390冢墓、391—392铭记中有关占卜事例的统计（一条记载中提到多种占卜的按多条计算），全部291条事例中的分类情况如下：星占22条、禄命13条、九宫2条、卜筮39条、相术82条、式2条、日者6条[13]、梦52条、占宅、葬14条、阴阳选择13条、其他32条、不明14条。

从中可知，除去“不明”和“其他”外，在唐五代的实际生活中，最流行的占卜术是相术，其次是梦[14]，第三位是卜筮。然后依次是星占，宅、葬，禄命，阴阳选择，日者，九宫，式。这一结果与新、旧《唐书》中《经籍志》《艺文志》所载各类占卜书的多少并不符合，但它却是占卜术在实际应用时的真实反映。这一统计说明：简便快捷的相术、占梦在民间最有市场，而“卜筮”因其变化较多又是占卜正宗，也相当流行，前述胡芦生、钱知微等占卜名家就都是用“蓍”来占卦的。

三

现在我们再来抽象一下，探讨探讨唐五代的占卜具有哪些总体特点，以及它在向宋代的发展过程中出现了哪些变化。这也是一个复杂问题，不是一篇小文所能解决的。本文只能很简略地作一些探讨，有些只是一个提示而已，详细研究容待以后进行。

首先从占卜术本身的演变看，唐五代的占卜术总的说来还比较粗糙，比较直观。比如占梦。由前述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知占梦在唐五代比较流行，在全部事例中占第二位。同样，敦煌占卜文书中的《占梦书》、《解梦书》，在全部占卜文书中仅次于卜筮、星命和选择，数量也是比较多的[15]。但是，由于唐五代的占梦术太简单、太直观，其占辞形式往往是：“梦见扫地者，有官事”、“梦见运土入宅，大吉”[16]之类，给占者解说的回旋余地太小，因此在唐五代以后就逐渐减少。到宋代，据洪迈《容斋随笔》论“古人占梦”条云：“今人不复留意此卜，虽市井妄术，所在如林，亦无一个以占梦自名者，其学殆绝矣”。这也就是说，到了南宋，已经基本没有人用占梦来为人占命运吉凶了。占梦术的衰亡说明过于简单或过于直观的占卜术，随着时间的推移，往往是会被淘汰的。

唐代又是一个过渡的时代。对前代学术的全面总结是这一时期的重要特色。比如“易学”，在唐代只出现了《周易正义》、《周易集解》这样总结性的著作。因此唐人在“易学”上就没有多少发明。但同时，正因为唐五代的过渡性，这时又萌芽了一些新的学术思想，为宋以后学术思想的大发展开辟了道路。

这在占卜术的发展上也是如此。比如大家熟知的算命术或称三命术、子平术，就萌于唐代。韩愈为李虚中作墓志铭，说他“以人之始生年月日所直日辰支干，相生胜衰死王相，斟酌推人寿夭贵贱利不利，辄先处其年时，百不失一二”[17]。因此后人多以李虚中为算命术的鼻祖。再比如星命术，即用七曜、五星、十二宫等来占人命运的占卜书，在唐五代也出现了。据考证，黄道十二宫在隋代已传入中国[18]，后来被用于占卜。敦煌文书中有“推五星行度宫宿善恶”等的卷子，其中提到有“天秤宫”“双女宫”等，是当时星命术已开始流行的有力见证。这一事例还说明唐五代占卜术的特点之一是其中具有显著的外来因素。又比如风水术中的形势一派，其经典著作《撼龙经》、《疑龙经》、《辨龙经》等，作者据说是唐末五代的杨筠松。因而杨筠松也被后人尊为风水术的宗师。虽然我们不能确证上述三龙经就是杨筠松写的，但从敦煌文书中有关内容看，讲究地形地脉的文书已有很多，足证晚唐五代确是风水术中形势派的发韧期。萌芽于唐五代的三命术、星命术和风水术，到宋以后就发展的蔚为大观了。

以上三命术、星命术、风水术的萌芽和发展都反映了当时社会的一种变化，即随着社会流动的加剧，注重个人命运吉凶的、新的占卜术有了进一步发展的可能与发展的空间。这其中的一个原因，是占卜行为受国家的控制减弱了。当然，这与唐宋之际社会的平民化似乎也有一定关系。

这一变化从唐初即已开始。唐人修《隋书·经籍志》，已经把“方技数术”视为“治身”的工具，这在以前是不曾看到的。这种看法可能影响了占卜个人吉凶的占卜术的发展。比如相术。我们在上述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知相术所占比例最大。因为相术是直接判断一个人的吉凶命运的。加上相术本身不断从简单化直观化向复杂化抽象化发展，所以相术最终形成了一个很强劲的占卜类型。从武则天时禁断相书（详后）到北宋初禁止私藏相术类著作，都可以反证相术的流行。上述李虚中创立的算命术（三命术）也主要以推算个人的寿夭命运为主，所以迅速流行开来，到北宋初，“三命”类著作也在禁止之列了。[19]

反映占卜术平民化的另一个表现是《历日》或其他时日选择类占卜比起前代来更加丰富也更加流行。这是因为趋吉避凶的选择术与《历日》结合起来，在一般民众的日常生活中起到了越来越重要的作用。据统计，在敦煌文书中保存下来的唐五代宋初《历日》，有38件之多，[20]超过了占卜文书的任何一类。而《历日》除了它的日历的作用外，在占卜上也有意义，那就是它逐日注明了行事的吉凶，比如后唐同光四年正月“一日己丑火建，拜官吉；二日庚寅木除，除足甲、葬吉；三日辛卯木满，剃头、裁衣吉”等。[21]

在晚唐五代，一般民众使用的“生活百科”类手册中，也大量记载了这类内容。现存唯一一本这类手册，是韩鄂写的《四时纂要》。据统计，在这本书里按月列举的农家杂录，共698条，而其中的择吉等占卜类就有348条，几乎占了一半[22]，例如在正月记有“出行日：凡春三月，不东行……又立春后七日为往亡，不可远行、移徙”，“丧葬：此月死者，妨寅、申、巳、亥人，不可临尸，凶”以及“嫁娶日”“架屋日”“起土”等等的吉凶。我们注意到，这其中的内容其实就是《阴阳书》的内容。所以我们在前面说《阴阳书》后来演变成了时日选择术。这一类日用百科的手册中记有如此多的择吉内容，这在以前的同类著作如《四民月令》中是看不到的。这也就是时代的变化在占卜术平民化方面的表现。而也正是由于它在民间的广泛流行，所以在前引后周广顺三年的诏书中，才会专门将“时日”列为占卜术的一个类型。

反映这种变化的另一个重要标志是占卜管理机构在中央官署中地位的下降。在唐代，中央设太常寺太卜署，有太卜令掌管占卜之事，《唐六典》中就详细规定了卜筮正术的内容和使用范围、使用方法。与占卜相关的官吏也设置了不少，例如有卜正二人、从九品下；卜师二十人、卜博士二人、从九品下；卜筮生四十五人等。这些官吏靠占卜吃饭，若卜筮不灵还要受到处罚。这一切都说明唐代官方对占卜的控制。但是到了宋代，太常寺不再设太卜署。这就是说，政府不再设专门机构管理占卜了。这是占卜行为受国家制约弱化的一个表现。而且，这不仅是占卜本身，也是中古时期整个社会风气发生变化的一个缩影。

唐五代占卜的其他特点还能指出以下几点。

比如唐代的文人受当时社会思潮和社会风气的影响，不大具备或者说不大重视抽象思维，所以唐人在中国古代思想史上贡献不多。在唐代，我们在占卜术的范围内看到的是直观的、简单的占卜比较流行。除前述占梦术外，例如还有敦煌占卜文书中常见的“孔子马头卜法”、“李老君周易十二钱卜法”等，操作起来都很简单。我们看唐代文人的著作，也很少有人花大力气来研究占卜术。像唐代的大文人韩愈、柳宗元等都没有自觉地深入地去研究占卜术。拿《周易》而言。虽然它是儒家经典，但唐人更愿意把它与旁门左道联系起来，因此研究者很少。特别是唐文宗太和年间李训因善“《易》道”为唐文宗赏识、迁《周易》国子博士、在翰林给文宗“解《易》”[23]、后来导致“甘露之变”以后，这种情况就更明显了。这一点与宋代相比会看得更清楚。北宋初年，宋太宗下诏禁占卜术，只有“二宅及易筮”不禁[24]。所以宋代的文人就治《易》，既借《易》来阐发他们的理学思想，也研究易筮。比如邵雍作的一部大书《皇极经世》，历代都把它归入术数类著作。还有思想家朱熹，他写的《周易本义》，除讲“明筮”外，还专设“筮仪”一篇。这与唐代思想家的表现是大相径庭的。就一般文人而言，比如苏轼对易筮就很熟悉。他“以久不得子由书，忧不去心，以《周易》筮之。遇涣之三爻，初六变中孚，其繇曰：用拯马壮吉。中孚之九二变为益，其繇曰：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。益之初六变为家人，其繇曰：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。家人之繇曰：家人利女贞。象曰：风自火出，家人。君子以言有物，而行有常也”[25]。像苏轼这样精通易筮，并用易来占卦的事例，在唐代是很少见的。文人的参与会使社会上的占卜术更加盛行，这一点也是唐代与后代不同的地方。总之，唐代卜筮虽盛，但文人关心并从理论上进行研究的不多。

但是占卜术中的易占，由于北宋文人的参与而不断地复杂化，以至脱离了民间成为上层知识阶级的学问。所以晁公武在《郡斋读书志》中说：“自古术数之学多矣。言五行则本《洪范》，言卜筮则本《周易》。近时两者之学殆绝，而最盛于世者：葬书、相术、五星、禄命、六壬、遁甲、星禽而已”[26]。从中可知，到南宋初，复杂的易占已成为文人学问；简单的占梦已风光不再；传统的相术、六壬、遁甲日趋繁复；既传统又新增有许多新因素的葬书、禄命、五星大行于世；完全新起的星禽也已占有了一席之地。唐五代的占卜发展到此，大致就可以告一段落了。

最后要指出的是，占卜术的兴衰一向与社会政治的发展变化有着密切的关系。我们只想指出一个现象，即唐太宗的禁“杂占卜”，发生在“玄武门之变”后他刚即位时（“玄武门之变”发生在武德九年【626】六月，禁“杂占卜”的诏书于三个月后的武德九年九月）；武则天禁断相书，在载初元年（689）六月[27]，三个月后的九月，她就改“载初”为“天授”、改“唐”为“周”，正式当了皇帝；而宋太宗的禁各种占卜术，也发生在“烛光斧影”后不久（宋太宗开宝九年【976】十月即位，十二月改元为太平兴国元年，十个月后的太平兴国二年【977】十月《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》）。他们的禁止占卜，实际是害怕天下士庶借占卜术来关心事变、预测形势、煽动人心，从而对统治构成威胁。

特别是在唐朝，私习天文星算、太一雷公等，在《唐律》规定的惩罚是“徒二年”，到唐代宗大历三年重申时依然如此。但是到了宋太宗的诏书中，这一惩罚变成违犯者“悉斩”[28]。到宋真宗景德三年（1006）《禁天文兵书诏》，更明确说：“应元（玄）象器物、天文星算、相术图书、七曜历、太乙雷公式、六壬遁甲、兵书、先诸家历算等，不得存留及衷私传习。有者限一月陈首纳官，释其罪。令官吏当面焚毁讫奏。限满不首，隐藏违犯，并当处死。内有私为诳惑、言及灾异、情理重者，当行处斩。”[29]处罚如此严厉，当有特定的社会政治背景在，容笔者日后详作探讨。

但是我们同时要指出，如此严厉的措施并没有限制住占卜术的发展。占卜术在宋代仍然盛行并变得日益繁复。这就足以说明占卜在当时社会有它存在的价值，它对当时人的行为还发挥着或深或浅的影响。因此，需要我们在今后对历史上的占卜术，以及占卜与社会与民众的关系进行更加深入和更加全面的研究与探讨。1999年7月初稿9月改定

1《资治通鉴》卷226。中华书局点校本。以下凡不注明者均为中华书局本。

2出处同上。

3《资治通鉴》卷240。

4出处同上。

5《文献通考》卷174。

6《唐六典》卷14《太常寺太卜署》。

7《唐大诏令集》卷109。商务印书馆本。

8《五代会要》卷11。上海古籍出版社点校本。

9关于敦煌文书中的占卜文书，笔者另有专文论述。此处所说的卷子是P．2534号文书。文书上明确写有“阴阳书卷第十三”字样。

10参见郑炳林等编《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社，1995年。

11《旧唐书》卷148《李藩传》。

12例如关于“宇文士及割肉”的记载也是如此，参见拙作《“宇文士及割肉”及其他》，载《中国史研究》1996年4期。

13此处所谓“日者”取诸原文。由于“古人占侯卜筮，通谓之日者”（《史记》卷127《日者列传·集解》），因此我们不清楚此处的“日者”具体使用了什么占卜术。

14但是有关梦的事例中，真正占梦的事例并不多。

15但是敦煌文书反映的是晚唐五代的情况。这时占梦已经不如唐前期那么盛行了。

16参见敦煌文书P．3908号《新集周公解梦书一卷》。

17《韩昌黎集》卷28《殿中侍御史李君墓志铭》。《四库全书》本。

18夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，载《考古学与科技史》，科学出版社，1979年4月。

19参见宋太宗《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》，《宋大诏令集》卷198。

20参见《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社，1996年5月。

21敦煌文书P·3247V。参见上书。

22参见缪启愉校释的《四时纂要校释》，农业出版社，1981年10月。

23参《旧唐书》卷169《李训传》。

24同注19。

25《东坡志林》卷3。

26《郡斋读书志》卷14。《中国历代书目丛刊》本。

27《唐会要》卷44《杂录》

占卜范文篇2

关键词：商代；商王；贞人；占卜权

商代是一个以神为本的神权统治时代。神权在商人的国家政治与社会生活中占有极为重要的位置。商人对神权的顶礼膜拜主要通过轮番祭祀与甲骨占卜的方式来实现。商代周祭制度的形成与实行，表明商人对祭祀的高度重视，其目的就是加强商王与诸神的感情交流与信息沟通，祈望诸神为商王朝赐授福佑和提供保护。而商王及其王室、贵族日复一日地进行占卜活动，其目的就是上窥神意，下传神谕，力图在诸神的名义下治国理政，保持殷商王朝政权的合法性与权威性。在商人的观念中，商人诸神不仅是万事万物之源，而且是万千信息之源，是各类事件与信息的制造者与传播者。商代占卜集团通过占卜活动，领悟诸神的意志愿望、拜受诸神神谕神命，预测商王朝未来发展结果，其实是一种信息传播活动。

一、商代占卜权分析

在殷商时代，事奉鬼神是商王室的首要任务，而甲骨占卜是沟通鬼神与商王关系的重要手段。从甲骨卜辞看，商王朝每天的大事小情都要向上帝祖先鬼神请示汇报，根据上帝祖先的意志来决定事情可否实行，对上帝祖先鬼神唯命是听而且惟命是从。甲骨占卜的真正目的其实就是通过占卜拜受与宣示上帝祖先鬼神神谕神命以实施神权政治。占卜权主要指参与甲骨占卜活动人员所拥有的问辞权、命辞权、商王占辞质疑权、占辞权、一事多卜决定权、习卜选卜选择权等几种。

一般认为，商代占卜制度较为系统完备，形成了庞大的占卜集团。从甲骨卜辞“卜”、“贞”、“占”三字相次使用与叙辞、命辞、占辞依次排列反映出商代占卜是井然有序、环环相扣的系统工程，这种连续性极强的占卜活动反映出一个程序规范，又颇具理性色彩的内在逻辑进程。商代占卜集团由卜人、贞人、占人(多为商王)三类主要人员组成，卜人司“卜”，贞人司“贞”，占人司“占”，各司其职，相互配合，相互制约，共同完成占卜活动与信息传播活动。

刘学顺认为，商代占卜人员可分为卜人和贞人两种，“前辞(笔者注：即叙辞)的‘卜’、‘贞’当属两件事……贞人才是宣布命辞者”。“卜人是管低度龟呈兆的，需要的时候便契刻卜辞”地位较低，而“贞人是商王左右奉旨问吉凶的近臣，虽然他们偶尔也灼龟卜问，但和专以灼龟见兆的卜人还是不同，他们是命龟者”，牲这里我们必须对“命辞”、“命龟者，，、“宣布命辞者”三个关键概念进行必要的辨正分析。以往大多数学者与刘学顺一样认为“命龟者”与“宣布命辞者”均为贞人，其实“命龟者”为卜人，而“宣布命辞者”才是贞人，所谓“命辞”并非向诸神发问之辞，而是贞人预测之言。甲骨卜辞“王寻占光卜曰”和“辛丑卜，争贞我卜，多不吉"。颇能说明我们的观点。“光”、“我”是卜辞中确知其名的少数几个卜人，“卜”为兆象，“光卜”、“我卜”分别指卜人“光”与“我”灼龟(骨)所获兆象。“王寻占光卜曰”意谓商王不久根据卜人“光”所得的兆象预测说，“争贞我卜”意谓贞人名“争”者根据卜人“我”所得的兆象预测，因此“贞”字之义并非发问，而是预测，“贞”字之后的所谓“命辞”并不是向商人诸神发问之辞，而是贞人根据卜人所获兆象进行推断的预测之言。贞人的确是“宣布命辞者”，而“宣布命辞者”之意是“宣布预测结果者”。一般认为“命龟”应在灼龟(骨)取兆之前进行，因此我们认为“命龟者”是卜人而非贞人。卜人其实是命龟与灼龟取兆之人，他们首先“命龟”即将要询问的事情告诉神龟(神龟代表商人诸神)，然后烧灼甲骨(很可能与命龟同时进行)，使其呈现各种兆象(兆象为商人诸神对卜人命龟之辞的回答)，为贞人和商王预测做好准备。卜人占卜行为只在叙辞中体现，具有“问辞权”。虽然卜人地位较低，但卜人的作用不容忽视。灼龟取兆其实是一项技术性很强，主观取向明显的专门工作，卜人在事先经过钻凿加工的卜用甲骨上用火烧灼，其用火温度高低、用火部位远近全由卜人掌握，这与裂纹(即兆象)形状及裂纹走向颇有关系，换句话说，卜人可以有意识地控制兆象而巧妙干预贞人之“贞”与商王之“占”，从而对占卜预测结果产生直接影响，这往往是甲骨学者容易忽视的，这一点我们不能不加以重视。贞人参加“贞”，具体负责“占龟”，即根据卜人灼龟(骨)所见兆象，作出初步推断预测，为商王进行最后的信息预测提供参考。贞人占卜结果在甲骨卜辞中以“命辞”形式出现，贞人具有“命辞权”。商王也参加“占龟”，一方面他要听取贞人的初测意见，另一方面他要亲自观察卜人灼龟(骨)所见兆象，将二者结合综合考察作出最终的判断预测，占卜结果往往由商王说了算。商王占卜结果在甲骨卜辞中以“占辞”形式出现，商王具有“占辞权”。贞人之“贞”与商王之“占”都是对兆象所作的判断预测，但其权能是有差异的。在贞人与商王同时参加占卜的情形下，贞人的初测一般应服从商王的终测，其占卜权显然掌握在商王手中。但大多数占卜活动商王并不直接参与，而贞人每次占卜必定在场，在商王缺席的情况下，其实贞人成为王的代行者，而享有商王所拥有的占卜权。商代占卜人员由卜人、贞人、占人组成，占卜过程由“卜”、“贞”、“占”前后相续的三个阶段构成，是有其重要原因的，这就是为了避免占卜权的独揽独占，对占卜人员享有的占卜权进行有效的分散与制衡。从甲骨卜辞来看，卜人与贞人角色分工十分明确，卜人司“卜”、贞人司“贞”，一般不得越位或兼司。在甲骨卜辞中贞人兼司“卜”、“贞”或兼司“贞”、“占”只有少数几例，这说明卜人只有问辞权，不得拥有贞人所拥有的命辞权和商王拥有的占辞权，而贞人一般只有命辞权，而一般不得拥有卜人拥有的问辞权和商王拥有的占辞权，这样卜人和贞人在占卜过程中就很难独揽所有占卜事务从而独占占卜权。而商王是占卜集团的首领，很容易独揽占卜事务从而独占占卜权，但殷商前期(武丁至凛辛)商王参加占卜一般不亲自卜贞，只是在卜人贞人工作的基础上视兆预测占辞，而占辞往往围绕贞人作出的命辞，这说明商王的占卜权受到贞人的很大约束和限制，在占卜活动中商王也不能为所欲为，违反占卜程序和占卜制度。到殷商后期(康丁至帝辛)，商王往往“卜”、“贞”、“占”一人独揽独占，实行了对占卜权的完全垄断和控制，上窥神意下传神谕的甲骨占卜预测与信息传播活动才完全受制于商王。

二、贞人占卜权具体体现

关于殷商贞人占卜权问题，晃福林先生有一段十分精当的论述：“贞人是神权的体现者，由贞人沟通神与人的联系。贞人可以宣告神命，他们在殷代政治生活中是举足轻重的。贞人在占卜预测与信息传播活动活动中，主要拥有命辞权及商王占辞质疑权。

(一)命辞权。贞人通过命辞宣示神谕，对征伐、田猎、祭祀、任免、天象、生产、生活等各个方面信息进行预测与传播，为商王治国理政提供决策依据，特别是贞人可以借助诸神的名义直接指令王室大臣或贵族代行王事，处理殷商王朝的军政大事，或对商王的大政方针提出自己的建议，力图通过神权左右商王朝政治生活。例如：

例1.乙已卜，壳贞：插各化载王事。

例2.庚申卜，壳贞：吴载王事。

例3.乙卯卜，奚贞：令多子族比犬侯璞周，载王事，五月。

例4.己酉卜，争贞：共众人呼比受载王事。

例5.壬子卜，争贞：我其作邑，帝弗佐，若。癸五卜，争贞：勿作邑，帝若。

例1—4“载王事”指处理殷商王朝的军政大事，某人“载王事”是指某人代行王事，并非处理商王委派之事。“‘载王事’都是由贞人卜问的卜辞，尚未见到由王来贞问的辞例，这说明选派某人‘载王事’乃是贞人的意愿。‘载王事’的卜辞从未有王的占辞，说明王与‘载王事’人员的选派无涉。‘载王事’是部落联盟时代诸部落首领轮流执掌权力的原始民主形式的遗存”。例5为武丁卜辞，“这两条卜辞无论哪一条灵验，结论都是不应当‘作邑’，表现出贞人不赞成修筑城邑的态度”。这些都说明贞人通过命辞以神权名义行使政治权力。

(二)商王占辞质疑权。商王所作占辞是商王预测能力的最好体现，商王通过占辞显示其作为政治领袖和宗教领袖的权威，而贞人对于占而不准的商王占辞，往往在验辞部分如实记载，并没有为尊者讳，有时贞人还对商王的占辞也表示怀疑而进行占卜预测，对商王的占辞的权威性提出质疑，这是对商王占卜权的一种挑战。例如：

例6.癸酉卜，亘贞：“臣得。”王占曰：“其得唯甲乙。”甲戌臣涉舟延，弗告。旬又五日丁亥执。十二月。

例7.贞：“王占曰：‘遴勿执。”，

例6为贞人亘，预测能抓获逃跑的臣，商王占辞说，在甲日或乙日可以抓获。验辞证明商王说的不对，既非甲日，也非乙日，而是15天以后的丁亥日才捉到的。例7就是占卜预测商王的占辞对不对。由此可见商王的占辞并不一定是最终裁决。

在商代占卜活动中，特别是殷商前期大多数情况下商王并不参与具体的占卜事务，往往委托贞人全权负责，每次占卜贞人都要在场，将占卜预测结果报告商王，这就决定了贞人在占卜活动中成为中心人物，拥有较大的占卜权。

三、商王占卜权具体体现

“一条完整的卜辞由叙辞、命辞、占辞和验辞组成，其中占辞是对卜兆的占断，是个人意志在神圣体制中体现的关键，也是神权的中心环节”。“卜辞所记录的占辞占断绝大多数都来自于王，王在占卜中具有绝对的权威”，“‘王占曰’卜辞所反映的，正是商王对占卜权的独占”。商代诸王在甲骨占卜预测与信息传播中极为重视神谕神命之类信息的控制与垄断，在具体占卜事务与信息传播活动中，掌握着占辞权、一事多卜决定权、习卜选卜选择权。

(一)占辞权。商王在占卜活动中，拥有占辞权，通过占辞宣示神谕，使商王个人意志在诸神的名义下得到确认和体现，实现神权与王权的高度统一。例如：

例8.癸已卜，壳贞：旬亡祸。王占曰：“有祟，其有来艰。”迄至五日丁酉，允有来艰自西。泣截告曰：“土方征于我东鄙，我二邑，工方亦侵我西鄙田。"

例8贞人卜旬预测认为未来十天(一旬)不会有灾祸发生。商王预测后认为有祸祟和灾难到来。验辞表明真的发生了灾祸，而且大臣址域前来报告说：土方侵略了商王国东部边境地区，使二邑受害，而土方也侵占了商王国西部边境地区的农田。商王的“占辞”得到事实的验证，而否定了贞人的预测，_显示了商王高超非凡的预测能力，突出了商王作为占卜集团首领的权威性。

(二)一事多卜决定权。商王为了获得较为可靠的占卜预测结果，常常要求贞人就同一件事情反复卜问，在卜辞中见到的“同文卜辞”就是反复卜问的结果，形成了卜辞“一事多卜”现象。一事多卜是由商王决定的，“一事多卜正是对贞人决断权的分散，这有利于商王占卜权的把握”。

(三)习卜选卜选择权。即使贞人占卜之后得到了预测结果，商王依然有权从中选择的余地。商王从已卜的结果中选择的方式大致有二种：一是习卜选择权。例如：“习兹卜。

"，“习一卜。"，“卜。"，“习三卜。”习卜是因袭前事的重卜，其目的是保持人神之间的深人沟通，从而达到商王意愿与诸神意志的统一。二是选卜选择权。例如：“其用兹卜，有佑。"，“其用三卜。"，“戊子卜，用六卜。"。商王可以从已经占卜预测的多种结果中选出符合自己意志的那一种。

占卜范文篇3

一

综合以上，可以说在唐五代，朝廷的“占卜正术”有天文占候、龟、易、五兆、式法等，其余则为杂占卜。

二

三

唐五代占卜的其他特点还能指出以下几点。

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1《资治通鉴》卷226。中华书局点校本。以下凡不注明者均为中华书局本。

2出处同上。

3《资治通鉴》卷240。

4出处同上。

5《文献通考》卷174。

6《唐六典》卷14《太常寺太卜署》。

7《唐大诏令集》卷109。商务印书馆本。

8《五代会要》卷11。上海古籍出版社点校本。

9关于敦煌文书中的占卜文书，笔者另有专文论述。此处所说的卷子是P．2534号文书。文书上明确写有“阴阳书卷第十三”字样。

10参见郑炳林等编《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社，1995年。

11《旧唐书》卷148《李藩传》。

12例如关于“宇文士及割肉”的记载也是如此，参见拙作《“宇文士及割肉”及其他》，载《中国史研究》1996年4期。

14但是有关梦的事例中，真正占梦的事例并不多。

15但是敦煌文书反映的是晚唐五代的情况。这时占梦已经不如唐前期那么盛行了。

16参见敦煌文书P．3908号《新集周公解梦书一卷》。

17《韩昌黎集》卷28《殿中侍御史李君墓志铭》。《四库全书》本。

18夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，载《考古学与科技史》，科学出版社，1979年4月。

19参见宋太宗《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》，《宋大诏令集》卷198。

20参见《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社，1996年5月。

21敦煌文书P·3247V。参见上书。

22参见缪启愉校释的《四时纂要校释》，农业出版社，1981年10月。

23参《旧唐书》卷169《李训传》。

24同注19。

25《东坡志林》卷3。

26《郡斋读书志》卷14。《中国历代书目丛刊》本。

27《唐会要》卷44《杂录》

占卜范文篇4

摘要：商代贞人大约在百住以上，他们大多数人为部族首领，拥有自己的属地和经济力量，也为商王朝担任贞人之职，并力图通过神权左右殷商王朝的军政大事。贞人在占卜活动中，主要负责占龟，领悟神意，传达神谕，实际上是通过占卜预测获取信息和传播信息，是占卜活动的中心人物。贞人不仅是商王朝政治集团的中流砥柱，而且是商代信息传播事业的中坚力量，为商代信息传播事业做出了独特而重大的贡献。

《礼记·表记》说：“殷人尊神，先鬼而后礼，率民而事神。”在商人心目中，鬼神占有极其重要的地位，影响着人间的吉凶福祸，与商人政治生活息息相关。为了乞福于神灵，趋吉避凶，商人几乎无日不占、无事不卜，占卜成为商人国家生活中的重要内容。与此相适应，商王朝出现了一个专门从事占卜事务的庞大的占卜集团，由卜人、贞人、占人(多指时王)三类主要人员构成，负责商王朝的占卜事务。占卜集团的首领就是商代时王，商王有时集卜人、贞人、占人三种角色于一身，但商王参与具体的占卜事务的机会不是很多，绝大多数情况下，占卜活动由卜人与贞人共同完成。一般情况下，卜人只负责命龟与灼龟取兆，而贞人则全权负责视兆占龟，接受神谕，神令，常常代表商王行使主导者权利，是整个占卜活动的中心人物。1q甲骨卜辞绝大部分内容都是贞人的贞测之言，恰恰证明了这一点。需要特别说明的是，我们对贞人的研究主要限于殷商前期(武丁至糜辛)贞人，而对殷商后期(康丁至帝辛)贞人则略微提及。

一、贞人来源及其政治地位

在甲骨卜辞中存在大量贞人，贞人署名于卜辞“贞”字之前。1933年董作宾发表《甲骨文断代研究例》，提出“贞人说”，统计出贞人33名。1965年董作宾著述《甲骨学六十年》，统计贞人已达73名。其后，陈梦家和岛邦男也分别对贞人作了系统的统计与研究，陈梦家认定有120名，岛邦男认定有I10人。对贞人作最细致深人研究的当属饶宗颐，饶氏于1959年出版《殷代贞卜人物通考》，对甲骨文中贞人资料作了详尽梳理，共得贞人142位。尽管各家统计数字有异，但整个殷商时代贞人在一百人以上已成共识。如此众多的贞人从事占卜预测工作，学术界称之为“贞人集团”。甲骨卜辞中有五位贞人同版占卜例(11546)，有四位贞人同版占卜例(667正、3297正)，也有三位贞人同版占卜例(15515正、11274正)，还有两位贞人同条卜辞例(3755.3756.3610)，这说明殷商确实存在过这样的“贞卜集团”。因此贞人来源身份及其政治地位问题确有研究的必要。

殷商王朝是以子姓为核心的许多部族的联合体，贞人则是诸部族势力在王朝中的代表之一。贞人具有沟通神与人的特殊察赋和能力，是神权的体现者。贞人集团中已经与商融合的部族的贞人是少数，多数贞人仍属于那些尚未与商融合却又臣属于殷的部族。在卜辞中有不少贞人名同时又是地名、部族名。}5}以“亘”为例颇能说明间题：例1、己亥卜，争贞：令弗其获执亘。(6952)例玄、亘人十。(9289)例3.癸卯卜，亘贞：我受年。(9951)例4、壬辰卜，贞：亘无祸。(10184)

例1.2.3,4分别说明“亘”曾为商王朝敌对方国，“亘”后臣服于商并进贡，“亘”的首领到商国充当贞人，“亘”成为商的亲信而王对其安危倍加关注。此外，如宾、内、充、鼓、何、彭、寅、逆、犬、永、大等都是人名、地名、族名合一的。这正说明这些人在自己部族的属地为部放首领，供职于殷王朝则为贞人。正因为这些人是诸部族的代表，有部族势力作后盾，所以他们在殷商王朝中颇有政治地位。庚甲时期的“中”和“骨”、糜辛时期的“口”等贞人曾担任商王朝十分重要的职务“小臣”。有些贞人曾为“亚”职，有些贞人封为“侯伯”，有些贞人所属部族的女子往往成为殷王室之妇，足见其部族势力相当可观。

许多贞人有自己的属地和经济力量，所以卜辞有不少贞人封域及纳贡的记载：例5、我人三十。(65}1)例6、丁丑卜，韦贞：使人于我。(5525)例7、永人十。(18991反)例8、壬寅王卜，在呈次贞：今日步于永，亡灾。(英2562)

例5,6分别指“我”有纳贡和封域，例7,8分别指“永”有纳贡和封域。

由于殷商前期的贞人多数为部族首领，拥有自己的属地和经济力量，在商王朝担任贞人之职，力图通过神权左右商王朝的军政大事，因此贞人对殷商王权形成了强大的牵制和约束作用。

二、贞人在占卜预测中的地位与作用

商代贞人在占卜活动中主要负责占龟，领悟神意，传达神谕，实际是通过占卜预测获取并传播信息，是占卜活动的中心人物。商代贞人拥有占卜权，实际上就是拥有神谕宣示权，也就是信息传播权。

一般认为，商人占卜分为五个基本步骤：(1)取龟、攻龟；(2)命龟；(3)灼龟(骨)取兆；(4)占龟；(5)刻辞。在现存有字甲骨上只能看到“卜兆”与“刻辞”。甲骨卜辞所反映的从事占卜的人员有“卜人”、“贞人”和“占人”(绝大多数情况下为时王)。卜辞中直书“卜人”之名者确知的只有“光(94反)”、“我(16)”等人，而“贞人”往往有署名，王参与占卜时，用“王占日”表示，这说明商代占卜集团由卜人、贞人、王三类主要人员构成。在占卜活动中，卜人为命龟与灼龟取兆之人，他们将要询问的事情告诉神龟，烧灼甲骨(很可与命龟同时进行)，使其呈现各种兆像，为贞人时王预测做好基础性服务工作，因此卜人具有命龟取兆权。贞人主要职责是根据卜人获得的兆像，认真仔细察看以对商人诸神的神谕以及未来事物发展的信息作出初步的推断预测。贞人具体负责“占龟”，具有信息初测权，贞人的预测结果在卜辞的“命辞”部分加以记录。贞人之“贞”主要是为时王进行最后的信息预测提供参考。王有时参加占卜活动，一方面他要听取贞人的初测意见，另一方面他要亲自观察卜人所获兆像，将二者结合起来综合考察以作出对某件事情的最终的推断预测，占卜结果往往由时王说了算，因此时王拥有信息终测权，时王的占测结果在卜辞“占辞”部分加以记载。甲骨卜辞命辞和占辞关系密切，贞人的命辞往往规定了时王占辞的题材范围，占辞往往以命辞所涉及的内容作为最终预测的基础。在甲骨卜辞中，“卜”、“贞”、“占”三字相次使用与叙辞、命辞、占辞依次排列反映出商代占卜是井然有序、环环相扣的系统工程。在这个系统工程中，商王当然是领导者，但我们应该看到，大多数情况下时王不参加具体的占卜事务，只是由贞人将预测结果报告给时王，这样预测结果是由贞人说了算，这时贞人实际上拥有了信息终测权，事实上代表商王主导着整个占卜工程，代表着商人诸神向时王传达神谕神令。即使时王参与占卜，也正如晃福林先生指出的：“虽然殷王可以占辞，但既然占卜的内容和卜兆等都由贞人操纵，王的占辞就不可避免地要在博人意志的范围内转圈子；况且不少贞人也和商王一样占辞，可见宣布占卜结果并非殷王特权。商王占辞的失误，贞人在验辞部分往往如实记载。”因此，商代贞人在占卜过程中自始至终在场，对占卜全过程事实上具有主导性作用。

从信息传播的过程模式来看，贞人之“贞”处于信息传播的中心环节，贞人是整个信息传播过程不可或缺的中心人物。由于商代占卜活动“卜”、“贞”、“占”依次按序进行，商人诸神、卜人、贞人、时王互为传播者、受传者。在“卜”这个环节上，卜人将要询问之事告之于商人诸神，卜人是传播者，商人诸神是受传者。卜人灼龟(或骨)而见兆像，兆像是上帝对于卜人所间作出回答的一种特殊的符号表示，此时商人诸神成为传播者，卜人是最早见到兆像的人，是商人诸神的受传者。在“贞”这个环节上，贞人是兆像的解读者，是诸神意旨的受传者，而贞人将兆像的解读之言(则“贞”之内容)告之于时王，此时又成为传播者。在“占”这个环节上，“王”要察视兆像和参考贞人的初测意见，时王成为商人诸神意旨与贞人预测之言的受传者，但时王要将预测结果告之于王室成员或其他方国、部族首领，此时他又是一个传播者。整个占卜活动过程就是一个占卜活动参与者双向互动角色变换的过程，就是一个信息互动循环传播的过程。在“卜”、“贞”、“占”这三个环节上，“贞”处于中间环节，不可缺少。汝A果没有贞人之“贞”，卜人命龟取兆变得徒劳无益、毫无意义，诸神意志难以得到解读和传达。而时王之“占”并不是每卜必有，只是偶而为之，且多以贞人之“贞”为“占”的起点，这就决定了“贞”和贞人在占卜预测中具有中心地位和作用。我们看看甲骨卜辞中这样的辞例“甲子卜，争贞”(811反)，就更加清楚了。虽然卜人已经命龟取兆，但没有贞人的“命辞”内容，人们除了知道贞人为“争”以外，就没有其他实质性内容的信息可以获取了，这次占卜至少在我们后人看来毫无信息价值。

综上所述，占卜的目的是为了宣扬天命，占卜通神是国家的重要职能。贞人是神权的体现者，由贞人沟通神与人的联系。贞人可以宜告神命，他们在殷代政治生活中发挥重要作用。

三、贞人贞测范围及其职能

商代贞人参与占卜事务，上窥神意，下传神谕，在商人诸神与商代时王之间充当中间人，为天上神意通达于人间时王发挥着受传者与传播者双重职能。甲骨卜辞中命辞与占辞同现或只有占辞或验辞的用例是较为少见的，大多数卜辞只有贞人的命辞，这说明大多数情况下由贞人独自承担贞测职能，独自拜受商人诸神的神谕，其地位之显赫、权利之重大是显而易见的。我们仅以武丁时期著名贞人“般”所贞内容加以研究，以透视商代贞人在占卜预测与信息传播中的地位与作用。

(一)战争消息。例9、丁酉卜，般贞：今春王共人五千征土方，受有佑o(6409)例10、辛酉卜，鼓贞：今春王比望乘伐下危，受有佑。辛酉卜，般贞：今春王勿比望乘伐下危，弗其受有佑o(6482正)例11、辛丑卜，般贞：工方其来，王勿逆伐。(6199)例9.10.11贞人“鼓”分别预测并认为：今春王应当征集五千兵员攻伐土方，能受到诸神佑助；今春王非联合望乘(部族首领)攻打下危不可；工方将来侵犯，商王不必亲自前去征伐。

(二)农业生产信息。例12、乙巳卜，鼓贞：l王」大令众日：协田，其受年。(1)例13、乙巳卜，鼓贞：西土受年，二月。(9744)例14、丁巳卜，般贞：黍田年鲁，四月。(10113)例12,13,14贞人“般”分别预测并认为：王应当大令众人一起耕田，将会有好收成；商国西方土地会有好收成；在田里种植黍，年成会很好。

(三)自然天象信息。例15、己未卜，殷贞：今十三月不其雨。(126)例16、辛卯卜，鼓贞：帝其旱我，三月。(10172)例15,16指贞人“般”分别贞测推断：如今十三月不会下雨；上帝让商王国发生旱灾。

(四)商王信息。例17、乙丑卜，般贞：甲子届乙丑王梦牧石糜，不唯祸，唯佑o(376正)例18、甲子卜，般贞：疾役不延。(13658正)例19、丁卯卜，鼓贞：王勿往出。(5111)例20、乙酉卜，殷贞：王于八月人。(5167)例21、丙辰卜，般：王其逐鹿获，二告。(10302)例17.18.19.20,21分别指贞人“鼓”预测并认为：商王作梦不会有祸；商王病情不会持续很久；商王不应出行；商王在八月会进人；商王追逐鹿，会有擒获。

(五)诸妇、贵族信息。例22、戊辰卜，般贞：妇好娩，嘉。丙子夕届丁丑娩，嘉。(14003正)例23、辛卯卜，系骨凡有疾。(13888)例22,23分别指贞人“鼓”预测并认为：妇好分娩会顺利；贵族子弟“系”有疾病。

(六)进贡信息。例24、甲辰卜，鼓贞：奚来白马。(9177正)例25、我来十，般。(2811)例24贞人“般”预测并认为：“奚方”会进贡白马；例25如实记录“我方”进贡十件(物品)，由贞人“鼓”签收。

(七)祭祀信息。例26,癸未卜，殷贞：翌甲申王宾上甲日。王占曰：吉，宾。允宾。(1248正)例27,癸未卜，般贞：告于批己暨姚庚。(1248)例28、乙亥卜，般贞：有伐于黄尹，亦佑于蔑。(970)例26,27,28分别指贞人“鼓”预测并认为应对上甲、姚己姚庚、黄尹与蔑进行祭祀。

(八)公务信息。例29、乙巳卜，鼓贞：插各化载王事。(5440)例30、庚申卜，殷贞：吴载王事。(5459)例21,22分别说明选派插各化、吴“载王事”(即执行商王的事务)是贞人的意愿，暗指王与“载王事”人员的选派无涉。

占卜范文篇5

教学设计思路

在讲述甲骨文时，应利用书中提供的《二里头遗址陶器上的符号》使学生认识到汉字产生于原始社会末期至奴隶社会早期，商朝的甲骨文已经是较成熟的文字。通过展示适当的甲骨文图片，使学生对甲骨文以及其史料价值有进一步的了解。讲述科学和技术时，教师应强调周人已经具有了一定的环保知识。

可以采用由学生列表归纳夏、商、西周时期各自文化成就的形式进行小结。

甲骨文

甲骨文字是商朝后期写或刻在龟甲、兽骨之上的文字，其内容多为“卜辞”，也有少数为“记事辞”。

甲骨文，有刀刻的，也有朱书、墨书的。刀刻的甲骨文字有的填满朱砂，其字体与今不同，因此难以辨认。现已发现的甲骨文字有四五千个。经过文字学家和考古学家们分析、判断，能够辨认的已近两千。这些甲骨文字，多为从图画文字中演变而成的象形文字，许多字的笔画繁复，近似于图画，而且异体字较多。这说明中国的文字在殷商时期尚未统一。另一方面，甲骨文中已有形声、假借的文字，从而说明文字的使用已经有了相当长久的历史。

当时人们用被灼烫过的甲骨上的纹络来判断事物的吉凶。占卜完毕，就将占卜的时间、人名、所问事情、占卜结果，以及事后验证刻在上面。由于，占卜之事大到国家军政大事、帝王起居，小道百姓生活，包括了政治、经济、社会生活等诸方面，成为现今人们研究上古史的重要史料。

易错概念

我国的信史开始于商朝，而不是公元前841年（西周）。造成错误的原因是把有文字可考的历史理解为有确切纪年的历史了。

典型例题

例1与夏朝相比，商朝文化的进步表现在（）。请从下面表达中挑选正确选项。

①奴隶地位低下②青铜冶铸技术提高

③成熟的文字再现④历史上的确发纪年开始

A．①②B．②③C．①②③D．①②③④

答案：B

例题分析：本题考查学生对夏、商时期文化发展的掌握，要求学生在掌握了夏、商两朝文化的各自特点的基础上进行纵向比较。公务员之家:

例2从商代甲骨文中我们可以看到（）。请从下面表述中挑选正确选项。

①中国文字最初的起源形态②今天汉字的雏形

③商王的社会活动④世界上最早的日月食记录

A．①②③B．②③④C．①②④D．①②③④

占卜范文篇6

教学目标

知识结构

夏

商

西周

文字

已有原始文字

甲骨文、金文

天文

保留了我国最早的日食、月食记录

历法

《夏小正》

出现天干地支

医学

医药学知识丰富，已经分科治疗

地理学

积累了相当丰富的知识，《周易》中首先提出了“地理”名称

生物学

积累了相当丰富的知识，甲骨文中记载了许多动植物名称

古籍

《上书》和《周易》

艺术

雕塑和青铜铸造艺术

雕塑和青铜铸造艺术达到高峰，出现平雕和浮雕技术

雕塑和青铜铸造艺术达到高峰，青铜器上有大量青铜铭文出现

教学建议

教学设计思路

可以采用由学生列表归纳夏、商、西周时期各自文化成就的形式进行小结。

甲骨文

甲骨文字是商朝后期写或刻在龟甲、兽骨之上的文字，其内容多为“卜辞”，也有少数为“记事辞”。

易错概念

我国的信史开始于商朝，而不是公元前841年（西周）。造成错误的原因是把有文字可考的历史理解为有确切纪年的历史了。

典型例题

例1与夏朝相比，商朝文化的进步表现在（）。请从下面表达中挑选正确选项。

①奴隶地位低下②青铜冶铸技术提高

③成熟的文字再现④历史上的确发纪年开始

A．①②B．②③C．①②③D．①②③④

答案：B

例题分析：本题考查学生对夏、商时期文化发展的掌握，要求学生在掌握了夏、商两朝文化的各自特点的基础上进行纵向比较。

例2从商代甲骨文中我们可以看到（）。请从下面表述中挑选正确选项。

①中国文字最初的起源形态②今天汉字的雏形

③商王的社会活动④世界上最早的日月食记录

A．①②③B．②③④C．①②④D．①②③④

占卜范文篇7

关键词：甲骨档案;金石档案;简牍档案;缣帛;档案;纸质档案;演变

中国古代档案的年代之久远，数量之庞大，内容之广泛，价值之珍贵，堪为举世罕见。甲骨、金石、简牍、缣帛、纸张等多姿多彩的中国古代档案为世界留下了极为宝贵的历史文化遗产。[1]因此，考察研究中国古代档案载体的特点、产生与演变，不仅对研究人类历史以及档案的产生和发展规律具有重要的理论价值，对保护、开发和利用古代档案也有具重要的实现意义。

一、甲骨档案

（一）甲骨档案及其特点。甲骨档案主要是指刻写在龟甲、牛肩胛骨或其他兽骨甲骨载体上的文字材料。甲骨档案按出土地点不同，可分为河南殷墟甲骨档案及陕西甲骨档案两种类型，其中陕西甲骨档案又分为眉坞岭甲骨档案、周原甲骨档案、齐家甲骨档案、未央骨签档案，河南殷墟与陕西甲骨档案，其在载体、文字、形成时间、反映的内容等方面又各有特点。河南殷墟甲骨档案，载体主要是龟甲，用的是单一的文字，主要形成于奴隶社会的殷商时代，反映的商代后期的历史情况，而陕西甲骨档案载体主要是牛骨及其他兽骨，用多种文字刻写，形成于不同社会的不同时代，反映不同的社会和朝代的历史情况。郭沫若主编的《甲骨文合集》将甲骨文内容分为阶级和国家、社会生产、思想文化及其他在内的四大类共二十二小类。[2]甲骨档案有如下特点。一是载体硬度比较大，耐久性强。甲骨档案载体主要是龟甲和牛肩胛骨及其他兽骨。在甲骨文书的形成过程中，甲骨要经过锯、削、刮、磨的整治，还要经过凿、钻、灼烧，用锋利的刀刻卜辞的程序，足以可见其硬度之大，而且坚固耐久。从公元前14世纪至前11世纪，历时几千年仍能保持原貌。二是载体形式多样。龟的腹甲、背甲和牛的肩胛骨是主要载体形式，如扶风县齐家村西周甲骨档案就是以牛肩胛骨作为载体。但也有其他的载体形式，如眉坞岭甲骨档案就完全是以兽骨牙为载体，小屯村甲骨档案中也出现了以鹿头骨作为载体的情况。三是信息存储量以及密度比较小。虽然一条完整的卜辞大致包括有前辞、命辞、占辞、验辞四部分，且甲骨档案反映的内容涉及面比较广泛，但其存储容量仍存在局限性。一份龟骨或牛骨最多可以刻30字左右，如果以Byte作为信息存储量单位，则其容量为20Byte至60Byte。根据《史记•龟策列传》的记载，占卜的时候“其卜必向北”，而记录占卜结果的“龟甲必尺二寸”，一尺相当于23厘米左右，据此可换算出其存储密度约为0.11B每平方厘米。（二）甲骨档案的产生与演变。我国档案工作的历史源远流长，商朝晚期（约公元前1600年—约公元前1046年）用于记录占卜活动而产生的甲骨档案是目前中国已知最古老的档案载体。由于早期社会生产力水平比较低，人类对一些自然现象还无法解释，占卜活动成为当时盛行的习俗，商朝时，一切行事都要由史官占卜并记录在一定的载体材料上。诸如祭祀、征伐、年成、天时以及商王的游猎、疾病、生育、今夕来旬的祸福等都要通过商王或史官，用龟甲和兽骨卜问于鬼神和先王先公，以求得保佑与赐福。龟在当时象征神圣、代表着神灵之物，其外壳坚硬且布满花纹，留给古人足够的想象空间，龟甲就成为了当时最适宜的占卜材料。然而可供占卜之用的龟甲数量稀少，于是在畜牧业发达的商代，质地坚硬易于显兆却更为易得的兽骨成为了龟甲的替代品。供祭祀所用的牛死后，取出其肩胛骨并妥善保存，占卜后将相关信息刻录在龟甲或兽骨上，大量的甲骨档案就这样产生了。远在三千五百多年前，人们迷信神鬼，以为人的一切活动都要受神的支配。当时，商王从处理国家大事到安排重要的家庭事务，都要事先求神问卜，以表示他的行动都是按照神的旨意来办的，任何人不得违抗。由于当时迷信严重，甲骨档案的形成需要经过一系列的程序。占卜之前要对甲骨材料进行锯、削、刮、磨的整治，作好占卜准备。占卜的方法是先将龟的腹甲和牛的肩胛骨刮削平整，加以凿刻，然后用火烤炙，观看甲骨的裂纹来推断事情的凶吉。占卜之后，就把卜事人的名字、占卜的日期，事件的内容以及神示的结果都刻在甲骨上。经过以上一系列程序，甲骨文书制作完成。随着年代的变迁，就成了今天的甲骨档案。甲骨处理与文字刻录工作很不方便，加上石器与青铜器也是当时的档案载体之一，所以甲骨并没有被广泛使用。这样，甲骨载体在商朝后期以后逐渐被其他书写材料所代替。甲骨尽管坚固耐久，但毕竟来源有限，制作程序繁多，且较为笨重不便于传递，与大量产生的公务文书不相适应。受西周先进文化的影响，秦大批兴起以石头作为书写材料的石刻档案。刻石取材容易，传世久远，便于保存，弥补了甲骨的不足。

二、金石档案

（一）金石档案及其特点。金石档案是金文档案与石刻档案的统称。《吕氏春秋•求人》载：“故功绩铭乎金石。”高诱注：“金，釧鼎也；石，丰碑也。”石刻档案主要指以文字形式镌刻在石质载体上的、有保存价值的历史活动记录，金石档案主要包括金文档案和石刻档案两大类型。金文档案又分为铜钟铭文和铜质官印两类，石刻档案又分为墓志铭表、学宫文庙书院、寺观殿宇、城楼桥梁、摩崖石刻、砖雕等其他六类。“金书铁券”是古代遗留至今，到目前为止在中国尚属独一无二的特殊载体的档案文献。“金书铁券”的形状为“半圆柱体”，体积为：长37.5cm，宽21.2cm，厚2cm。正面204字，每字大约1平方厘米。[3]内容实质为古代君臣之间订立的“盟约”，即“合同条款”。金书铁券的名称、形状、体积、内容（约定条款）这几方面相互联系，相辅相成，从而构成了一个有机整体。砖雕，即刻有纹饰的砖石。由于其造型精美、制作成本高，故在古代常作为墓穴建筑的装饰品深埋于地下。与用于装饰地面建筑、种类繁多、存世量大的瓦当不同，根据现有出土实物的情况证实，砖雕的种类稀少，且存世量也不多。金石档案有如下特点。一是经久耐用。金石文字质地朴实无华，书法笔动随意，经久耐用。二是选材容易。石刻档案选材比较自由、容易，其信息存储量随石头体积大小而差别较大，有的石刻上只刻了几个字或几十个字，有的则刻了上百字。甲骨、简牍等随着时代进步而逐渐作古，石刻的生命力仍在。三是内容丰富。金石档案内容丰富，它包含了中华民族不同时代意识形态的情趣与理想，既有皇帝的诏谕和敕命，又有忠臣将士的兴国良策；既有明贤先哲的伦理道德，又有革命烈士的功德颂章，它浓缩了从古迄今的历史。（二）金石档案的产生与演变。金文档案是继甲骨档案后中国历史上又一种珍贵特有的历史档案。青铜器上铭文刻字最早出现于商朝，古时先民以金属统称为“金”，称金为黄金，称银为白金，称铜为赤金，是为“金三品”。[4]故后世人把铸刻在青铜器上的铭文称为“金文”。石刻档案则产生于秦代，春秋战国时期各个学派兴起，各抒己见，争奇斗艳，需要记录的文字大幅增加。青铜的冶炼技术虽有所提高，其产量仍不足以作为文献载体。石刻体积大，可以记载很多内容，而且取材容易，所以在秦代，石被广泛用于书写材料，大量的石刻档案就这样产生了。通过对青铜器铭文的研究，可将金文档案的演变分为三个阶段。第一阶段可称之为铭文的初起阶段，时间跨度从商朝晚期出现青铜铭刻起到进入西周时期。这一阶段的特点是青铜器物多雕刻精美，造型大气磅礴，具有较高的观赏性和艺术性，但冶炼青铜器的主要目的不是为了刻录铭文，而是为实际使用服务。第二阶段可称为铭文的发展阶段，从西周早期开始，随着铸器技术的成熟，记录的铭文内容也随之发展，刻录篇幅越来越多，涵盖范围越来越广，青铜器具也多为刻录铭文服务。这一阶段的铭文也逐渐体现出其书史性质，被称为金文档案。第三阶段为西周中晚期到春秋战国时期。这一阶段的铭文书史性质日渐式微，刻有铭文的青铜器具多被用于装饰。战国时期，铭文也进入了终结时期。金文档案逐渐退出历史舞台后，石刻档案开始崭露头角。学界一般将春秋战国至秦代的石刻档案称为刻石，这一时期尚处于石刻档案的发展初期，数量也不多，铭文内容普遍较短，也没有统一的文字格式；所用石材也并不考究，多将形状各异的竖石经过简单加工即可使用。先秦时期的《石鼓文》刻石是战国时期最早的石刻档案，因其形状似鼓而得名，共计十枚，现存于故宫博物院中。汉代是石刻档案的形成阶段，西汉时期的《莱子侯刻石》等二十余种石刻档案大多形状不甚规整，其范畴仍属于刻石。但在这一时期，前代的“碑”逐渐发展成为后来的石碑。西汉晚期（公元前26年）的《孝禹碑》就已初具石碑的形制。东汉是中国古代石刻档案的第一个发展高峰，原来立在宫庙里的竖石演变为刻写记功颂德文字的石碑，原来立在墓穴旁的厚木板（柱）演变成记写死者姓氏、籍贯、生卒年月和生平事迹等纪念文字的石质墓碑。[5]在这一时期石碑的形制趋于稳定，雕刻时也更加注重艺术性和美感。魏晋时期是中国古代石刻档案第一个发展高峰过后的低谷期，该时代碑的形制更为规范，碑文书体也由隶书向形态方正的楷书过渡。隋唐时代，中国石刻档案进入成熟与鼎盛阶段。刊石立碑在这一时期重新盛行，出土的这一时期石碑大多也选材精良，雕刻华丽，且拥有统一的形制标准。石刻档案耗材成本低廉，加工难度低，坚固且易于保存，其内容与形制也多根据所处时代的文化特点呈现出不同的艺术美感，因而从春秋时期直到民国末年的石刻档案至今仍时有所见。

三、简牍档案

（一）简牍档案及其特点。简牍档案就是以竹片和木板为载体，对当时社会各个方面进行的原始记录。现在通行的《辞源》注：“简牍，即书牍。古时无纸，书于木片曰牍，书于竹版曰简。”简和牍的根本区别不在于质料，而在于形状。简是狭长的薄片，可以编连成册。牍是宽厚的版，宜于单件使用。牍多用木制，但也有竹制的。简的长度不一，二尺四寸、二尺、一尺四寸、一尺二寸均有，所容字数也不同，有40字、30字、25字、22字不等。简牍档案的种类大体可分为4种[6]：①文书档案。主要包括皇帝下达的诏书、政府部门的文书、契约、私人书信。②律法档案。简牍中的律法档案主要为秦律和汉律两种，其中秦律简牍档案比汉律简牍档案内容较为系统丰富。③籍簿档案。簿是簿书，古为赋税之依据；籍，则是人事档案。汉简中籍簿档案较为丰富。④证件档案。即为通行证和身份证。在汉代，无论是官吏还是一般平民，要往来于各地，必须持有政府发给的证件才能顺利通过设置在各交通要道上的关卡。简牍档案有如下特点。一是做简牍的材料，质地坚硬、纤细。木简大多是一种木料制成，竹简则为短穗竹或与苦竹近似的竹子制成。地区不同，简牍用料有所不同，但总体上，简牍质地坚硬、纤细，不易破裂，便于长久保存。二是比较经济，获取容易，随地可取，即使当地没有，也容易买到。在当时金石不易携带、缣帛不易保存、造纸术尚未出现的情况下，竹木简牍作为记录方式和信息载体是较为适宜的一种选择。（二）简牍档案的产生与演变。由于春秋中期生产工具的进步，农业、手工业有了很大发展，商业也相应发达起来，整个社会有了巨大的变革。甲骨、青铜尽管坚固耐久，但毕竟来源有限，制作程序杂多且较为笨重不便于传递。而我国南方盛产竹子，北方盛产木，所以西周王朝的大量政务文书皆书于竹木，称简牍或简册。简牍档案历史悠久，跨越从自商周至东晋时期十余世纪，在《诗•小雅》中就有记载“岂不怕归？畏此简书”。尤其是由周至汉的一千余年中，简牍是文字记录与档案保存的主要载体。魏晋南北朝时期是我国历史的又一个动乱的年代，也是古代文书载体材料的大变革时期。公元2世纪汉和帝时，造纸术这项伟大发明的推广及普及使档案载体材料发生了巨变。公元404年，豪族桓玄颁令停止使用简牍，自此纸张最终完全取代简牍成为国家文书的正式书写材料。历经几个世纪的简牍完全退出历史的舞台。用于制作简牍的竹木易损坏、腐烂，但迄今为止出土的大批简牍大多保存完好，这主要依靠于当时采取的保存处理措施。从该时期一直到今天，仍然采取对新竹先进行烘干“杀青”，也叫“汗青”的保护做法，就是“以火炙简令汗，取其青易书，复不蠹”，既好写又防腐。《后汉书》：“恢欲杀青简以写经书。”李贤注：“以炙简令汗，取其青易书，复不蠹，谓之杀青。”春秋战国时期使用织物包裹简册档案进行存储，称为“帙”。这样可以起到防尘、防止磨损和错乱等作用。同时还采取烟熏灭蠹即以莽草熏杀害虫，晾晒灭蠹等方式。这些原始而有效的方法，成为我国古代档案保护技术的萌芽和诞生标志，并为后世沿用。[7]竹木有容易获取、书写方便等优点，但却十分笨重不易携带，无论是查阅、传递还是保管过程都很不方便。

四、缣帛档案

（一）缣帛档案及其特点。缣帛档案是中国古代以丝织品为载体的公私文书。缣帛是古代丝织品的通称，书写在不同缣帛上的文书也有不同的称呼。由于古代丝织品品种不同，写在缣帛上的重要文件也有不同称呼。如书于微黄色细绢上的称为“缣书”，书写在白色生绢上的称为“素书”。现存的缣帛档案有从长沙楚墓中出土的战国时期的古文书，马王堆一号墓中出土的《长沙国南部地形图》《驻军图》等。从考古发掘的原件来看，大致可分为书信、画卷、绘图三种类型。[8]①帛信：最早两件帛书于1908年在甘肃敦煌发现，内容主要反映内地与边疆的往来通信。信中虽未注明日期，但据同时出土的文物考证，系西汉末年东汉初年的信件。②帛画：1942年在长沙战国楚墓中出土的一件帛画，画上有文字、图像，是十分珍贵的缣帛档案，但原件已流失国外。迄今发现的最早一件白描粉画古物为《人物御龙帛图》。③帛图：有长沙马王堆3号汉墓中出土的《彗星图》《行星运行图》《地图》等，对研究战国秦汉时期的天文、地理、医学等具有重要的参考价值。缣帛档案有如下特点。一是缣帛质地柔软，可以根据实际需要进行裁剪折叠，便于携带，展开后不影响书写阅读。二是缣帛书写效率高，其表面平滑易着墨，书写字迹清晰且不易损毁。三是缣帛材质稳定性强，遇水不易变形，且有一定的张力。四是缣帛价格高昂，多为贵族使用，彰显身份。（二）缣帛档案的产生与演变。学界一般认为在春秋战国时期就已经开始使用缣帛作为书写材料。在当时，简牍主要充当一般性的书写材料，缣帛由于其价格昂贵，往往象征着尊贵与庄重，只有在遇到有纪念意义或重大事件时才会以缣帛为书写材料进行记录。缣帛作为档案载体经历的时间跨度比较长，在纸张出现后，缣帛虽已日渐式微，但没有完全退出历史舞台，而是作为文人撰文和绘画的载体沿用至今。质地轻薄细密的缣帛也被用来装裱字画。由于丝织品容易虫蛀朽烂，难以长久保存。古代缣帛档案的保管方式有二：一是折叠式存放，即一篇帛书上面未能卷起的东西折成一叠，放在柜子里保存，继承了西周金匮保存档案的传统。二是卷轴式存放，即在一篇帛书的左右或上下用细棍或竹木作轴，然后以轴为中心卷起来成为一束，形似卷筒。这样便于保存，又可减少占据的空间，但轴易生虫。缣帛的生产成本居高不下，为人们发明创造出物美价廉的书写材料提供了动力。经过摸索，终于在漂丝和沤丝的基础上发明了造纸术，纸张问世。

五、纸质档案

（一）纸质档案及其特点。纸质档案主要是指以纸张为载体的书写材料。纸张的类型由造纸使所使用的原料决定，如东晋用稻秆、麦秆造纸，叫“土纸”；又用藤皮造纸，叫“藤纸”或“藤角纸”；北方生长楮树，用楮树皮造纸，叫“楮皮纸”；南方产竹，从宋代开始用竹造纸，叫“竹纸”等。由于造纸原料范围的扩大，造纸工业自然也就迅速地发展。在魏晋时，已经有人用黄叶汁将纸染成黄色；南北朝时更有青、赤、绿等各种颜色的纸，十分美观。纸质档案有以下几个特点。一是书写方便。甲骨硬度大，需要用尖刀锲刻；简牍、石刻质地坚硬笨重，需要用特制工具经过凿、刻等程序才能完成书写。纸张柔韧性较强、质地轻薄，书写时容易着墨，非常方便，即拿即写。二是容量大。甲骨上最多可以刻30个字，竹简最多也只有40个字左右；石刻上可刻上百个字，但体积相对增大很多。而一张普通的纸可书写几百个字，印刷品可容纳更多的字数，容量远远大于古代档案其他载体。三是制作成本低。相对于缣帛、青铜器而言，纸的制作成本比较低。缣帛为丝织品，价格昂贵，制作起来程序复杂。青铜器是贵族世家的标志，一般老百姓很少使用，说明其制作成本也是相对昂贵的。四是利用便利。纸张轻而柔软，可随身携带，阅读也很方便；保管时可使用卷轴式或水平叠放式进行存放，所占空间比较小，而且使用起来很方便，即拿即用。（二）纸质档案的产生与演变。纸张作为书写材料逐渐登上历史舞台经历了漫长的过程。商周时代已经出现了较为完备的文字体系，却缺少记录文字的载体，古人想出了各种记录文字的办法，最初将文字刻录在龟甲兽骨上。春秋战国时期，简牍、缣帛与甲骨、青铜相比，具有材料易得、便于加工、适合书写、质地轻薄等优点，开始作为书写材料逐渐普及开来。但简牍和缣帛也同样有许多不便之处，简牍十分笨重不易携带，缣帛虽比简牍轻但价格昂贵。劳动人民在长期的生产实践中不断探索、不断创新，终于发明了一种能为大多数人所用的书写材料——纸，纸质档案也就这样产生了。公元前2世纪的“灞桥纸”，虽然制作工艺粗糙，成品质量不佳，但却是目前发现最早的植物纤维纸。由于纸张是用植物纤维制成的，极易成为档案有害生物生长繁衍的温床，促使古人不断探索药物驱蠹方法。[9]东汉时期的蔡伦总结了民间造纸的经验，改进了造纸的工艺，又选用价格便宜、便于加工的树皮、麻头、破布、废渔网作为造纸原料。[10]随着造纸技术的提高和完善，造纸规模不断扩大，纸张产量不断提高，优越性不断增强。东晋末年，结束了简牍、缣帛的时代，确立了纸张作为档案物质载体的主体地位，并得以广泛使用。纸张作为档案的物质载体能够成为主要载体并独领风骚一千多年，就是因其较之以前的物质载体而言，存储密度高，方便携带，易于生产，且生产原料丰富，生产工艺简单，价格便宜。[11]

六、结语

中国古代档案载体内容丰富，形式多样，经历了甲骨、金石、简牍、缣帛、纸质五个阶段的漫长演变，从不同层面折射出中国古代社会的发展历程，从多个侧面反映了中华民族的悠久历史，[12]是世界珍贵的文化遗产，具有极其重要的价值。本文通过对中国古代档案载体演变的考察研究，目的是为了继承发展中国古代档案载体保护技术、方法，吸收当代新技术、新方法，使其得以长久保存，并进一步开发中国古代档案载体的价值，使其在政治、经济、文化、科技等方面得到广泛利用，为社会各项事业发展提供强有力的支撑。

参考文献：

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[6]杨小红.简牍档案百年述论[J].档案学通讯,2000(6):73-75.

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[8]陈子丹.缣帛档案浅说[J].档案,1996(5):37-38.

[9]麻新纯.中国古代档案保护思想探析[J].北京档案,2005(11):12-15.

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[11]丁海斌,方鸣,陈永生.档案学概论[M].沈阳:辽宁大学出版社,2012:64.

占卜范文篇8

探讨文明起源，文字的出现是一项重要标志。那么，中国古代文字究竟出现于何时呢？

自上个世纪中叶以来，从半坡仰韶文化的陶器符号，到大汶口文化的陶文，再到良渚及龙山时代的刻写文字，新的发现层出不穷，极大地推进着中国文字起源的研究。然而，材料毕竟嫌少，加之这些发现年代久远，研究难免不带推测成分，以致学者间认识很不一致。即便这些符号已有固定的语音，亦非随意刻划，而且是用来“记言”乃至于“记事”，但都是以单个或孤立的形式出现的，很难断定是成熟的文字。文字作为记录和传达语言的书写工具，不仅要有记录语言的功能，还必须具备传达语言的功能，而这“传达”功能则是判定书写符号是否文字的重要标志。如果这些刻划仅仅为制作人（或制作圈）出于某种记忆需要所作“记号”，不为制作人（或制作圈）以外其他人所认识、所使用，即便其中带有制作人（或制作圈）的某种意识，这些“记号”无论如何也不能算作是文字[1]，只能说其所表现的是原始书写（或绘画）艺术。或许，我们可以这样认识这些符号：

这些符号是人们有意识刻划的，代表一定的意义。……与我们文字有密切关系，也很可能是我国古代文字的原始形态之一，它影射出我国文字未发明以前，我们祖先那种“结绳记事”、“契木为文”等传说，有着真实的历史背景。[2]

19世纪末、20世纪初，在河南安阳发现甲骨片，经过几十年的研究证明，刻划在龟甲兽骨上的文字，主要是殷代王室占卜的记录，因而称之为“卜辞”。其所使用的文字只有几千字，一半以上可以认识，不认识的大都是专名，如地名、人名、族名等，其义可知，其音不能得其读。虽然卜辞所使用的文字并不是殷代文字的全部，但从现有的研究成果看，卜辞涉及范围十分广泛，凡祭祀、征战、田猎、疾病、风雨冥晦、年辰丰欠、时日吉凶、用人用牲多寡、分娩或男或女……一切大事小事，都要通过龟甲兽骨的占卜。用现在的概念说，政治、经济、文化、社会等方方面面，无所不包。《甲骨文合集》集一个多世纪来出土甲骨之大成，著录甲骨卜辞近5万片，根据记事内容分为四大类、二十二小类。

四大类为：（一）阶级和国家，（二）社会生活，（三）科学文化，（四）其它。

二十二小类为：（1）奴隶和平民，（2）奴隶主贵族，（3）官吏，（4）军队、刑法，（5）战争，（6）方域，（7）贡纳，（8）农业，（9）渔猎、畜牧，（10）手工业，（11）商业、交通，（12）天文、历法，（13）气象，（14）建筑，（15）疾病，（16）生育，（17）鬼神崇拜，（18）祭祀，（19）吉凶祸福，（20）卜法，（21）文字，（22）其它。

卜辞的程式非常简单，大抵是“某日某人卜问某事，吉或不吉”，有时记录其效验。记日用干支而不用数目字。下面，结合甲骨文的记事内容，了解一下甲骨文的记事形式。

命令：

[乙巳卜]，[殼，贞王]大令众人曰：协田，其受年。十一月。（《合集》1）[3]

组建三军：

丁酉，贞王作三师右、中、左。（《合集》33006）

调集兵员：

辛巳卜，争，贞登妇好三千，登旅一万，乎伐方。（《英藏》150）

今岁受禾：

癸丑卜，贞今岁受禾。弘吉。在八月，惟王八祀。（《合集》37849）[4]

生男生女：

甲申卜，殻，贞妇好娩嘉。王占曰：其惟丁娩，嘉。其惟庚娩，弘吉。三旬又一日甲寅娩。不嘉，惟女。（《合集》14002）

四方受年：

乙巳，王卜，贞[今]岁商受……。王占曰：吉。东土受年？南土受年？西土受年？北土受年？（《合集》36975）

……

一条完整的卜辞，包括叙辞、命辞、占辞、验辞4个部分。

癸酉卜，亘，贞臣得。王占曰：其得。佳甲、乙。甲戌臣涉舟，延陷弗告。旬又五日丁亥执。十二月。（《合集》641）

其中，“癸酉卜，亘”是叙辞，在癸酉这天占卜，由卜人“亘”主持卜问。“贞臣得”是命辞，“贞”是卜问，问逃亡的“臣”能否抓到？“王占曰：其得。佳甲、乙”是占辞，“王占曰”是商王根据龟骨上的兆纹作出判断，能够抓到。“甲戌臣涉舟，延陷弗告。旬又五日丁亥执”是验辞，甲戌这天“臣”逃过“舟”这个地方后就失去线索，到15天丁亥日被抓到。最后，还注明此事发生在十二月。从这条卜辞来看，记事文的基本要素――人物、时间、地点、事情经过，一应俱全，比起《春秋》记事，可谓“有过之而无不及”。但两者的最大区别在于：《春秋》是经过“系日、系月、系时、系年”编纂的记事，而卜辞仅仅是一个个占卜的记录，未经编纂（当时尚无“编纂”意识）的零散记事。作为占卜记录，卜辞还存在下述情况：

其一，卜辞中占辞是最重要的部分，决定着卜问之事是否可卜，问能否抓到？凡此种种，引起不少学者的怀疑，“商王占卜是否一贯正确”，并认为到商代晚期占卜日趋程式化而呈现出衰落之势。[7]

其三，从甲骨发掘的实际情况看，绝大多数占卜甲骨并没有将占卜结果契刻上去，我们所见到的有卜辞的甲骨，仅仅是其中很少的一部分。

卜辞的上述实际情况至少表明这样两点：1、商王自充贞人，显然“贞人”并非如后来人们所说就是“史官”；2、商王的绝大多数占卜结果都不契刻到甲骨上，所谓“古之王者，世有史官，君举必书”的说法很难成立。

根据甲骨文记事的成熟程度，人们推测在其前必定有一个相当长的创制阶段，或许就是承继夏代而来。然而，迄今为止，经过20世纪整整一个世纪的甲骨文、现代考古与历史学、民俗学等的综合研究，结论仍然是中国自商代开始进入成文记事的历史时期。具体时段，大体在商王先公上甲至示壬、示癸的时代。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》发表以来，经“甲骨四堂”的不断探索，在上个世纪30年代即已经形成这样的认识：

殷之自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代。[8]

70年代以后，又进一步推断中国“成文历史的开始”当在“二示”即示壬、示癸的时代。[9]

不过，这里所说“有史时代”或“成文历史”，不是说此时中国已经有“史书”或“史学”，而是指从这时起中国开始进入用文字记事（“成文记事”）的历史时期。

二、口述传说的流传

语言的出现较文字更早，口述传说理所当然地要比成文记事更早。但在人类初始阶段，“口述”的内容并非传说，而是当时所发生的事情，由于没有办法记录下来，只能凭着记忆一代一代地传述。所谓“十口为古”，口述的内容便渐渐地成为“古事”即往事了。

由于自然崇拜、祖先崇拜，流传的传说主要是原始记忆中先祖们生存斗争的事迹，包括客观外界的映象，先祖们的来历，先祖们与自然灾害的抗争、与各种社会力量的较量等等。这种口述传说在文字出现以后，并没有被系统记录下来，仍然是以口耳相接的形式流传。为了便于流传，语言表述方式不断被加工、整齐。

直至西周末年，思想文化领域出现了新的变化。卲公谏厉王弭谤时提出：

是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。[10]

西周政权摇摇欲坠的时候，上至公卿列士，下及百工庶人，以各种形式（献诗、献曲、献书、或箴，或赋，或谏，或传语）发表言论，出谋划策。在这样一种全社会的“文化运动”推动下，口述传说得以广为流传，并不断被记录下来，逐渐形成文字记载。甲骨文、青铜铭文基本不记口述传说，到了春秋时期口述传说被人们在各种场合反复征引，因而得以出现在现存的早期各类文献当中。《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》、诸子著述、楚辞……，无一没有口述传说的内容。不同的是，有些传说被人为地加以神话，有些传说被人为地历史化了。

下面，围绕禹、夏的历史，对上述文献中保存的口述传说作简略考察。

《诗·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。四方攸同，皇王维辟。”《韩奕》：“奕奕梁山，维禹甸之。有道其倬，韩侯受命。”《长发》：“濬哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有女戎方将，帝立子生商。”都是在借往事说今事，虽然简单，但口述的特点明显。

《尚书·洪范》所记，是殷遗老箕子听到的关于禹的传闻：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”没有说禹如何治水，只说禹继鲧之后得到上帝的赐予，所赐是治国安民的要诀――“洪范九畴”。

《皋陶谟》开篇交待明白：“曰若稽古”，即根据传说整理。既为传说，流传中必然形成不同说法。今文《尚书·甘誓》是夏后启伐有扈氏，而《墨子·明鬼下》“观乎夏书，《禹誓》曰”所引文字与《甘誓》基本相同，却是禹伐有扈氏。《吕氏春秋·先己》亦为“夏后伯启与有扈战于甘泽”。究竟是禹伐有扈氏，还是夏后启伐有扈氏，已经无从弄清楚了。司马迁认为夏后启即天子之位，“有扈氏不服，启伐之，大战于甘”[11]，采用了今文《尚书》和《吕氏春秋》的说法。

《左传》中有关禹、夏的传说，都出自春秋时人之口。

襄公四年：魏绛与晋侯论和诸戎，引用“夏训”。“夏训有之曰：“有穷后羿――”公曰：“后羿何如？”魏绛对曰：

昔有夏之方衰也，后羿自钅且迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽，弃武罗、伯因、熊髡、龙圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨（烹）之，以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷；恃其谗慝诈伪，而不德于民，使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷由是遂亡，失人故也。……虞人之箴曰：“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。民有寝、庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫。”虞箴如是，可不惩乎？

这就是夏史上所谓的“少康中兴”，是魏绛根据“夏训”所说。而所谓“夏训”，也仅仅是魏绛所得之传闻。

哀公元年：吴王夫差败越，越王以甲楯五千保会稽，遣大夫文种因吴大宰噽以求和，吴王将许之。伍员以为不可，亦以“少康中兴”为例告诫夫差：

臣闻之：“树德莫如滋，去疾莫如尽。”昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相，后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉。为仍牧正，惎浇能戒之。浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚，而邑诸纶，有田一成，有众一旅。能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职，使女艾谍浇，使季杼诱豷。遂灭过、戈，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物。今吴不如过，而越大于少康，或将丰之，不亦难乎！这是出自伍员之口的“少康中兴”，连根据（出处）都没有交待。

两则“少康中兴”的传说，一则出自魏绛，一则出自伍员，说法不尽相同，司马迁未采用，《史记·夏本纪》没有“少康中兴”的内容。

《国语》中关于禹、夏的传说，同样也是出自春秋时人之口，如《鲁语下》“孔丘论大骨”是孔子所闻：吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘闻之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”……客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”客曰：“人长之极几何？”仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也。长者不过十之，数之极也。”此“僬侥氏长三尺”，即《山海经·海外南经》、《大荒南经》的“小人国”。

《战国策·燕策一》“燕王哙既立”条，鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王举国属之，子之大重。另有人进言曰：“禹授益而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。今王言属国子之，而吏无非太子人者，是名属子之，而太子用事。”王因收印，自三百石吏而效之子之。子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。子之三年，燕国大乱。

这一传闻，春秋时有几个“版本”，《韩非子·外储说右下》罗列如下：

潘寿谓燕王曰：“王不如以国让子之。人所以谓尧贤者，以其让天下于许由，许由必不受也，则是尧有让许由之名，而实不失天下也。今王以国让子之，子之必不受也，则是王有让子之之名，而与尧同行也。”于是，燕王因举国而属之，子之大重。

一曰，潘寿阚者，燕使人聘之，潘寿见燕王曰：“臣恐子之之如益也。”王曰：“何益哉？”对曰：“古者，禹死，将传天下于益，启之人因相与攻益而立启。今王信爱子之，将传国子之。太子之人尽怀印，为子之之人，无一人在朝廷者。王不幸弃群臣，则子之亦益也。”王因收吏玺，自三百石以上皆效之子之，子之大重。

一曰，燕王欲传国于子之也，问之潘寿。对曰：“禹爱益，而任天下于益。已而，以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而，启与友党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，而实令启自取之也。此禹之不及尧舜明矣。今王欲传之子之，而吏无非太子之人者也。是名传之而实令太子自取之也。”燕王乃收玺，自三百石以上皆效之子之，子之遂重。

司马迁对待这些传闻，态度颇为慎重，只在《夏本纪》中这样写：“帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”

禹铸鼎象物，也出自春秋时的传说。《左传》宣公三年，楚庄王伐陆浑之戎，周定王使王孙满劳楚庄王。楚庄王问鼎之大小、轻重，王孙满对答说：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、姦。”《墨子·耕柱》也有同样说法：“昔者，夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾。……九鼎既成，迁于三国。”这是启铸九鼎之说。《史记·楚世家》叙王孙满此语则作：“昔虞、夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、姦。”所谓“虞、夏之盛”，显然是指禹时。不论是禹铸鼎还是启铸鼎，迄今考古所见，未有夏器，且铸鼎象物，也为夏代初年生产水平所不能。虽然诸说云云（包括《吕氏春秋·先识览》、《慎势》、《离谓》、《适威》等篇），仅仅传说而已。至于以《山海经》为“后人录夏鼎之文”的说法，就更加不可足为信了。

禹克三苗，是墨子在回答“以攻伐之为不义”的辩论中引出。墨子认为应当区分“攻”与“诛”的不同，举例说：“昔者，三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝。龙生于庙，犬哭乎市。夏冰，地坼及泉。五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以待，扌益矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。则此禹之所以征有苗也。”[12]《战国策·魏策一》魏武侯与诸大夫论河山之险，吴起认为“河山之险”不足以保“伯王之业”，举“禹放三苗”、“汤灭夏”为例：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。恃此险也，为政不善，而禹放逐之。夫夏桀之国，左天门之险，而右天谿之阳，庐、睪在其北，伊、洛出其南。有此险也，然为政不善，而汤伐之。”

《吕氏春秋》在论述“人主之行与布衣异”时以鲧与禹的行为作比较：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天之道者为帝，为帝（得地）之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角，能以为城，举其尾，能以为旌。召之不来，仿徉于野，以患帝舜。于是殛之于羽山，副之以吴刀。禹不敢怨，而反事之，官为司空，以通水潦。颜色黎黑，步不相过。窍气不通，以中帝心。”[13]这与《史记·夏本纪》所记“鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死”，全然不相符。

上述考察虽然未能尽数钩稽现存早期文献中关于禹、夏的记载，但仅此已足以得出这样几点结论：

一、口述传说到春秋时期，经常为人们引用，或与朝臣谏君相关联，或为学者发论作佐证，因而得以流传。

二、长达上千年的口耳相接的辗转传述，同一件事出现多种说法，而引用者仅仅根据各自的需要转述，并未认真考异，其真实程度大都有待进一步证实。

三、所谓“夏书”、“商书”，并非成于夏代之书、成于商代之书。夏代尚未进入“成文记事”时期，不可能有所谓“夏书”。商代虽已进入“成文记事”时期，却无编纂意识，也不可能有所谓“商书”。所谓“夏书”、“商书”，是周秦之际的人们根据有关传说整理、编纂的“关于夏代之书”、“关于商代之书”，预示着历史编纂的即将诞生。

三、历史编纂的诞生

商周数千年间，虽然口述传说与成文记事并驾齐驱，但能够流传下来的却总是零零散散、片片断断的过往之事。记事已经相当成熟的青铜铭文，自宋以来虽经著录，却仍然是一团“混沌”。直至20世纪30年代建立起两周金文辞大系（时间系统和地域系统）之后，这些铸有铭文的青铜器才成为说明它们所处时代的历史纪录。这正是历史编纂意识运用在青铜铭文研究上的重大突破！

西周末年的献诗、献曲、献书、或箴，或赋，或谏，或传语，不仅推动了口述传说的流传，而且推动着口述传说的整理。整理反映过往来程的素材（包括口述传说与成文记事），并以一定的体裁编纂成书，历史编纂应运而生。

历史编纂的诞生，大体经历两个步骤、创出两种体裁。

两个步骤，一是整理口述传说使之成文，一是汇集口述传说、成文记事，进行编选。两个步骤互为交叉，前后不必一定如刀裁斧断。

两种体裁，一是分类编纂，一是按年编纂。

《诗》的整理编纂，《史记·孔子世家》只说对了一部分：自有诗以来，口耳传诵者陆续用文字记录下来，多达“三千余篇”。到孔子时代，经“去其重”，选出“可施于礼义”的“三百五篇”，上起商、周的始祖契和后稷，下至西周末年的幽王、厉王，分类（风、雅、颂）编纂起来。自商周始祖至西周末年，延绵上千年。“国风”所采包括15国，虽然主要在黄河流域，但也远及长江流域。在那样长久的年代里，在那样广阔的地域中，表现在“三百五篇”中的差异却很小，尤其是音韵差不多一律，充分表明“三百五篇”是经仔细加工过的。但并非“及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺”，其编纂时间在孔子之前。《左传》僖公二十七年（前633），赵衰向晋文公推荐卻縠为三军统帅，说：“臣亟闻其言矣，说（悦）礼、乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。”早于孔子的卻縠，以善治《诗》、《书》闻名，表明孔子之前《诗》已经编纂。到襄公二十九年（544），吴公子季札聘于鲁，“请观于周乐”。乐工为之歌《周南》、《召南》，为之歌邶、鄘、卫、王、郑、齐、豳、秦、魏、唐、陈等国风，为之歌《小雅》、《大雅》，为之歌《颂》。除了“郐以下无讥焉”，季札一一作以评论。此时孔子尚在少年，鲁国已经有了与传本无异的《诗》存在了。如果说孔子与《诗》三百五篇有关系的话，也不过司马迁所说“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”。《诗》三百五篇，在孔子之前已经编定，为这一时期历史编纂的一大成就。

《尚书》的整理、编纂，比《诗》的整理、编纂要复杂得多。《孔子世家》写得不如《诗》清楚，只说：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗、书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”，“故书传、礼记自孔氏”。孔安国序称：先君孔子“讨论坟典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”这到是交待出了整理、编纂经过：流传的“典、谟、训、诰、誓、命之文”，经孔子“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要”，选出“足以垂世立教”者“凡百篇”，编纂成书。《尚书》最初的编纂，亦在孔子所处时代。

现存今文《尚书》二十八篇，其中《虞书》二篇、《夏书》二篇、《商书》五篇、《周书》十七篇。

夏代尚未进入“成文记事”时期，《虞书》、《夏书》四篇，文字必为后来书写。篇前的“曰若稽古”，明白告诉读者，其所根据是古来传说。其成文时间，学者间意见颇难一致，早可至商末周初，晚可讫战国末年。我们不妨将这一长长的时段视为其流传阶段。

《商书》五篇，虽然有“成文记事”的甲骨卜辞，但以商代可能达到的书写实际而论，很难断言为商代遗文。现代考古发掘表明，在甲骨刻辞之外，商代已经用笔书写。不过，除了在陶片等物上的书写符号之外，迄今尚未见到有“成文记事”的“典”与“册”。《尚书·多士》中“唯殷先人，有典有册”句，究竟应当作何解释？整段文字的意思是说以德选任官吏，如果将“有典有册”解释为“有记载历史的典册”，殷才得以“革夏命”，显然与上下文意不衔接！甲骨文中数见“工典”、“工册”、“登册”，于省吾专有《释工》一文，考证“工”乃“贡”之古字，“登册”与“贡典”同义：“其言贡典，是就祭祀时献其典册，以致其祝告之词也。”[14]按照《说文解字》的解释，“册，符命也，诸侯进受于王也”。“作册”是进行册封、册命。准此，则“有典有册”一句才能与上下文意一致。《商书》五篇，显然不是这种性质的“典”与“册”，因此仍然应视为后来加工、整理而成。

《周书》十九篇，以周初彝铭《大丰簋》、《大盂鼎》相比证，《大诰》至《立政》的十余篇可以确定为周初的文字。其余几篇，成文较晚，且有争议。

就今文《尚书》二十八篇的情况来看，《虞书》、《夏书》经长达1500多年的口耳传述，至孔子所处时代方才整理成文，难以取信。[15]《周书》则是“成文记事”的代表性文字。

《尚书》的整理、编纂，完整地反映了早期历史编纂诞生的漫长而艰难的历程。

分类编纂，不论诗还是文，虽然是在历史编纂意识下的编纂，诗中有史诗成份，文可谓历史文献，但还都不是过往来程的连贯记述。只有按年编纂出现，才使史学走出萌芽状态，迎来新的发展契机。

秦文公“十三年（前753年），初有史以纪事”[16]，名为《秦记》。司马迁所见《秦记》“不载日月，其文略不具。”[17]由此可知，早期的“纪事”未必按年编纂。司马迁作《三代世表》，只能作成“世表”，是因为没有根据“论次其年月”。《十二诸侯年表》自共和元年始，表明其所见最早纪年只能上推至公元前841年，这似乎暗示着按年编纂出现的年代。

从共和元年（前841年）到鲁哀公十四年（前481年），经历了三个半世纪的时间，中国现存第一部编年体简史――《春秋》问世。《春秋》作为鲁之春秋，按照鲁国国君“十二公”在位顺序，以事系日、系月、系年，记述了鲁隐公元年（前722年）至鲁哀公十四年（前481年）242年间的大事，表现出过往来程的基本脉络和事件之间的相互关联，成为中国编年史的始祖。[18]

鲁昭公二年（前540年），晋侯使韩宣子起使鲁，在鲁见到《易》、《象》与“鲁春秋”，韩宣子感叹地说：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也。”[19]继“鲁春秋”之后，出现一个各国编纂“春秋”的热潮：晋有“乘”、楚有“梼杌”。[20]《墨子·明鬼下》又有“……著在周之春秋……著在燕之春秋……著在宋之春秋……著在齐之春秋”的内容。出现所谓“百国春秋”，进一步推动着历史编纂的发展，《左传》集“百国春秋”之大成，将编年史推向成熟，是为中国史学形成的重要标志！

[1]其实，这个道理很简单。我们通常为了便于记忆，往往也作各式各样的“记号”，除了自己或极少数相关人而外，不为他人所知，不具备“传达”的功能，因此这些“记号”从来没有被当作文字。

[2]中国科学院考古研究所陕西省西安半坡博物馆：《西安半坡》第186页，文物出版社1963年。

[3]“殼”应写作“”，下同，音que,鵲，贞人。

[4]“惟王八祀”，系指王在位八年，但非历史纪年。“惟”或作“佳”（wei，音维）。

[5]据陈梦家统计，甲骨文中共有120位贞人，属于武丁时期73人，祖庚祖甲时期22人，廪辛康丁时期18人，武乙时期1人，帝乙帝辛时期6人。详见陈梦家著：《殷墟卜辞综述》第202－205页，科学出版社1956年。

[6]“丧命”二字，卜辞刻划复杂，各家释文不一，特此说明。

[7] 参见宋镇豪著《夏商社会生活史》第528页，中国社会科学出版社1994年。D·N·Keightley：SourcesofShangHistory－TheOracle－BoneInscriptionsofBronzeAgeChina,UniversityofCaliforniaPress,1978。

[8]郭沫若著《卜辞通纂》，《郭沫若全集》考古编第2卷第362页，科学出版社1983年。

[9]于省吾《略论甲骨文“自上甲六示”的庙号以及我国成文历史的开始》，《社会科学战线》1978年第1期。

[10]《国语·周语上》“卲公谏厉王弭谤”条。

[11]《史记》卷2《夏本纪》。

[12]《墨子·非攻下》。

[13]《吕氏春秋·恃君览·行论》。

[14]收《甲骨文字释林》，中华书局1979年。

[15]据《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告》（简本）第86页，世界图书出版公司2000年。夏代起公元前2070年，至孔子所处时代，不少于1500年。

[16]《史记》卷5《秦本纪》。

[17]《史记》卷15《六国年表第三》。

[18]《春秋》是经过再加工的，并非“鲁春秋”原貌。

[19]《左传》昭公二年。

占卜范文篇9

[论文摘要]当今大学生迷信心理以及迷信行为已经在大学校园里泛滥成灾，并对大学生的学习生活、精神生活、性格品质和人生观、价值观的树立产生着严重的危害。本文通过对大学生迷信心理的现状、危害、原因以及影响因素的分析的基础上，提出了大学生对迷信心理的自我调试的方法。由此期望能够为大学生迷信心理现象的减少提供一点帮助。

一、迷信的定义

（一）迷信的定义

在《辞海》中将迷信解释为：“指相信星占、卜筮、风水、命相和鬼神等；也指盲目地信仰和崇拜，如迷信书本迷信鬼神。”从心理学上讲，它是指人们内心中认为对生命个体（或生命群体）有支配力量的神灵的畏惧和遵循状态，是人们在社会生活中遇到不可认知之物而无所适从，或遇到难以克服的挫折和障碍时所表现出来的鬼神天命等的认同，祈求以改善自己命运的一种信仰和行为。例如有人遇到困难时，常去求神问卦、算命、抽签、测字、相面、降仙以求解脱。

在我国低层次的迷信观念也有多种形式，可以分为四个系统：第一，鬼神系统，即天神、地狱人鬼；第二，人身迷信系统，其中有生辰的命运，通过生辰八字算命，通过面相、手相、测字预测一生或流年的宿命和运气；第三，环境的迷信系统，主要是阳宅、阴宅的风水；第四，信号迷信系统，主要有鸟语、声响、谐音语等意味的吉凶信号。

二、大学生迷信心理产生的原因

大学生迷信心理产生的原因一般认为主要有社会原因和个体原因两个方面：

（一）社会原因

1．病态文化是当代迷信兴起的根源

我国几千年封建社会中形成发展的迷信思想渗透到传统文化的方方面面积淀甚厚，不易一时清除。虽然从开始，我们就把德先生、赛先生从西方请来改造国民的思想，当作富强的希望，竭力宣传它们的伟大神奇，但到今天为止，仍有许多人其实并末真止弄懂科学的内涵，对什么是科学、什么是科学方法、科学态度、科学手段科学精神，人们还所知甚少。多数人所相信的科学，其实是科学的功利和实用部分，是科学的外在形式。人们只相信科学能带给他们好处，但同时又相信非科学的力量也能做到。人们并未从本质上划清科学与非科学的界限。科学精神和科学理性尚未普及，以感性经验为本质特征的实用理性仍然发达，相信“能见为实”，甚至道听途说不注重实验检验，科学推理，使得许多迷信思想以讹传讹，久酿成灾；也使许多迷信思想死灰复燃。中国社会从计划经济向市场经济转轨，社会变动的加剧，市场经济风险，加上我们社会体制、市场机制尚未完善，使整个社会中的不确定因素增多，人们的心理压力增大，迷信思想乘虚而入。

2．社会管理不力是当代迷信兴起的直接原因

当代大学生正处于自我形象地开发和塑造期，也因社会人文环境的变化，出现了道德滑坡的现象。但是至今社会仍然没有一个很好的管理方式来有效抵制迷信思想的传播和迷信行为的发生。同时，学校对大学生的教育仍然存在不少的问题：重学习轻思想，重成绩轻素质，重课堂轻课外，重批评轻引导。这都直接或间接地导致大学生对封建迷信活动的迷恋。教师队伍应对封建迷信保持清醒的认识，但这方面的现状并不令人满意。

（二）个体原因

1．操纵者察言观色，以假乱真

迷信操纵者善于察言观色，使得迷信行为以假乱真，甚至迷信借助科学，使得公众难以辨别真伪。打着科学的旗号反科学，这是现代迷信的基本特点。在现代社会中，科学己经享有崇高的威望。传统的迷信如果要继续生存下去，如果要想占领部分市场，就必须变换形式，进行科学的包装，些现代的占术师、算命先生，便精心策划，利用各种手段和各种方式为自己披上件“科学”的外衣，把占卜、算卦说成是科学预测，重拾封建糟粕说成是弘扬传统文化。对于大多数尚未掌握科学方法的人来说，听是某某预测学，便误以为是门与其它学科并立的科学，其实与真止的科学预测风马牛不相及。由于现代迷信以科学的借口出现，常使一些科学索养较低的人们真假难辩，从而把些迷信和伪科学的东西当成科学的东西加以信奉。

2．受骗者轻信、受骗、上当

迷信借助科学的外衣导致受骗者轻易相信，也是迷信泛滥成灾的一个因素。比如来自西方的星座占卜等高科技迷信，背后有一套星座理论做支撑和美丽的神话故事做铺垫，特别容易吸引大学生。再加上网络和许多青少年刊物的推波助澜，使高科技迷信在大学生中大有泛滥之势。再则，星座、占卜网站或书籍上的一些“预测篇言”利用大多数人的气质和个性都是混合体的特点，归纳出某些共同点，措辞模棱两可，有些大学生看到其中的预测与自己的某些特点相符，就认为书上说得很准，于是对星座占卜产生了浓厚的兴趣。社会心理学家曾经通过实验得出这样的结论：当预测的结果与自身的经历巧合时，会形成强烈的心理刺激，使人深刻感到“预测很准”；反之，当出现不准的结果时，人们则常常表现出很容易就忘记这样的预测的倾向。也就是说，人们往往记住的只是预测得准的结果，在不知不觉中接受了预测带给人的心理暗示并形成经验固定下来。从而导致对迷信越来越相信，最终走上受骗上当的结局。

3．模仿和从众心理

据观察，迷信者的许多迷信观念和行为，是通过观察、模仿别人学习得来的，也是别人观察、模仿学习的对象。观察学习是指个体以旁观者的身份观察他人的行为表现，以形成自己的态度和行为方式。而模仿则是仿照别人的态度和行为举止而行动，使自己的态度和行为方式与被模仿者相同。比如看到有人发了财，他供奉了财神，自己马上也买了财神供奉起来。幸运车牌、电话号码、颜色或者占星、卜算、风水、命相和鬼神等迷信形式，一般都是在观察学习的基础上模仿而来的。

4．病态心理作祟

大学生们都受过高等的教育，他们渴望实现自己的理想，渴望体现自己的社会价值，然而现实是残酷的，并不是一帆风顺的。在经受了各种的挫折和困难，灰心失望，不能接受现实，满腔热血无处洒，英雄无用武之力，渐渐的却只剩下自鸣自怜。由此，外界环境的压力就很容易会导致一种病态心理的产生。事实上大学生是心理障碍的高发群体。由于病态心理的作祟往往会导致大学生通过迷信行为来逃避现实，而反过来这种迷信心理和迷信行为却又会导致一种病态心理的产生甚至精神疾病的产生。

参考文献

[1]阎宏：浅谈大学生迷信心理，构建心理素质的现代化，法制与社会，2007年2月：615-616

[2]徐厚道：心理健康教育，中国林业出版社，2003年

占卜范文篇10

汉字的构形意图离不开特定的历史背景，其中包含造字时代的社会生活状况，当时人们的思想和心理状态，以及当时信以为实的神话内容等。如“女”字，甲骨文作(此略。下文均为“略”字)，是捆缚的人屈身而跪的形象。可见“女”本义是奴隶。古代奴隶主要是战争中的俘虏，在氏族社会里，男俘主要用为祭品或食品，女俘则留下服役，充当奴隶。因此，“女”即是奴隶，又可以表示女性。后世分化，“女”表示女性。再如“妻”，甲骨文由左右两部分组成，左部像长发女子形，下为女子，上像其长发，字形右部为一只手，整个字形像用手抱女子，这就是说，妻子是抢来的女人。《甲骨文字典》说：“上古有掳掠妇女以为配偶之俗，是为掠夺婚姻，甲骨文中的妻字即此掠夺婚姻之反映。”解释甚确。后代“妻”字所表示的女子长发变为“十”，“又”即手，插入发中，即成今天“妻”字字形。又如“卜”、“兆”、“占”三个字，商代是笃信鬼神的时代，其具体表现就是占卜，那时战争、风雨、收成、生育、疾病、做梦等无论事大事小，都要占卜一下，看看吉凶。占卜的材料是龟的腹甲、背甲和牛的肩胛骨。占卜时，先在甲骨背面钻出一些小坑，然后灼烧小坑，使甲骨正面因受热而出现裂缝，占卜者即依据这些裂缝的多少、曲折、走向来判断吉凶。“卜”字像横视的甲骨，“一”像荆木条，整个字形像用荆木条灸甲骨。灸后甲骨表面出现的裂纹叫“兆”。兆字甲骨文正像裂纹形。兆是判断吉凶的依据，也是吉凶的提前显示，事情发生前的迹象，今有“征兆”、“预兆”等词。“占”字本义也是卜问吉凶，字形由“卜”和“口”组成，加“口”表示询问吉凶。总之，可以说历史背景是汉字构造的源泉，而汉字字形则是特定历史状况的反映。有人说汉字贮存了历史或使历史定格在汉字之中，这话一点也不过分。

二、古文字教学有助于学生识字和纠正错别字

“即使”与“既然”是两个常用的关联词，可有的同学在书写上常把这两个加点字搞混。“即使”表示未然假设，“既然”表示已然推论。“即”的甲骨文字形左边表示食器，右边是一个跪坐的人形，口向食物，表示未进食；“既”的甲骨文左边同样食器，右边也是跪坐的人形，但是口不向食物而向身后，表示进食完毕。现代汉字的字形依然保留了两字中口的向背特征，联系意义，这两个字的字形就不难辨别了。以上可见，凡与“接近”、“就”有关的词语就是“即”；凡与“已经”有关的词语就是“既”。

再如现代汉字中的部首“月”实际上包含了古文字中的“月”部和“肉”部，而且只有“朔、朗、期、朦胧”等少数字归属于古“月”部，其他的大多数字属古“肉”部，如“脖、肌、肚、肘、脂、肢”等等。了解了这一点，学生就不难记住“不胫而走、病入膏肓、义愤填膺、胴体、臃肿、丰腴”等不太熟悉的字形了。

古代曾用贝壳作为货币进行交易，和钱物有关的汉字自然多用“贝”表义了。如“货、贷、贯、赏、赐、赠、贿赂、贬、赃物”等等。这样学生就不会把“受贿赂得来的赃物”写成“受贿络得来的脏物”了。再如，甲骨文中的“玉”字作“丰”，像玉串，三横为玉片的平视图，一竖为贯穿玉片之绳。“玉”字原写作“王”字，不过是三横距离相等。而“王”字中间一横靠上，后为了与“王”字区别，才加了一点，但“王”字很少作字的构件，所以作为左右结构字形构件的“玉”仍不加点。因此，现代汉字中“王”部的字只有“皇、闰”等少数字属古“王”部，其他的大部分都属古“玉”部，这些字的意义都和玉有关，如“琼、琪、瑾、璧、瑶”等等。这样不仅有利于学生记住“白璧无瑕、瑕不掩瑜”等字形，也有利于区分“暇、遐、瑕”等字形。

三、古文字教学有助于理解古今诗文的词义

1.在帮助学生积累文言词语时，教师可以适时地在黑板上画出一些文字。如“户”、“门”，甲骨文字形像单扇门形，小篆字形变作戶，上面的一横变作点了。“门”，繁体字作“門”，甲骨文像两户相对，故门又指双扇的门，是象形字。古代贵族院门为两扇，故称门，而卧室门为单扇，所以称户，贵族人家都有院门，而且为出入车马，院门都是双扇的，而一般贫寒之家或没有院门，或只是单扇的柴门，因此称贵族官府用“门”，如豪门、朱门、衙门，而称一般人用“户”，如屠户、猎户、小户人家等。把这些字的古文字形在黑板上一画，不需太多解释，学生会很快明白是何意思，既活跃了课堂气氛，又增强了学生的记忆效果。

2.在了解通假字的来历时，我们也可以适当地运用古文字字形。如“昔”本义是干肉，字形甲骨文的上部为日，即太阳，下部为被太阳晒弯曲的肉条，甲骨文有些字“日”旁在下部，隶书为书写方便，干肉形写作“昔”。干肉经太阳长期晒成，故引申久远、长期，又有久远、长期引申为从前、过去。后来“昔”旁加“月(即肉)”成“腊”字，表示“昔”的本义干肉。如《捕蛇者说》“然得而腊之以为饵”。“昔”反而很少用本义了。类似的还有“暴”与“曝”、“受”与“授”等。“暴”的小篆字形是会意字，日出之后，两手捧米，使之干。为了突出日晒的特征，后来又在原字之上加了一个“日”字，形成“曝”。“受”的小篆字形为(略)，形声字，中间的部分表音，是“舟”的省略，表意的部分由一上一下的两只手构成，表示上面的手给予下面的手以某种东西，《说文解字》中对“受”的解释为“相付也”。“授”是在原来的基础上又加了一只手（提手旁），是它的今字。了解了这些字的演变过程，学生就很容易理解并记住：《石钟山记》中“莫夜月明，独与迈乘小舟，至绝壁下”的“莫”是“暮”的通假字；《孟子·告子上》中“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之”的“暴”是“曝”的通假字；《师说》中“师者，所以传道受业解感也”的“受”是“授”的通假字。

3.在确定多义词在具体句子中的意义时，也可以运用古文字字形知识来进行提示，帮助学生做出自己的判断。例如《曹刿论战》中“公将鼓之”、“一鼓作气”的“鼓”字，大多数人都把它处理为名词活用为动词，但从它的小篆字形(略)来看，左边是一只放在架子上的鼓，右边是一只手拿着鼓槌做出击打的动作，可见“鼓”的本义就是击打，它原本就是个动词。又如“之”，学生看见它的第一反应是虚词，而往往忽略了它的实词用法“之”的甲骨文是“止”，止是脚的象形字，代表离开的地方，有到、往、去的意思。如《史记·陈涉世家》中的“辍耕之垄上”，《为学》“吾欲之南海，何如”中的“之”即为动词义。教师向学生介绍这些古文字字形知识既可以增加趣味性，又可以帮助学生牢固记忆。再如，《为学》“蜀之鄙有二僧”中的“鄙”从字形上看，其本义是区域、边境，这里用其本义，而《曹刿论战》“肉食者鄙，未能远谋”中的“鄙”用现代义，是目光短浅的意思。如此等等不一而足。运用古文字字形知识帮助学生解决有争议的问题，不仅可以形成正确的观点，还可以培养学生的质疑精神。

4.古文字在现代汉语教学中也可以发挥重要的作用

如“厉”，《说文解字》的解释为“旱石也”，即为磨刀石。成语“再接再厉”是说两只鸡相斗互啄，喙啄钝了，就再到石头上磨一磨接着啄。知道了“厉”字的意义，能帮助学生轻松地记住这个成语的字形并理解其意义。又如“厉兵秣马”的“厉”解释为“磨，磨砺”是从本义引申来的，了解了这一点，成语的“磨快兵器，喂饱马匹。准备战斗”之意就不需特别记忆。

现代汉字中“四”部是古文“网”的变形，“四”旁的字义大都和此有关，如“罩、罾、罟”等，成语“门可罗雀”中的“罗”是用网捕捉义，而不是停落义。

现代汉字中，“草”部字都和草义有关，如“菅”是一种茅草，“草菅人命”就是指像对待茅草一样对待人命；“莠”是类似谷子的野草，“良莠不齐”就是指好苗和野草混杂不分，比喻好人和坏人难以区分。“荟、萃”均是指草多貌，“出类拔萃”就是指超出同类，“群英荟萃”就是指众多人才汇聚在一起。

总之，古文字字形用于中学语文教学中对学生进行规律性提示的例子比比皆是，教师切莫谈古色变，要多研习、多积累，并适时地将其运用到教学中，既激发学生的学习兴趣，还可以帮助学生把零散的知识点汇聚成类，让学生不仅知其然，还知其所以然，进而使学生热爱祖国的语言文字。若此，何乐而不为？