医家范文10篇

医家范文篇1

【关键词】痰病论治

从公元前5世纪，在《诗经·鄘风》中就有“陟彼阿丘、言采其虻”之言，“虻”就是医家常用的化痰药贝母，可见当时古人就认识到了治疗“痰”的药物。湖南长沙马王堆三号汉墓出土的医学帛书《五十二病方》中就有至今治痰仍常用的药物如：半夏、服零（茯苓）、白付（白附子）、牡蛎、杏仁、皂荚等十多种，并用虻（贝母）和漏芦等配伍治疗痰淤之病症的记载。成书于秦汉之际的《神农本草经》中，已经有常山主“胸中痰结吐逆”，及巴豆破“留饮痰癖”的治法［1］。由于历史和文字的原因，《内经》中没有“痰”字，将痰归属为饮湿之类，其描述为“有所结，气归之，津液留之，邪气中之，凝结日以易甚，连以聚居，为昔瘤，以手按之坚”相当于后世所说得痰气互结而成肿瘤之说［2］。

在之后的朝代，有了痰病的详细论述，同时不同时代的医家，又分别提出各自的痰病观。

1张仲景之痰病观:当以温药和之

痰饮一名,实始于《金匮要略》。仲景论痰饮基本上继承了《内经》的思想,从脾不“散精”、肺不能“通调水道”、膀胱(肾)不能化气行水,故而“水精”不布、“五经”不行，停积而为痰饮主论,进一步阐述了其病因病机。如《痰饮咳嗽病》篇中说：“夫病人饮水多，必暴喘满。凡食少饮多，水停心下，甚者则悸，微者短气”。仲景于痰饮形成之机理独发中焦之论，足见其在痰饮的形成中尤其重视脾胃的运化功能。又如《水气病》篇指出：“寸口脉弦而紧。弦则卫气不行，既恶寒，水不沾流，走于肠间。”“少阴脉紧而沉，紧则为痛，沉则为水，小便即难。”总之，仲景认为，痰饮是肺脾肾气化失司，或三焦水道失于通调，影响水液的正常敷布与排泄，以致水饮停积而形成的。而且三脏之中脾胃运化失司首当其要。

在治疗上提出了“病痰饮者，当以温药和之”的大法。认为痰饮为阴邪，有形而易伤阳气，遇寒则凝，得阳始运始散，但用药当平和，补阳要防其过于燥化而致胃热上冲其面，故投药当用“温”而不用“热”。痰饮为患，不能速生，亦难以速去，病势缠绵，病程较长，治疗除非急证一般不急不徐，“和之”以取效。体现了中医辨证论治的原则性和灵活性。在具体运用中根据饮邪之盛衰、标本之缓急，急则治其标,随饮之所处因其势而利导之；缓则治其本，因脾肾之不同而采用不同的治法;标本俱急则同治，或温或和或和而用温，温则振奋阳气，通调水道，化气行水，而重在脾肾以治本，和则“去菀陈挫，开鬼门,洁净府”，随证用药，权宜之计以治标，冀其阳气得复，水饮得躅,阴阳调和，气体水行。《金匮要略》对于痰饮论述甚详，其理、法、方、药之完善，至今仍有效地指导着临床痰饮病的辨证治疗。

2巢元方之痰病学说

隋代巢元方编撰的《诸病源候论》对中医痰病的学术发展有重要的奠基作用，其体现在4个方面：①以张仲景痰饮为基础，进一步将痰与饮分别加以论述，并首创痰病学说；②本书是中医学关于痰病最早的证候分类和病因病机专论；③揭示了痰病“其候非一”的特点，列举了各种因痰而病的临床表现；④指出了因病生痰、因痰致病是痰病错综复杂的主要病因病机特点。他对中医痰病学术的发展，做出了创造性的贡献。其所创立的痰病学说，为后世医家研究痰病病因病机，以及临床辨证论治，奠定了理论基础，是中医痰病学术发展史上的一部重要文献。虽然本书没有具体的治疗痰病的方法，但是对后世医家针对痰病的治疗有重要的指导意义［3］。

3严用和等医家对痰的辨治

宋元时代，因病生痰和因痰致病的问题，已引起了医家们的普遍关注。不仅在临床治疗方面积累了经验，而且展开了多方面的理论探讨。

宋代严用和说：“人之气道贵乎顺，顺则津液流通，决无痰饮之患，（若）调摄失宜气道闭塞，水饮停于胸膈，结而能痰，其为病也……”他特别提出治痰“顺气为先”的治疗大法，是十分可贵的，又言“温利之差，可以无害，汗下之错，为病不浅矣。”则这又与《金匮要略》“病痰饮者，当以温药和之”相一致。

张子和不仅将痰分为：风痰、热痰、湿痰、沫痰（即食痰），而且创造性地提出了“痰迷心窍”之说，为运用中医痰病学说的理论治疗精神神经性疾病，作了有益的启示。

宋代杨仁斋所著的《直指方》论痰之处颇多，而且从形态上将痰和饮作了区别——“稠浊为痰，清稀为饮”这对后来区别和治疗痰、饮之证，无疑是很有裨益的［1］。

元代王珪，他在《诸病源候论》等古典医籍的影响下，对诸痰诸饮之证，体察甚细微，特别是于痰火诸症，研究尤为精辟，他创制的“礞石滚痰丸”，治疗热痰、老痰胶固而引起的各种病症，至今仍在有效地运用于临床。

4朱丹溪之痰病观:百病多兼痰

他取百家之长，承前贤之说，首先立论“百病多有兼痰”，对痰的论述逐渐突破了《金匮要略》中所说的痰饮范围，开始蕴育着广义“痰”的概念,指出：“痰之为物，随气升降，无所不到。”认为“痰来去无定,聚散无常，五脏六腑莫不为患，或贮于肺，或贮于胃，或凝滞于心膈，或聚于肠间，或客于经络四肢等等”，根据此理论，丹溪临证诊病多从痰沦治。

在治疗上，朱丹溪独辟门径，倡“顺气为先,治脾为本”。丹溪提出治痰“顺气为先，分导次之”的创见,所谓“善治痰者，不治痰而治气，气顺则一身之津液，亦随气而顺矣。”在其所制祛痰诸方中，多配伍辛温行气之品。并且根据脾为生痰之源，“盖脾为后天之本，脾运不健，则津液不化，聚而成痰”，提出“实脾土，燥脾湿，是治其本也”，主张以二陈汤为准绳，灵活运用，而治一身之痰证。从而看出他这种非见痰而治痰，辨证治根源，以治气为先的治疗原则。更突出的是，朱丹溪对于“痰淤”关系较前人更为注重，首先提出了“自气成积，自积成痰，痰挟淤血，遂成窠囊”的论点,并提出“痰淤并存，痰淤同治”的理论，也就是治痰要活血，血活则痰化，因为气血流畅则津液并行，无痰以生，气滞则血淤痰结，气虚则血涩少而痰凝，血淤气滞则络阻，津液不能行，血少脉道不通，迂缓流塞，津液不能布化畅通,从而淤积。所以说“善治痰者，必先治气,同时也要治血”，从而开创了痰淤致病之说。此外还提出湿热生痰之说，“痰火生异证“等［2］。

5张景岳之痰病观：治痰不必治痰，而治生痰之源

张景岳治痰的一个突出特点，就是以五脏为核心，针对病证的寒热虚实而辨证立法、组方用药，将医理药理融汇贯通，体现了“见痰休治痰，而治生痰之源”的中医辨证观和治疗学特色。张氏基于“痰必因病而生，非病之因痰而致”的学术观，认为痰之为物，本非人身所固有，痰涎是标，脏腑功能失常是其本。故认为“善治者，治其生痰之源,则不消痰而痰自消”“故善治痰者，惟能使之不生，方是补天之手”。因此强调治疗痰病不可简单地祛痰，而应重视调整脏腑的功能，使五脏安和，则痰涎不生。张氏认为五脏之中，脾、肾二脏又至关重要。“五脏之病，虽俱能生痰，然无不出乎脾肾，盖脾主湿，湿滞则为痰；肾主水，水泛亦为痰。故痰之化，无不在脾；而痰之本，无不在肾”。“故治痰者，必当温脾强肾，以治痰之本，使根本渐充，则痰将不治而自去矣”。大旨仍归于温补。另外他还强调治痰宜辨虚实，当分缓急治之。总之景岳治疗痰证，重视治疗生痰之源，始终不忘先后天之本,然后针对具体证情而选用适当的治疗方法。

6李时珍治痰法

李时珍在《濒湖脉诀》中说“痰生百病食生灾”，认为许多疾病都与痰有关。总结李时珍的治痰法可以归纳为8个方面：

6.1燥湿化痰法他除了提出重在治脾外，还提出风药可以胜湿，淡药可以渗湿，泄小便可以引湿，利大便可以逐湿。湿而有热，苦寒之剂燥之；湿而有寒，辛热之剂燥之。不独桑白皮、赤小豆为燥剂也。”可见李氏所论“燥剂”较为全面，扩充了燥湿化痰的内容，对于临床颇有指导意义。

6.2清热化痰法他说：“今人痰病，火病十居其七”。李氏治疗痰热较轻者,用瓜蒌、枇杷叶、前胡、贝母等清化痰热的药物。

6.3温化寒痰法本法重点是健脾化痰和温肾化痰。在治法上他常用气温而燥、能祛湿除涎的药物。李氏擅用附子，认为附子有“离照当空,阴霾自散”的功用。

6.4润燥化痰法他指出：“阴虚火动有痰，不堪用燥剂”，当用阴柔之品以润之。他喜用麦冬、五味子、枇杷叶、天花粉、瓜蒌、贝母等。

6.5消食化痰法治疗应采取消食化痰为主。

6.6理气化痰法李时珍理气化痰法是以五脏为中心，不同的病因病机而以不同的治法。其一，降利肺气，常用前胡、白前、杏仁、苏子、白果、枇杷叶、半夏等降气化痰之品。其二，健脾理气。本法主要是调理脾胃，恢复脾胃升降之机。其三，疏肝理气。其四，开窍心气。对于痰浊蒙蔽心窍，李氏认为“麝香走窜，能通诸窍不利，开经络之壅遏”。

6.7痰淤同治法李氏所谓“痰涎挟血成窠”，“痰血凝聚”等，也是对痰淤病理病机的经验之谈。因此李氏擅长痰淤同治。

6.8外治祛痰法李时珍治痰还常用外敷、贴、洗、摩、搐鼻等外治法。

总之，李时珍治痰用药以五脏为中心，以病证的寒热虚实定性立位，根据病理特点，严格辨证论治，充分体现了中医“见痰休治痰”的治疗特色和中医整体观思想。方药具有简、便、廉、验的特点，时至今日仍具有一定的临床指导意义［4］。

7王孟英治痰经验

王孟英治痰,重在清涤,盖“欲清气道之邪，必先去其所依附之痰”。所用清热蠲痰、肃肺涤痰、顺气蠲痰、豁痰行气、通络蠲痰、开痰舒郁、展气开结、行水蠲痰、清涤伏痰、养液开痰、熄风化饮等法，得力于枢机气化。其用清之、展之、泄之、降之诸法，但与舒展气机，调其愆而使之不愆，俾一身治节之令，逆升之火，逗留之浊，郁遏之热，凝滞之痰，咸得下趋，痰行热降，这样就“诸恙自瘳矣”［5］。

8叶天士之痰病观：治痰求本

叶天士治痰论述，散见于《临证指南医案》中，他总的治痰学术思想是：善治痰者，治其所以生痰之源，则不消痰而痰自无矣。其治痰特点体现在两方面：①对痰郁证治的阐明:《临证指南医案》中多处述及“痰火郁遏”“痰因气滞，热郁”“气滞痰聚”“郁痰，此郁虑已甚……”。提出痰证以“宣通郁遏”的治法纲领，其治法包括清上宣通法，清痰开郁法，清热导痰法等。②摄肾固真，乃治痰之本的学术见解：认为痰之本也，多在于肾。“元气亏乏，阴盛阳衰”是叶氏对痰饮病机的高度概括。“水无泛溢之虞，而端本澄源矣”。纵观《临证指南医案》“摄肾固真，乃治痰之本”，其立论有“下虚不纳,浊泛痰秽”，“真元少藏”或“京质为阳，不受刚燥”。体现了叶氏治痰求本的学术观念［6］。

9傅青主治痰之法

傅青主认为:“古人所立治痰之法，皆是治痰之标，而不能治其本也。如二陈汤,上、中、下、久、暂之痰皆治之，而其实无实效也”。他基于“气虚自然多痰，痰多必然耗气，虽分而实合”的认识，认为就气与痰来说，气虚是本，痰湿是标。又说:“治痰之法,不可徒去其湿,必以补气为先，而佐以化痰之品,乃克有效。”其立方以重用人参为主药，并谓：“人参原是气分之神剂，而亦消痰之妙药。一去痰之滞，乃气之滞也，苟不补气，而唯去其痰，未见痰去而病消也。”其所立治疗，以补气健脾为主［6］。

10何梦瑶治痰之法

归纳为两个方面：

10.1治痰先治气何氏综朱丹溪、戴原礼之说，也认为“善治痰者不治痰而治气，气顺则一身之津液亦随气而顺矣。”但临症时当辨清是气虚或是气滞。气虚者以补气为先，气滞者则以理气为佳。此治法实乃“气能行津”理论的具体运用。然何氏调气之法远非如此单一，清热去寒也为调气法之属。何氏的“平调其气”，寓意深刻，不仅言治痰当补气、理气使正气充足，气机调畅，而且尚包括清热祛寒，促使阴阳重新恢复平衡状态。此种“治痰先治气”的治疗原则，颇有创意。

10.2治痰分标本缓急治病固当求本，然需看痰势缓急，缓则治本。此外，对于“遇夜安卧，晨兴盥漱，则吐痰独多”者，何氏认为，在饮食起居方面，一“不宜夜食”，二更戒“遇夜劳扰不息”。此论对于痰症的治疗和护理甚有裨益［7］。

通过综观历代医家流派对“痰”的探讨可以看出，关于“痰”主要有两次概念上的重大变化：第1次概念的转化是隋唐至宋：此时期将痰与饮分立，痰独立为病证，始于隋代巢元方《诸病源候论》。第2次概念的转化是从金元至清代：医学家们对痰的概念有所泛化，提出百病兼痰学说,冀以用痰赅论诸证。各代医家从多侧面丰富、发展了中医痰病治疗法，从而使中医痰病学形成一种立体感又有辐射力的比较完整的理论体系；痰病学的理论反过来指导临床治疗，又能有效地提高各种临床疗效，增加中医的活力，同时也为教学、科研开拓了新的领域。

【参考文献】

［1］朱曾柏.广义痰病学的源流［J］.中医药学报，1987，（2）：14.

［2］潘桂娟，金兰香.论中医痰病学术研究的现代意义和目标［J］.中国中医基础医学杂志，1995,1（3）：49.

［3］潘桂娟，金兰香.论《诸病源候论》对中医痰病学术发展的贡献［J］.中医药学学报，1996，11（1）：9.

［4］高铭修.李时珍治痰法简析［J］.安徽中医学院学报，1998，17（4）：5.

［5］杜惠芳，王孟英治痰浅析［J］.安徽中医学院学报，1998，17（5）：3.

医家范文篇2

【关键词】民国时期江苏籍中医医家著作研究概述

民国时期在中国近代史中是一个存在较为短暂的时期(38年)，在整个中医药学的发展历史中只是一瞬，但是，由于其恰恰处在社会发生根本性变革的过渡期中，来自于社会、政治、经济、文化等诸多方面的交汇与冲突尤为明显，这就决定了其不同于历史上的其他时期。在民国时期，由于有着西方文化留学背景的政府官员的支持，西方医学以前所未有的强势进入国内，政府也积极推动其成为社会医疗主流。中医药事业从起初的在整个国家教育体系中被漏列，医疗行为被限制，发展到中医药被整个废除的境地，面临着前所未有的内忧外患局面。面对这种不利局面，整个中医药界奋起抗争，同时也顺应时展的要求，本着“发皇古义，融会新知”的宗旨，积极实践，勇于创新，以自己的实际行动来捍卫中医的各项权益。他们积极探索创办中医药学校及函授的教育形式，创立具有中医特色的中医医院，努力开展学术上的中西医汇通，并围绕着上述内容著述立说。成书于民国时期的中医药著作（以《全国中医图书联合目录》为主，以下简称《中医联目》）有4330余种，占到全部中医存目存世书籍的三分之一［1］。了解和研究这一时期的著作，对于当今中医药学术的发展无疑是有着积极的启示作用。江苏籍中医医家群体在上述的历史事件中均有参与，在一些重大的事件中甚至扮演着重要的角色，所形成的著作有573部［2］。这一群体又大多寓居在中西文化交汇与碰撞的上海，具有一定的时代代表性。因此，对其在这一时期完成的著作进行研究，可以达到窥一斑而知全豹的目的。现就以《中医联目》中所载的480余种各类著作为依据，对民国时期江苏籍中医医家著作作一概述。

医籍所涉及的种类

按照《中医联目》所划分的种类，去除重复项，在这些著作中，医经类20种，基础理论类12种，伤寒金匮类19种，诊法类11种，针灸推拿类15种，本草类25种，方书类43种，临证各科中包括临证综合类23种，温病类18种，瘟疫类5种，疟疾类6种，内科类12种，风痨臌膈类14类，其他疾病类18种，妇产科类18种，儿科类20种，外科类20种，伤科类1种，咽喉口齿类7种，养生类12种，医案医话医论类63种，医史类23种，综合性著作类24种。从医籍所涉及的种类来看，医家们的著作涵盖了中医药绝大部分的种类，有些尽管从种类上归属于大类，但从其内容上来看，已经超出某个传统种类的归属。如恽铁樵的《群经见智录》，既是对中医经典理论的阐释，更是不同于传统对经典医籍的注释，而是对经典医籍的现代诠释和发挥，与现代知识的结合更加紧密。再如恽氏的《生理新语》、《病理概论》和秦伯未的《生理学》、《病理学》等等，也已不是一个“基础理论”所能归属了的，更多的是对中医理论的现代认识与诠释。因此，我们在研究这一时期医家们的著作时，既要注意其传统的一面，更要注意其有别于传统的内涵实质的一面，这些实质性的学术观点对于我们现在的中医具有诸多的启发与借鉴意义。

中西医论争及汇通类著作

中西医之汇通早在西方医学于十九世纪传入我国即已开始。较系统论述中西医汇通的医家可谓唐容川及朱沛文，但大量开展中西医汇通之学术研究与实践者当属于民国时期的医家们。这其中，江苏籍医家的代表者有恽铁樵、丁福保、陆渊雷、时逸人、杨百诚、章次公、许半、蔡陆仙等等。

自从1917年余云岫之《灵素商兑》发表抨击中医理论的观点以来，中西医的论争便趋向公开和激化，中西医阵营中的各自维护者，纷纷发表言论或著书，对余氏的观点加以回应，形成了不同于以往著作组成的论争性文献和著作。第一位以著书形式回应余氏观点和言论者当属恽铁樵氏。在其1922年出版的《群经见智录》中，恽氏以独特的领悟，对于中医最基本的理论进行了深入的研究与剖析，他的“四时五脏”学说可谓揭示了中医理论的真谛，被后世所推崇。他对于中西医体系的优劣进行了较为公正的比较，驳斥了余氏对中医认识的错误方法和观点，从而拉开了中西医相互论争之幕。随后的如其弟子陆渊雷氏，在继承其师的汇通思想之后，提出“中医科学化”的主张并撰著了相应的著作。

江苏籍医家所撰著的中西医论争及汇通的著作所涉及的面较广，总结起来有论述中西医理论之立足点不同，而主张各取之长、互补其短以及融会贯通的。如恽氏《群经见智录》、《保赤新书》，许半龙之《中西医之比观》等。更多的医家在涉及中医各科内容时揉进西医学的认识，以图全面地在实践中促使中西医的汇通。代表者如恽氏的《生理新语》，其在自序中这样描述他的这本书：“本书既名新生理，自非中国古代五运六气、三百六十五穴道之旧生理，然亦非纯粹西国解剖学、显微镜、血轮细胞之新学说。若用简单概括的话评论我这部书，可以说得不新不旧，亦新亦旧；不中不西，亦中亦西。……将《内经》所说的证之于病能不得其解，求之于西学。那是轩岐医学、西洋医学和我自己的实地经验，三合而成。”［3］表明其是从新的视角来认识中医理论的。再如丁福保的《新内经》、《中外医通》，杨百诚的《医学新论》，章次公的《药物学》及《中西医学名词对照》等著作，也是将西医学知识与传统中医学知识相揉合、相比较。

与上述书中所反映出的中西医汇通思想有所不同的是主张中医科学化的思想。持这种主张的代表者有陆渊雷、时逸人等。陆氏在其《伤寒论今释》、《金匮要略今释》以及《陆氏论医集》等著作中虽有欲以西医学知识融会贯通中医的想法，但其主要思想却是以为中医的疗效和验是可取的，理论却是多臆想和空泛无据的，主张以西医知识来解释中医理论。也就是其最终主张的“中医科学化”。陆氏的这一“新观点”在当时整个社会崇尚科学化的大背景下，很有号召力，特别是青年人，一时间响应和追随者遍及海内外，影响较大。其著作《伤寒论今释》和《金匮要略今释》就是不同于别人以《内经》的传统理论来诠释，而是用西医理论解释之，再用各家经验证实之的。陆氏的这一思想和做法，大有废医存药之嫌，故而也遭到一些学者的反对。尽管如此，陆氏的一些思想还是有值得现代人借鉴和思考的地方。这类著作成为江苏籍中医医家著作中的重要组成部分。

中医规模化教育的教材类著作

民国初期，由于当时的北洋政府将中医教育在整个国家教育体系中漏列，从而导致中医界的奋起抗争。积极抗争者如江苏籍的丁甘仁、余伯陶、谢观等，他们向北洋政府请愿，抗议这种对于中医的不公正待遇。与此同时，他们还积极筹办中医学校，以期既成事实，劝逼当时的府承认中医教育的合法性。最终，尽管政府没有将中医教育列入整个教育体系之中，但也默许了中医办学校从事规模化教育的事实。

中医规模化教育在与各种社会阻挠势力的斗争中发展起来，服务于学校及函授教育的教材著作应运而生。这类著作从丁甘仁氏为上海中医专门学校编写的《脉学辑要》、《药性辑要》以及《医案讲义》等开始，到之后为陆续兴办的中医学校及函授学校自编的教材，所涉及的范围涵盖了当时中西医各个学科，可谓洋洋大观，形成了这个时期所独有的著作形式。如恽铁樵的《生理新语》、《伤寒论讲义》、《伤寒论研究》，秦伯未的《内经学讲义》、《内经类证》、《诊断学讲义》，陆渊雷的《伤寒论今释》、《金匮要略今释》，许半龙的《中国方剂学概要》、《中国外科学大纲》，张山雷的《古今医案平议三种》、《医学一得》、《籀谈医一得集》，顾鸣盛的《中西病理学讲义》、《中西内科学讲义》，杨百诚的《灵素气化新论》、《灵素生理新论》、《医学新论》，承淡安的《伤寒针方浅解》、《针灸学讲义三种》、《中国针灸治疗学》以及张赞臣的《中医诊断学纲要》等等，这些著作与其说是用于教学的教材，不如说是各个编著者对于中西医学科知识的研究成果。每一本教材著作均迸发着作者的思想火花。这些著作的编著以及在教学之中的使用，为传播知识、启迪后生、使中医药事业得以薪火相传作出了历史贡献。

方药类著作

《中医联目》中，江苏籍中医家的本草类著作为25种；方书类著作为43种。从民国时期江苏籍中医药学家们编写的这类著作的内容上不难看出，他们在此时所要研究的重点是放在古药古方今用上面，突出“古为今用，洋为中用”的思想。他们在忠实古代方药文献以及沿用传统文献整理方法的同时，尽量结合西医药的研究成果对古方药的临床功效进行必要的解释和贯通，以期为当今医疗实践服务。因而此类著作极少有空泛的理论论述，切合实用是医家们编著这类书的主要目的。本草类代表作有恽铁樵的《论药集》，章次公的《药物学正编续编补编》，张山雷的《本草正义》；还有地方性本草研究的如赵黄的《祁州药志》、《蒙古本草药之原植物》、《蒙疆所产本草药材关于其原植物之考察》等；本草谱录类如赵黄的《中国新本草图志》以及陈存仁的《中国药物标本图影》等。方剂类著作除了上述的著作特点外，还有一个鲜明特色即是医家们以自己亲身临证体会或经名家实验的经验来阐述方剂，处处以临床实效为根本宗旨，这就使得这类书既可以被看作临证方书，也可作为中医教育教材。代表性的有丁甘仁的《丁甘人家传珍方》、《百病医方大全》，丁福保的《中国经验良方》，恽铁樵的《验方新按》，曹颖甫的《经方实验录》，时逸人的《中国处方学讲义》，秦伯未的《处方学》，张赞臣的《方药考论类编》等。

临证各科及医案类著作

江苏籍中医医家所编撰的临床著作，按照《中医联目》的分类，有临证综合、温病、瘟疫、疟痢、内、外、妇、儿、骨伤和五官等科。内容涵盖了所有临床学科，是内容最丰富的一类中医学著作。其中既有对前人临证学术经验的总结与阐述，更有作者本人结合自己亲身临证心得体会而得出的理法方药的新思路和新方法，是值得我们研究与探讨的重要文献。代表者如张山雷的《中风诠》。是书从阐述历代医家对中风病名、病因、病机的认识及内外风混淆辗转变革的过程着手，反复申论《素问》气血上菀的本旨及其与中风的关系；结合西医学之神经学理论，讨论内风脑神经病之脉因证治，系统论述中风证治八法，创立了一些行之有效的治疗方法，具有极高的临床应用价值。再如恽铁樵的《温病明理》，在1928年初刊之后的8年当中，对于这本书中4卷所论的内容和观点进行临证检验，在得到进一步的肯定之后，于1936年另加1卷，再次出版了该书，并有了新的临证认识，如作者认为温病于十二经而言实为手经病以及认为古人以为的“温病下不厌早”之说值得商榷等。这种注重实际、不尚空谈、精益求精的学术态度，是值得我们学习和效仿的。

另一个特点就是医家们能够针对当时社会上的常见病、多发病和流行病来研究和著书。如对于肺结核病、性病、小儿痘疹惊疳等，体现了作为医生对于社会负责任的职业道德。医案类的著作，在《中医联目》中江苏籍医家撰著的有29种（这其中不包括医家们所撰著的医话医论类的著作，关于这类著作的内容已在其他评述点中介绍了）。这当中绝大多数是医家们自己的临证案例，如《孟河丁氏医案》、《药医案全集》、《陆氏医案集》、《曹颖甫医案》等；尚有集前人医案分类汇编的医案书籍，如《分类王孟英医案》、《医方经验汇编》等。这些医案著作是先辈医家们留给后人的第一手临证资料，也是后人继承其学术思想和经验的重要文献。

医学卫生保健类著作

民国时期相对于前朝封建社会来说要更加开放。这种开放所带来的是西方较科学的社会公共卫生意识。加之西医强势的进入和社会对于医学卫生知识的需求，利用图书杂志报纸等形式宣传和普及医学卫生和中医养生等方面的知识，成为中西医界的共识。中医界人士除了利用所办的杂志报纸等传播医学知识外，还编写并出版了大量的医学普及类读物。其中之代表如丁福保的《怎样调理使你身体强壮》、《卫生格言》、《青年之摄生》，朱振声的《百病自疗丛书》、《家庭实用验方》、《家庭医药常识》、《育儿常识》、《万病治疗大全》，蔡陆仙的《民众医学指导丛书》，顾鸣盛的《长生不老之秘诀》，丁仲英的《康健论》，蒋维乔的《因是子静坐法》、《因是子静坐法续编》以及谢利恒的《气功养生要诀》等。医家们还针对当时的常见病、多发病进行医学普及教育，如肺结核、性病等。还有提倡健康生活观念的书籍，如朱振声、顾培玺编撰的介绍如何戒烟的指导性书籍等。这些著作的编写对于当时中西医药知识得以在广大民众中传播与普及、提高中医药在民众中的信任度等，均起到了积极的宣传作用，同时也获得了一定的社会效益。

综合性史学工具书类著作

民国时期的38年间，由于出版印刷业的兴盛，社会对于医药学类的图书著作的需求较旺，加之中医药界人士意识到中医药的生存和发展需要更多的人参与对中医药的学习与研究，于是，由出版界组织，或由个人发起，大量的中医药综合性著作以及史学工具书被编撰出版，形成了这一时期另一种著作形式。在《中医联目》中，仅江苏籍中医医家编撰的这类书就达40余种。综合性丛书合刻医书中除了上述的教材类和卫生普及类著作外，尚有陈存仁的《皇汉医学丛书》、顾培玺的《顾氏医苑》、蔡陆仙的《中国医药汇海》、陆士谔的《基本医书集成》以及张赞臣的《古本医学丛刊》等。医学史类的著作有二十余种，其中以陈邦贤的《中国医学史》和谢利恒的《中国医学源流论》等通史类著作最具代表性。陈氏的《中国医学史》可谓我国第一部系统的医学通史专著，先后被翻译成多种外语出版，在向国外介绍我中华医药方面作出了贡献。工具书类代表者有谢利恒主编的《中国医学大辞典》、陈存仁主编的《中国药学大辞典》以及章巨膺编撰的《应用药物辞典》等。

小结

相对成书于民国时期的中医药著作来说，江苏籍中医医家撰著的著作只是一小部分。通过对上述江苏籍中医医家撰著著作的评述，我们不难看出，民国时期的中医药著作内容之丰富，时代特色之鲜明，是历代中医药著作中之罕见者。中医的学术思想在这一时期观上得到了一次嬗变。“即使在今人来看，当时医家关于中医药基础理论、中医药教育以及中医科学化的一些见解也还不失参考的价值或借鉴的意义。”［1］民国时期之于今天已有近百年的历史，过去文献研究的重点是在古代，对于这一时期的文献研究明显不足，因而，重视和研究成书于这一时期的中医药著作应该成为当今中医药研究者的共识，并通过研究和利用，为今日之中医药事业服务。

【参考文献】

1焦振廉.民国时期中医药著作概述［J］.山西中医学院学报，2005，6(3)：5.

医家范文篇3

关键词：传统医德儒家思想医乃仁术

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

一、医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心；详察形候，丝毫勿失；处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

二、知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣；二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣；三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣；四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣；五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

三、推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的；更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

四、重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

五、以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目；狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”公务员之家

医家范文篇4

论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

医家范文篇5

中国传统医学以人为本，重视人的生命价值，认为天地万物，莫贵于人，把保护人类健康、减少预防疾病、追求健康长寿作为中国传统医学伦理的核心。“医乃仁术”更是以人为本的医道观的高度概括。

中国传统医学发展过程中，历代医家倡导以人为本，认为性命攸关为大，医家应潜于医道，济世救人。《素问·宝命全形论》说“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”。《灵枢·师传》讲：“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便”。张仲景《伤寒杂病论·自序》中从“爱身知己”“爱人知人”出发，指出“精究方术”是为“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”。王叔和《脉经·序》中言“夫医药为用，性命所系”，“一言有疑，则考校以求验”。皇甫谧《甲乙经·序》中说“若不精通于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父围困，赤子涂地，无以济之”。葛洪《肘后备急方·序》中言选录“率多易得之药，其不获已，须买之者，亦皆贱价草石，所在皆有”，以便“贫家野居所能立办”，强调医要“愍人之苦，惆人之急，救人之穷”［2］。禇澄在《禇氏遗书》提出“用药如用兵”“当验之药未验，切勿急投”。

以孙思邈为代表的一些医家，更是把尊重人和爱护人的生命发展到极致，立“仁”为济世救人的指导思想。孙思邈《备急千金要方·序》中有“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”的著名论断；在《备急千金要方·大医精诚》要求医家心怀仁爱，不管“贵贱贫富，长幼妍媸，华夷愚智”，要“皆如至亲之想”。明代龚廷贤《万病回春》中教导医家要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”，“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清初喻昌在《医门法律》中说：“医，仁术也。仁人君子必笃于情。”“仁”还是评价医生的重要标准。南齐杨泉的《物理论·论医》指出良医应是“仁爱之士”“聪明理达”“廉洁淳良”“其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解”。宋朝林逋在《省心录·论医》说“无恒德者，不可以作医”。明代龚信在《古今医鉴·明医鉴》中也说：“今之明医，心存仁义。”由此观之，中国传统医学有着以人为本的仁爱传统。

以人为本的医道观还体现在中国传统医学的预防伦理思想中。中国传统医学在治疗上历来防重于治。《素问·四气调神大论》说：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”《素问·刺热篇》说：“病虽未发，见赤色者刺之，名曰治未病。”东汉张仲景进而阐述治未病思想，《金匮要略》云“夫治未病者，见肝之病，知肝传脾，当先实脾”。葛洪提出：“治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防［2］。”孙思邈在《备急千金要方·养性序》中说：“善养性者，则治未病之病。”朱丹溪在《丹溪心法》中认为，“与其救疗于有疾之后，不若摄养于无疾之先。盖疾成而后药者，徒劳而已。是故已病而不治，所以为医家之法，未病而治，所以明摄生之理。夫如是则思患而预防之者，何患之有哉？”清代叶天士研究既病防变，在《温热论》中指出，“务在先安未受邪之地”。

【摘要】中国传统医学对医德、医道、生命、健康等问题的深刻看法和认识，形成了传统医学伦理观,铸就了早期的医学伦理大厦。它的精诚合一的医德观、以人为本的医道观、“三才”统一的整体观以及朴素的生命质量观为现代医学伦理的发展留下了宝贵的资源，并给当今医学的进一步发展提供颇多借鉴。

【关键词】中国传统医学；医学伦理观；医学伦理

中国传统医学发展史上，伏羲制九针、神农尝百草一般被认为是中国传统医学的起源。其间随着医疗活动的延伸，历代医家的诊疗实践和辛勤著述，不仅积累了丰富的医药卫生知识和预防、诊疗、康复、保健经验，而且形成了对医德、医道、生命、健康等问题的深刻看法和认识，形成了传统医学伦理观，铸就了早期的医学伦理大厦。

1精诚合一的医德观

中国传统医学产生了许多先进的医德思想，其中最具有代表性的中国传统医学伦理文献当推唐代著名医家孙思邈著述的《大医精诚》篇，文中“精”“诚”二字把中国传统医德原则规范概括到极致。

1.1为医要“精”，精勤不倦、博极医源早在《素问·著至教论》中要求医生要“上知天文，下知地理，中知人事”。历代名医也纷纷从“精”“博”去要求自己。东汉华佗“游学徐土，精通数经”［1］。张仲景在《伤寒杂病论·自序》中说医术的高明源于“勤求古训，博采众方”，为医要“多闻博识”。孙思邈在《备急千金要方·大医精诚》中指出为医医术要“精”。明代李时珍在《本草纲目》序中言：“长耽典籍，若啖蔗饴。遂渔猎群书，搜罗百氏，凡子史经传、声韵农圃、医卜星相、乐府诸家，稍有得处，辄著数言。”明代医家徐春甫《古今医统大全》中说：“医学贵精，不精则害人匪浅。”

1.2为医要“诚”，诚对病患孙思邈在《备急千金要方·大医精诚》中告戒医家：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”“若有疾厄来求救者……不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若己有之，深心凄怆，勿避险巇、昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。”行医之体要“欲得澄神内视，望之俨然，宽裕汪汪，不皎不昧。省病诊疾，至意深心，详察形候，纤毫勿失，处判针药，无得参差。”在病人家中“纵绮罗满目，勿左右顾眄；丝竹凑耳，无得似有所娱；珍馐迭荐，食如无味；灵醁兼陈，看有若无。”宋代《小儿卫生总微方论·医工论》提出，医者要赤诚济世，“凡病家请召，不择高下，远近必赴”，为医要“贫富用心皆一，贵贱使药无别”，“反是者，为生灵之巨寇”。元代医家曾世荣在《活幼心书·为医先去贪嗔》也说：“凡有请召，不以昼夜寒暑远近亲疏，富贵贫贱，闻命即赴。”

1.3为医要“诚”，还要诚对同道作为一个医生，孙思邈在《备急千金要方·大医精诚》中要求：“不得多语调笑，谈谑喧哗，道说是非，议论人物，炫耀声名，訾毁诸医，自矜已德。”宋代佚名《小儿卫生总微方论·医工论》中指出：“凡为医者，性存温雅，志必谦恭，动须礼节，举仍和柔，无自妄尊，不可矫饰。”明代龚廷贤在《万病回春》中批评褒己贬人的庸医：“吾道中有等无行之徒，专一夸已之长，形人之短。每至病家，不问疾疴，惟毁前医之过以骇患者。”陈实功在《外科正宗》提出要尊重同道：“凡乡井同道之士，不可生轻侮傲慢之心，切要谦和谨慎。年尊者恭敬之，有学者师事之，骄傲者逊让之，不及者荐拔之。”

2以人为本的医道观

中国传统医学以人为本，重视人的生命价值，认为天地万物，莫贵于人，把保护人类健康、减少预防疾病、追求健康长寿作为中国传统医学伦理的核心。“医乃仁术”更是以人为本的医道观的高度概括。

中国传统医学发展过程中，历代医家倡导以人为本，认为性命攸关为大，医家应潜于医道，济世救人。《素问·宝命全形论》说“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”。《灵枢·师传》讲：“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便”。张仲景《伤寒杂病论·自序》中从“爱身知己”“爱人知人”出发，指出“精究方术”是为“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”。王叔和《脉经·序》中言“夫医药为用，性命所系”，“一言有疑，则考校以求验”。皇甫谧《甲乙经·序》中说“若不精通于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父围困，赤子涂地，无以济之”。葛洪《肘后备急方·序》中言选录“率多易得之药，其不获已，须买之者，亦皆贱价草石，所在皆有”，以便“贫家野居所能立办”，强调医要“愍人之苦，惆人之急，救人之穷”［2］。禇澄在《禇氏遗书》提出“用药如用兵”“当验之药未验，切勿急投”。

以孙思邈为代表的一些医家，更是把尊重人和爱护人的生命发展到极致，立“仁”为济世救人的指导思想。孙思邈《备急千金要方·序》中有“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”的著名论断；在《备急千金要方·大医精诚》要求医家心怀仁爱，不管“贵贱贫富，长幼妍媸，华夷愚智”，要“皆如至亲之想”。明代龚廷贤《万病回春》中教导医家要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”，“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清初喻昌在《医门法律》中说：“医，仁术也。仁人君子必笃于情。”“仁”还是评价医生的重要标准。南齐杨泉的《物理论·论医》指出良医应是“仁爱之士”“聪明理达”“廉洁淳良”“其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解”。宋朝林逋在《省心录·论医》说“无恒德者，不可以作医”。明代龚信在《古今医鉴·明医鉴》中也说：“今之明医，心存仁义。”由此观之，中国传统医学有着以人为本的仁爱传统。

以人为本的医道观还体现在中国传统医学的预防伦理思想中。中国传统医学在治疗上历来防重于治。《素问·四气调神大论》说：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”《素问·刺热篇》说：“病虽未发，见赤色者刺之，名曰治未病。”东汉张仲景进而阐述治未病思想，《金匮要略》云“夫治未病者，见肝之病，知肝传脾，当先实脾”。葛洪提出：“治身养性，务谨其细，不可以小益为不平而不修，不可以小损为无伤而不防［2］。”孙思邈在《备急千金要方·养性序》中说：“善养性者，则治未病之病。”朱丹溪在《丹溪心法》中认为，“与其救疗于有疾之后，不若摄养于无疾之先。盖疾成而后药者，徒劳而已。是故已病而不治，所以为医家之法，未病而治，所以明摄生之理。夫如是则思患而预防之者，何患之有哉？”清代叶天士研究既病防变，在《温热论》中指出，“务在先安未受邪之地”。

中国传统医学在阐述治未病思想的同时，对医生作出了明确要求。《黄帝内经》中医分三等，名曰上工、中工、粗工。《素问·八正神明论》说：“上工救其萌芽……下工救其已成，救其已败。”《灵枢·逆顺》说：“上工，刺其未生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也，下工，刺其方袭者也……故曰：上工治未病，不治已病。”葛洪指出：“是以至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后［2］。”孙思邈《备急千金要方·诊候》中载：“上医医未病之病，中医医欲病之病，下医医已病之病，若不加心用意，於事混淆，即病者难以救矣。”由此可见，中国传统医学认为治病救人并不是做医生的根本目的，医生的根本职责应该是真正以人为本，促进健康，防病比治病更为重要。正如著名法国医史学家西格里斯在《亨利·西格里斯论医学史》一书中所说：“医学的目的是社会的，它的目的不仅是治疗疾病使某个机体康复，它的目的是使人调整以适应其他的环境，作为一个有用的社会成员。”

3“三才”统一的整体观

中国传统医学历来注重从整体的角度去思考人的疾病与健康，使整体观念和辨证论治成为中国传统医学的优势和特色。

整体观念是中国传统医学理论体系的基本特点和思维方法。早在两千多年前的《黄帝内经》中，中国传统医学就确立了“天－地－人三才”的医学整体观。《黄帝内经》认为人与自然是一个统一的整体。《素问·至真要大论》言：“天地之大纪，人神之通应也。”《素问·举痛论》云：“善言天者，必有验于人。”《素问·宝命全形论》曰：“天地合气，命之曰人。”《灵枢·岁露论》说：“人与天地相参也，与日月相应也。”要从自然和社会环境中去考察人体生命运动变化的规律，天、地、人三才是一个统一的整体，彼此不可分割。《灵枢·逆顺肥瘦论》说：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”《素问·气交变大论》说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事。”认识健康与疾病，不仅是着眼于个体，还要考虑到自然社会环境、精神心理因素等方面的作用。《素问·刺法论》说：“正气存内，邪不可干。”《素问·评热病论》说：“邪之所凑，其气必虚”。《灵枢·本神》指出：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如此则僻邪不至，长生久视。”《素问·疏五过论》说：“精神内伤，身必败亡。”等等。到唐代，著名医家孙思邈又提出“医国-医人-医病”的整体医学模式。《备急千金要方·诊候》中说：“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病。”“医国”指的是社会因素，“医人”指的是心理因素，“医病”指的是生物因素，这种“医国-医人-医病”的医学模式就是从社会、心理、生物整体的角度来诊治疾病，非常重视心理、社会因素的作用［3］。

相应地，中国传统医学从整体上进行辨证论治。“辨证”的范畴涉及到自然、生物、社会、精神情志等多个方面。“论治”法则也多样化，张仲景认为“见肝之病，知肝传脾，当先实脾”［4］，说早病防变；《素问·阴阳应象大论》主张“治病必求于本”，言治病求本；治病要因人、因地、因时制宜，即三因制宜；还有调理阴阳、调理脏腑、调理气血、扶正祛邪等法则。中国传统医学这种在整体中辨证，因人、因地、因时论治，在“三才”统一整体中把握个人的健康与疾病的特色，凸现出人文主义传统和精神，较为贴近现代生物-心理-社会医学模式。

4朴素的生命质量观

生命质量论是以人的生存质量或生活质量来衡量其社会存在价值和医学目的的一种伦理观［5］。但是，中国传统医学伦理中的生命质量观一般从自然素质和生理功能的角度出发，关注优生优育，思考生命质量，带有朴素的色彩。

早在隋唐时期，医家们从人的生命质量出发，重视母胎健康。巢元方在《诸病源候论》中主张“妊娠之人羸瘦，或挟疾病，既不能养胎，兼害妊娠，故去之”。孙思邈在《备急千金要方·养胎》中说，妊娠三月，“要居住简静，割不正不食，席不正不坐，弹琴瑟，调心情，和性情，节嗜欲，庶事清净，生子皆良，长寿忠孝，仁义聪惠，无疾”。到宋代，医家们在理论和实践上都注意人口质量问题。陈自明在《妇人大全良方》言：“盖医术之难，医妇人尤难，医产中数症，则又险又难”。主张婚育不宜过早，“合男女必当其年”；提倡婚前检查，“凡欲求子，当先察夫妇有无劳伤痼疾而依方调治，使内外和平”；强调房事有节，择时受孕，节欲保精；注重验胎，胎养胎教，对劣胎“宜下之”“以免其祸”。至明代，一些医家从摄生的角度谈及优生优育。万全的《广嗣纪要·寡欲篇》说：“求子之道，男子贵清心寡欲，所以养其精；女子贵平心定意，所以养其血。”张景岳在《类经·脏象类》中也说：“凡寡欲而得之男女，贵而寿，多欲而得之男女，浊而夭。”由此看来，中国传统医学中的生命质量观形成由来已久，有些朴素的色彩，但是仍不失其科学性。

综而观之，中国传统医学在医德理论与实践、疾病和健康的认知等诸多方面形成的医学伦理观为现代医学伦理的发展留下了宝贵的资源，深刻地体现了医学的人道主义特质。当今，医学发展要走向整体综合的道路，并实现全面的关怀、对人的关注，提升医道中人性的温度和人道的精神，使医学不仅仅是科学，而且是人学［6］。中国传统医学中的医学伦理观在医学这一发展进程中可供颇多借鉴。

【参考文献】

［1］杨士孝注.二十六史医家传记新注［M］.沈阳:辽宁大学出版社,1986:56.

［2］王明.抱朴子内篇校释（增订本）［M］.北京:中华书局,1985:126,240,326.

［3］杨鑫辉.中国传统心理治疗的科学性［J］.中国临床心理学杂志,1997,5（2）:123.

［4］范永升.金匮要略［M］.北京:中国中医药出版社,2003:23.

医家范文篇6

关键词：预防医学思想；赣鄱中医文化；价值分析

《健康中国行动（2019—2030年）》［1］明确提出预防的重要性：强调为了使社会大众不生病或少生病，提高生活质量，延长健康寿命，必须关口前移，采取有效措施进行干预。这是积极应对当下突出健康问题、以低成本获得高健康绩效的有效策略，是目前解决健康问题的现实途径。行动中设定的目标为：中医医院设立治未病科室的比例2022年达到90％，2030年达到100％。《健康中国行动（2019—2030年）》中的诸多指标与古代中医的“治未病”思想和观点不谋而合。而赣鄱中医文化是具有浓郁地方特色的传统中医文化，融医术医德医风之大成［2］，许多赣鄱中医大家的“治未病”思想对现代预防医学的发展有着非常重要的影响。

1中医理论蕴含的预防医学思想

中医理论倡导“治未病”，即预防为主的思想。中医“治未病”可体现为西医中的三级预防理念，即未病先防、既病防变和瘥后防复。所谓未病先防是指通过各种内养外防的综合调摄措施，补养体内的精气、保持正气，慎避虚邪侵害，从而防患于未然。既病防变是在疾病发生初期，及时采取各种干预措施，预防病情的蔓延和恶化［3］。二级预防工作中，既有药物、针灸等手段，也包括饮食宜忌、慎避风寒等诸多调养法则等。瘥后防复是疾病初愈至完全恢复正常健康状态这段时间的预防措施。如生活起居应有规律，注意生活调摄，避免劳累过度、慎戒房劳和喜怒过度以及悲忧太甚等过度的情志刺激、避免疾病复发、新病侵袭和促进健康转归。我国古代关于预防思想的阐述频频见于经典古籍中，如《易经》中有“君子以思患而预防之”。《黄帝内经》首篇“上古天真论”阐发了养生防病措施。次篇“素问四气调神大论”指出：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱……夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎”。《备急千金要方》中有“上医治未病之病，中医治欲病之病，下医治已病之病”等，这些都是古代预防思想的具体体现。古代西方医学之父希波克拉底在其著作《气候水土论》中首次阐述疾病与环境因素的关系，并强调：知道什么样的人患病，比知道这个人患的什么病更重要。从以上阐述可以看出，无论古代中医，还是古代西医均对预防医学思想非常重视，“治未病”思想自古有之。

2赣鄱中医文化概述赣鄱中医文化

［2］是在赣鄱文化的大环境下形成的特色鲜明的江西中医文化，其中的医家著作和医家风范堪称赣鄱中医文化的精神所在。赣鄱中医文化中渗透了诸多“治未病”（预防、养生、保健）的思想，为当代预防医学的发展奠定了一定的理论和实践基础。

3赣鄱中医文化蕴含的预防医学思想

赣鄱中医文化蕴含的预防医学思想主要体现在赣鄱医家的“治未病”“养生”“保健”等方面。赣鄱医家致力于养生研究，学术成绩斐然者有诸多医家，如龚廷贤、龚居中、朱权、李梴等，尤其是医家龚廷贤知行合一，享寿97岁，其为践行中医养生之典范。赣鄱医籍中有危亦林的《世医得效方》、龚信的《古今医鉴》、龚廷贤的《寿世保元》、李梴的《医学入门》、万权的《养生四要》、龚居中的《福寿丹书》、徐荩山的《寿世传真》等养生专著，流传下的养生理论和方法，仍是值得当今疾病预防和养生保健学习与借鉴的宝贵经验。

4赣鄱中医文化预防医学教育思想价值

龚廷贤，明代医学家，赣鄱中医的代表人物之一。他在多部医学著作中均阐述了“治未病”即预防医学的思想，并身体力行。龚氏认为［4］，医者应首先树立不治已病治未病的思想，并且身体力行，终身热衷于此并践行之。他在宣传预防医学思想方面做了大量工作，他的医学著作中记载许多疾病预防和自我保健的方法，如他指出：“若出现发病先兆，医家应积极指导，防止疾病进一步恶化”。赣鄱诸多医家强调从饮食、心理方面调养身体；龚廷贤提出预防传染病的方式：切断传播途径使他人不病，并推荐空气消毒、环境熏蒸、口服屠苏酒等方式对瘟疫进行预防［5］；重视医学知识的普及和养生方法的传播，这些预防的思想目前依然适用，对疾病的预防起到了非常重要的作用。赣鄱医家的诸多“治未病”思想在《健康中国行动（2019—2030年）》中均有体现。4．1重视医学知识的普及和养生方法的传播。龚廷贤是赣鄱中医的代表人物，其很多医学思想与当代的预防思想不谋而合。如龚氏重视医学知识的普及和养生方法的传播。而该医学思想与《健康中国行动（2019—2030年）》高度契合。《健康中国行动（2019—2030年）》［1］第一项重大行动为：普及健康知识，强调健康的第一责任人是自己。WHO研究发现，个人行为与生活方式因素对健康的影响占到60％。健康中国行动主要指标中明确提出：倡导个人了解掌握基本中医药健康知识；中医医院设立治未病科室的比例2022年达到90％，2030年达到100％。上述具体行动是对“治未病”思想或者预防医学的理念的具体落实。4．2通过饮食等方面的调养。“保其元气”《黄帝内经》云：“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补益精气”。赣鄱医家也推崇“药补不如食补”，主张通过合理饮食来增强体质，延年益寿。龚信《古今医鉴》说“节戒饮食，乃却病之良方”。龚廷贤在《万病回春》中说“人道至要，饮食以节为主，滋味以淡为主”“节饮食，调理有则，过之伤神，太饱难克”［5］，在《寿世保元》［6］中说：“食物无务于多，贵在能节，所以保和而遂颐养也”。龚廷贤认为，若人们平时能通过饮食等方面的调养“保其元气”，则“百邪不能奸，百病无由作矣”［6］。其在《药性歌括400味》中记述了亦药亦食之品400味，通过医学典籍传播食疗防病知识。龚居中在养生专著《福寿丹书》中说：“太饿伤脾，太饱伤气，盖脾籍于谷，饥则水谷自运而脾虚，气转于脾，饱则脾以食充而塞气”。危亦林《世医得效方》说：“饱食即卧，乃生百病”。而《健康中国行动（2019—2030年）》中第二项重大行动为“合理膳食行动”，指出合理膳食是保证健康的基础。并将“合理膳食”细化为具体的量化指标：如人均每日食盐、食用油、添加糖及蔬菜和水果的摄入量分别为：不超过5g、25～30g、≤25g和≥500g，《中国居民膳食指南》建议人均每天和每周摄入的食物种类应分别为12种与25种及以上。平时进餐时宜细嚼慢咽，保持心情平和、愉悦，忌暴饮暴食，但也需注意避免因过度节食影响必要营养素摄入［1］。这充分说明目前制定的诸多健康政策均能追寻到中医文化的影子，而赣鄱中医文化是中医文化不可或缺的一个重要分支。4．3注意个人修养、调节身心健康，以防病治病。龚廷贤在《鲁府禁方》［7］中记载了“喜怒偏执”“忘义取利”等人之百病；“思无邪僻”“行宽心和”等医之百药以及“延年二十箴”“劝世百箴”等歌诀，劝诫人们平时要注意个人修养，调节身心健康，以防病治病，保持良好的心态和积极的处世方式对疾病预防非常重要。《健康中国行动（2019—2030年）》中第五项重大行动为“心理健康促进行动”，指出社会稳定和人际关系和谐、公众幸福感提升的一个非常重要的前提便是心理健康。具体指标有：成人每日需有7～8h的睡眠时间，个人应正确识别抑郁和焦虑症状，掌握基本的情绪和压力管理等自我心理调适方法，各类医务人员应主动掌握心理健康知识和技能，并将其运用于临床诊疗活动中。倡导养德养生理念，保持中和之道，提高心理复原力；保持乐观、开朗、豁达的生活态度［1］；由此可见，心理健康促进行动在赣鄱中医文化之中体现的淋漓尽致。4．4注重妇人调养。赣鄱医家［6］认为，妇人一生经历经、孕、产、乳不同阶段的生理特性各异，因此在生命养护上注意随期而变。陈自明认为经期最是要谨慎调理，否则“轻为宿疾，重可殆矣”。经时须注意勿过劳，劳则耗气动血；行事须镇定，勿惊，“惊则气乱”，气血横骛，可致经停；须慎怒。“怒则气上”；须防六淫侵袭；慎饮食。经行之时，饮食勿过冷、过热，此皆可致经行停止。孕期是妇女特殊生理期，关系生命繁衍。清代曾鼎《幼科指归》：“当其胚胎在腹，节饮食，慎寒暑，绫伤淫佚，勿遇忧怒，无一而非滋培之道”。陈自明认为为产后应“高倚床头，厚铺茵褥，遮围四壁，使无孔隙，免被贼风”。产后饮食宜清淡、易消化而富于营养，以利于产后肌体的恢复和产后哺乳的需要。《健康中国行动（2019—2030年）》中第七项重大行动为“妇幼健康促进行动”指出：女性应注意特殊生理时期的卫生，熟悉妇女常见疾病的表现和预防常识。家人应注重对经期、孕期、哺乳期等特殊时期女性的心理关怀。主动参加婚前、孕前健康体检，选择最佳生育年龄，怀孕前后3个月均需补充叶酸。孕妇应保证膳食合理，营养均衡，维持适宜体重。心态积极、心情放松有助于预防孕期和产后抑郁。知晓各种避孕方法，了解使用避孕方法的注意事项［1］。所以妇幼健康促进行动与赣鄱医家所提出的观点和做法高度契合。4．5注重老年人养生保健，以延缓衰老。龚氏在《寿世保元》中提出老年六戒，并总结“延年良箴”，从安行、寡欲、避寒暑、节饮食、慎起居、心胸宽等方面以存精、惜精［6］。龚氏的《济世全书》中所载老人常服之白糕，以莲子、百合、山药等制成，可扶元气，养脾胃［8］。其创制之辟谷丸，取材新鲜黄牛肉、茯苓等，方法简单易行，可益寿延年。徐荩山认为人到六十以后，身体衰弱，急需借助可服长春至宝丹。服此丹能健脾开胃，进食止泻，强筋壮骨，填精补髓，活血助阳，润泽肌肤，调和五脏，延年益寿，返老还童，至老无痿弱之症。《健康中国行动（2019—2030年）》中第十项重大行动为“老年健康促进行动”中指出：应主动学习和了解老年人膳食知识，精心设计食谱，选择营养食品，保证食物摄入量充足，如富含优质蛋白质的肉、鱼、奶、蛋、大豆及其制品等食物应保证充足供应。老年人应多晒太阳，但不能在太阳下暴晒，以防晒伤及过量接触紫外线诱发的皮肤癌。还应适量运动，通过食材的选择有意识地预防营养缺乏，延缓肌肉衰减和骨质疏松［1］。充分说明健康中国行动中的“老年健康促进行动”亦与赣鄱医家的做法不谋而合。4．6中风的先兆及预防。医家龚廷贤指出如大指、次指有麻木不仁感，或有手足无力、肌肉微掣等症状，应即刻服用愈风汤、天麻丸以防中风发生［4］。《健康中国行动（2019—2030年）》中第十一项重大行动为“心脑血管疾病防治行动”指出，早期脑卒中发病有如下特点：突然出现的有：一侧肢体无力或者麻木；说话不清或听不懂他人讲话；视物旋转、无法站立。一过性视力障碍，眼前发黑，视物模糊，出现头痛难忍，症状逐渐加重或呈持续性，伴有恶心、呕吐。出现这种情况时，应将患者放平，仰卧位，不要枕头，头偏向一侧，注意给病人保暖。同时，立即拨打120，尽快送达医院。抓住4小时的黄金时间抢救，接受静脉溶栓治疗，可大幅降低致死率和致残率［1］。古代赣鄱医家对中风先兆的描述非常形象生动，并且给出具体的预防药方；而健康中国行动中的“心脑血管疾病防治行动”与古代赣鄱医家异曲同工，并且提供了最新的预防措施和治疗手段，既有传承也有发展。4．7切断传播途径使他人不病的预防医学思想。龚氏提出切断传播途径使他人不病的预防医学思想。如对瘟疫的预防，龚氏推荐以下方法：利用艾醋熏蒸、空气消毒杀灭环境中的病菌，通过熏蒸衣物、洗鼻和口服屠苏酒等方法预防疾病的传播。如果家中有患瘟疫的病人，应将患者衣物置于甑（中国古代的蒸食用具）上熏蒸，高温杀毒，则可使一家不被传染。邻居、亲戚患有瘟疫，探视前先用清油涂抹鼻孔，使其“任进入，候出外”［5］，然后用纸捻成条状探鼻取嚏三五个，就可预防疾病，避免被传染［4］。《健康中国行动（2019—2030年）》中第十五项重大行动为“传染病及地方病防控行动”，建议咳嗽、打喷嚏时用纸巾或胳膊掩口鼻，正确、文明吐痰；鼓励使用安全套，提倡负责任和安全的性行为；充分认识疫苗对预防疾病的重要性，积极主动地接种疫苗［1］。虽赣鄱中医名家与健康中国行动对传染病预防的表述不尽相同，但二者精髓却高度一致，并且赣鄱医家对传染病的预防已有非常细致具体的流程和做法。

总之，赣鄱中医文化中蕴含着丰富的预防医学思想，赣鄱医家所提出的“治未病”观点和身体力行的各种防病手段及措施，对现代预防医学的发展，以及政府所制定的诸多健康政策有非常重要的启示作用，有必要进一步挖掘。

参考文献

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［6］龚廷贤．寿世保元［M］．北京：中国中医药出版社，1993．

［7］龚廷贤．鲁府禁方［M］．北京：中国中医药出版社，2008．

医家范文篇7

中国的医学思想，深受中国传统思想的影响，特别是儒家思想的影响。儒家仁学思想的光辉折射在医学之中，成就了“医乃仁术”[1]的高尚命题，这是中医学的特色之一，也是全人类宝贵的精神财富。“济世救人”是祖国传统医学的目的，先贤们一生追求的就是“大医精诚”的境界。人的生命是神圣的，医术是为人神圣无比的生命而存在的。从医学史来看，历代医家一直在强调这一点：晋代杨泉提出“用医必选仁爱之士”；唐代名医孙思邈曾说，“人命至重，有贵千金，一方济之，德逾于此”；宋代林甫提出“无恒德者不可以作医”；明代陈实功提出“医家五戒十要”，龚廷贤提出“医家十要”；清代喻昌提出“医必笃于情”等等。历代医学家强调对任何患者都要关心、体贴、爱护，做到竭诚尽智，全力救治；在医学上恭身实践，不尚空谈，对患者一视同仁，视疾病之需给予力所能及的治疗和帮助。唐代名医孙思邈主张不分贫富贵贱，一视同仁。他认为：凡属患者求治，医家应当摒弃一切私心杂念，精诚诊治。治病贵速，一发千钧，凡病家有请，就得不顾艰险疲劳，立即出诊。医家诊病，要根据病情需要选择合适的治疗方法。华佗在诊疗患者时，总是先仔细观察病情，再对症施治。治病救人时，医家必须忠于自己的职守，不能怕脏怕臭。即使碰上“疮痍下痢，臭秽不可瞻视”的患者，也要认真负责地予以医治，绝不能产生半点厌恶心理。明代外科医学家陈实功经常给人排脓、除腐、洗疮、敷药，从不顾虑什么臭秽。医家诊病，必须遵循一定的规章制度，尤其在诊查妇产科疾患时，不可造次。对于妇科病、性病、生理缺陷，乃至某些情志病等，不能随便对他人乱说，有的要严守秘密，否则可能引起不良后果，这也是对患者极大的尊重。

2热爱事业，精勤不倦———严谨扎实的治学风范

技术低劣的医家，可以把轻病患者治死；而技艺高超的医家却能化险为夷，使垂危患者得救。医家一身系着患者的安危，凡看病施治，必须严肃认真，一丝不苟，切忌粗心大意，敷衍塞责，更不能浅尝辄止。因此，只有无比热爱自己的专业，并以从事医学专业为乐时，才有可能最大限度地发挥聪明才智，真正做出成绩来。一旦从事了医学事业，就要精勤不倦，刻苦钻研。医学的道理很艰深，疾病的发展千变万化，《素问•著至教论》提出：一个好的医家必须“上知天文，下知地理，中知人事”。若非多闻博识，勤学苦练，又怎么能掌握呢？东汉名医华佗之所以在医学上造诣很高，与他“游学徐土，兼通数经”（《华佗传》）是分不开的。张仲景强调“勤求古训，博采众方”，认为自己绝非生而知之者，必须通过后天的刻苦学习来掌握方术。孙思邈主张医家博览群书，认为医学、史学、哲学、文学、天文、地理等书籍，都要阅读，才能于医道无所窒碍，否则如“无目夜游，动致颠殒”。李时珍更是一位博学多才而又刻苦钻研的典型，他只要遇上有关医药学的内容，就立即加以摘录，这为他后来著书准备了充分的条件。

3谦虚谨慎，尊重同道———贵和尚中的和谐思想

历代有成就的医学家，都是谦虚谨慎，实事求是的。孙思邈为人十分谦恭，一贯反对“炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德”，认为如果那样，便是医家本身的膏肓之疾。同行之间，应当互相尊重，互相砥砺切磋，以便取长补短，共同提高。历代名医之所以技艺专精、造诣很高，这其中的原因很多，但他们都有一个共同点，那就是善于虚心诚恳地向别人学习。孙思邈闻人有“事事长于己者，不远千里，伏膺取决”。不耻下问，这是学习上的美德。

4整体干预，恬淡寡欲———行之有效的养生观念

中医学是集自然科学、人文科学、哲学于一体的社会文化医学。在中医体系中“人”始终有着最高的地位，中医的特色是重视个体化治疗，重视人的情志，以人为本。在传统的中医学著作里，就有可贵的“养生”观念。养生，又称摄生、道生，即保养生命，泛指一切有益于身心健康的方法，医古文中论述养生的内容非常多。从根本上讲，养生是一种整体干预，它要求人们顺应自然四时的变化，调和形体与精神的关系，沟通人体各部的联系，使人体各部处于天人相应、内外一致的最佳状态。《黄帝内经》成书于战国，是我国现存第一部医学典籍，全书162篇中有40多篇涉及养生，形成了系统的养生理论和方法，更可贵的是前瞻性地提出了“治未病”的理念，这可以说是治病的一种极高境界，是中医养生理论的精华所在。书中还提出了“顺应自然、形神兼养、和谐守度、重调脾胃、动静结合、畅通经络、扶正避邪、因人施养、综合调养、持之以恒”[2]等养生的基本原则。即便对今天的生活，这些养生原则也有着重要的指导作用。孙思邈还提出人要有好的心态，恬淡寡欲是养生的重要原则。这一养生原则对现实生活尤有指导意义。人生活在社会之中，受社会各方面因素的影响，因而产生各种思想和情绪，这些思想和情绪无时无刻不在影响着人的健康。当然，任何事物都是一分为二的。医古文中蕴涵的并不都是精华，我们要引导学生用科学的眼光看待医古文，正确、全面地认识医古文。结合医古文进行的文化史教学，作为富有专业特色的人文精神教育，有助于优秀护理人才的培养。

4.1有助于学生形成健全的人格

由于各方面因素的影响，许多中职护生不能正视现实，产生诸多不良情绪。文化史教学在调节心理、消融苦难、化解忧愁、完善人格方面有独特的作用，它可以使学生受到正确价值观的熏陶，形成健全的心理品格和高尚的审美情趣，促进学生在情感、意志等方面全面、和谐、健康地发展，形成积极、健康、向上的精神和生活态度，在潜移默化中培养高尚的情操，提升人生境界，完善人格，体现出教育的根本目的在于提升人的精神生活，以求精神世界的完善。在中医学史上，有数不尽的先贤大医们，他们在艰难的生活、求学、行医条件下，执着于自己的医学追求，一路在艰难跋涉中走来，依旧从容不迫，痴心不改，给后人留下了无数可贵的精神财富。面对大医的从容不迫、民本思想、为人处事的风骨，学生在感佩之余，比照自身，内心恐怕更多的是惭愧，惭愧之后，会让学生感悟、释然、升华。

4.2符合护理工作的内涵需求

护理工作是以母性的慈爱为基础，以对人的关心照顾为手段来维护人的生命与健康的。护理职业要求护士不但要理解人、尊重人，更要心甘情愿地为人服务。这种以关爱、尊重、奉献为核心的人文精神，体现了护理工作的本质。如果去除了人文精神这一信念，人文关怀这一行动，任何娴熟的技术、先进的设备都可能在实践中流于冰冷的形式和机械的程序。作为护生，提升人文素质，培养人文精神，是将来做好本职工作的基础。

4.3顺应时代和社会发展的要求

医家范文篇8

【关键词】小儿推拿学术争鸣手法穴位推拿流派

前言

小儿推拿体系的形成，起始于明代。随着小儿推拿学术的发展，对其认识及体会也就产生了分歧，这种分歧不仅导致了学术争鸣，而且推动了小儿推拿整个学术体系的深入发展。有关小儿推拿的学术争鸣主要表现在以下几个方面。

关于小儿推拿手法的认识

自明·徐用萱提出“掐筋”单一手法及“龙入虎口”、“苍龙摆尾”等复式手法后，历代医家多有演绎，手法也渐趋增多。如《小儿按摩经》载单一手法8种、复式手法28种；《幼科推拿秘书》载单一手法42种、复式手法13种；《保赤推拿法》载单一手法12种、复式手法86种［1］。对此，不少医家，如夏禹铸、龚廷贤、周于蕃、钱祖荫等提出异议，认为手法过繁，不便掌握，对临床无效者应予删除。张振还从临床实际出发，对以往手法进行梳理，删其重复，正其错误，补其阙漏，将小儿推拿单一手法归纳为按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇8种，复式手法归纳为凤凰展翅、二龙戏珠、打马过天河、黄蜂入洞、飞经走气、苍龙摆尾、赤凤摇头、水中捞月、按弦搓摩、猿猴摘果、天门入虎口、运水入土、运土入水13种，切合临床实用。论文网

复式手法是将多穴位、多种手法联合运用的手法，因其疗效较单一手法和穴位更为显著，所以备受儿科推拿医家的重视。但自明代创立至今，由于历代医家对其理解、师承不同，所以，对该法的操作大相径庭，存在“同名异法”［2］的现象：有的差别不大，如运土入水，一法运至小指根，另一法运至小指尖；有的却大相径庭，如猿猴摘果，一法在手背操作，另一法则牵拉双耳；有的只有2～3种方法；有的却高达6～7种之多，如黄蜂入洞［3］：“屈儿小指，揉儿劳宫。”（《小儿按摩经》）“一掐心经，二掐劳宫。先开三关，后做此法。将左右二大指先分阴阳，二大指并向前，众小指随后，一撮，一上，发汗可用。”（《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》）即《小儿按摩经》的黄蜂出洞法；“风门穴拿之即黄蜂入洞是也。”（《小儿推拿秘诀》）“黄蜂穴在中指根两边，将大指根掐而揉之。”（《万育仙书》）“以儿左手掌向上，医用两手中名小三指托住，将二大指在三关六腑之中，左食指靠腑，右食指靠关，中掐旁揉，自总经起循环转动至曲池边，横空三指，自下而复上，三四转为妙。”（《小儿推拿广义》）“婴儿脏腑有寒风，试问医人何处攻，揉动外劳宫将指屈，此曰黄蜂入洞中。”（《幼科铁镜》）“洞在小儿两鼻孔，我食将二指头，一对黄蜂也。其法屈我大指，伸我食将二指，入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”（《幼科推拿秘书》）此外，对补泻手法认识自古也有争议：有以手法操作方向规定补泻的，即下推、旋推、逆时推、向心推、向指根推为补，反之为泻，如《小儿按摩经》、《幼科铁镜》、《幼科推拿秘书》等；有以手法操作时的轻重缓急来定补泻的，即轻缓为补，反之为泻，如《厘正按摩要术》等；当代以上海、湖南等地为代表的医家［4］，则采用“旋推为补，向指根方向直推为清”的补泻方法；而以山东为代表的医家，却主张“向心推为补，离心推为泻，来回推为清(平补平泻)”的补泻方法。

五经穴［5］居小儿五指末节螺纹面，自拇指至小指依次为脾、肝、心、肺、肾经。关于五经穴的补泻推法，古今医家也持两种截然相反的观点:一是向指根推为补，向指尖推为泻(清)，如《幼科铁镜》、《推拿三字经》、《小儿推拿学概要》等；二是向指尖推为补，向指根推为泻，如《小儿推拿广意》、《推拿功法与治病》、《推拿问答》等。鉴于此，以李德修为代表的“三字经派”根据小儿生理病理特点和五行生克理论，提出了折中的推拿方案，如心为君主之官，心经有火不宜直接清心经，以清天河水代之；肾涵先天真水亦不宜清，如欲清肾火，以清小肠代清肾经；肝为将军之官，宜平不宜补，补肝经用补肾经代之，如肝火太旺，应健脾和胃。但当代小儿推拿名家金义成则持实在而慎重的态度:“究竟手法的方向，……怎样才为补，怎样才为泻，尚有待科学地分析和研究，……并不能因此就不讲究手法的方向，……对于手法补泻实质问题的研究也当积极进行。”

此外，对于手法的运用，也并非是一成不变的，而是随着人们认识的不断深入而逐渐完善的。如“二龙戏珠”［3］一法，《小儿按摩经》最早记载:“二龙戏珠:以两手摄儿两耳轮戏之。”而《万育仙书》则认为:“二龙戏珠:温和法，医用两手摄儿两耳轮戏之，又用两手指在儿两鼻孔揉之”，可以看出，《万育仙书》是在《小儿按摩经》基础上添加了“用两手指在儿两鼻孔揉之。”因鼻为肺窍，揉鼻部可以温肺散寒，故可加强该法之温和功效。再如“按弦搓摩”［3］一法，《小儿按摩经》载：“先运八卦，后用指搓病人手，关上一搓，关中一搓，关下一搓，拿病人手，轻轻慢慢而摇，化痰可用。”而《幼科推拿秘书》却认为：“以我两手对小儿两胁上搓摩至肚角，积痰积气自然运化。”前者以手上操作为主，针对痰气产生的相关脏腑肺肝脾进行治疗，是为远治之法；而后者为了化痰、顺气，提高其对咳嗽、痰积、哮喘等症的临床疗效，直接在与肝相关的胁肋、脾胃所居的脘腹及肚角以及肺之所居胸廓操作，则系近治之法。用现代眼光审视，这种由远治到近治，由手上操作到胸腹、胁肋操作，不能不说是手法的进步与发展。再如“黄蜂入洞”一法，《小儿按摩经》载：“屈儿小指，揉儿劳宫，去风寒也。”《幼科推拿秘书》称：“洞在小儿两鼻孔，我食将二指头，一对黄蜂也。……入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”而《小儿推拿辑要》则谓：“先用葱姜汤，擦鼻两旁十数次，……再入小儿两鼻孔揉之，如黄蜂入洞之状。”可以看出，《小儿按摩经》是在小儿手上操作，而劳宫为八卦之所居，五脏之所过，揉之可以平衡阴阳以疗风寒邪气所侵；《幼科推拿秘书》将“洞”定格于鼻窍，直接在鼻孔处“揉之”，较前已进了一步；而《小儿推拿辑要》则先用葱姜汤擦鼻两旁十数次，然后再于两鼻孔揉之，其效果是不言而喻的。

关于小儿推拿特定穴位的认识

小儿推拿穴位包括传统“经络学说”中的十四经穴、经外奇穴和小儿推拿特定穴位等。小儿推拿特定穴是历代医家在长期医疗实践中总结出的适合小儿特点的一组穴位，它们不象十四经穴那样有线路相连成经络系统，而是大多数分布在头面和四肢（特别是双手），具有点、线（如前臂的“三关”、“六腑”）和面（如手指指面部的“脾”、“肝”、“心”、“肺”、“肾”等）的特点。自徐用萱《袖珍小儿方论》提出“大敦”、“中臁”、“涌泉”、“仆参穴”、“承山穴”等小儿推拿特定穴后，历代医家多有阐发。如《小儿按摩经》将小儿推拿特定穴概括为“穴法不详注，针卷考之甚详”，并补充至50余个；《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》载57个；《小儿推拿仙术》载63个；《小儿推拿广意》载72个［6］。由于穴位趋繁，导致“一穴多位”以及定位模糊等现象的发生。“一穴多位”，如大肠穴［3］：《万育仙书》载：“大肠穴，在食指根节。”《幼科推拿秘书》载：“大肠穴在食指外边。”《厘正按摩要术》载：“掐大肠侧，大肠侧在食指二节侧。”《小儿推拿广意》载：“食指端肝，三节大肠。”《推拿三字经》载：“大肠真穴在食指外侧上节。”《推拿指南》载：“大肠穴，在食指正面第二节。”定位模糊，如“阴阳二穴”的定位，《小儿按摩经》认为：“于手背上四指节从中往两下分之。”《小儿推拿方脉活婴秘旨全书》则认为:“横纹两傍，乃阴阳二穴。”再如“猿猴摘果”一法对“果”的理解：《小儿按摩经》认为“果”为“螺狮骨上皮”；《秘传推拿妙诀》认为“果”即两手腕横纹处；《小儿推拿广意》则将“果”定格于“小儿双手及前臂”等。对此，不少医家结合自己的心得对以往特定穴进行了梳理，如夏禹铸在《幼科铁镜》“掌面水底捞月中引水上天河图”注文中指出：“大指面属脾，画家画手掌，不把大指画正面，乃画家之正法。前人只得以脾土字，写在侧边，后人误认，以讹传讹，遂以大指之侧边为脾。”并认为“推三关、退六腑、运八卦，男女均在左手”；张振《厘正按摩要术》除对小儿手上的特定穴位加以归纳整理，将以脏腑命名的穴位均列于手五指掌面的一、二、三节外，更认为“欲求穴道，非图不明”，故特列《铜人》十四图于前，其后附有正身图、覆身图、阳掌阴掌图、足部图以注明，为后世取穴提供了范例。

关于小儿推拿流派的认识

所谓“推拿流派”，是指世袭相传的，有其自身特色和风格的关于推拿操作与运用的群体。目前国内发展比较充分，影响较大的儿科推拿流派有山东地区［7］的推拿三字经流派、孙重三推拿流派及张汉臣推拿流派，北京地区的小儿捏脊流派，上海地区的海派儿科推拿和湖南地区的刘开运儿科推拿流派。除此以外的小儿推拿的众多流派，有的昙花一现，有的囿于狭小的区域，还有的缺少理论总结和著述，因而大都流失了。现将上述各流派简介如下。

推拿三字经流派以山东青岛市中医院已故老中医李德修为代表，李德修是清末胶东著名推拿名医徐谦光的四代传人，继承了徐氏推拿学派之精华并有所发展，著有《李德修小儿推拿技法》一书。该派常用穴仅三十有余，其手法亦较其他学派简单，归纳起来只有推、拿、揉、捣、分合、运六种。主张取穴少而精，还强调用“独穴”治病。所谓“独穴”,就是在一定的情况下，只取一个穴位多推久推，以得效为度。在辨证上主张祛邪为先，重视小儿纯阳之体，取穴少而多用清法。认为小儿虽然“稚阴稚阳”，抵抗力不足，但是“纯阳之体”生机旺盛，易趋康复。因小儿患病临床多表现为实证或虚中夹实之证，纯虚者较为少见，所以论治小儿，实证用清法，虚中带实亦多用清法。在处方取穴上，因小儿具有“脾常不足”、“肺脏娇嫩”、“肝常有余”等生理病理特点，根据木能克土，“木火刑金”之理，临床取穴常常首选平肝穴，治疗呼吸道疾病喜取平肝、清肺、清天河水、运八卦、一窝风等，治疗消化道疾病常用平肝、清胃、清天河水、清大肠、运八卦、清板门、揉外劳宫等。

孙重三推拿流派以山东中医学院附属医院已故老中医孙重三为代表。孙重三20岁时拜老中医林椒圃为师，以林氏的推拿手法为基础，结合个人的临床实践，编著有《小儿推拿疗法简编》、《通俗推拿手册》等书。该流派常用的穴位有70多个，手法以按、摩、掐、揉、推、运之法最常用，搓、摇多做辅助，手法轻巧、柔和、渗透，并继承了林氏“十三大手法”——摇斗肘、打马过天河、黄蜂入洞、水底捞月、飞经走气、按弦搓摩、二龙戏珠、苍龙摆尾、猿猴摘果、擦脐及龟尾并擦七节骨、赤凤点头、凤凰展翅、按肩井等。在取穴上,该派多用手穴加体穴,治疗呼吸道疾病常用“四大手法”(开天门、推坎宫、运太阳、运耳后高骨)及二扇门、肩井、风池、肺俞、运内八卦、膻中、按弦走搓摩等；治疗消化道疾病多取推脾土、分腹阴阳、运内八卦、侧推大肠(即清大肠)、推上三关、天门入虎口、推天柱骨、足三里、摩腹、拿肚角、揉脐及龟尾、推七节骨。总之，该派治病首重“天人合一”的整体观念，诊病强调闻诊和望诊，取穴灵活，手穴配伍体穴，随症加减多，相辅相成。

张汉臣推拿流派以山东青岛医学院附属医院已故老中医张汉臣为代表。张汉臣17岁时拜民间艾老太太为师，著有《小儿推拿概要》一书。该流派选用的穴位有70多个，但常用的仅10余个。手法有推、揉、运、分、捏等。在辨证上该流派注重扶正，祛邪亦不忘扶正，认为小儿“稚阴稚阳”，“邪之所凑，其气必虚”，在治病过程中必须时时顾护正气。在处方选穴上，该流派选穴配伍较多,且常首选补肾水，治疗呼吸道疾病善用小天心、一窝风、补肾、清板门、清天河水、逆运八卦、揉二马、揉小横纹(即掌小横纹穴)等，治疗消化道疾病常用补肾水、揉二马、补脾土、揉小天心、揉一窝风、逆运八卦、推四横纹、清板门、清大肠、清天河水、挤捏神阙。此外，该流派善于与现代医学结合研究小儿推拿，对治疗消化道疾病之首选穴补脾土进行了实验研究，结果证明推补脾土使胃酸度有明显的增加，对胃蠕动以及对蛋白质的消化均有明显的促进。

小儿捏脊流派以北京地区已故担积专家冯泉福为代表。冯泉福为冯氏捏积术的第四代传人，其弟子李志明根据其学术思想编著《小儿捏脊》一书，并将捏脊疗法的主治范围扩大，通治小儿诸病。该流派手法有八种，称为“捏脊八法”，即捏、拿、推、捻、提、放、按、揉八个基本手法。捏脊手法亦分补泻，捏脊从长强穴开始至大椎穴结束为补法，反之则为泻法；若捏一遍补法接着再捏一遍泻法，补泻法交叉进行则为平补平泻法。捏脊，因其长于治疗儿科积聚一类疾病，又称为“捏积”，故该流派对小儿积证有其独到见解，将积证分为4型［8］，即乳积、食积、痞积和疳积，并指出捏脊疗法旨在通过捏拿患者督脉(因十二经脉隶属督脉)，达到经络的良性感传，加之刺激膀胱经上有关的俞穴，恢复受损之脏腑，疏通阻滞之气血，从而使停滞之食物得以运行消化。小儿捏脊流派在北京地区影响颇大，冯泉福有“捏积冯”［9］之美称。

海派儿科推拿［10］以上海地区小儿推拿名家金义成为代表。金义成对推拿发展史、历代推拿文献颇有研究，以儿科推拿见长。著有《小儿推拿》、《小儿推拿图解》、《海派儿科推拿图谱》等书。海派儿科推拿学术特色在于兼收并蓄，着重创新。该流派手法除了继承按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇等传统八法外，还融入了上海地区的一指禅推拿、法推拿、内功推拿三大流派的手法，并称之为“推拿十六法”。在治法的运用上，除了传承“汗、吐、下、温、和、清、补、消”八法之外，提出了“通”法的应用，揭示推拿能使“寒热咸和”，具有“开达抑遏”、“疏通气血”、“开关利气”的功用。在临证时强调“痛则通”、“不痛则不通”，根据“通则不痛、不通则痛”原理，而寻求病症异常的反应点，以痛为输，通过在痛点的治疗，达到祛除病痛的目的。在理论上，基于推拿以手法为防治病症的主要手段，加之小儿特定穴位有点、线、面之特点，且穴位和部位同用，因而提出了“穴部”的观点。此外，对于小儿推拿对象的界定，金义成根据其个人经验特别指出，小儿推拿穴位和复式操作法的应用，主要是针对6周岁以下的儿童，对3周岁以下的效果更佳。对于6周岁以上的儿童，其取穴和手法可相应采取类似成人推拿的方法。

刘开运推拿流派以湖南地区推拿名家刘开运为代表。刘开运出身中医世家，苗汉后裔，御医后代，家族业医已三四百年，祖传中医、草医、推拿三套绝技，融汉、苗医药于一炉，独树一帜,尤擅长儿科推拿。主编《中华医学百科全书·小儿推拿学》一书。该流派在手法上以推揉为主，拿按为次，兼以摩、运、搓、摇、掐、捏，称为“刘氏小儿推拿十法”［11］。临床上刘氏往往将揉法与掐、按相结合，形成复合手法，其常用形式有三种：揉中加按法、揉按法、掐后加揉法。肺俞、膻中、乳根、乳中、中脘、足三里、涌泉等穴部多用揉按或揉中加按法，偏重于止咳、平喘、止呕、止泻、止痢；百会、人中、承浆、四横纹、一窝风等穴部多用掐后加揉法，偏重于止痉、止痛、醒神；龟尾、神闭等穴部多单施揉法，主要用于消化系统疾病的治疗。刘开运在小儿推拿的辨证立法推治运用中，擅长运用五行学说的生克制化之理，确定其补母、泻子、抑强、扶弱的治疗原则［12］，以作为指导临床推治时取穴、主补、主泻的依据，并且在临床具体运用中以推五经多用。论文网

总之，明清时期以来，随着时代的发展，由于历代小儿推拿医家对《小儿按摩经》的理解、发挥不同，所以也就对小儿推拿包括穴位、手法、操作方法有了不同的认识和理解，乃至形成小儿推拿的不同流派。历代小儿推拿医家对小儿推拿的不同认识，丰富了小儿推拿理论体系，并为小儿推拿的理论和临床继续向前发展起到了促进和推动的作用。

【参考文献】

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7殷明，孟宪军.齐鲁小儿推拿流派特色浅析［J］.中医药学刊，2004，22(7)：1192.

8冯泉福.话说捏积［J］.北京中医，1985，（6）：54.

9吴栋.忆捏积专家冯泉福［J］.北京中医，1992，（2）：9.

医家范文篇9

关键词:支气管哮喘;从痰饮论治;麻黄;中西医结合

哮喘是以慢性气道炎症为特征的一种异质性疾病，主要症状有喘息、气短、胸闷、咳嗽等，同时具有可变性呼吸气流受限［1］。全球哮喘流行病学调查显示，全球哮喘患者约有3亿，临床患病率约为4.5%。流行病学调查结果显示，我国哮喘患者约有3000万，临床患病率为1．42%［2］，14岁以上人群哮喘患病率为1．24%［3］，且哮喘患病率较过去明显增加［4－5］。笔者总结古今各医家对哮喘的认识，论述中医药在防治哮喘方面的理论和实践，为临床防治哮喘提供思路与方法。

1理论溯源

《黄帝内经》中有“喘鸣”“喘喝”“喘呼”“喘鸣肩息”等症状的记载，与现代医学哮喘的典型临床表现一致。《黄帝内经》认为，阴阳失和是哮喘的核心病机，《素问•太阴阳明论》言:“犯贼风虚邪者，阳受之……阳受之，则入六腑……入六腑，则身热不时卧，上为喘呼。”《素问•阴阳别论》言:“阴争于内，阳扰于外，魄汗未藏，四逆而起，起则熏肺，使人喘鸣。”东汉末年，张仲景在继承《黄帝内经》理论的基础上，对哮喘症状的描述更加完善，并提出相应的治则和方药。在其著作《伤寒杂病论》中，将哮喘发作的患者称之为“喘家”，提出用小青龙汤、小青龙加石膏汤、桂枝加厚朴杏子汤、射干麻黄汤等治疗。张仲景认为，外邪侵犯可致哮喘，患者可有“喉中水鸡声”，这与现代医学之哮喘发作症状一致。在《金匮要略》中，张仲景系统阐述了痰饮理论，如伏饮、留饮，至今仍对正确辨识呼吸道慢性疾病有指导意义。张仲景描述的哮喘患者易出现“背寒冷如手大”，切合现代临床情况，也是现代从痰饮论治哮喘的理论基础。巢元方在《诸病源候论》中称哮喘为:“上气鸣息”“呷嗽”，并明确指出:“上气鸣息”是因“邪乘于肺……肺管不利，不利则气道涩，故气上喘逆，鸣息不通”。“呷嗽”是“嗽则气动于痰，上搏咽喉之间，痰气相击，随嗽动息，呼呷有声”。指出外邪侵袭，与痰相合，使肺管咽喉不利，肺气宣降失职，肺气上逆而发出声音。治疗上应加用消痰破饮之品。《丹溪心法》首次提出哮喘，强调痰浊是哮喘的重要病理因素，并将疾病分为未发、既发不同阶段，提出“未发以扶正气为主，既发以攻邪气为先”。治疗时，因肺为娇脏，则用药应选用“薄滋味”之品，专主于“痰”。明代《医学正传》中初次将哮与喘分开论述，指出“哮以声响名，喘以气息言”，同时明确哮即“喘促喉中如水鸡声者”。《景岳全书》提出“夙根”论，指出哮病的反复发作与“夙根”有密切关系，“哮有夙根，遇寒既发，或遇劳既发者，亦名哮喘。”将未发、已发不同阶段的治法具体化:扶正气者须辨阴阳，攻邪气者须分微甚。到清代，医家对于哮喘的认识更加详细具体，这对现代哮喘的治疗有重大指导意义。总之，哮喘病机可总结为:“内有壅塞之气;外有非时之感;膈有胶固之痰。”西方医学传入我国后，与中医学相互交融，取长补短，中西医结合治疗哮喘已成为我国独有的优势。

2症状与证候

支气管哮喘是以反复发作的喘息和带有哮鸣音的呼吸困难为典型症状［1］，与中医学描述的哮喘症状高度一致，但是由于发病机制不同及个体化的差异，临床实际存在多种类型的哮喘。1979年，美国学者Corrao等发现了咳嗽变异性哮喘，该类型以顽固性咳嗽为唯一症状，存在气道高反应且支气管扩张药物治疗有效［6］;我国科学家首次在国际上提出胸闷变异性哮喘，特点是以胸闷为主要症状［7］;钟南山院士及其团队提出了隐匿性哮喘，该类型无典型症状，而肺功能及支气管激发、舒张试验阳性，后经随访发现，14%～58%患者可发展为典型哮喘［8］。需强调的是，隐匿性哮喘因其症状轻微易被忽略，临床诊断率不高，但是从中医角度论治则有较大优势，结合中医体质学可以发现该病的高危人群，根据“治未病”理论，对其加以干预，则可以延缓发展或者不发展为典型哮喘，这对隐匿性哮喘的诊治有重大意义［9］。中西医背景不同，但对于哮喘症状的认识有相通之处，如“喘息”“喘鸣”，这在历史文献认识里已有相关论述。随着现代对哮喘研究的深入，提出哮喘不但是呼吸道的疾病，其本质还是一种变态反应性疾病。过敏性鼻炎与哮喘之间存在因果关系，是诱发哮喘的最主要因素。调查显示，90%哮喘患者至少有1种鼻炎症状，85%的哮喘患者至少有4种鼻炎症状［10］。过敏性鼻炎与哮喘之间的密切关系早在2000多年前医家已经发现。中医应用桂枝汤治疗哮喘，其中桂枝汤证中就有描述“鼻鸣干呕”之症，“鼻鸣干呕”与变应性鼻炎临床表现一致［11］。现代医学认识到哮喘有在夜间及凌晨发作的特点，《素问•逆调论》中已有相关论述，“人有逆气不得卧而息有音者”，解释了这一症状的产生为“胃不和则卧不安”。阳明经为胃脉，胃者是六腑之海，阳明经和胃气皆以降为顺，阳明经气逆于上，则呼吸不利而有声，胃气上逆则不能平卧。中国古代医家对于肺系疾病证候的记载与现代各疾病临床表现高度一致［12］。

3药物与方剂

3．1药物。古代医家治疗哮喘最常用的一味药是麻黄，有统计，在治疗哮喘的方剂中，麻黄的使用频率高达58．6%［13］。在张仲景治疗哮喘诸方中，麻黄的使用频率也较高，统计显示，《伤寒论》和《金匮要略》中含麻黄的方剂共28首［14］。张仲景对于麻黄的用量非常讲究，麻黄在麻黄汤、小青龙汤中用三两;在射干麻黄汤、厚朴麻黄汤、麻黄杏仁石膏甘草汤中用四两;在麻黄与桂枝配伍的方剂中用三两，其他方剂中用四两。张仲景对麻黄用量精准的掌控源于对疾病证候进行精细准确的辨析，精确麻黄用量使得在治疗时能发挥最大的疗效，这也提示我们在治疗疾病时，把证候量化，以精准用药［15］。仲景对麻黄的炮制和煎煮方法更有严格规范。《伤寒杂病论》中，麻黄入药需去节、先煎去上沫。此用法可追溯到陶弘景时代，“麻黄用之折除节，节止汗故也。”《备急千金要方》中言麻黄:“凡用发汗，取茎，去根节……若止汗，根节。”张锡纯《医学衷中参西录》也提到:“麻黄带节发汗之力稍弱，去节则发汗之力较强。”现代对麻黄的药理研究显示，节与节间麻黄碱的含量有很大差异，节间麻黄碱含量是节的3．2倍，麻黄碱有发汗作用，故麻黄带节发汗力强［16］。另外研究还显示，麻黄节有很大的毒性，应用麻黄时去节，减少了毒性，使患者服用时更加安全［17］。仲景在煎煮麻黄时要求:“先煮麻黄，减二升，去上沫”。为何先煎去上沫?陶弘景认为:“沫令人烦”。麻黄上沫为浊物，阴阳学说认为:“浊阴走五脏”，浊阴会阻碍阳气升发令人烦躁。近代医家认为，沫发表之力迅猛，去上沫是为了缓解麻黄峻烈之性。现代研究发现，“上沫”中含有大量麻黄碱，“去上沫”后可以缓解麻黄发汗解表之力［18－20］。麻黄蜜炙，煎煮后“沫”明显减少，发汗力减弱，且蜜制后可润肺，止咳平喘之力也得到加强，更适用于现代哮喘的治疗。另外，小儿脏腑娇嫩，儿科常用麻黄绒，因其功效更加和缓，符合小儿生理病理特点。历代医家对于麻黄精准性的用药，是中医药“以人为本”“辨证论治”的体现。3．2配伍。合理的药物配伍可以增强治疗效果，例如:桂枝和芍药、麻黄、桂枝和甘草、芍药和甘草。桂枝和芍药相配，是治疗哮喘中出现频率最高的组合，且大多治疗哮喘的方剂中二者用量相等，一散一收，相辅相成，桂枝和芍药相配是调理阴阳的基本结构［21］。麻黄、桂枝和甘草配伍取其辛甘化阳之意［22］，麻黄、桂枝相配能宣发阳气于卫分，畅营血于肌表，是调和营卫的基本结构。再与甘草配伍后该作用被强化，且麻黄、桂枝为辛温之品，易耗伤阴血，甘草可以调和药性，缓解桂枝的峻烈之性。芍药和甘草相配，可以酸甘化阴，芍药、甘草相配见于《伤寒论》:“伤寒脉浮，自汗出，小便数，心烦，微恶寒，脚挛急……若厥愈足脚有温者，更作芍药甘草汤与之，其脚即伸。”本方用于“挛急”之证，可缓急舒挛。哮喘患者常存在支气管平滑肌痉挛，故芍甘除酸甘化阴外，还取其缓解支气管痉挛之意［23］。甘草作用多样，用药广泛，与很多药均可相配伍(除外海藻、甘遂、芫花、大戟)，这要归功于其“和”的作用。3．3方剂历代医家，根据哮喘的病因病机，创立了很多行之有效的方剂。现代医家，在总结前人的基础上结合现代临床实际，进行加减运用，效果更加显著。如化饮平喘方治疗哮喘发作，方药组成:炙麻黄6g，桂枝9g，干姜6g，细辛3g，五味子6g，半夏9g，白芍12g，桔梗9g，前胡9g，炒杏仁9g，炒白术12g，陈皮9g，防风9g，甘草6g。其组方的理论基础是“病痰饮者，当温药和之”，哮喘患者发作时常见“背寒如手大”，故以小青龙汤为基础方进行加减。参苏止咳方治疗咳嗽变异性哮喘，方药组成:太子参12g，紫苏叶9g，柴胡12g，黄芩9g，炒杏仁9g，陈皮9g，荆芥9g，桔梗9g，炙百部12g，炙紫菀12g，浙贝母12g，薏苡仁18g，炒白术12g，炙甘草6g。此方源于参苏饮和止嗽散合方。咳嗽变异性哮喘属中医“风咳”范畴［24］，又本身存在正气虚特别是肺气虚的情况，故以此组方。咳嗽剧烈时可加入钩藤、蝉蜕等疏风解痉药，以缓解剧咳症状，此方尚可应用于治疗感染后存在气道高反应的患者，即感染后咳嗽患者。胸闷变异性哮喘用泻心汤类方剂，如大黄黄连泻心汤、半夏泻心汤、附子泻心汤［25］。胸闷是由于邪气痹阻气机，导致机体气机郁闭，故治疗时用辛开苦降之法。辛开可以开肺散邪，散郁闭之气，苦降可以给邪以出路，并可降上逆之气。辛开苦降顺应了肺气宣发肃降这一特点。泻心汤类为辛开苦降的代表，其他诸如此类配伍的方剂也可治疗胸闷变异性哮喘。

4中西医结合

医家范文篇10

近代硕学梁启超曾说：“中国凡百学问都带有一种‘可以意会不可以言传’的神秘性，最足为智识扩大之障碍。”而其所举之例，即是“医学”。的确，中国传统医学较之于任何一种其他古代精密科学（如天文、算学）或实用技艺，都更具有传统文化的特征。或毋宁说，只有传统医学才能够体现传统文化“可以意会，难于言传”的韵味。

时至今日，当人们从不同角度对传统科技文化进行评价与研究时，一方面惊讶地发现：在近代西方科技繁荣昌盛、普及全球之后，唯有中国传统医学仍然具有不衰的生命力；但与此同时，人们又在不断地以西方科学的目光与标准来审视、衡量、评价、要求、改造这唯一具有生命力的传统科学。在这种情况下，“医者意也”所代表的传统医学之神韵棗这种与近代科学格格不入、“最足为智识扩大之障碍”的基本性格，自然就会受到更多的非难。

作为医史研究，特别是医学思想史研究，理应对这句古来医家常挂嘴边，当代中医也还在以不同方式强调其重要性的话加以注意。本文即从剖析“医者意也”在不同历史时期的多种含意与表现形式入手，以求理解中国传统医学的“神韵”所在；沿着医学的轨迹，而不是文人的雅兴来探索传统医学的一些本质性问题。

出典与含义

“医者意也”初见于《后汉书·郭玉传》。其记述如下：

郭玉，和帝(89～105在位)时为太医丞，多有效应。而医疗贵人，时或不愈。帝乃令贵人羸服变处，一针即差。召玉诘问其状。对曰：“医之为言意也。腠理至微，随气用巧，针石之间，毫芒即乖。神存于心手之际，可得解而不可得言也。夫贵者处尊高以临臣，臣怀怖摄以承之。其为疗也，有四难焉：自用意而不任臣，一难也；将身不谨，二难也；骨节不强，不能使药，三难也；好逸恶劳，四难也。针有分寸，时有破漏，重以恐怖之心，加以裁慎之志，臣意且犹不尽，何有于病哉！此其所为不愈也。”

这段记述，有两点值得注意之处：一是文中所言之“意”，并无后世所要表达的种种深远含意，而不过是指医家的注意力。即郭玉以为“医疗贵人，时或不愈”的原因在于心怀恐怖，自然处处先思保身，焉能一心疗病。

值得注意的第二点，是文中所涉郭玉、程高、涪翁师徒三代，皆是针石之医。尽管“针灸”与“药物”可以说是构成中国传统医学治疗方法体系的左膀右臂，但在不同历史时期，其发展水平与地位并不相同。从总体趋势上讲，“药物疗法”经过长期的发展，逐渐取得了绝对优势的地位。无论是从历代遗留之浩如烟海的中医著作，还是从当代中医的实际运用状况看，除针灸专科外，绝大多数的中医都是致力于药物的研究与使用。恰如左膀右臂，虽然它们并无明显差异地存在于人体之上，但左右手的能力及运用频繁程度，却有天壤之别。然而又如在人类以外的灵长类动物身上看不到左右手有如此明显的功能差异，且人类的“右利”之势古今亦有所不同一样，药物疗法的绝对优势亦非成于一朝一夕。

从中国传统医学最重要的经典棗今本《黄帝内经》（即《素问》与《灵枢》），主要是讲述针灸疗法即不难看出，针灸学在汉代不仅已然相当成熟，而且与中医基础理论体系的建立有着密切的关系。郭玉对于针法技艺微妙之处的释说，与今本《黄帝内经》中的一些相关论述极为相近。如郭玉说：“腠理至微，随气用巧”、“针石之间，毫芒即乖”、“神存于心手之际，可得解而不可得言”；而《灵枢》第一篇“九针十二原”概括针法之要时则有：“小针之要，易陈而难入。粗守形，上守神。粗守关，上守机”等语；同书“小针解”篇对“上守机”的解释为：“知守气也”。那么，“上工”（高明之医）“守神”、“守机”、“守气”的针刺技法与“粗工”（匠人之医）“守形”、“守关”有何区别呢？请看《素问·宝命全形论》对我们通常大加赞誉的“虚者实之，满者泄之”棗通过补虚泄实、调整阴阳，以恢复健康的中医基本治则是如何评价的：

“今末世之刺也，虚者实之，满者泄之，此皆众工所共知也。”

而上工“法天则地”之技在针法中的具体表现为：

“经气已至，慎守勿失，浅深在志，远近若一，如临深渊，手如握虎，神无营于众物。”

读过上述经文，自然会导出这样一个问题：针法的治疗效果究竟与施术者的个人素质有多大程度的关联？甚至会有人问：在施以针刺的过程中，除了技艺因素外，是否还需考虑施术者与患者间，有可能存在某种“气”的交流？即是否存在某种能量通过“针”，从施术者一方传递到受术者身上，从而对治疗效果产生影响的问题。相信随着科学技术的发展，这些问题都能通过实验弄清，目前似不应仅仅依据感觉轻率地做出肯定或否定的结论。要之，通过郭玉与今本《黄帝内经》的有关论述可以了解到：在中国传统医学中，对于医家悟性、灵活性等个人素质的强调，首先是出现在针法的相关记述中。相比之下，药物治疗在此时还处在强调“验方”之传授与使用的阶段。《汉书·艺文志·方技》中有“经方”类，其意即是“经验之方”。无论是文人儒士，还是医家，历来对“经验之方”都是十分重视的，因而才会有

大量或简或繁的方书问世。致于说后世在药物疗法方面也出现了“古方不能治今病”，主张“宁失其方，毋失其法”的新思想，那正是本文后面将要讨论的问题。即“医者意也”观念在不同时期具有不同表现形式的问题。

“意”之内涵的转变

自郭玉倡言“医者意也”后，历代皆有援引以为据者，但援引者大多不是针法医，所欲阐发的旨趣也与针法无关。实际上，热衷此说者主要是一些注重药物理论与应用的医家，显示出医疗技艺重心从针灸疗法向药物疗法的转移。伴随着上述从针到药的转移，医者之“意”自然会因两种疗法性质不同而有所区别。换言之，“意”的内涵在悄然之中发生了种种改变，表述的思想内容已与出典风马牛不相及。为要弄清“医者意也”这只旧瓶所装新酒的味道如何，则必须先看看是何人、于何时、向此瓶中灌入了何酒。

就管窥所及资料而言，在郭玉之后较早言及“医者意也”的是南朝名士陶弘景（456～536）：

“故陶隐居云：医者意也。古之所谓良医，盖以其意量而得其节，是知疗病者皆意出当时，不可以旧方医疗。”

陶氏于医学方面的主要贡献，是将旧传《神农本草经》加以扩充、注释而成《本草经集注》。故上述之语显然是就方药而言。其后有隋唐间人许胤宗，“每疗，无不愈。”故人问曰：“公医术若神，何不著书以贻将来?”胤宗答道：

“医者，意也，在人思虑。又脉候幽微，苦其难别，意之所解，口莫能宣。且古之名手，唯是别脉，脉既精别，然后识病。夫病之于药，有正相当者，唯须单用一味，直攻彼病，药力既纯，病即立愈。今人不能别脉，莫识病源，以情臆度，多安药味，譬之于猎，未知兔所，多发人马，空地遮围，或冀一人偶然逢也。如此疗疾，不亦疏乎！假令一药偶然当病，复共他味相和，君臣相制，气势不行，所以难差，谅由于此。脉之深趣，即不可言，虚设经方，岂加于旧。吾思之久矣，故不能著述耳。”

在唐代医家孙思邈（581～682）的著作中，则不止一次地提到这一观点：

“张仲景曰：欲疗诸病，当先以汤荡涤五脏六腑……故用汤也；若四肢病久，风冷发动，次当用散；……次当用丸……。能参合而行之者，可谓上工。故曰医者意也。”

“若夫医道之为言，实惟意也。固以神存心手之际，意析毫芒之里，当其情之所得，口不能言；数之所在，言不能谕。”

“医者意也，善于用意，即为良医。”

从总体上讲，医家真正大谈“医者意也”是在宋代之后。试观以下诸例。

《太平圣惠方》序称：

“夫医者意也。疾生于内，药调于外，医明其理，药效如神，触类而生，参详变易，精微之道，用意消停。”

《夷坚乙志》记述北宋张锐以一种药治愈两人全然不同之病，因有人问其故：

“敢问一药而治两疾何也？锐曰：此于经无所载，特以意处之。”

南宋刘开《刘三点脉诀》自序云：

“夫脉者天真要和之气也……大抵持脉之道，非言可传，非图可状，……学者当以意会而精别之。”

南宋崔嘉彦《崔紫虚脉诀秘旨》自序，与上文全同。又《历代名医蒙求》苏霖序（1220）云：

“昔人序本草，尝有言曰：医者意也。盖谓医为人之司命，必致其意。……况医之道，有神圣工巧之殊；药之性，有君臣佐使之别；人之受病，则寒热燥湿，强弱盛衰，千变万态，不可言。既苟非精其意而通其妙，乌能已人之疾。”

南宋严用和所著《严氏济生续方》自序云：

“医者意也，生意在天地间，一息不可间断，续此方，所以续此生。”

金元四大家之一的朱震亨说：

“古人以神圣工巧言医，又曰：医者意也。以其传授虽的，造诣虽深，临机应变，如对敌之将，操舟之工，自非尽君子随时反中之妙，宁无愧于医乎？今乃集前人已效之方，应今人无限之病，何异刺舟求剑、按图索骥，冀其偶然中，难矣。”

明王文禄《医先》云：

“医者意也，度时致病者意起之，立方医之，若天时圣教不同也。……是以医贵审运气，察人情，及致病之原。”

明谢肇淛《五杂俎》卷五云：

“葛可久以气未足，初秋，取桐叶饮之，立下，此以意悟者也；……以命门无脉，而知为鬼，此以博识者也；……诊父之脉，而能道其子吉凶，此以理推者也。意难于博，播难于理，医得其意，足称国手矣。”

“夫医者，意也。以医取效，岂必视方哉？然须博通物性，妙解脉理而后以意行之，不则妄而轻试，足以杀人而已。”

《惠民局本草诗签》蒋溥序云：

“故河汾氏之言曰：医者意也，药者瀹也。先得大意，后以药物疏瀹之，此可谓善言医者矣。”

《圣济经》陈兰森序(1789)云：

“医者意也，以意体之，方无不当。”

清代龙绘堂所著《蠢子医》原序（1882）云：

“甚矣，医道之难也。医者意也，不可以妄试；不可以轻尝。”

清代臧达德《履霜集》自序（1814）云：

“盖医者意也。借望闻问切四者，以一己之心理而揣度夫病理；援五行生克之标榜，而定其所伤何部。以形式而言，似属谈空，细绎之固有至理在焉。”

清代李光庭《乡言解颐》卷三云：

“汉郭玉曰：医之为言意也。唐许允宗曰：医者，意也。思虑精则得之。望闻问切而不能知，或强不知以为知，遂以意为之，鲜有不败事者。东坡云：学书纸费，学医人费。”

十分明显，这些医家强调的“意”，早已不是在针法操作时需要集中的“注意力”；而是围绕着一个核心，即：医学是一门深奥的学问，而尤以诊脉、用药为难；治病不可生搬硬套、墨守成规；必须最大限度地发挥自己的聪明才智，方能正确辨识疾病，并找到适合的治疗方法。由此不难看出，中国传统医学在外表上虽然总是呈现出一种极强的继承性，令人觉得古今一脉并无多大变化，但实际上今古中医之不同远胜相同。其原因就在于历代医家虽然在口头上总是将诸如今本《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《伤寒杂病论》等一些古代医学著作奉为圭臬，称为经典，但旧有的名词、概念往往早已被多次赋予新的解释与内涵；同时，这些新旧概念又被无数次地加以重组棗再建体系。这就是传统医学发展的历史、自我改造的历史，或者说是“革命”的历史。如果没有这种自我改造，中国传统医学肯定不会具有今日所见之强大生命力。关于这一点，只要我们想到人类早期各地区、各种文化间的相同之处远远多于不同；针刺放血、草药治病等医疗技艺与知识普遍存在于世界各地，至今也并未彻底消亡，但何以不具与现代医学相并存的力量，即完全不难理解。“医者意也”内涵的改变，自然是上述变化的一种体现；而医家以“意”改造医学的过程，简直可以说就是传统医学发展的过程。从宏观的角度讲，中国传统医学之所以能够从低水平、原始的经验医学发展成为一个“伟大的宝库”，正是因为有许多堪称“古代科学家”的人，肯于将其与生俱来的聪明才智用在这种曾被贬斥为“君子不齿”的贱业上，才使得医学的知识含量、理论水平得以逐步提升，终在宋代以后成为被儒家认同的学问体系棗“格物穷理之一端”。此外，值得注意的另一个问题是，不同的民族具有不同的思维特征，古代医家以“意”构建自身传统医学的过程，实质上也就是以本民族思维特征与生活经验，构建一种实用技艺与学问体系的过程。因而可以说中国传统医学的基本性格，乃是由中国人固有之“意”所规定的。

以下我们不妨从微观的角度，认真分析一下那些“善于用意”的医家，是如何将“意”不断注入医学这个学问体系的。

三、药物与“意”

儿时随父在郊外玩时，常要教我认药、采药，并讲故事。印象最深的一个故事是：一日，某师对其弟子言：“去采一种不是药的草回来，即可毕业。”弟子领命而去，以为不难。谁知数日后却空手而归，泣对师言：“看来弟子是不能毕业了。”师曰：“何也？”答曰：“遍观草木，虽有不识，但无一非药。故难复师命。”师笑曰：“汝业已成，可去。”

听讲者自然要问：“既有不识，焉知为药？”其实这正是故事所要表达的核心思想，即：自然万物的药用功效，可由一些基本的抽象原理而获知。例如“诸花皆升，诸子皆降”；以及见于今本《黄帝内经》的“辛甘发散为阳，酸苦涌泻为阴”；“色赤如心”，“味咸入肾”等等，皆可作为分析药物功效的原则棗演绎原理，即可获得具体知识。然而有关人类何以会对自然界的“药物”有所认识的问题，“医学史”却另有解释。

中国自古就有“神农尝百草，一日而遇七十毒”以识药物的传说。现代医史著作在解释药物知识的形成途径时，基本上也都是沿袭这一模式。即“氏族成员由长时期采集逐渐转化为种植的过程中，对植物的咀咽尝试已多，积累了一些用植物治病的经验”；“在此过程中，他们曾发生过不少的中毒遭遇，但从中也积累了不少药物知识”；“由于饥不择食，人们经常误食某些有毒的植物，因而发生呕吐、腹泻、昏迷甚至死亡等情况。经过无数次的尝试，人们逐渐认识某些植物对人体有益，某些植物对人体有害，某些植物可以治病。这样便初步积累了一些关于植物药的知识。”尽管这种改造“神农尝百草”而成的“中毒识药说”自身存在着许多难以解释的问题（中毒，往往只会给人留下“此物不可食”的经验），但因其立足点是“知识来源于经验”，故极易被接受。经验，无疑是获得知识的重要途径，但我们还应该知道，类比与联想的思维方式（即被巫术研究者称为“相似律”与“接触律”的思维规律）亦是言说药物功效的重要途径。例如，在古代文献《山海经》中记载：昆仑之丘的沙棠，身体轻浮，故可以御水，食之可以不溺；蘨草是上帝女儿化身，故食之即可为人所爱，服之媚于人；蓇蓉“黑华而不实”，故食之使人无子等等。又如生长在身体外部的赘疣，在古人头脑中并不认为是源出体内的皮肤疾病，而被看成是外物所附，因而食用皮肤光滑的鱃鱼（泥鳅）可以达到“食者不疣”的效果。在今本《黄帝内经》为数不多的几个方剂中，有一个治疗失眠的药方叫作“半夏汤”，其制做方法是：

“以流水千里以外者八升，扬之万遍，取其清五升，煮之，炊以苇薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭为一升半，去其滓，饮以一小杯。”

为何要用千里以外的流水？煎煮的燃料与药效有何关系？如果沿着“科学”的轨迹去思索，那将永无答案。即便是对于其中的药物棗秫米与半夏，至多也只能给出一个知其然，而不知其所以然的回答：因为它们是药，因为古人认为这两种东西能治失眠。然而如果我们知道当时对于失眠的病理解释是“阴阳之气不通”；如果我们能对古代的思维方式有所了解，那么就不难对这一切都做出某种合理的解释：千里以外的流水，具有“流动”的性质；苇是管状空心之物，具有“通”的性质；秫米（粘米）与半夏能熬出粘的汤汁，具有“滑”的性质，这些性质的集合构成了“半夏汤”的效能棗纠正体内“阴阳之气不通”的病态。因而作者断言：“饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至。”

前引孙思邈有关药物不同剂型适用范围的解说，也是同理。汤者，荡也；散（sǎn）者，散（sàn）也；丸者，缓也。总之，古人并不仅仅是从一种药物所含的“有效成份”去思考其作用；或者可以反过来讲，一切相关因素都是“有效成份”。因而他们决不会像今人，为了销售、保存、服用之便，而将治疗外感风寒等急性病的药物也制成丸药。由于原始文献的记载极为简略，故要逐一推敲每种药物功效建立过程中的思维过程与原理是不可能的，但诸如此类的线索确实可以使我们了解到，除实践经验外，类比方式可谓古代建立药效之说的最重要途径之一。这种类比（或称比类）与联想的思维方法，被古代医家称之为“意”。

北宋的苏轼就药与意的问题曾有这样一段记述：

“欧阳文忠公尝言：有患疾者，医问其得疾之由，曰：乘船遇风,惊而得之。医取多年柁牙为柁工手汗所渍处，刮末，杂丹砂、茯神之流，饮之而愈。今《本草注·别药性论》云：止汗用麻黄根节，疾故竹煽为末服之。文公因言：医以意用药，多此比。初似儿戏，然或有验，殆未易致诘也。”

又如南宋吴曾《能改斋漫录》卷二中有关药理的解说，亦可谓旨趣相同：

“王原叔内翰云：医药治病，或以意类取。至如百合治病，似取其名；呕血用胭脂红花，似取其色；淋沥滞结，则以灯心、木通，似取其类。意类相假，变化感通，不可不知其旨也。”

这种“以意用药”或以意解药的表现，也可说是“感应论”在医学中的具体运用。有研究者指出：“感应原理是中国人思考方法中的基本原理之一，尤其是天人相感论构成了他们思想框架的一个重要组成部分。”古代文献中的典型记述，如秦汉时期的《吕氏春秋·有始览》云：“类固相召，气同则合，声比则应”；《春秋繁露·同类相动》言：“气同则合，声比则应……类之相应而起也。”至北宋赞宁（919～1001），总结前人发现的种种“感应”现象，撰写了《物类相感志》。从“磁石引针”、“琥珀拾芥”开始，列举了77种“物类相感如斯”的现象。接着又按身体、衣服、饮食、器用、药品、疾病、文房、果子、蔬菜、花竹、禽鱼、杂著等十二门，分别记述了物类相感的种种特殊现象共计448例。在现象罗列方面，可谓登峰造极。到了理学家手中，这些现象被形而上为一个基本原理：“天地之间，只有一个感与应而已。”

要之，“感应”的思想方法具有既可产生巫术，也可产生科学的两面性。例如认为“兔唇”是“由妇人妊娠见兔，及食兔肉使然”，显然是基于“相似律”或“接触律”而来的巫术“禁忌”，但被认为富含许多科学内容的古代“胎教”，实际乃是建立在同样的思维基础之上。明代的李时珍，是驰名中外、妇孺皆知的“著名古代科学家”，但在他的《本草纲目》中同样可以见到此类显然不是源于实践的“用药知识”。例如，“铳楔”用于“难产”（击发的功用，引起分娩的效果）；梳子能治“乳汁不行”（梳子具有“通”的作用）。前者肯定于事无补；后者“通”的作用虽不可能转移到乳房，但“梳乳周回百余遍”的过程，却能起到按摩（物理治疗）的作用。诸如此类，不胜枚举。值得注意的有两点：一是不管这些技艺是荒谬无稽，还是确有实效，其发明原理却是一样的；二是这种简单、原始、人类最基本的思维方法，并不仅仅广泛应用于人类文明发展早期。从以上所举之例不难看出，唐宋时期药物学的发展，从某种意义上讲，正是有赖于这种思维方式被进一步广泛运用。

四、脉诊与“意”

“病家不必开口，便知病源何在。说得对，吃我的药；说得不对，分文不取！”

此乃舞台上医家亮相时常用的开场白，也可说是“神医”展示技艺、获取患者信任的看家本领。如何才能作到“病家不必开口，便知病源何在”，最主要的手段不外望色观形、闻声诊脉。即略去“望闻问切”四诊之中的“问”，仅靠其他三法获取信息、做出诊断。然如此这般仍不足说明医家的技艺超群，必令其无由望色、观形、闻声，单靠诊脉做出诊断才算高明。于是便有汉和帝命郭玉隔幛诊手之故事，甚或悬絲诊脉之笑谈，以示脉诊之神奇。脉诊是否果真如此神奇，不是此处所要讨论的问题，唯由前引许胤宗、刘开等人言论可知，“医者意也”之感慨，与“脉候幽微，苦其难别，意之所解，口莫能宣”；“持脉之道，非言可传，非图可状”的亲身体验有着密切关系。在此，又要提出与前一节中相类似的比较问题，即：其他医学体系中也有脉搏诊察，但却没有任何神秘性，何以中医的脉诊如此难于把握？欲要回答此问题，首先需要知道：中医的脉诊方法，古今有所不同；早期的诊脉之法或许并不很难掌握；沿用至今的、需要心领神会的脉诊技艺，乃是在医家对“古脉法”不断加以改造的过程中逐步形成的。

所谓古脉法，是指已弃而不用的早期诊脉方法。例如成书于东汉时期的《难经》在谈到各家脉法时说：“脉有三部九候，有阴阳，有轻重，有六十首，一脉变为四时，离圣久远，各自是其法，何以别之？”足见在《难经》成书时，这些脉法已然成为过去的历史了。详细介绍种种古代诊脉方法的具体内容，将远离本文主题，有兴趣者请参阅拙著《岐黄医道》。从总体上讲，古代的诊脉方法都是以“经脉”与“气”的理论为基础，但具体运用却有所不同。例如，由于“十二经脉”之中皆有动脉，故通过这些动脉分别诊候所属经脉的病况，乃是最直截了当的方法，故而有可称“分经候脉”的诊脉方法；有以为人之“头、手、足”与“天、地、人”相应的观念，故有在头、手、足之“三部”、各取三处动脉进行诊察的“三部九候”法；又因认为人身之气与天地四时阴阳之气的运动变化相关，故有“四时脉法”等等。在这些诊脉方法中，有一种通过比较“人迎”（颈动脉）与“寸口”（手腕部的桡侧动脉）之大小，来判断疾病归属于某一经脉的方法，或许与今日所见诊脉方法有最密切的关系。此法集中表现在构成今本《黄帝内经》的《灵枢》之中，而在《素问》中只有两篇略略言及此种脉法。

简单地讲，“人迎、寸口诊脉法”就是以“寸口”作为人体内部（阴）的诊候之处，以“人迎”作为人体外部（阳）的诊候之处；依据阴阳学说的基本原理，阴阳平衡即是健康无病，故正常人的脉象应该是：“两者相应，俱往俱来，若引绳大小齐等，春夏人迎微大，秋冬寸口微大，如是者名曰平人”。当某一方的脉搏大于另一方时，即说明阴阳失去了平衡；或者应该反过来讲：当阴阳失去平衡的时候，脉搏就会出现一大一小的现象。不难看出，这是阴阳学说在医学领域的一种具体运用。然而，仅仅是笼统地辨别阴病、阳病还不够，医家还需要知道病在何经脉、何脏腑，故在这种脉法中还规定：

人迎大一倍于寸口，病在足少阳（胆）；一倍而躁，在手少阳（三焦）。

人迎二倍，病在足太阳（膀胱）；二倍而躁，病在手太阳（小肠）。

人迎三倍，病在足阳明（胃）；三倍而躁，病在手阳明（大肠）。

寸口大于人迎一倍，病在足厥阴（肝）；一倍而躁，在手心主（心包）。

寸口二倍，病在足少阴（肾）；二倍而躁，在手少阴（心）。

寸口三倍，病在足太阴（脾）；三倍而躁，在手太阴（肺）。

这种源于阴阳理论，而且能够做到与“三阴三阳”、“五脏六腑”配合完璧的诊脉方法，显然不可能是源于实践经验；是否真的能够应用于临床，亦颇值得怀疑。

稍后，《难经》中采用了“独取寸口”的脉诊方法。即以关骨（腕后高骨，现称：桡骨茎突）为界，将原本只用于候内（阴）的“寸口脉”分为寸、尺两部；关前名“寸脉”，属阳，取代了人迎脉；关后名“尺脉”，属阴，独揽了原寸口脉的地位。《难经》的诊脉法中虽然有寸、关、尺之名，但却只有寸、尺两部脉，“关”尚只是阴阳的分界。然而不管怎么说，这已然与今日所见之脉诊方法极为相似。在此后不久的医学著作中，即可看到作为分界的“关”变成了“关脉”。换言之，定式化的诊脉法在东汉末期既告成立，沿用至今未见大的变化。之所以说上述“人迎、寸口诊脉法”有可能与今日所用脉诊方法之间存在着密切的启承关系，是因其与《难经》的诊脉法间存在着极强的理论共性。两种方法均是立足于阴阳对比与上下划分的取脉方式上，其区别不过在于：前者取阴阳之脉的方法是在人体的上部（颈动脉）和手部（寸口脉）取两处动脉加以比较；后者则将这种思想与方式，进一步简化与浓缩到桡动脉一处。而定式化的“寸、关、尺”三部诊脉法，虽在形式上与《难经》的诊脉法极为接近，但在理论方面却存在着以“脏腑配位”置换阴阳学说的本质变化。即左手寸、关、尺主候心、肝、肾；右手依次候肺、脾、命门。而无处不在的阴阳理论则又由“左手主血（阴），右手主气（阳）”得到了体现。

其实，脉学中最令人难以把握的是“脉象”。《史记·扁鹊传》云：“至今天下言脉者，由扁鹊也”，看来扁鹊可谓脉学鼻祖。然而在扁鹊的诊脉方法中，“脉象”并不太复杂，大、小、“损”（慢）、“至”（快）等脉象均不难把握。即便是在今本《黄帝内经》中，脉象也还是不太复杂。纵观《灵枢》全书，只有“邪气脏腑病形”一篇中含有真正可以称得上讲述脉象的专节；且涉及的脉象不过是“大、小、缓、急、滑、涩”六种。但到了晋朝太医令王叔和的《脉经》，脉象已变得相当复杂，包括：浮、芤、洪、滑、数、促、弦、紧、沉、伏、革、实、微、涩、细、软、弱、虚、散、缓、迟、结、代、动，计24种。虽然每一种脉象都有形象的描述，但对于临床医生来说，那真是叫作：“在心易了，指下难明”！

脉学的发展与药学一样，包含着类比思想的运用。例如，两手寸口脉的前部之所以主候心、肺，是因为这两个脏器位于人体的最上部；中间的左右关脉分候肝、脾，是由于这两个脏器位居人体的中部；而寸口脉最后面的尺脉，对应的乃是人体最下面的脏器：左右两肾。另外，各种脉象所对应的疾病，基本上也是类比而来。如“浮脉”（如水漂木，举之有余，按之不足），为阳，主病在表；“沉脉”（如石投水，必得其底）为阴，主病在里，等等。而脉学与药学的不同在于，脉诊的操作需要医家的灵敏感觉与体会。从这一点讲，“意”的内涵又回到了郭玉所言“心手之际”的最初含义。

近代西方医学对于中医脉诊的评价自不待言，就连以中国传统医学为基础、建立起“汉方医学”的日本医家亦觉得脉诊过于虚幻、难于把握。因而江户以来的日本近世医家，实际使用的乃是一种叫作“腹诊”的查病方法，即通过触摸腹部，以获取全身疾病信息的诊断方法。两相比较，不难看出中国人的性格之中含有一种对“意”字当中所含要素的特别崇拜。“读书万卷，何如指下三分；谨守成规，岂过心灵一点？”对于脉诊的如此赞誉，不过是这种心态的一种表现。

五、医案与“意”

明代江瓘（1503～1565）自幼习儒，功名不利而业商。曾因呕血遍延名医，却屡治不效。乃自学其道，竟成名医。感《褚氏遗书》“博涉知病，多诊识脉”之论；念山居僻处，博历无由，故辑古来名医奇验之迹，撰成《名医类案》十二卷。此书被誉为是我国历史上第一部系统而完备的医案著作，流传至今。在《名医类案》的再刻序文中，可见以下论说：乾隆庚寅（1770）杭世骏序云，“医者意也，云云”；张一桂序云，“医者意也……夫法所以寄意，而意所以运法”。又清代名医叶天士《临证指南医案》李治序中亦有类似之语：“夫医者意也；方者法也，神明其意于法之中，则存乎其人也。……彼《灵》、《素》诸书具在，而心领神会，则又存乎其人也云尔。”看来，医案也与“医者意也”的问题有关。

医案”即病历（casehistory），是患者情况与治疗经过的记录。从本质上讲，医案是一种“医事档案”和“医学资料”，故其用途亦不外这两大方面。就中国而言，医案作为档案的历史与运用，至少可以追溯到《周礼·天官冢宰》中有关医政管理者（医师）之职责的说明：

“凡民之有疾病者，分而治之，死终则各书其所以，而入于医师”；“岁终则稽其医事以制其食”。

《史记·仓公传》载有汉代医家淳于意的“诊籍”，其中详细记述了医案25则。这是汉文帝四年（－176），淳于意因罪被解往长安之后，为回答“诏召问所为治病死生验者几何人也，主名为谁？”的垂问，而提供的说明材料。其后，至宋代“许叔微《伤寒九十论》，则可视为医案之始有专著。金元时医家每以医论、医案杂处。明清以还，医案学作为独立学科逐渐形成，医案著作大量出现”。曾有人统计，清代的医案有近300种。此时的医案，大多是医家自录行医身验之作，或后人爬梳前贤记述而成，其目的在于供来人参考。故其性质主要是作为一种“医学资料”。

清末以来的医家对于“医案”这种医学资料，给予了很高的评价与极大的重视。例如“前清名医周澂之（即周学海）云：宋后医书，惟案好看，不似注释古书多穿凿也。”章太炎亦言：“中医之成绩，医案最著，欲求前人之经验心得，医案最有线索可寻，寻此钻研，事半功倍。”民国时期，不仅“医界均重研读医案”，而且将其引入教材，如“施今墨创华北国医，编《医案讲义》；张山雷执教黄墙中医学校，亦以讲解医案为课程。”目前，北京中医药大学亦在高年级中开设了医案这门课程，确实有达到了“逐渐形成独立学科”的味道。

然而在现代医学著作中，却似乎没有“医案”类的著作，因为没有哪个医生会认为有必要将自己一生治病的经验与案例写成书；教学中也不会特别介绍某个医生如何“灵活处理”具体问题，有哪些“心得体会”。然而中国传统医学却有成千上万的“医案”类著作；不仅教学中会有这门课程，甚至总有人力图否定仿效现代医学形成的院校教育与基本教材；以为只有耳提面命、随师学艺的传统方式，才是真正能够学到中医精髓的唯一途径。这不能说不是中西两种医学体系的又一重要区别。

中医“医案”盛行的原因是多方面的，例如从《叶熙春专辑》之“编写说明”的如下之语，可以看出编辑出版“医案”亦具有明显的“政策性”意味，被当作继承名老中医经验的一项具体措施：

“一九六五年，为了继承名老中医经验，在省卫生厅直接领导和叶老亲自指导下，叶老的同事和学生杨继荪……等同志共同整理了《叶熙春医案》，由人民卫生出版社出版，受到读者欢迎。行将完稿的《叶熙春医案续集》却毁于十年动乱，……近年来在认真贯彻党的中医政策，继承整理祖国医学遗产的工作中，……省卫生厅再次成立‘叶熙春学术经验整理小组’，对叶老的学术思想、临床独到经验进行了总结，编成本辑。”

与此书一样收录于“近代名医学术经验选编”的《金子久专辑》，其编辑者“收集到未发表的金氏医案抄本四十八冊，以及所有已刊行的医案等”，所投入的人力、物力可想而知。由此可见政策因素的巨大作用。除人民卫生出版社这样的专业出版社外，一些综合性出版社亦对编辑本地区名医的医案，怀有兴趣。例如上海科学技术出版社的《临证偶拾》，“收载张羹梅医生有效医案八十余例”；云南人民出版社的《吴佩衡医案》，“是从他生前写下的临证验案及会诊记录中，选择了有代表性的一部分验案编辑而成”。另外，尽管当代中医亦是以院校教育为主，但仍保持有各种形式的师徒关系。或由弟子尊师、爱师之心愿；或因藉虎皮以出书、扬名之需要，为老师整理、出版医案之事自然也就越来越多。然而除去这些“政策性”、“社会性”因素，决定医案类著作大有市场的根本原因，归根结底还是中国传统医学的固有特点。即由“体”与“用”（理论与临床）间存在着的矛盾、差距所决定。近代医家何廉臣所编《全国名医验案类编》的“夏应堂序”中对此有所说明：

“盖以医虽小道，辄寄死生，不读书不足以明理，徒读书不足以成用；不读书不知规模，不临证不知变化。良以体质各异，病变不常，呆守成方，必多贻误。虽饱若孝先之腹笥，亦徒成赵括之兵书耳。案者治病之实录，临证之南针也。”

概言之，医案所以受到青睐，是由于从中可以找到一些解决实际问题的办法。那么，这些具体办法又是从何而来呢？明代医家聂尚恒在“奇效医述小引”中的说明可为代表：

“余究心于斯术，数十年来博取而精研之，深思而透悟之，自觉有如于神妙者。因病制方，不胶于古方；得心应手，不拘于成说。”

用现代之语说，这就叫“具体问题，具体分析”。而分析的能力、分析的过程，也就是古人所说的“意”。一般认为，中国传统文化具有重综合、轻分析的特征；在医学中则表现为重整体状况，轻具体病症。其实这是一种片面的看法。片面的成因，在于一般史学家、哲学家所能了解的大多是诸如汉代的阴阳五行、宋明的理气等一些类似“终极真理”的学说，极少能够深入我们今日所谓科学技术的领域，去观古人如何处理具体问题的过程。例如明末清初的医家吴有性在研究瘟疫病的过程中，“静心穷理，格其所感之气、所入之门、所受之处，及其传变之体”，不仅“格”出了：瘟疫与伤寒不同，乃天地间别有一种“戾气”自口鼻而入以致病的“基本原理”；而且从“牛病而羊不病，鸡病而鸭不病，人病而禽兽不病”等现象，分析出：“其所伤不同，因其气各异也”；并推论：如果能知道何物能制其气，则“一病只有一药之到，病已，不烦君臣佐使品味加减之劳矣”

较之于“医者意也”，当代医家更喜欢用“辨证施治”一词来表达中医的神韵，或者称其为中医“活的灵魂”。其要不外首先是对一位患者的具体病情加以详尽透彻、触及本质的分析，然后灵活地选择最佳治疗方案，而不是按图索骥地绳于经典、墨守成规地套用成方。的确，古今医家都极少妄发否定“古训经典、验方成法”之言，但他们的创新意识与创造结果，却在医案中得到了某种体现。他们引用经典之说来证明自创之法的合理性，用经学家的话说，这叫“六经注我”；与古训相悖时，则缄口不言，用史学家的话说，这叫“皮里春秋”。只有看清这一点，才能了解中医学内部“旧瓶新酒”的变化、发展过程；了解医案中蕴涵的医家之“意”为何；了解医案的价值何在。

谈到医案与辨证施治，则还有一事不妨顺带说明。即当近代西方医学传入之后，自然引出国人对于两种医学体系之异同、短长的思考与比较。就异同而言，通常认为“西医辨病，中医辨证”是其重要区别之一（这或许可说是“辨证施治”一词赖以成立的根本原因）。虽然中医界力陈“辨证”之科学与重要，但却缺乏足够的说服力，或者说“很难说清”。而医案的“档案”性质似乎在此又得到了某种发挥棗让事实作为中医的科学性、辨证的必要性的证明！高辉远等整理的《蒲辅周医案》似乎就隐含着如此苦心。其“整理的几点说明”中谈到：

“整理形式仍以中医为主，多采用中医病名，……如中医一个病，可能包括西医的几个病，同是中医的眩晕，而西医则有美尼尔氏综合征或高血压之分。西医一个病，也可能包括中医几个病，同是西医的乙型脑炎，而中医则有暑温或湿温之分……”：“蒲老治病的特点，特别强调辨证论治这个原则……”云云。

医案对于中医来说，无疑是一种教材。无论是自我研读，还是课堂授业，都不仅起到传播技艺的作用，而且还兼有通过“有验之事、可验之法”向后学与社会证明这个医学体系之可信性、增强信任的潜在功能。

六、反对者的意见

并非所有医家都支持“医者意也”的说法，然反对者的出发点却并不相同。大致有以下几种情况。

首先，唐代医家孙思邈虽在其著作中多次提到“医者意也”（见本文第三节的引用），但书中又有“医自以意加减，不依方分，使诸草石强弱相欺……”的说法。无独有偶，《是斋百一选方》章楫序（1196）亦称：

“古人方书，一药对一病，非苟云尔也。后世医家者流，不深明夫百药和剂之所宜，猥曰医特意尔，往往出己见，尝试为之，以故用辄不效。甚者适以益其病，而杀其躯者有之。”

这显示出古今医家对于“医方”的基本看法有所不同：古人称方书中所载医方为“经方”，即行之有效的经验之方，故只能照本宣科地加以利用，不得随意加减；今日固然仍有此类人物存在，但为数极少，而大多数的医家只不过是将方书作为临证处方的参考。换句话说，中医师展现在众人面前的“随意遣药、灵活组方”之画面，并非古代文物，而是后世医家的新作（当然，这个“新”只是相对于汉唐而言）。对此有所了解之后，反观六朝隋唐时期大量方书涌现这一医学发展的时代特征，自然会有更加深刻的认识。

其二，则是对许胤宗“书不可著”观点的批评。如《幼幼新书》李庚序（1150）云：“或者乃谓，医特意耳，不庸著书，……或是一偏之论也。”又如《圣济总录纂要》吴山滔序（1681）亦云：“虽然医者意也，书不可尽废。”此乃显而易见之道理，不必多述。

特别值得注意的，是苏轼对于源于感应论之“药物理论”的批判。在前引《东坡志林》有关“以意用药”的事例（参见注33），以及欧阳修“医以意用药，多此比。初似儿戏，然或有验，殆未易致诘也。”的感想之后，还有一段苏轼的反驳之词：“予因谓公：以笔墨烧灰饮学者，当治昏惰耶？推此而广之，则饮伯夷之盥水，可以疗贫；食比干之馂余，可以已佞……公遂大笑。”

苏轼的话之所以值得注意，是因为他表露出一种与中国传统思维方式相悖的“科学倾向”。但遗憾的是，这种“科学”的倾向比较少见；且当出现时，受诘者亦不过是一笑了之。同样，定式化的医方固然具有刻板保守的一面，但在某些场合也有追求规范的性质。这也可以说是一种“科学倾向”。例如被“医者意也”的支持者朱震亨斥为“何异刺舟求剑、按图索骥”（参见注18）的《和剂局方》，实为宋代官药局生产成药的规范。试想如果没有这样一个规范，成药又当如何生产？因而有人认为：《和剂局方》具有典型的药典的基本特征和功能，堪称我国药学史上第一部划时代的药典学著作。

今天，即便是对“医者意也”充分理解、满怀眷恋者，亦难免有下述感慨与批评：

坦率地说，“医者意也”是缺乏现代科学性的，它很容易暴露出种种破绽，甚至流于荒诞不经，然而回到中医的源流上来理解，又会感到它不仅仅是文人用来说故事的题目，而且代表了古典中医的一种思想方法。……时至今日，随着中医现代化进程的加剧，在越来越精细严密的医学科学分析和技术要求面前，中医的思想传统已经失去了存身的基础，经典表述的声音也越来越微弱。如果有谁还对你说“医者意也”，那么他一定就是最后的中医。反对中医现代化，绝对是不切实际的愚蠢念头，谁敢与科学较劲呢？

这种思想方法真的失去了存身的基础，无法与科学较劲吗？

七、科学的难点

承认中医能够治病，甚至能治疗一些连现代医学都感到棘手的疑难病症，这对于大多数具有种种直接或间接感受的中国人来说并不困难。遗憾的是成千上万乐于承认这一事实的专家学者，却无法以自己掌握的最先进的科学理论与技术手段，对这种感受的科学性、合理性加以证明，无法对现象背后所隐藏的原理、本质、“所以然”做出说明。这就是“科学的难点”。

中医之所以能够治病，固然与几千年之经验积累有密切的关系。但通过前面的论说，不难了解到中医的许多内容并非都来源于实践经验，而是与一些被近代自然科学排斥在外的思维方式有着密切的关系。按道理讲，从这些被认为是属于“交感巫术”的思维方式出发，理应只能产生出伪科学与伪技艺棗不真的认识与无效的操作。但在中医这片土地上，却结出了实实在在的果实。对于这样一种客观事实，哲学家或科学史家给予了必要的承认：“科学与方术在早期是分不开的”；“无论这三者（巫术、宗教、科学）的实在关系如何，巫术好像终归是宗教与科学的摇篮”，只不过“科学比巫术有更清晰的洞察力，它谦卑地学习自然的法则，通过服从这些法则而取得控制自然的能力”。