五行范文10篇

五行范文篇1

相较于五行学说有着道家这一确切的来源，风水学则不然，它是历史悠久的一门玄术，相传它的创始人是九天玄女，比较完善的风水学说成型于战国时期.风就是元气和场能，水就是流动和变化.风水本为相地之术，即临场校察地理的方法，也叫地相，古称堪舆术，是一种研究环境与宇宙规律的哲学.认为人既然是自然的一部分，自然也是人的一部分，那么达到“天人合一”的境界是再平常不过的了，早期的风水说大多是宫殿、住宅、村落、墓地的选址、座向、建设的方法和原则等等，总结来讲这便是“选择合适地方的一门学问”.总之，五行便是利用一定的方法和原则来探究自然的变化，并从中得到对人类的生活的启示和引导.五行影响人们的日常生活甚至是发展方向的例子不胜枚举.例如在中医里，用五行描述人体五脏系统（肝心脾肺肾）的功能和关系，如肝病可以传脾，是木乘土；脾病也可以影响肝，是土侮木；肝脾同病，互相影响，即木郁土虚或土壅木郁；肝病还可以影响心，为母病及子；影响肺，为木侮金；影响肾，为子病及母.肝病是这样，其他脏器的病变也是如此，都可以用五行生克乘侮的关系，说明它们在病理上的相互影响.同样的，五行也可以用于诊疗.五行相对应的颜色可以体现于本脏所主的色、味、脉来诊断本脏病.风水说就更不用说了，几乎是人人都对它略有涉猎.比如在选购房屋的时候主张建筑的方向应为“坐北朝南”，此为正房.而中国自古以来便讲究龙脉一说，在龙脉之上往往有皇家宫殿或是帝王陵寝分布，昆仑山脉和长白山脉便都被风水学家认为是我国的大龙脉，能够集天地之灵气.以上赘述只是五行学中比较浅薄的一小部分，而五行一说因各人看法不同也会有不同的观点和结论，所以仅作交流之用，下面进入文章的正题，也就是细入到家居摆件方面谈谈五行在其中的应用.

2五行与家居摆件的关系

2.1摆件寓意关系

每个人对于家居设计都有着不同的看法，我们往往也依据着自己的设计理念对家居环境进行一些软装修.所谓软装修就是采用一些工艺制品和布艺装饰使得自己的居住环境更为温馨自然、也更符合自己的需求.这其中摆件其实是很重要的一部分，摆件又可分为单纯的观赏所用和兼具观赏实用性的二合一制品.我们在这里就不加以区分了，就先来列举一下哪些摆件是五行相关的热门产品，以及它们有哪些寓意.首要提到的便是花瓶，花瓶是当仁不让的兼具实用性和观赏性的摆件，它作为盛放鲜花的容器可以使居住环境变得美观，同时也可以借盛放的鲜花而使居住在这一环境中的人感受沁人心脾的芬芳.同时因为“瓶”与平安的“平”同音，也可以取谐音而寓平平安安、家泰人和之意.与花瓶一样极受欢迎的还有竹子.竹子品种很多，摆放在室内的话既可以栽种在花盆里、插在花瓶中也可以制作成盆景.名字也是取得十分讨喜，例如“富贵竹”，让人一听便觉得喜爱.而如果用花瓶盛放竹子的话则是彻底应和了“竹报平安”之意.如果居室或者是工作环境中条件允许，许多人也会选择用锦鲤、金鱼来求富贵、保财运.也是取其谐音，这“利”和“金”都与财运相关.在数量上的话也有一定的说法，因为“九”这个数字可以代表长长久久之意，所以在饲养数量选择上，一般以“九”“、十九”或“廿九”尾为佳.此外，玉或翡翠制品、红木制品以及蟾蜍形状的制品也是人们选择风水摆件的热门选项.

2.2摆件设计关系命理

我们以五行的“土”为例，按照五行的生旺原理来讲，命理为土那么最有利的颜色则应该为赤，也就是我们常说的红色，而与红色相近的一些颜色，例如粉色和紫色也被包括在适合的色彩元素之内，也就是说命理为土之人在摆件的色彩选取上可以大面积的选取这些颜色，定能营造有利的环境，长此以往，不但能够使人心情舒畅、身体健康，工作中也能够如鱼得水、一帆风顺.很多人在家居用品以及摆件的选择上都考虑了颜色方面，因为五行本身就对应了几种色彩.五行之间相生相克的原理也反映在这五种代表色上，所以基于颜色的五行研究也是十分重要的.在五行与色彩的联系上，理论的依据应是金对应白色、木对应青色、火是赤色、水为黑色、土则是取了“黄土”中的“黄色”.因为五行之间奇妙的联系，这些颜色的搭配是存在一定的技巧的.相反地，若一个人命理为土，那么最不适宜的颜色则是绿色，与绿色相近的颜色还有原木色以及青色.青色即为木的对应颜色，所谓木克土之说，人在居室之内，犹如婴孩处于襁褓之中，因感觉而生出怡然自得之感或是痛哭流涕之举动.成人与婴孩不同，自然没有这样的敏感力，但若长时间处于不利于自己的气场便会精神恍惚，这是来自于潜意识的反应.因此人们在摆件的选择上一定要充分考虑到颜色与自己的命理是否相合，若适合自己，可能会带来好运，如产生冲撞则可能会对个人的发展带来极大的影响.若是一个人口较多几辈同堂的大家庭里，各人之间命理不同，那么在摆件的颜色上又该如何选择呢？一般而言，卧室以居住之人为主，若是夫妻同住，两人五行不一，不能生旺同色的话，在选择摆件颜色的时候就要避开可能与命理产生冲撞的颜色，也就是选择与二人命理都不会相冲相克的颜色.客厅等一些公共区域则是要选择与大家都不冲撞的颜色.

3基于五行学的家居摆件产品设计

3.1选材设计要考究

关于五行摆件的设计，我们首先要从选材的方向来进行讨论.人的一生必然是福祸相依的，从自然的角度来讲，灾祸并不能够预先知道或是设法避免的.可是从五行的角度来讲，灾祸的出现，在一定程度上也可能是因为人体的磁波能量不正常，这种不正常的磁波能量在情绪低落的时候更容易出现.所以玉石作为具有纯天然磁波能够对人体能量源不断补充的一种材料，自然也是五行原理引导下的制作摆件的好材料，起到避灾辟邪的作用.玉石所释放的纯天然的磁波能量能够平衡人体的磁波能量，对居室之内的正、负磁场进行调节，通过改变磁场来驱逐晦气或者是一些不祥之兆.同时根据现代生物和物理学的分析，许多玉石中都含有着一定量的对人体大有裨益的微量元素，如金、银、锌、铁等等.所以说玉石通过微量元素的释放也能够起到平衡阴阳气血失调、保健益寿的作用.这样看来，玉石着实是人们布置家居的一项好选择.红木制品也是五行学说的又一大表现.源于古人医药与风水统一的思想，能够用作医药之物，往往也是辟邪之物.红木家具除了有治病作用之外，也有镇宅的作用.自古以来，红木制品就为人所喜爱.例如，雍正年间的广作喜欢运用镶嵌工艺，多以石材为主，也符合土的属性，“土得木而达”，土木相加更加沉稳.土地是财富之母，土生金.这样的寓意使得许多达官贵人纷纷选择广作的红木制品装点居室、接纳好运.

3.2颜色设计要妥当

因为五行各有代表色，所以五行与颜色是相辅相成、不可割裂开来看的，所以这里我们要谈谈在家居摆件的设计中，如何正确的运用五行颜色来对人体的能量场进行一定的调节，从而达到积极明朗的效果.在家居布置的过程中我们可能都会有这样的实际体会：既要美观又要舒适、既要讲究设计理念又要讲究人体工程学原理，可谓是一件头疼的事.同时在颜色的搭配上又不可单一的制造一个纯色的空间，过于单一的色彩并不利于人居住，家居的辅色以及各种摆设的点缀是必不可少的.譬如居室布置以绿色系为主的话，那么根据五行中木生青的原理，那么在绿色周围不妨选择蓝色、黑色系列，这样就能起到锦上添花的作用.而若紫色、红色偏多的话，那么就不妨加以绿色、青色系列，同时也必须要清楚，大面积的黑蓝是不适宜使用的，不然就会犯“水”（蓝黑）克“火”（红、紫）的忌讳.五行之中其他颜色的相生相克原理也与我们上面的叙述类似，所以在摆件设计的颜色选择上一定要充分考虑到颜色的使用，以使两种颜色之间能够互相生旺.

3.3设计不可脱离命理元素

金、木、水、火、土的五行，自然也代表了五种命理，每个人在风水摆件的选择上自然也会考虑到自己的命理从而选择对自身发展有促进作用的物品.所以在家居摆件的设计上应当充分结合命理知识而不应该脱离命理而考虑.若一个人五行缺水，就十分适合在家中放置鱼缸饲养金鱼，若是五行缺木，那么就十分适合在阳台、客厅等地方放置植物来招财.如果五行缺火的话，摆件及日常用品都适宜选择红色.而如果命理之中忌五行之中的某种元素，则要设法避免，以免影响自己的运气.同时设计者也可以在设计的过程中实现材料和物品的统一，达到双管齐下的目的.

4结语

五行范文篇2

关键词：天道；主体性；《周易》；五行

在王船山的理论体系中，“五行”居于较为次要的位置，因而研究者甚少论及。实际上，在船山论著中，有着大量与“五行”相关的议论，这些议论或是在批评前人的论说，或是在陈述自己的观点，但无论怎样，都对我们全面地理解五行学说，全面地解读船山思想有着相当的意义。在这里，笔者拟就船山天道观中的五行思想，略加评述。

一、天道性命相贯通

近代以来，受西学东渐的影响，学界对于传统天道观大多采用宇宙论与本体论的解读模式，也取得了丰硕的理论成果。然而，由于中西哲学之间的差异，单纯的模式照搬，适足以割裂文本自身的系统，抹杀学说本身的问题意识，因此在这里，我们有必要对于船山自己的认知立场和认知路径略加交待，以期真正做到客观的研究、内在的诠释。

无疑，船山在天道观问题上，有着方法论的自觉。对于宋明新儒学与佛老的纠葛，他之所以能够做到“壁立千仞，只争一线”，大约也是得益于此种自觉。船山有云：“圣学言天，异端言心，程子或以答问者，贬其枯守此心强为思索之病，非通论也。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”[1]儒学肯定现实世界，肯定其中的道德法则，而异端却加以否定，程子所云“圣学言天，异端言心”无疑在儒学与佛老之间确立了一条评判标准。但在其后的儒学发展中，恰有与这条标准相对反者，其中最为显著的乃是王阳明及其后学。这并不是说，阳明及其后学就否定现实世界，否定现实世界中的道德法则，而是说，相对于前期理学侧重于强调道德的客观性，阳明及其后学更为强调道德的主体性。正是因为对于主体性的强调，阳明较少言天，也没有独立的天道观，而在其后学那里，又因为对于天道的忽视而空谈心性，导致“虚玄而荡”“情识而肆”的弊端。船山对于阳明及其后学多有批判，而程子所确立的、“圣学言天，异端言心”的标准恰足以在理学内部为此种批判提供依据，但是船山却认为上述标准仅为一时的权说，而非通论，这又是为什么呢？这是因为佛、道两家亦“言天”。譬如，对于《庄子》，荀子有“蔽于天而不知人”的评语，而船山自己也有“尝探得其所自悟，盖得之于浑天”的评语。既然“圣学”与“异端”对于天道都有所论说，那么“圣学言天，异端言心”的评判标准就不足以划定二者的界限。有鉴于此，船山进一步提出“体天于心以认之”的观点。如果说程子所强调的是道德的客观性，阳明及其后学所看重的是道德的主体性，并因此对于儒学与异端的差异有着各自的认识，那么船山虽然对“王学”有着甚多不满，但在批判“王学”的过程中，他也没有采用“矫枉过正”的方式，而是力图将道德的客观性与主体性结合起来，以期达致他心目中的“正学”，并根据此种“正学”来划定儒学与异端的界限。

牟宗三先生说：“天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识，亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识，不独横渠为然。”但是，牟先生也强调，横渠论著中若干语句表现此种观念“最为精切谛当”[2]。据此，我们可以认为，船山之所以宗法横渠，其原因正在于此，而“体天于心以认之”也不过是“天道性命相贯通”的另一种表达；船山之所以修正程朱、批判陆王，乃是因为两派学说对于“天道”与“性命”有着各自不同的侧重和偏废。当然，需要说明的是，在船山的思想体系中，道德客观性与主体性的结合（即“天道性命相贯通”）并非是以静态的模式存在，而是以动态的模式展开着。

船山有云：“在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。（上“微显”以小大言，下“微显”以隐著言）……要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深侯到者不知。”[3]只有在儒者的道德实践中，“天道性命相贯通”才得以具体地展开。引文中，船山谈到了“天道性命相贯通”的两种形态：以圣人为主体的“知天以尽性”，以君子为主体的“知性以知天”。这两种形态固然存在着差异，但也未尝不可以统一起来加以审视。如果说就体认而言，天道与性命可以互为参照系统，那么圣人的“知天以尽性”乃是借助于天道来使性命得到完全的彰显，而君子的“知性以知天”则是以性命来界定天道的内涵。但是，需要强调的是，在船山视域中，圣人亦由君子发展而来，君子与圣人不过是儒者自我实现过程的前后阶段。在儒者的为学历程中，他首先是以自我的道德心来界定天道，而后才得以在此种界定的基础上，通过参照天道的实然来推扩道德心的种种形态，以期达致道德自我的实现和完成。引文中，船山所云“欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知”，也点明了“天道性命相贯通”两种形态的统一之处。存养与省察可以说是道德修养的两种方式，而船山之所以强调道德修养对于体认天道、性命的决定作用，乃是因为对于包括他在内的宋明儒者而言，成德问题是其整个学说体系的核心所在，天道观与心性论尽皆围绕这一核心展开，并服从、服务于这一核心。

论至于此，我们可以对船山天道观的认知立场和认知路径略加交待。宇宙论与本体论的解读模式未尝不可以被应用于船山天道观，但是，此种应用应当在以成德问题为核心的儒学语境中展开，应该以道德心为认知基点，而非以该模式原本在西学语境所采用的知识心为认知基点。对于知识心在体认天道方面的作用，船山持怀疑的态度，在他看来，无限的宇宙对于有限的人有着某种不可认知性，而“以人见之小因缘天地”是不可接受的。船山在“天道性命相贯通”的框架下体认天道时，试图凭借道德心来限定天道，使之不流为“漫荡之空谈”，而这种限定主要表现为两方面：第一，就境域意义上的天道而言，它应该与人的行为有着真正的关联，应该有助于确立而非削弱人的道德主体性；第二，就价值本源意义上的天道而言，它应该能够为伦理原则的必然提供形上依据，进而对道德实践的应然产生激励作用。当然，宇宙的实然可以为伦理原则的必然提供佐证，而明显与宇宙实然相冲突的伦理原则却会受到质疑。因此，船山并不反对以知识心体认天道，也试图在当时的科技水平下给宇宙实存以尽量准确的说明，但需要强调的是，这些说明大都在驳斥他人观点时作为辅助性材料使用，而且也是服从、服务于成德问题这一核心的。

二、理惑与辨用

自汉代以来，儒家学者多有将“五行”学说引入《周易》系统者，他们以“五行”配《河图》，通过比拟的方式确立“五行”与“八卦”的对应关系，并从此出发诠释《周易》，说明宇宙发生的历程，构建普遍联系的世界图式。船山在依据《周易》系统构建其天道观时，对于此种引入，持否定态度。通过分析，我们将会发现，他之所以如此，乃是因为前代学者在这个方向上的努力是与他藉由道德心所体认的天道相抵触的。

前代学者在确立“五行”与“八卦”的对应关系时，所采用的是类比的思维模式。对此，船山有云：“凡夫以形似配合言天人之际者，未有非诬者。”[4]在类比的思维模式下，人们如果仅仅根据外在的相似做出判断，而不去注意对应双方的内在联系，那么，其所产生的理论后果就很有可能导致对应方原本所在的系统发生紊乱。具体到这里，船山之所以力图消解“五行”与“八卦”的对应关系，乃是因为此种关系使得“八卦”系统或者说《周易》系统出现了不应有的紊乱。前代学者以水、火二行分别对应一卦，而以木、金、土三行各自对应两卦。如果说，在“五行”系统中，木、火为阳，金、水、土为阴，那么比拟之后，在“八卦”系统中，震、巽、离为阳，乾、坤、坎、兑、艮为阴。《周易》三百八十四爻，阴阳各居其半，未尝有多少之别，而以五行配八卦，则会使易学系统中出现原本不应有的“阳德衰”的局面。更为重要的是，二者的对应关系与“乾坤并建”的易学原则相抵触。船山解《易》之所以力主“乾坤并建”，乃是基于天地作为生化本原的地位，基于乾坤二德对于六子五十六卦的统摄功能，而以五行配八卦的做法，在实际上是将乾、坤二德置于与六子相等同的层面，消解了其超越意义，因此船山有“天维裂”的说法。总之，基于以上的理由，船山认为以五行配八卦乃是“蔑理逆天之说”，完全加以否定。

汉代以来的儒家学者之所以构建“五行”与“八卦”的对应关系，究其本意，乃在于将“五行”间相生相克的关系引入《周易》系统，并借助《周易》中的若干文字说明“五行”的衍生问题。即便此种引入因为技术的问题出现偏差，却也不妨碍“五行”学说本身的圆融，不妨碍该学说对于《周易》诠释的影响。有鉴于此，船山批判的锋芒并没有止步于“五行”与“八卦”的对应关系，而是深入到“五行”学说内部。

传统“五行”学说实则有一理论上的背景，即：如同有限的事物那样，宇宙的演化也经历起始、发展、鼎盛、消亡诸阶段。其中，“五行”的衍生位于宇宙演化历程的起始阶段，而“五行”间相生相克的关系则支配着随后的阶段。对于此种宇宙终始观，船山持否定态度，并从多个角度加以驳斥。首先，“天地之终，不可得而测也”[5]，作为无限之存在的宇宙实存，是否有开端与终结，对于人有限的知识心而言是不可知的。在船山看来，人们对于宇宙终始问题的种种分析不过是“以人见之小因缘天地”，而分析的结果是人自己愚蠢的臆测，无当于宇宙的实存。其次，“以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也”[6]，道德心所体认的天道更为强调与人的道德行为相关联的境域，而原本从知识心出发对于宇宙终始问题的说明则太过遥远、宏大，因而在以成德问题为核心的儒家学说中缺少存在的必要性。基于以上两点理由，船山倾向于认为宇宙实存没有所谓的起始阶段，而前代学者将五行衍生问题限定于这一阶段的做法，在他看来是不足取的。

前代学者论及五行衍生问题时，采用了以“五行”配《河图》的方式，他们主张“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天八成，天五生土而地十成”。在船山看来，“地二生火而天七成”“地四生金而天八成”的说法既缺乏经典上的依据，也与“天生地成”的《周易》原则相抵触。他之所以强调“天生地成”的《周易》原则，是因为这一原则符合他凭借道德心所体认的天道。就人的道德实践而言，其行为并非是盲目的，而是有道德理性作为指引的，也正是由于道德行为顺应了此种指引，道德实践才得以完成。据此来界定天道就会发现，在天道的运行中，理主持、分剂着气，而气则顺应着此种主持、分剂，也唯有如此，宇宙的生化才得以展开。如果说“天主理、地主气”?[7]，那么乾健、坤顺就分别代表了天道运行中的创始原则与生成原则，其间的“倡随之分”也就不应当被混淆。因此，在船山看来，前代学者“以火、金为地生而天成”的说法“乱乾坤之德，逆倡随之分”[8]，想不被称为“邪说”也是不可能的。

“五行”的衍生次序，也在宇宙生成论的模式下被前代学者广泛论及。孔颖达注疏《尚书·洪范》篇时，有“五行先后，亦以微著为次”的观点，认为“五行”衍生有着“水”、“火”、“木”、“金”、“土”的固定次序。其后，朱子及其后学蔡沈、魏了翁等人都接受了孔氏的观点。对此，船山有云：“先儒言《洪范》五行之序，谓水最微、土最著，尚测度之言耳。”[9]，也就是说，前代学者以“微著”区分“五行”，进而说明其衍生的次序，乃是在以知识心体认天道。在船山看来，所谓的“微著之分”仅能够说明宇宙实体的聚散变化，而天道之本体究竟为何，则是这一范畴所不能说明的。再者，即便“五行”间有所谓的“微著之分”，人们也不应当据此得出“大抵天地生物，先其轻清以及重浊”[10]的结论。船山有云：“无先后者，天也；先后者，人之识力所据也。”[11]宇宙实存乃是无限的存在，此种无限性表现在，其运行是“不贰”“不息”“不测”的；人的知识心却是有限的存在，此种有限性表现在，它只能凭借“端委之殊”“作止之分”“渐次之差”去认识事物。因此，当人们在宇宙运行中寻觅必然的趋势、构建客观的规律时，不过是在以有限的知识心去限定无限的天道。具体到五行衍生的次序问题，无论是“自聚而散以之于多而不可卷”，还是“自散向聚以之少而不可舒”，均无当于宇宙实存“神易无方体”的本然，并因此不为船山所接受。

船山对于“五行”衍生说的考察，大体上可以得出如下的结论，即：“五行”的衍生不应被限定于宇宙生成的起始阶段，此种衍生应当在“天生地成”的《周易》原则下进行，并具有无序性。可以说，只要满足以上三点要求，“五行”衍生说是被船山所认可的。下面，笔者将转而分析船山对于“五行”生克说的考察。通过分析，我们将会发现，在船山的学说体系中，“五行”生克说就其本身而言缺乏成立的根据，惟有在“五行”衍生说的支配下，方有存在的价值。

对于“五行”间相生相克的关系，前代学者多采用经验的片断，以例证的方式来说明。相应地，船山也以此种方式加以驳斥。比如说，前代学者以砍伐为证，来说明“金克木”，但是水淹、火烧未必没有克木的功能；以锻造为证说明“火克金”，但是水、土对于金的腐蚀作用更为显著；以防堵为证说明“土克水”，但鲧却因此治水失败。又比如，前代学者有“金生水”的观点，但在船山看来：金性燥、水性湿，两种元素在性质上存在差异；水无穷而金有限，两种元素在数量上也不相同；由此，“金生水”的说法并不符合客观事实。虽然船山也是采用经验的片断，以例证的方式探讨“五行”间相生相克的关系，但需要说明的是，前代学者处于立论的一方，其归纳自当全面严谨，船山处于驳论的一方，以点破面，已然足够。因此，船山所云“凡彼为说，皆成戏论，非穷物理之所当信”，可以说是令人信服的。

如前所述，在传统“五行”学说中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始阶段，而“五行”间的相生相克则在随后的阶段中居于支配地位。与之不同，船山认为宇宙演化并没有所谓的起始阶段，如果非要用终始观念来分析宇宙实存，那么只能说“天地始者今日也，天地终者今日也”。相应的，在他看来，“五行”的衍生实则贯穿于宇宙演化的全过程。正是在这一前提下，“五行”生克说在船山学说体系中呈现出崭新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化。《河图》五位浑成，显出一大冶气象，现成五位具足，不相资抑不相害。故谈五行者，必欲以四时之序序之，与其言生也，不如其言传也；与其言克也，不如其言配也。”[12]如果说前代学者论及“五行”衍生问题时，侧重于太极与“五行”之间纵的联系，论及“五行”生克问题时，侧重于五大元素间横的联系，那么，在船山的学说体系中，此种横的联系全部被转化为纵的联系。也就是说，太极时时刻刻衍生着“五行”，时时刻刻统摄着“五行”，“五行”间没有立足于自身的、因果式的生克关系，而只有立足于太极衍生与支配功能上的、松散的共存和延续。

论至于此，我们可以对船山的初衷做一探寻。前代学者之所以将“五行”与《周易》结合起来，意在构建一套普遍联系着的世界图式。在理学内部，邵雍的相关论说最为详备，并对朱子及其后学产生了重要影响。船山评论道：“如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为耶？”[13]以邵雍为代表的前代学者，不过是在以知识心体认天道，其理论后果归根结底乃是某种决定论。在决定论的宇宙模式下，无论人怎样作为，宇宙都依据其原本的轨道运行，那么“移风易俗”自然成为泡影，而道德行为的践履也失却其必要性；人的行为业已被宇宙的运行所规定，因此，自由意志就会荡然无存，而道德主体也将无从确立。与之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易学原则下，展开了对传统“五行”学说的批判，一方面凸显乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面强调“五行”只有松散的延续和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反对决定论对于道德主体、道德行为的消解。

三、显真明体

钱穆先生于《中国近三百年学术史》中将船山学之精神归纳为两点，即“理惑与辨用”及“显真明体”。据此，笔者将船山天道观中的“五行”思想分作两部分加以论述。在前一部分，笔者主要围绕境域意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“理惑与辨用”，乃是因为船山鉴于前代学者在这一问题上的虚妄，采用了“不破不立”的论证方式。在后一部分，笔者将主要围绕价值本源意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“显真明体”，乃是因为船山对于前代学者在这一问题上的研究多有肯定，采用“因而立之”的论证方式。当然，这两部分并非是截然分开的，相反，它们有着共同的核心，都指向道德主体的确立、道德行为的践履。

众所周知，船山的天道观乃是通过诠释《周易》确立的，而在他对《周易》的诠释过程中，又力图清除前人以“五行”学说对《周易》的附会，那么，在船山思想体系中，“五行”学说是否被剔除于天道范畴之外呢？为了回答这一问题，有必要对“天道”“人道”略加区分。船山有云：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。……有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所谓“人道”只有在人的主体性确立之后，并有所作为、有所思考时，才在真正的意义上开始；而在此之前，宇宙依照其本然的法则运行，通过“阴阳”“五行”创始、成就着人与万物，则应归于天道的范畴。即便是人的主体性确立之后，天道与人道之间仍有着“呈用”与“承用”的关系。具体到“五行”，则表现为在形体与精神两方面对于人的养育功能，虽然此时人已经能够有所选择、有所改变，但是作为客体的“五行”也只能被视为“天道”的部分。可见，船山的“五行”思想在其天道观中应占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解释呢？其实，船山所云“五行非天之行”仅是在“天之天”、“物之天”的意义上说的。在他看来，“五行”学说不足以说明“天之天”，因为宇宙的运行具有无限性，远远超出这一概念系统的分析范围；它也不足以说明“物之天”，因为万物存在的条件有着或然性，绝非这一确定的框架所能概括。总之，在并且仅在“人之天”的意义上，“五行”可以被视为天道的组成部分。

在船山看来，传统的“五行”生克说不过是在以“攻取之情”臆测天道，而要对价值本源意义上的“五行”有所说明，就应当着眼于“五行”不待变合而然的“诚然之实”。此种“诚然之实”的具体内容是什么呢？自汉代以来，儒家学者多认为，水、火、木、金、土分别对应智、礼、仁、义、信五种德性，而“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”乃是“五行”的十种固有属性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的关键所在，其中“十德”或许可以凭借知识心加以说明，但“五性”只能被归结为以道德心体认天道的结果。此种“诚然之实”又因何具有价值本源的意义呢？孟子与告子曾以水为喻讨论人性，其中，告子以水流之无定向说明人性无所谓善恶，而孟子以“水之就下”说明人性本善。对此，船山有云：“孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。”[15]“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那样仅仅是“揣测比拟”，而是“即一端以征全体”，通过部分来例证全体，说明“五行”有不待变合而然的“诚然之实”。如前所述，“五行”在形体与精神两方面创始、成就着人，“五行”之“神”对于人的道德本质有着决定作用，因此孟子以“水之就下”说明人性，乃是“即所自善以显所有之善”，以宇宙中诸元素的实然论证人性中伦理原则的必然。

对于价值本源意义上的“五行”，前代学者繁有论说，其中，最为船山所推崇的，乃是《素问》中的观点。船山有云：“《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。”“五行”在理（天）与气（地）的共同作用下，时时刻刻衍生着；在此过程中，理主持、分剂着气，起着主导作用。鉴于理的主导作用，船山依据“自然而成者长，有待而成者稚”的原则，为“五行”确立了“土、金、水、木、火”的次序。具体而言，于五行之中，土居于基础的地位，金孕育于其中；因为有土与金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生长、发育的条件才得以具备；火之所以作为末尾，乃是因为它需要木来充当燃烧的材质。船山有云：“五行之生虽终始无端，而以理言之，其序如此。”[16]也就是说，此处的“五行之序”并非是时间上的次序，而是逻辑上的次序。

以上关于“五行之序”的讨论，似乎局限于宇宙实然的层面，但是正如船山有云“五运在天而以理言，则可以言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德”，在其学说体系中，关于宇宙实然的论说，都要指向伦理原则的必然。如前所述，五行在形体与精神两方面对人有着养育功能，而儒家学者特为看重的，是五行之“神”对于人的道德本质的决定作用。因此，既然“五行”依据天理有着“土、金、水、木，火”的逻辑次序，那么相应地，人的道德本质（性）也应当以“信、义、智、仁、礼”为序。具体而言，“信”即是人的恒心，标明伦理原则的固然存在，它在道德谱系中居于基础的地位，具有无条件性；此种伦理原则用于贞定自我，可以被称之为“义”，而用于贞定他物，则可以称之为“知”；不间断地贞定自我与他物，即是不间断地成就自我、成就他物，可以称之为“仁”；“仁”在其彰显过程中，自然有种种节文，这就是所谓的“礼”。在此基础上，船山有云：“故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。”[17]与朱子“仁包四德”说不同，船山提出“信包四德”说，特别强调“信”在五德中的首要地位。

在依据天理所确立的“五行”次序中，虽然在后者以在前者为条件，但是衍生的主体仍然是理（天）与气（地）。船山有云：“理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗……非有相生之说也。气因其相得者而合……非有相克之说也。”[18]正是由于坚持了理（天）与气（地）作为生化本原的地位，他得以将传统的“五行”生克说排除于自己的“五行”思想之外。在他看来，传统的“五行”生克说是以“攻取之情”臆测天道所得出的结论，是不合理的；而合理的“五行”生克说则应当体现“气之变通，性之互成”，即宇宙实然中诸元素的统一、道德本质中诸原则的融通。他之所以有如此的主张，究其本意，乃是在为人的道德实践确立理论前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之间，人心其尤著者也。”天道赋予人的“自然之质”可以分为两种，即“五行之和气”与“五行之专气”。在二者之中，“五行之和气”自然较为完备，但是这毕竟尚是天道，而非人道，学者不应因为资质的优秀而减少自己在道德实践上的努力。相对而言，“五行之专气”则有所偏滞，但是宇宙实然的统一性、道德本质的融通性却决定了，其所偏滞的此处在理论上有着达致完备的可能，只要学者不因为资质的欠缺而气馁，加强自己在道德实践上的努力，他就能够将此种可能性转化为现实。“气质之偏，奚足为性病哉”[19]，船山“相克者相成”的观点为儒家的“变化气质”说提供了形上学的依据。

如果说他关于“自然之质”的论说，意在挺立道德实践的主体，那么他关于“五行之序”的论说，则为道德自我的实现确立了恰当的次序。船山有云：“（土）若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。”[20]就宇宙实然而言，土在“五行”中居于基础的地位，水与火均依附于它，而木与金也以之为存在的条件。在此意义上，船山将“五行”中的“土”诠释为生化本原中的“地”，使其在理论层次上与其他四行相区别。相应地，就伦理原则的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蕴藏着“四德”以及作为其现象的“四端”。圣人“浑然一诚”，由“信”而“仁、义、礼、智”，由“仁、义、礼、智”而“恻隐、羞恶、是非、恭敬”，因此可以说“与天地合其德”。与之不同，学者应当遵循“下学上达”的进路，从仁义礼智的显现（即“四端”）出发展开自我的修养历程，并经由不断的扩充在自我的道德生命中实现“四德”，而在豁然贯通之后，即可达致圣人的境界，以“至诚”（即作为四德之全体的信）与天地之德相符合。

总之，船山以“乾坤并建而捷立”的易学原则改造了传统“五行”学说，由于强调了天（理）与地（气）作为生化本原的地位，他得以构建起与其人性体验相符合的“五行之序”，并据此确立了“五行”在价值本源层面上的意义。在船山的全部论说中，都贯彻了“体天于心以认之”的儒学立场，在他看来，无论是宇宙的实然，还是伦理原则的必然，均须归结于道德实践的应然，否则只能被视为虚无飘渺的空谈。

参考文献：

[1][4][14]《船山全书》岳麓书社，1988年版，第十二册第647页、第二册第350页、第七册第105页。

[2]《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年版，第357页。

[3][15]《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第664、665页。

[5][6][11][13]《周易外传》，九州出版社，2004年版，第195、195、303、366页。

[7][9][12][16][17][18][19]《船山思问录》，上海古籍出版社，2000年版，第93、62、76、93、94、93、56页。

[8]《周易内传》，九州出版社，2004年版，第441页。

五行范文篇3

祖国传统医学浩瀚精深，在其发展过程中受到道学、易学等诸多学派的影响，并结合自身学科特点，从而形成指导其自身发展的哲学思维基础，包括阴阳学说、五行学说、精气学说等指导哲学，在行外人或者即便是在行内的一些同仁看来，可能会觉得这些哲学思维很抽象，似乎离我们的实际生活较远，下面仅以五行为切入点来谈谈中医哲学的形象性及实用性。

1五行学说的形成沿革与发展

五行学说的渊源，最早可以追溯到商代的五方观念，形成五方说。根据甲骨文卜辞的记载，五方说把殷商所在的地域称作“中商”，而与“东土”“南土”“西土”“北土”并列，说明当时已经有了东、西、南、北、中五个空间方位的观念，而且人们还把春夏秋冬四时的风雨气候变化与五个空间方位联系起来观察，从而显示出古人欲用"五方说"总括空间整体的意向，并蕴含着最早的整体观念的萌芽。

继“五方说”之后，出现了“五材说”。五材，原是我国古代劳动人民在长期的生活和生产实践中不可缺少的五种物质。如《左传·襄公二十七年》载：“天生五材，民并用之，废一不可。”而且进一步认识到木、火、土、金、水这五种物质，对于人类之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚书》说：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生，是为人用。”这是“物质说”的典型反映。在此基础上，古人又发展为“元素说”，认为木、火、土、金、水乃是五种物质元素，是构成世界上万事万物的物质来源。五材说的出现，说明了古人试图从五种物质元素的结构关系上来把握一切有形事物的整体联系，这是五行学说很大的发展。

《尚书·洪范》是先秦论述“五行”的重要著作，它的成书标志着五行学说哲学思想的形成。如《洪范·九畴》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑；润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”可以看出，至此，五行的含义已经超出了作为“五材”的单纯元素论的范围，已经上升为事物属性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五种属性，已经不仅仅属于木、火、土、金、水五种事物本身所具有，而是作为“润下”“炎上”“曲直”“从革”“稼穑”等五类事物特性的代名词，并以此推演，认为其他一些复杂事物的内部也可按上述特点分成五个方面。这就说明，五行的意义已经发生了质的变化，它已不再是单纯指木火土金水五种事物本身的运动，而是成为了一种能够代表五大类事物属性的抽象的哲学概念。所以，五行学说也是我国古代的自然哲学之一，其生克制化的原理，即在于说明事物在其运动变化过程中的联系法则，以及各种不同事物在其发展过程中的相互关系，因此，五行学说亦属于古代唯物辨证观的哲学范畴。

2五行的形象性

我们仅从土来谈起。土的特性是稼穑，稼穑专指农事，这是土给古人的第一印象，后来经过哲人的概括，将凡是具有生化和承载特性的一类现象或事物归属到土系统。从土的本义来思考，植物的生长离不开土地，动物的生长壮老已离不开土地，人类的生存离不开土地，就连我们日常生活所产生的一些废弃物最后也没脱离土地，所以将土地比作母亲真的是太恰当了，她不但要养育万物，就连动植物在存活过程中所产生的废弃物她也能接受，这难道不就是生化和承载的体现吗，这是很直观的。但是土的这一特性并非其自己独立完成的，这就要谈及其他四行了。进行农事生产必须要在春天，因为只有到了春季，自然界的温度才开始升高，才给了土主生化的一个外在条件，即热。热是火的特性，说明有了火，这个土才能从寒土变成温土，才能生万物，这就是五行学说的火生土。只有温度，土还是不能发挥其功用，还需要水的滋润，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了说明水的润下功能就不能正常发挥，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范围内，水才能发挥其正常的滋润下行的功能。农民们都清楚，秧苗长出以后，需要及时松土，如果不松土就会影响秧苗的生长，那就是死土，土同样不能发挥其功用，这个过程不就是五行中的木克土吗？这就是木主升发、条达的特性。但万物不可能一味地生长繁殖，无论动植物都会有生长壮老的过程，那么这个衰退的过程就是金行所主，金为土之子，土可以生金，从本义上讲金是从矿中冶炼出来的，我们看它的引申义，金的特性就是从革、肃杀、下行，金就是在清理门户，在治理环境，在控制万物之生长，这就必须要得到土之资助，我们可以观察到，无论是动植物还是人在衰亡后都要进入土地，因为五行中只有土行具有承载的作用，这就是五行之土生金。

通过以上的论述我们可以看出，五行之中土行的功用不是其独自完成的，必须要有其他四行来和它配合，换言之，五行中任何一行都不能脱离其它四行而独立存在，因为各行在行使其功能的同时都必然受其它四行的生克制化，以此来维系五行这个系统的动态平衡。

3五行的实用性

首先我们来对照社会。社会要进步，不仅体现在精神上还体现在物质上，所以要进步，就必须要大力发展经济，因为经济基础决定上层建筑。进步发展的过程不就是木主升发条达的特性吗？可是我们回过头来看看我们走过的历程，这些年来我们的社会在物质和精神上的确是有了长足的发展，但也带来了比较突出的环境问题，发展的同时没有注意保护环境。用五行的观点来看，就是木升发的太过了，没有受到金的制约而导致的。另外，发展的同时，我们的资源也在减少，比如耕地、矿藏、森林、草地、海洋都受到了不同程度的破坏，资源是什么？资源就是土行，要发展要进步没有资源不行，可是有些地区为了发展不注意资源的合理开发有效利用，进而造成了资源的浪费，这不就是土行的功用在遭到人为的破坏吗？土有了问题，母病及子，金的肃清功用自然下降，现在的环境污染非常突出，我们再进一步讨论，金生丽水，现在金都有了问题，金还能生出丽水吗，只能生出污水，前不久的太湖蓝藻事件就是一个佐证。

五行范文篇4

关键词：五行；五材；相生；相克

相生相克是五行学说的基本内容之一，中医用它来说明五行之间以及运用五行分类的事物之间的相互关系。相生是指一事物对另一事物具有促进、助长和资生的作用，其次序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。相克是指一事物对另一事物的生长和功能具有抑制和制约的作用，其次序是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。人们对五行的相生相克关系存在两种解释：一种是根据木火土金水这五种物质本身属性来解释五行的生克关系，如金属可以砍伐树木是金克木。另一种是从季节的相生相间关系来说明五行的相生相克，如四季轮转、从春(木)到夏(火)，故木生火。这两种解释哪一种更适合中医的五行学说呢?笔者认为，从时令季节角度解释五行的相生相克更贴近中医的精髓。

一、五材的起源及五材的生克关系

五材是指自然界中木火土金水等五种物质或材料。我国古代劳动人民在长期生活和生产实践中逐步认识到木火土金水这五种物质的重要性，如《尚书·大传》载：“水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴也；土者，万物之所资生，是为人用。”并认识到这五种物质是不可缺少的，正如《左传·襄公二十七年》所说：“天生五材，民并用之，废一不可”，而且古人进一步认识到木火土金水是构成世界万事万物的物质来源，《国语·郑语》中说：“以土与金木水火杂，以成百物”，这说明古人已开始试图把木火土金水作为构成世界的五种基本材料或元素来把握世界的整体联系。

这种建立在朴素、感性的实践认识基础上的五材说使人很容易根据木火土金水这五种物质本身属性来解释五行的生克关系。如在《白虎通》记载：“木生火者，木性温暖，火伏其中，钻灼而出，故木生火。火生土者，火热，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石，依山津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气润泽，流津销金，亦为水，所以山云而从润，故金生水。水生木者，因水润而能生，故水升木也。”可见，五材相生的关系是古人在长期生活实践中观察总结出来的，是人们在开荒垦林过程中，烧荒后土壤变肥是火生土，水滋润土壤使农作物生长是水生木等。五材相克关系，如同相生关系一样，也是古人在长期生活实践中观察总结出来的。因为水可灭火是水克火，火可让金属软化是火克金等。五材说来源于人们的生活生产实践，融入了人们生活实践中的一些直观体验，生动、直观、易于理解，故人们在解释五行的相生相克关系时更喜欢从五材本身来说明。

但这种根据木火土金水这五种物质本身属性来解释五行的生克关系却存在内在的逻辑矛盾，如按照五材说观点，“木生火”是因为钻木取火，同理火也可烧木，就可得出“火克木”。可见，用五材来解释五行的生克关系存在许多无法自圆其说的地方，这就使中医的五行理论难以让人信服。

二、五行与四季相配合的生克关系

另一种解释五行的生克关系是从季节的相生、相间来论述的。董仲舒在《春秋繁露》中说：“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行……比相生而间相胜也。”意思是说，由于天地之气的运行，有了阴阳，才有了四季，有了四季，才有了五行。五行之间以季节相邻的次序相生，以季节相间的次序相胜，也就是相克。春、夏、秋、冬依次交替，没有春的生发，就没有夏的蕃莠、秋的收获和冬的收藏；同样，没有冬的潜藏，也没有春的生发，这是四季的相生关系。四季轮转，不可能一个季节在一年中常在，是因为有了秋的收敛，才能制约春的过度生发；有了冬的寒冷，才能抑制夏的一味暑热，这是四季的相克关系。同时，相生与相克是密切结合的，相生与相克相结合，就叫做制化，这是保持事物正常发展变化的必不可少的两个方面的条件。正如《类经图翼》所说：“造化之机，不可无生，亦不可无制。无生则发育无由，无制则亢而为害。”这样既生又克，就能维持事物之间的动态平衡，防止太过和不及。用四季的相生相克来理解五行的生克关系，更好地体现出相生与相克的密切关系。

事实上，在《内经》中将五脏、五行与季节的配属关系(肝-木-春、心-火-夏、脾-土、肺-金-秋、肾-水-冬)是一以贯之的。如在《素问·四气调神大论》言养生应顺应四时生长收藏之道。《素问·水热穴论》云：“春者木始治，肝气始生……夏者火始治，心气始长……秋者金始治，肺将收杀，金将胜火……冬气水始治，肾方闭，阳气衰少，阴气坚盛……”可见，《内经》一直是把肝、心、肺、肾四脏与春夏秋冬四时、木火金水四行分别对应的。

为了更好地把五行与四季相配合，人们又在四季中加一“长夏”。唐·王冰在《素问·六节脏象论》注释中说：“所谓长夏者，六月也。”在长夏，暑热未去，气候闷热潮湿，草木枝端已开花结果，正在化育种子和果实，此时正是夏秋之交由阳转阴的转折过渡期，按取象比类的方法，长夏与土性的生化、平稳相应，故长夏属土。这样，五行正好与季节相对应，随着季节的自然更替，五行也就有了以季节次序排列的相生关系；同时由于阴阳作用，季节之间又存在彼此抑制、制约的关系，呈现出一种以季节的相间次序的相克关系。

三、五行从季节角度理解生克关系更贴近中医精髓

3.1五行从季节角度理解生克关系符合中医“天人相应”理论中医把自然界看成一个整体，人是自然界的产物，自然界存在着人类赖以生存的条件，自然界的各种变化必然会影响人体，从而引起人体的相应反应，这种主张人与自然界息息相通的思想就是“天人相应”自然观。这种天人相应思想的产生是以天地阴阳和人之阴阳彼此相应为基础的，如《素问·天元纪大论》中提出“天有阴阳，地亦有阴阳”、“天为阳，地为阴，人亦应之”。《灵枢·刺节真邪》亦提出：人“与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解”。《素问·宝命全形论》进一步论述：“人以天地之气生，四时之法成”，这些都体现了人随自然界四时阴阳的运动而变化，故中医的阴阳五行学说就是建立在“天人相应”的基石上，将人体与自然界相类比，以探求人与自然界的关系。《内经》认为随着四时气候的寒暑更易，人体的脉象、气血也相应地发生升降浮沉的调节性反应。如《素问·脉要精微论》所说：“春日浮，如鱼之游在波；夏日在肤，泛泛乎万物有余；秋日下肤，蛰虫将去；冬日在骨，蛰虫周密”，说明春夏阳盛，人体之脉随之而浮大，气血也随之趋向于表；秋冬阳气内伏，人体之脉随之而沉小，气血也随之趋向于里。由此，《内经》提出“法于阴阳，和于术数”、“和于阴阳，调于四时”的命题，强调人类应主动地适应自然界的变化而养生。可见，在解释五行生克关系时把五行与时令季节相配更能体现中医的“天人相应”的观点。而且在《内经·四气调神》中也体现出对季节更替次序为准的相生思想。它提出如果春不养生则“夏为寒变，奉长者少”，如果夏不养长则“秋为痎疟，奉收者少，冬至重病”，如果秋不养收则“冬为飧泄，奉藏者少”，如果冬不养藏则“春为痿厥，奉生者少”，在这里四季表现为一种依次更替的相生关系，五行也以这样的次序排列，相生的思想是很明显的。

3.2基于时令季节的五行观念是对中国农业文明的一种体现我国历史上是以农业为本的国家，在靠天吃饭的时代里，按四时五行时令节气进行生产被古人奉为最高准则。将五行从时令季节角度理解比从五材说解释要更符合中国的历史文化，这可从《尚书》两处关于五行的文献中得到有力佐证。一处是《尚书·甘誓》中夏启讨伐有扈氏的誓辞：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，如果说五行就是五材，显然说不通。因为对这五种东西，谁也无法“威侮”它们，要将其作为夏启讨伐有扈氏的理由更让人难以信服。同样在《尚书·洪范》有：“鲧矱洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴”，如果将其理解为五材也让人难以理解。但是如果将五行从时令季节角度理解则能够很好理解。前文“有扈氏威侮五行，怠弃三正”是说，有扈氏作为一个重要的部族首领不遵从天地自然之道，不按四时五行时令节气祭祀天地、施政治国、指导农业生产，因而严重怠慢天地自然之神。这在今天不是什么大问题，但在当时“人法地，地法天，天法道，道法自然”的虔诚自然图腾文化时期，违背天人一体、天人相应的自然法则，是一个非常严重的忤逆和大不敬行为，所以“天用剿绝其命”，夏启要“潜天行道”，故“今予惟恭行天之罚”。后句“鲧矱洪水，汨陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴”是说，鲧治水不懂天地自然四时五行的生克之道，不能根据时令季节雨量特点进行合理疏导治理，因而久治无功，最终震怒天帝。

另外，五行与天文历法范畴的时令节气的密切联系也可从其它许多文献中得到佐证。《礼记·月令》：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。《史记·历书》：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余。”从这些文献中可以看出从时令季节角度理解五行学说要更符合中国农业文明历史的真实。正如马克思在《资本论》中说：“计算尼罗河水涨落期的需要，产生了埃及的天文学”一样，基于时令季节的五行说的产生，也是我国农业生产的需要。之所以在认识确定四季时令过程中还要进一步创立五行学说，是因为四季时令的确立只不过是对一年当中自然界客观物候变化的外象描述，没有在根本上涉及到四季形成的内在机制及其形成根源的诠释。这种仅对表象的局限认识仍然极大的限制着人们对自然物候现象发生规律的准确把握，因此他还不能主动、前瞻性的指导农业生产、预防自然灾害等。从人们切身的生存需要出发，非常有必要进一步探讨四季物候产生形成的内在机制，以及形成根源，以便不仅“知其然”，而且还知其“所以然”。五行学说正是基于社会生产力客观发展的需要所产生形成，它的根本目的就在于阐释四季物候变化的内在机制，以便前瞻性的把握天地的自然未来变化趋势。故我们认为五行学说是古人基于四季的认识而逐步形成的，从季节角度理解五行的生克关系更贴近中国的历史。公务员之家:

3.3“五材”与“五行”的辨析五行说来源于五材说，五材说是五行学说的最初萌芽的形态，二者有着密切的关系。但五行说不等于“五材”，五行是基于“五材”而高于“五材”的。所谓“基于五材”，是说五行的特性是根据木火土金水五种物质的某些性质概括出来的，如《尚书·洪范》所说：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”所谓“高于五材”，是说五行的特性已从具体物质抽象化，并引申运用，实际上已超越了木火土金水五种物质的本身，有了更广泛的内涵。五行学说在长期的历史演变过程中，出于农业社会生产力发展的客观需要，五行学说在“天人相应”自然观的指导下，结合天文历法范畴的时令节气的变化来阐释四季物候变化的内在机制和根源。五行之间的动态生态关系是在“五材说”之后慢慢形成的，这可从《洪范》中得到证明。因为五行的相生相克在《洪范》中并没有提到，而且其中五行的排列顺序是水、火、木、金、土，与五行说体系中的五材排列顺序不同，既非五行相生的顺序木、火、土、金、水，亦非五行相胜的顺序土、木、金、火、水，《洪范》之阐述又只言及五行各自单独的属性和功用，而对于五行各要素之间的对立统一关系没做任何说明，这说明“五材”说并不能解释五行之间动态的生克关系，五行的生克关系是在后期历史发展与四季物候变化相结合而慢慢形成的。中医的阴阳五行学说正是借用这种五行观念来解释人与自然的关系，详细阐释人体生理、疾病与自然息息相应的关系的，故从时令季节角度理解五行生克关系要更合理。

当五材发展到五行时，木火土金水这五个字已由具体的五种物质或材料升华到能代表这五大类事物属性的抽象哲学概念；已由形而下的水平上升到研究万事万物普遍规律的形而上的水平，也就是由“器”的水平上升到了“道”的水平。如果在解释五行的生克关系还停留在“五材”阶段，用木火土金水本身属性的关系来解释五行的生克关系，那就不可避免地会遇到“火能使金软化是火克金，但火能烧木也可推出火克木”这些无法自圆其说的逻辑矛盾的问题。

综上所述，从时令季节角度解释五行的相生相克比从五材本身属性的关系来解释更贴近中医的精髓。

【参考文献】

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[8]谭春雨,方力行,陶御风.五行与四时的文化相关性探考[J].辽宁中医杂志，2006，33(12):1570.

五行范文篇5

关键词：儒家；生态思想；生态伦理

儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”

然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。

由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献：

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[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．

五行范文篇6

[关键词]五行学说;信息生态系统;信息生态链;运行机制

1引言

信息生态系统运行机制是信息生态理论研究的核心内容之一,信息生态失衡的核心原因、和谐信息生态系统构建的关键因素都需要通过运行机制的剖析来破解…。因此,研究信息生态系统的运行机制具有重要的理论意义和实践价值。本文旨在吸纳五行学说的科学价值并构建基于五行学说的信息生态系统运行机制,解答信息生态系统的平衡与失衡问题。

2信息生态系统运行机制研究述评

信息生态运行机制的相关研究按其研究深度可分为三个层次:

第一个层次是对信息生态系统相关概念的界定,指出了信息生态系统包含的要素,各要素的内涵和外延。李美娣。提出信息、信息人和信息环境三要素相互组合构成了迄今为止最有价值和最为重要的信息生态系统,持相似观点的学者还有严丽、薛纪珊、田春虎、孟瑞玲。等。陈可认为信息生态系统是企业内部的信息环境,由信息战略、信息行为、信息职员、信息处理流程、信息系统等组成。

第二个层次开始着眼于信息生态系统运行中的各种平衡现象、失衡现象和失衡对策,但没有剖析信息生态系统内在运行机制,因此,相应的对策恰似无根之木。该类代表研究有:陈曙从信息超载、信息垄断、信息侵犯、信息污染和信息综合症五方面剖析了信息生态失调的基本形态,并论述了与之相应的信息生态平衡;持相似观点的学者有张彩云、韩子静、余小鹏、李志昌等。

第三个层次才开始重视对信息生态系统运行机制的研究。张新明构建的以人为本的信息生态系统结构与模型,既强调了以人为本的理念,又突出了信息环境的重要性。余小鹏提出的信息生态演化模型,揭示了各要素之间联系和信息生态演化的内在动力。但这些研究仍存在如下问题:①缺少对各要素运行规律的分析;②对信息流和能量流的规律没能把握;③对要素之间相互作用研究得不够透彻;④未能根据信息生态系统的运行机制,得出信息生态系统失衡的核心原因。

3信息生态系统的基础理论

3.1信息生态系统及其要素

信息生态系统信息、信息人和信息环境共同相互联系、相互作用下的具有一定自我调节能力的有机的开放的人工系统。其要素包涵三个方面内容:信息人、信息和信息环境。

信息人是参与信息活动的单个人或由多个人组成的社会组织,是信息生态系统的主体。根据信息人在信息链上的位置和所从事的信息活动,将之细分为信息生产者、信息传播者、信息序化者、信息消费者、信息分解者。

信息是信息生态系统中信息人的作用对象,是信息生态系统的客体。信息作为信息生态系统的粘合剂维持着系统内各要素之间的相互作用。

信息环境是指对信息人及信息本身有直接或间接影响的一切环境因素的总和,是信息生态系统的辅体。信息基础设施、信息资源、信息技术和信息政策法规等是其显性构成部分,人们的知识结构、风俗习惯、道德观念、生产经验等是其隐性构成部分。

3.2信息生态系统的平衡与失衡

信息生态系统在一定时间内在结构和功能上保持相对稳定状态,其信息和能量(信息价值)的输入输出保持平衡,在外来因素干扰或者信息生态系统内某要素突变时能通过自我调节(或人为控制)恢复到平衡的稳定状态,谓之信息生态系统平衡。

相应地,若不能恢复到平衡状态,谓之信息生态系统失衡。信息生态系统失衡的现象有:信息超载、信息污染、信息垄断和信息侵犯等。更多信息生态系统失衡的研究可参见文献[6,10,11,15,16,17]。

4五行学说与信息生态系统

4.1五行学说简述

五行是指金木水火土五种元素,五行的配伍如表1所示:

五行之间存在着生、克、乘、侮的关系。“木火土金水”五种元素顺次相生,隔位相克。若五行相生相克太过或不及,就会破坏正常的生克关系,出现相乘或相侮。相乘,即五行中的某一行对被克的一行克制太过。相侮,即五行中的某一行本身太过,使克它的一行无法制约它,反而被它所克制。

4.2五行学说的科学价值

五行学说是我国先哲遍观万物之后进行哲学提炼而形成的一种特殊、有效的理论形式,既存在可取之处,又不可避免地存在局限性。因此要对五行学说进行批评地继承。本文认为五行学说的科学价值至少包括以下四个方面:

集中体现了辨证思维,完善了唯物辩证法。它独特地避开了本体而抓住了关系,并具有辩证思维。五行学说既探讨了矛盾双方直接作用和直接作用的结合问题,也探讨了直接作用和间接作用的结合问题,是对唯物辩证法的补充和发展。

体现了科学方法论价值和科学认识论价值。五行学说具有思维经济性和准公理性特征,是一种公理体系,具有科学方法论价值和科学认识论价值。

体现了系统论思想。五行学说自觉地体现了从事物内部结构关系及其整体上把握事物的思想,五行生克制化体现了系统论之动态性原则,五行生克乘侮体现了系统论的反馈原则。

形成了一种普适性的抽象化符号语言模式。五行是具有特定属性和功能的某类事物的代称或符号,五行学说已被提升为一种构建理论体系和训练思维方法的普适性的抽象化符号语言模式。

4.3五行学说与信息生态系统的内在联系

就信息生态系统而言,五行表示的是在一个很明确的循环秩序中相继并且相互影响的量,五行的相生相克形成了一个动态螺旋上升的循环演化过程,揭示了信息生态系统运行的客观规律。信息生态系统这一多因素多元化的相互作用体系是简单的线性逻辑所难以描述的,只有用五行学说的非线性逻辑思维才能找到合理的解答。五行学说涵盖并交融了唯物辩证思想、系统论、控制论、自组织理论、符号化模式、循环反馈等多种思想,集中体现了复杂系统各要素间的相互作用关系。五行之间通过相生相克的关系达到相对稳定和动态平衡,形成一个自洽的全息的生态平衡系统。

5基于五行学说的信息生态系统运行机制

5.1五行学说下的信息生态系统各要素运行规律

信息在信息生态系统的运行中体现出生命周期性,其必须经历产生一扩散一维持一衰退一消亡五个阶段,

信息本身的生命周期性恰好与五行学说中事物发展的生长(木)-升腾(火)-运化(土)-收敛(金)-收藏(水)五个阶段相对应,这是五行配伍理论在信息生态系统中的具体体现。

信息生态系统各要素中,以信息人为主体,因而各要素运行规律以信息人各角色的运行规律为重点。信息人的活动自始至终伴随着信息的整个生命周期,并在生命周期的不同阶段由不同的角色起主导作用(见表2)。信息角色的主导作用是五行休王理论在信息生态系统中的具体体现。

信息环境由显性环境和隐性环境两部分组成,随着信息生态系统的运行和螺旋上升,这两部分之间存在相互作用、相互转换(见图2):显性环境的不断发展,会带来隐性环境的变革;同样,隐性环境的不断成熟,会促进新一轮显性环境的进化。另外,显性环境对信息的生长和升腾阶段、信息生产者和信息传播者起主要作用,而隐性环境次之;反之,隐性环境对信息的收敛和收藏阶段、信息消费者和信息分解者起主要作用。而显性环境次之。信息环境的上述运行规律是五行学说的阴阳转换理论的具体体现。

5.2信息生态链的信息流转和能量流转方式

在信息生态系统中,联结不同信息人的纽带是信息,信息生态链实质上是信息流转链。信息生态链上的能量流转本质上是信息中隐含的信息价值的流转,且信息生态链的能量流转依附于信息流转。

结合文献[22],本文将信息链的信息流转和能量流转方式归纳为以下六种:

信息生产与供给:信息生产者在经历信息内化的过程后,结合自身所掌握的信息与知识背景,产生出新信息。并将之供给到信息链下游。

信息拒收与摄入:信息传递者接到信息链上游提供的信息,通过判断,在拒收无关的信息后,将其余信息摄入信息生态系统,并传递到信息链下游。

信息筛选与序化:信息序化者在摄入信息后至使用信息前的这一阶段,要先对信息进行筛选,排除无用和不可用信息,并将受理的信息经过载体转换、结构变换、浓缩综合等序化手段进行处理。

信息使用与吸收:信息消费者将经过序化后的信息变为自己所有并使其发挥出一定作用。

信息存储与分解:信息分解者将信息吸收和内化的产物存储起来以备后用,同时将使用后不再具有价值或过时失效的一切信息删除。

信息反馈与循环:下游将信息馈送给上游的过程。反馈的信息包括对生产者所提供的信息的评价或分解者存储的对生产者有用的信息。

5.3基于五行学说的信息生态系统运行机制模型

在信息生态系统中,不同角色的信息人相互作用产生了信息生态链,带动了信息生态系统中的信息流转和能量流转。信息作为信息人的作用对象,随着信息人各角色主导作用的逐渐转变而相应经历着从产生到消亡的过程。相应地,信息环境也通过其显性和隐性两种环境主导作用的交替,分别对信息人的生产与传递、使用与分解活动起到辅助作用,并用这种作用间接地影响信息本身。可见,信息生态系统运行机制的核心是不同角色的信息人之间的相互作用关系。

应用五行学说的思想,结合各信息角色的特性,将不同的信息角色纳入五行当中,则木对应信息生产者;火对应信息传递者;金对应信息消费者;水对应信息分解者;土对应信息序化者。利用五行的生克乘侮关系,本文构建出基于五行学说的信息生态系统运行机制模型,如图3所示:

这样,信息生态系统的运行机制可以用五行及五行间的作用关系来揭示。五行的相生相克关系可以揭示信息生态系统运行中保持生态平衡的原理:

木生火:信息生产者为信息传递者生产并提供相关信息,同时信息生产率和信息供给率是影响信息传递和扩散程度的重要因素。

火生土:信息传递过程会造成信息杂乱无章,且信息传递者的层级关系越多,传递方式越复杂,信息的无序化程度就越高,就越是需要由信息序化者对之序化。因此,信息传递滋生了信息序化。

土生金:信息消费者直接使用的是信息序化者有序化后的信息,信息序化的程度越高,信息就越是易于使用。信息序化对信息消费使用起到辅助作用。

金生水:信息消费者使用信息后,将有用的信息内化为自身的知识,同时将无用的信息或使用后失去价值的信息转给信息分解者。

水生木:信息分解者删除信息生态系统中的垃圾信息,为下一循环的信息生产净化信息生态环境,同时将其存储的有用信息提供给信息生产者,用于重组其知识结构,激发和产生新信息。

木克土:信息生产者产生的信息的无序程度受信息传递者的“无序放大效应”的影响而放大,使得信息序化者的序化工作更加困难。

土克水:信息的序化过程增强了信息的可用性,使得无序的杂乱无章的信息变为有序,增加了信息价值,防止信息分解者错误地删除有用的信息。

水克火:信息分解者的作用在于存储信息生态系统中的有用信息,删除无用信息或过时信息。信息分解使得信息量由多变为少,在一定程度上约束和抑制了无用信息的传递和扩散。

火克金:信息传递和扩散的范围影响和限制了信息消费者的范围,信息消费者只能使用传递到自身的序化信息。

金克木:信息消费者从客观上要求信息生产者产出满足自己需求的信息,这就给信息生产者划定了生产信息的范围,从这个意义上说,信息消费者对信息生产有约束作用。公务员之家

信息生态系统的运行过程中,正是因为同时存在相生和相克这两种机制才得以达到一种动态的平衡。

5.4信息生态系统失衡的核心原因

外来因素干扰或内部某一要素突变会导致信息生态系统某一要素能力过盛或过弱,而这种过盛或过弱都会因为要素间的相乘相侮关系而被放大或加剧,这就可能打破要素间的制衡关系,从而超越信息生态系统的自我调节能力,这时信息生态系统就会失衡。信息生态系统要素相乘相侮的原因有两方面:

某要素本身的作用过于强盛,造成侮上乘下。以木盛侮金乘土为例:信息生产者的作用过盛,就会造成信息生产过度和信息消费不足,本应由消费者引导信息生产的拉动模式就会转变为信息生产决定信息消费的推动模式,即信息消费者反被信息生产者相侮;信息生产者对信息序化者有制衡作用,但由于信息消费者对信息生产者不能良好地制衡,造成无序信息泛滥,这就是垃圾信息等信息污染现象造成系统失衡的原因,是为木乘土。

某要素本身的作用过于弱小,被其所不胜相乘,被其所胜相侮。以水亏虚、土乘之、火侮之为例:信息分解者的作用过于弱小,不能及时地清理掉信息生态系统中的无用信息,造成这些无用信息被信息传递者继续大规模传播,出现信息爆炸,是为火反侮水。信息序化者防止信息分解者错误地删除有用信息,对信息分解起到制衡作用,但由于信息生产者过度生产无序信息而使信息序化的难度加大,导致有价值信息不能及时序化而被信息分解者所删除,是为土乘水。

信息生态系统各要素之间的相乘相侮,放大了信息生态系统要素间的制衡关系,加剧了信息生态系统各要素间的不平衡,最终牵一发而动全身,造成了整个信息生态系统的失衡。

6结论与展望

本文批判地吸纳五行学说的相关思想,在明晰信息生态系统各要素运行规律和信息生态链的信息流转及能量流转方式的基础上,构建了基于五行学说的信息生态系统运行机制模型,得出了信息生态系统平衡与失衡是信息生态系统要素间生克乘侮关系的作用结果这一结论,找到了信息生态系统失衡的核心原因。

本文着重从信息人各角色的角度来研究信息生态系统的运行机制,解决了信息生态系统的运行机制中的主要问题,而对信息环境内部各子要素对信息生态系统运行机制的辅助作用研究得不够深入,这将成为后续研究的方向。

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五行范文篇7

关键词:儒家;生态思想;生态伦理

儒家重人道,但是,儒家所讲的人道不是以人类为中心,而是与天道相统一的。所以,儒家又重视天,重视自然,重视人与自然的相互关系,强调人的发展与自然的和谐,因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想,以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”,其出发点在于人,为了人,但是,人又是天地之中的人,必须遵循天地自然规律,与自然相互和谐,这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要着作,其中说道:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”,就是要依照自然规律以助天地之变化;至于“与天地参”,朱熹注曰:“与天地参,谓与天地并立为三也。”也就是说,人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立,这就是“与天地参”;“参”,即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武。上律天时,下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”,就是遵循天地自然规律,以达到“天人合一”,也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子?天论》说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”在荀子看来,自然界变化有其自身的规律,人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界,但是,人可以按照自然规律而“有其治”,这就是“能参”,也就是天、地、人三者各行其职,和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥,形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传?乾?文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”《易传?系辞上传》说:“与天地相似,故不违。知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”,与天地万物和谐一致。《易传?系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也。”所谓“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上两爻为天道,下两爻为地道,中间两爻为人道;“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传?说卦传》还进一步说:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”《易传》认为,在《易经》卦象的中,天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中,天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行,儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时,提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记?曾子天圆》所载,曾子说:“参尝闻之夫子曰:天道曰圆,地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者,吐气者也,是故外景;幽者,含气者也,是故内景。故火、日外景而金、水内景;吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神,阴之精气曰灵;神灵者,品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣,偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。阳气胜则散为雨露,阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹,阴之专气为霰,霰雹者,一气之化也。……圣人立五体以为民望,制五衰以别亲疏,和五声之乐以导民气,合五味之调已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说,谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行,郭沫若先生还有过详尽的论证。当今学者李学勤先生也认为,思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣,与金、木、水、火、土“五行”相联系。汉代大儒郑玄在注《礼记?中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”时说:“天命,谓天所命生人者也,是谓性命,木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知。”在郑玄看来,儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是,儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书?艺文志》在论及阴阳家时说:“阴阳家者流,盖出于羲、和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。”然而,儒家经典《尚书?尧典》中也有“命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙,很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且,《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象,其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”,但是,与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》,郭沫若先生认为,它们都是战国时的儒者所依托,并且就是思孟这一派人。无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品,但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一,可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的,当属《礼记?月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中,按照五行,有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互对应,形成了一个固定的框架。可以整理列表如下:

《礼记?月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中溜心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露?官制象天》说:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。”董仲舒认为,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是从十端而来,归附于十端。在这基础上,他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露?五行相生》说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也。”在董仲舒看来,首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露?阴阳出入上下》说:“春,出阳而入阴;秋,出阴而入阳;夏,右阳而左阴;冬,右阴而左阳”;阴阳“相遇北方,合而为一,谓之曰至”,为冬至;“阳在正东,阴在正西,谓之春分,春分者,阴阳相半也”;阴阳“相遇南方,合而为一,谓之曰至”,为夏至;“阳在正西,阴在正东,谓之秋分,秋分者,阴阳相半也”。此外,董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露?五行顺逆》说:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》还提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相胜》提出五行“间相胜”,即金胜木,水胜火,木胜土,火胜金,土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想,而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用,尤其是董仲舒的阴阳五行体系,实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心,然而,“仁”除了讲“爱人”,还要进一步推广出去,讲“爱物”。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《孟子?尽心上》说:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁义法》也说:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”。

因此,儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记?卫将军文子》记孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”《大戴礼记?易本命》则说:“帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。”

然而,儒家对待具体的自然事物,不是简单的不杀生。《礼记?祭义》记载说:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”《礼记?王制》又说:“暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥,大夫杀则止佐车,佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罻罗,草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不殀夭,不覆巢。”也就是说,要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记?月令》中也有较多类似的记载,比如:“(孟春之月)祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋杀孩虫、胎夭飞鸟,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田猎置罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门”;“(孟夏之月)毋起土功,毋发大众,毋伐大树”;“(季夏之月)入山行木,毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想,从伦理学的角度看,是对儒家“仁”的思想的推广;同时,从发展农业经济的角度看,体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德,但不是不讲经济。据《论语?子路》中记述,孔子到卫国,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,据《论语?颜渊》记述,“子贡问政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”显然,要“富之”,要“足食”,在当时就是要发展农业。据《论语?学而》所载,孔子还说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子?梁惠王上》所载,孟子曾经对梁惠王说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,要求合理地开发利用自然资源,实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出,尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上,提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子?富国》中曾经说过:“土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而剸车;鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别,一而成群;然后飞鸟、凫雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余,足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余,足以衣人矣。”荀子认为,天地之间有着丰富的自然资源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子认为,只有通过“善治”,也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用,才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”,《荀子?王制》说:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也。斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》还认为,有了丰富的自然资源,还必须合理的开发、利用和保护,这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”,就是开发利用;“禁”,就是保护;“以时禁发”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此,荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员,他在《荀子?王制》中说:“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”,这在当时是很有见地的。

由此可见,儒家要求人们遵循自然规律,强调人“与天地参”,与自然相和谐,认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体,并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想,都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是,儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

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五行范文篇8

【关键词】中医五色理论；应用

五色是指青、赤、黄、白、黑5种颜色,中医五色理论最早源于《内经》,是五行学说的组成部分。西方现在应用的色彩疗法和食品营养学，正是五色理论的再现，中医早就利用五色的不同特性，来对应人体进行养生和治疗疾病。

1理论来源

五行学说是以金、木、水、火、土5种物质的抽象特性来归纳各种事物，以他们之间相生相克关系来阐释宇宙间各种事物和现象之间的相互关系及协调平衡。五行配五色始于《逸周书·小开武》。《小开武》记载周公旦的话：“周公旦曰：在我文考,顺明三极,躬是四察,循用五行。五行：一黑位水，二赤位火，三苍位木，四白位金，五黄位土。”这是五行配五色的最早文献记载。五行学说按五行的特性对事物进行归类，将五行与五方、五时、五色、五气、五脏等联系起来，把人体内外环境连结成一个整体。《素问阴阳应象大论》云：“东方生风，风生木……在色为苍……南方生热，热生火……在色为赤……中央生湿，湿生土……在色为黄……西方生燥，燥生金……在色为白……北方生寒，寒生水……在色为黑。”

2应用

2.1用于疾病的诊断

2.1.1用于指导望诊中医的望色，又称“色诊”，是通过观察病人全身皮肤(主要是面部皮肤)的色泽变化来诊察病情的方法。通常情况下说的色诊指的是望面部的皮肤，它根据五色与五脏的配属关系理论，通过观察面部肌肤、络脉、眼目及舌的颜色变化来推断内脏疾病，具有重要的诊断意义。《难经》说：“望而知之者，望见其五色，以知其病。”

根据五色与五脏的联系推断病位所在。《灵枢·五色》：“青为肝、赤为心、白为肺、黄为脾、黑为肾。”根据五色还可以了解脏腑精气盛衰。《四诊抉微》有言：“天气由脏发，色随气华。”五色亦可以推知病因和病性。《灵枢·五色》云：“青黑为痛，黄赤为热，白为寒。”现在五色主病的规律是：白主虚证、寒证、脱血、夺气；黄色主脾虚、湿证；赤色主热证、戴阳证；青色主寒证、疼痛、气滞、淤血、惊风；黑色主肾虚、寒证、水饮、血淤。

2.1.2用于推断病情根据五色之间以及色脉之间的生克关系来推测病情的轻重，判断疾病的预后。我们以“主色”和“客色”的变化，以五行的生克关系为基础，来推测病情的顺逆。“主色”是指五脏的本色，“客色”是指应时之色。“主色”胜“客色”，其病为逆；“客色”胜“主色”，其病为顺。色诊和脉诊相结合时，《医宗金鉴·四诊心法》：“青弦赤洪，黄缓白浮，黑沉乃平。已见其色，不得其脉，得克则死，得生则生。”除此，还要依据色的荣润含蓄和晦暗枯槁作为判断病情轻重和估计预后的主要依据。《望诊遵经》说：“倘色夭不泽，虽相生亦难调治；色泽不夭，虽相克亦可治疗。”

在疾病的发展过程中，随着病情的变化，病人的面部色泽也会发生相应的变化。因此注意观察病人面部色泽的动态变化，可以推测疾病的发展变化和转归。清代医家汪宏的“望色十法”（即浮、沉、清、浊、微、甚、散、抟、泽、夭。分别用于判断疾病的表、里、阴、阳、虚、实、新、久、轻、重）可以作为参考。

2.2用于疾病的治疗

2.2.1指导用药不同的药物，有不同的颜色与气味，色有青、赤、黄、白、黑“五色”。药物的五色与五脏的关系是以天然色味为基础，以其不同性能与归经为依据，按照五行归属来确定的，即：青色多入肝，赤色多入心，黄色多入脾，白色多入肺，黑色多入肾。临床脏腑用药时可依照此理论，比如朱砂色赤入心经以镇心安神，石膏色白入肺经以清肺热，白术色黄以补益脾气，玄参色黑入肾经以滋养肾阴。

2.2.2用于辅助疗法美国策勒医生认为环境的颜色能医治神经紊乱的人，他将医院的病房、门窗、墙壁、家具、布单、人工灯光等涂上不同的颜色分别用于不同的治疗目的，首创了颜色疗法。根据病人的病证特征和体质特征来选相应的环境之色。如气虚阳虚的可以选择有兴奋作用的红色；阴虚者用蓝色、绿色等起到镇静作用，蓝、绿色用于治疗失眠、高血压病等；而红色、黄色可以促进血液循环。我们还可以把环境之色用到生活和工作学习当中，改善环境，提高生活质量和工作学习效率。

2.3用于指导饮食养生食物的颜色与五脏相互对应，搭配合理，是饮食养生的基础。从中医的角度上讲，青入肝、赤入心、黄入脾、白入肺、黑入肾。肝色是青色，表现为绿，所以青色食品多补肝，有利于稳定心情和减轻紧张情绪，与其他颜色的食物一起摄入则效果倍增。相应的食物有青笋、青菜、青豆、菠菜等。心色是赤色，红色的食物养心入血，能促进血液循环，振奋心情，促使人们将想法付诸实施。相应食物有山楂（红果）、西红柿、红苹果、红桃子、胡萝卜、红辣椒等。脾色是黄色，所以黄色的食品多补脾，还可以刺激神经和激发能量，对集中精力和提高学习兴趣有帮助，尤其适合作为早餐和盒饭的颜色。相应的食物有山药、土豆、黄小米、玉米、香蕉、蛋黄等黄色食品。肺色是白色，白色的食品有补肺作用，白色具有很强的能量，有助于激发创意或积极的想法。相应的食物有白果、豆腐、萝卜、百合、牛奶等。肾色是黑色，所以黑色的食品有益肾抗衰老作用，黑色还可以保护身心，令人沉着自信。相应食物有黑米、黑豆、海藻、黑芝麻和荞麦面等。

我国著名健康专家洪昭光提出的“五色营养学说”，现在流行的可强身健体的“五行蔬菜汤”以及壮族地区的传统风味小吃“五色糯米饭”都是中医五色理论应用的具体体现。20070926，中国中医药科技开发交流中心科技成果推广项目“蔬菜养生保健法的应用与推广”新闻会在人民大会堂举行。该项目运用了中医养生学的“药食同源”和“五行生克制化”理论并结合了基础营养学等现代先进的科研成果，系统地论证了蔬菜养生保健法的意义。该疗法推出了五行蔬菜汤、牛蒡茶等系列食疗保健品种。如五行蔬菜汤采用青色入肝的白萝卜叶、红色入心的胡萝卜、黄色入脾的牛蒡、白色入肺的白萝卜、黑色入肾的香菇，以君、臣、佐、使配伍，通过相生相克完成人体脏腑制化关系，建立人体稳态平衡内环境。

五行范文篇9

摘要科学思想是人们在具体的科学认识活动中产生的，既反映了当时社会认识事物的一般思潮，又影响着科学方法的形成和发展。由于社会历史条件的原因，我国古代产生了与西方迥异的科学思想方法，其中，元气论和阴阳五行学说构成了传统科学理论的最一般解释框架。

关键词科学思想元气阴阳五行

1科学思想的概说

一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。

科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。

2我国传统科学思想的特点

科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。

关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。

朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。

五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。

元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。

总之，元气→阴阳→五行→万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。

3我国传统科学思想成因的初步探析

事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？

以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。

儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。

中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。

参考文献

1刑兆良.中国传统科学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，2001

2冯友兰.中国哲学史新编（中）[M].北京：人民出版社，2000

五行范文篇10

论文摘要：中医脉学理论潜在着统一的思维模型及数学模型；其模型性承载于太极模型、三才模型、五行模型；这种模型概念的迁变反映着中医脉学理论的逐渐形成与完善；模型中医学认为，中医理论特点是“以模塑理”、“按模索病”。先有一套完整的模型理论，然后再严格按照模型建立其脉学理论。

模型中医学是从思维模型、数学模型研究中医理论形成、发展和演进的一门边缘性学科[1]。中医诊断学是以统一的思维模型、数学模型用于人体不同部位的医学诊断，例如：舌、脉、眼、耳等，它们都是诊断疾病的窗口，是用来观察人体内在变化的，即中医所谓的“司外揣内”[2]。同理，中医以诊脉为主要诊断特点的脉学理论，亦产生于一种模型思维，如太极、三才、五行等三大模型思维。脉学理论恰恰是嫁接了这种思维模型，并结合临床实践，形成了一套完整的脉学理论体系。今论述如下，以期斧正。

1．脉学的太极模型

太极模型，反映的是表达整体意义上的“基元”演化思维。它的基元性，决定了从每个基元部位均可反映着相似的全身或其他基元源的演化发生的模型表达。一节脉，就是一个基元部位，所以，它相似的反映着全身或每个其他基元部位潜在的脉象模型表达。

中医脉学定位，腕部的“寸口”，就是一段潜含着全身任何相对独立生命单元均有的演化“基元”部位，它与太极思维相吻合。所谓太极，极端也，唯一也，基元也。在“极”端处，阴阳混元一体，阴阳高度统一，阴阳属性在此“极点”并且显示不出来。这正是太极思维模型的原初意义。每一段相对独立的一股脉，均对应着“太极”思维模型。它反映着人体生命信息完整意义上的泛指代。

2．脉学的三才模型

所谓三才模型，是生命奇数演生律中高于基元太极模型演化的第二个模型，就是“一源三歧”的模型。它反映着一个表达“基元”整体意义上的太极脉位，再以三才模型（即一分为三）演化出与该模型对应的三大脉位表达。三才模型，使中医脉学太极模型的“基元”脉位，递演出“寸、关、尺”三部拭脉法。这为将人体或器官按模型论从上到下进行“三位”机械定位，打下了基础。反映了脉学理论从太极模型，向三才模型演进轨迹。

3．脉学的五行模型

五行模型，也是生命奇数演生律中的一个解值，一个比三才还要完备、细化的解值，即“一源五歧”的五值演化模型。反映着三才模型再进一步的演替和细化，成为与五行思维模型相匹配的所谓“金、木、水、火、土”五部拭脉法。五行，在传统中医学里机械地代表五脏。其实，只是代表五大类脉势功能态。而两手的“寸、关、尺”合二为一，就构成了更高级的五行模型脉学定位法。中医用五脏，来代表人体五大功能态的生命意义。如“寸位”表达上焦肺心，“关位”表达中焦肝胆、脾胃，“尺位”表达下焦肾。其实，“寸、关、尺”只是腕部“基元”脉按三才模型演化出的三段子代“基元”脉位，与太极模型相对应。只是两手的子代“寸、关、尺”合和为五行模型的“五位”定脉法。太极、三才、五行，反映着中医脉学理论“按模塑理”的演变。反映着中医理论本质上就是模型中医。

4．结论

中医的脉学理论博大而精深，她根据模型思维的“太极、三才、五行”演变而来。并将生命学上，完整意义上的人体，机械地与这些模型思维对应，产生了脉演诊断。先有模型思维在先，然后再是按模型创造中医脉学理论。反映出了中医脉学演化模型高度统一。这正是中医模型诊断学的奥意，将有另文发表。

参考文献