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王阳明范文10篇

时间：2023-03-17 15:25:41

王阳明范文篇1

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

同良知体验审美论一样，良知体验艺术论是王阳明良知体验美学的具体展开。如果良知体验在审美论中着重主客体审美关系的话，那么在艺术论中就侧重于审美活动的个体与社会之关系。王阳明的艺术论主要包括如下几个方面的内容：一、对艺术的基本看法，二、艺术的审美教育作用，三、王阳明美学之地位。这充分凸现了良知说顺利贯彻的生命力。

一、王阳明对艺术的基本态度

像其他大儒学家一样，王阳明在道与文的关系上，注重道对文的决定作用，但不否认“文”的重要作用，认为艺术是社会生活中不可少的，而且是其良知说的内在要求，但他反对虚“文”，主张古乐与今之戏子的“相近”。

1．道(良知)与文(艺)

在道与文的关系上，王阳明首先认为道对于文的主导作用，文就内在于道中。他说：“夫道广矣，大矣，文词技能于是乎出，而以文词技能为者，去道远矣。”②很明显，这里的“文”是依附于道的，若只为“文”，就会失道。在王阳明看来，“道即是良知”（第105页），是造化的精灵、生命之本体。从这个角度说，“文”一定要内在于道，否则就无“文”。同时，他也认为文(艺)是“义”（第100页），而“义即是良知”（第102页）。这里就有道即文或文即道的涵义，同时也隐涵着形式与内容、现象与本质相统一的深刻思想。这是内在于良知说的，是对当时伊朱理学的教条化和文坛上的复古主义极端形式主义的反动。实质上开启了性灵说的波澜。

然而，文与道毕竟不是简单的同一，“文”在许多时候不能达到其本然的“文”(即道)。这种“文”就是“虚文”，是有害于“道”(“文”之本体)的，也就不是真正的“文”或艺术。这种“虚文”是王阳明所反对的，因此，他认为：“天大之大乱，由虚文胜而实行衰也。”（第7页）“外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上”（第32页），“使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行”。（第8页）由此，他提出了他的诗言“道”说。他说：“志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。据德却是经画已成，有可据矣。依仁却是常常住在区宅内，更不离去。游艺却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志于道而游艺，却如无状小子；不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”（第100页）这里，王阳明首先肯定了“艺”对人生的美化或积极作用（“美此区宅”）。同时，“艺”、“义”、“道”的内在统一，同是“调习此心”即致其知，使之熟于道。很明显，王阳明把道德情感内化为个体的审美心理，使人生审美化了，使艺术为人生服务。

王阳明认为，艺术内在于道，是“吾心”的情感抒发，是喜怒忧惧等情绪的表现，是人生之诗。他说：“诗也者，志吾心之歌咏性情者也”；“乐也者，志吾心之欣喜和平者也。”（第254页）王阳明注意到了艺术的特殊规律——自律与他律的统一，不是隶属于某种社会目的的工具，而是要传达个体生命体验的情感。这是情与理的统一，是对孔子文质统一论的发展。

2．“古乐”与“今之戏子”

如前所述，王阳明及其良知说都是历史的产物。王阳明十分关注艺术与现实生活的统一，并提出了“古乐”与“今之戏子”相似即艺术的继承与创新问题。

我们知道，明代中叶由于资本主义生产方式的萌芽，都市不断繁荣，市民阶层不断壮大，以戏曲、小说为主体的，供广大群众消费的市民文学蓬勃发展，并成为文学的主流。这对于供极少数贵族欣赏的古典诗文无疑是一次致命的打击，这也是那些传统守旧的象牙之塔的书生所不愿看到的事情。因此，明代文坛，尤其是进入明中叶，为反抗粉饰太平，禁锢思想的“台阁体”，为挽救被日益壮大的市民文学所冲击而逐渐衰落的传统旧体文学，出现了声势浩大的拟古思潮。随之，拟古主义与反拟古主义展开了激烈的斗争，与王阳明同时代的李梦阳、何景明就是高唱“文必秦汉，诗必盛唐”进行复古的，但他们的复古不是对传统艺术精神的真正继承，而只是追求一种与古乐貌似神离的重格调法式的纯形式的摹拟，脱离现实生活，不关注广大群众的需求，以致走人拟古不化的境地(当然，李氏在晚年见到王叔武的“真诗乃在民间”③时，有些醒悟)。针对此种时弊，王阳明反对“虚文”，强调诗乐是“吾习”

之外化和显现。从而强调既重视对古乐的继承，又注重当时出现的“今之戏子”的创新，并认为“古乐”与“今之戏子”的内在精神是统一的，都是“吾心”之显现。《传习录》有一段文字集中反映了这一思想。

先生曰：“古乐不作久矣!今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子，圣人一生实事，俱播在乐中。所以，有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗?今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”（第113页）

这段文字，许多论者认为是复古乐，我不敢苟同。从整段文字及其良知说精神来看，王阳明在这里当是强调继承(古乐可复)与创新(今之戏子)的关系。他认为继承古乐是指继承中国古代的艺术精神实质——自孔孟以来的诗可以兴，可以观，可以群，可以怨的本色，促使社会“合同”(见荀子《乐论》)与礼并用。但又反对照搬古乐的形式而脱离社会现实生活的习气，提倡今之戏子，这也就是王阳明既不同于宋儒又不同于明代复古主义的根本之点。他的这种艺术观在其艺术创作实践中获得很大的成功。正是从这一思想出发，他才认为古乐与今之戏子意思相近。这与他的“人人皆可为尧舜”的思想是相类的，因此，也只有创新才会有“《韶》之九成。便是舜的一本戏子，《武》之九变，便是武王的一本戏子”。这是其一。其二，正是古乐随着时代的变化而不断创新或改造，才使它们注入了特定时代审美者的审美理想、审美情趣等新的血液如《韶》之九成，《武》之九变；才使它们更关涉民俗风化，大放光彩，为人熟知。今之戏子就是新时代的《韶》、《武》。其三，对于“今之戏子”中出现的有伤民俗，只注重形式改革而不关心民俗风化的贵族艺术习气，他进行了严肃的批评即“破心中贼”、“去人欲”(“人欲”实指统治阶级骄奢淫逸的生活，而?抢投嗣裾P枰某浴⒑取⒆〉?。他认为“今之戏子”中的“妖淫词调”要去掉。“妖淫词调”是指那种伤人伦、败风俗之辞(虚文、人欲)。从历史上看，对于“妖淫词调”哪个社会都是反对、禁止的。何况当时文坛有从雅到俗的趋向。在这一趋向中，“俗”有时是庸俗的，低级趣味的，纯感官满足的代称，这是有害于社会，有害于作为类存在的“人”的发展的。这样的东西不可能化民善俗，理当大加反对。为了促进社会健康发展，他认为要以那些能给人向上的美好的东西(“忠臣孝子故事”之类)来取代“妖淫词调”，使民俗反朴还淳。其四，王阳明认为如果有这种健康活泼的“今之戏子”，就会使“古乐渐次可复”，“愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来”，艺术也就更有其生命力。

二、艺术的审美教育功能

王阳明良知体验美学的主要内容是“圣人”境界，即个体感性与社会理性的高度统一。这也就是审美境界。良知体验是这种境界获得的过程，而艺术活动是这种良知体验的具体实施。在这一活动中，使自在的人转变为具有审美能力的主体。所以审美教育就成了良知体验美学的落脚点。如果说审美体验是以个体的内在心灵沟通方式来追求审美境界的话，那么，审美教育则以社会的外在的相互间的潜移默化形式达到审美境界。

依王阳明的良知说而言，圣人境界(良知)是人人同具的，本然的，潜在的，但毕竟只是一种可能而不是现实的。这就要去追求和实现。艺术就是一种很重要的手段。就此，王阳明从对儿童进行审美教育人手，提出很多有益的观点。在《训蒙大意示教读刘伯颂等》（第87页），中，王阳明对其审美教育的基本思想作了较为集中的表述，现分述之。

首先，王阳明针对当时教育中出现的弊端，说：“若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明，．而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯人，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得也?”（第88页）这就是说：从事教育的人，每天只知道督促学生读书写字，要求他们规规矩矩，而不知道用“礼”去引导；要求他们聪明，又不知用和善的方法去教养他们。教师用鞭子抽，绳索捆，把学生像囚犯一样对待，这样学生也就把学校视为监狱而不愿上学，把老师看作仇敌而不愿见面，为了嬉戏玩耍只有躲藏掩蔽，这样，学生顽皮捣蛋，说谎骗人，品德变坏，日趋下流。一方面驱使学生去做坏事，另一方面又要求他们成为好人，这可能吗?

其次，王阳明指出，古代教育，是“教以人伦”，后世记诵词章的习惯形成后，先王的教育衰亡了，他认为，今天教育儿童，应当以“孝悌忠信礼义廉耻”为专门任务，栽培涵养的方法“则宜诱之歌诗，以发其志意；导之习礼，以肃其威仪；讽之读书，以开其知觉”（第87页）。而“今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见”，怎么能知道古人立教之意呢?由此，王阳明认为儿童教育重在“教以人伦”，而“人伦”的形成，在于审美教育。审美教育在王阳明看来，主要有三个方面，即“歌诗”、“习礼”、“读书”。

再次，王阳明对“歌诗”、“习礼”、“读书”三方面的特点和功能作了具体说明：

第二，“习礼”。他说：“导之以习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。”（第88页）“习礼”不但能够使儿童仪表端庄，还能够通过“周旋揖让”、“拜起屈伸”的熟练动作，使儿童活动血脉，坚固筋骨。实际上，在古代文化中“礼”本身就具有浓厚的审美意味，同时还有体育作用。这说明王阳明对美育与体育的联系也有一定的认识。

第三，“读书”。他说：“讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。”（第88页）读书不但能够开发儿童的“知觉”能力，还能通过“沉潜反复”、“抑扬讽诵”的朗读，使儿童心机灵敏而有志向。这说明王阳明对朗读所起的增长智力、陶冶性情的作用有所认识。

第四，以上三方面的共同目的是通过良知体验以达到“中和而不知故”的审美境界。王阳明说：“顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，人于中和而不知其故。”（第88页）这说明王阳明对审美教育的特点和方法有较深刻的认识。

最后，王阳明对审美教育作用的认识，主要还在于他对儿童的心理生理特征有很深入的

了解，而这一点是审美教育得以顺利实施的主观条件或基础，更是良知体验的前提。他说：

“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。”（第88页）王阳明这种尊重儿童性情，反对摧残儿童性情的教育方法，对我们当今也同样具有积极作用。

从以上论述可知：王阳明对审美教育的重视主要目的是召唤人的主体意识，凸现个体生命的价值，使个体人不为整体人所吞没。达到“为己”和“无我”的“有无”境界即圣人境界。

综上所述，王阳明的艺术论，从道、文内在于良知出发，强调艺术应直抒胸臆，注重艺术的创新，重视艺术的审美教育对其良知体验美学所起的作用。

三、王阳明之美学地位

王阳明美学，是以圣人境界为主要内容，以良知体验为核心的良知体验美学，是对中国传统美学的继承和超越，在某种意义上说，是中国美学史上的一个集大成者，对明清之际和近代中国的文艺思潮有一定影响。如前所述，依王阳明理解，良知(圣人，天人合一)是“无我”与“有我”的统一(即有无之境)，是道德与超道德的统一，是宇宙生命的本体。美与丑也只有在能否充分显现个体生命的“良知”时，才可辨认，而这个个体又是与宇宙万物合一(与万物一体)不可间隔的，“我”的生命通过世界天地万物的运作而呈现。世界万物的意义也只有通过“我”的良知体验才能昭示，我和世界才能同一，美的真义才能“存在”。

正是这种对个体生命重视的美学思想，对后来艺术思潮的影响也是很大的，尤其是“性灵说”。我这里所说的性灵说是广义的，包括诗论、画论、曲论等强调抒发个体情性的理论。

这一理论是对明中以前尤其是宋代以来的那种压制个体的所谓“正统”思想的反动。这一理论的主要代表有徐渭、唐顺之、公安三袁、李贽、汤显祖、董其昌、石涛、袁枚、龚自珍、王国维。正是这一连串彪炳史册的人物，使中国美学由古典走向近代，走向未来的。而他们正是王阳明良知体验美学的展开或发展。

首先，“性灵”一词的概念就与良知说有关。稍后于王阳明的明代文论家屠隆在其《刘鲁桥先生文集序》中指出：“夫万物之灵，人，于万物之为尤灵者道也。匪道则块然之形出。物之无情者则无灵，……余姚王先生则揭良知以示学者，学者如披云雾而见青天。夫良知者，人心之灵明也。”也就是说人为万物之灵，其所以灵在于道，道即良知，而良知即人心中之灵明，由此而知良知是性灵的本体，性灵的特点都内在于良知。

明代中后期到清初的文艺美学主潮是直接承续心学传统的。清代中期以袁枚为代表再度高唱“性灵”，这实际上也是王阳明心学传统在新的历史条件下的复兴。在此自然不用赘述。历史进入近代，王国维建构了著名的“境界说”。强调以“能写真景物，真感情者，谓之有境界”为出发点，还强调“不失赤子之心”对词人的重要，甚至认为“阅世愈浅，则性情愈真”(均见《人间词话》)，这可以说是王阳明良知说的复活。当然，王国维是站在中西文化交融点上对王阳明良知体验美学的更高水平的推进。到了“五四”，一大批赤子更是“唯我”、“写我”，为“真情”献身，使中国古典美学向现代迈进。

总之，王阳明良知体验美学昭承先秦中国美学传统，开启了延续几百年的转型时期的美学思潮之波澜。

注释：

①原载《武汉教育学院学报》2000年第2期，又见人大复印资料《美学》2000年第8期）

王阳明范文篇2

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

一、王阳明对艺术的基本态度

1．道(良知)与文(艺)

2．“古乐”与“今之戏子”

二、艺术的审美教育功能

再次，王阳明对“歌诗”、“习礼”、“读书”三方面的特点和功能作了具体说明：

最后，王阳明对审美教育作用的认识，主要还在于他对儿童的心理生理特征有很深入的

了解，而这一点是审美教育得以顺利实施的主观条件或基础，更是良知体验的前提。他说：

综上所述，王阳明的艺术论，从道、文内在于良知出发，强调艺术应直抒胸臆，注重艺术的创新，重视艺术的审美教育对其良知体验美学所起的作用。

三、王阳明之美学地位

总之，王阳明良知体验美学昭承先秦中国美学传统，开启了延续几百年的转型时期的美学思潮之波澜。

注释：“公务员之家有”版权所

①原载《武汉教育学院学报》2000年第2期，又见人大复印资料《美学》2000年第8期）

王阳明范文篇3

王阳明的思想体系是以“心”或“良知”为其核心的哲学范畴。故此，研究阳明思想的成果多以探讨“心即理”、“心外无物”、“良知”、“致良知”、“知行合一”以及“四句教”等内容为主，而阳明的“万物一体”思想没有得到研究者足够的重视。事实上，阳明是在他的晚年提出“万物一体”的理论，在此之前，他已经清楚阐明了致良知的思想。之所以还要再提“万物一体”的理论，在阳明看来有他独特的用意。王阳明的“万物一体”的内涵非常丰富，至少可以从三个角度来对其进行阐述：

1．心性论

关于万物一体理论的阐发，王阳明留下了不少文字，其中最著名也是论述最详尽的莫过于他在嘉靖四年（1525年）《答顾东桥书》的最后一段：夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人忧之，是以推其天地万物一体之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复其心体之同然。

从上述这段文字中，我们可以看到王阳明的万物一体论不仅仅是一种道德的境界和理想，它有其成立的客观性和必然性，其成立的基础并非在于人意，而是作为心本体之“仁”使其然。正是因为人心“其始亦非有异于圣人也”，故人原本可以做到人人以天地万物为一体。而如今由于物欲之蔽，仁心堵塞，才使得天地万物失其所，所以孟子曰“求放心”，阳明曰“致良知”，目的无非是使人心复其本然面目。而人心一旦复其本来面目，不但可以实现“视天下之人无外内远近”的理想社会，而且还能够实现宇宙的和谐。因为在阳明看来，人的“仁心”，不但关怀人类自身，而且对大自然的草木瓦石亦有同情、顾惜之心：孺子如同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与草木二位一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也。〔1〕

由此可见，阳明是从心性论的角度论述了万物一体成立的根据。在他看来，万物之所以可以称为一体，其根源在于仁心。这一点和他自己一贯的心学立场是一致的。

2．存有论

从存有论的角度来说，阳明采取了气学的立场来说明万物一体的理论。他说：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”〔2〕当他的学生问及人与禽兽草木“何谓之同体”时，王阳明回答说“如此，便是一气流通的，如何与他间隔得”。〔3〕这里，所谓“同此一气”，“一气流通”，是从宇宙本源论的角度阐述了万物一体的理论。宇宙万物都是来源于同一源头———气，而气充盈这个宇宙万物。如此一来，宇宙万物便是息息相通的有机系统，因而不能人为地区分主客体，把大自然看成是客体，是人类征服的对象，从而带来生态的破坏。这一点在现代生态学上具有重要意义。

3．境界论

从境界论上说万物一体，其实就是指一种“大我”、“无我”的精神境界。

在这种天地境界中的人，不仅意识到自己是社会中的一员，要为社会的整体利益着想，“视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”。〔4〕而且还要意识到自己是宇宙的一员，把这种对人之爱推广到对宇宙中所有存在物的爱。所谓“君臣也，夫妇也，朋友也，以至龄山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之，以达我一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”。（《大学问》）在“天地万物为一体”的天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“自私自利”的“小我”，而是“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”、“凡有血气莫不尊亲”的“大我”（《大学问》）。从这个意义上看，阳明不仅把每个社会中的成员都纳入“大我”的关怀视域，而且把“我”放入整个宇宙的境界中，肩负起关怀整个宇宙的使命。由此可见，“万物一体”的思想不仅是一种个人道德上的境界、一种社会理想，更是一种宇宙观———即把整个宇宙看成和宇宙中的“我”休戚相关的整体。这一点，无疑也具有重要的生态意义。

二、“差等原则”与人的责任

王阳明的“万物一体”理论强调万物的平等，强调人的责任，但并没有反对在现实生活中存在的差等原则。这种差等原则并没有削弱其在生态学方面的意义，反而显出他比当代那些宣扬一切生物平等的环保主义者更加理性和谨慎。《传习录》记云：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是隔要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可越，此便谓之义：顺言个牒理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”〔5〕#p#分页标题#e#

阳明的万物一体说和差等原则在他那里是并行不悖的。的确，爱是有差等的，总是推己及人，从自己的至亲再到路人。这种爱虽然不是博爱，但却是我们良心中“自然的条理”，而且在现实生活中也更有可行性。此外，面对生物世界，也有一套条理和法则，使人可以“合理地”使用自然界的资源而不受良心的谴责。这与其说是一种差等不如说是一种秩序。爱如果没有秩序和原则的话就是一种滥爱，不但不能给人类带来幸福，反而会带来灾难。

三、调和两端的生态伦理

王阳明范文篇4

关键词：正统与异端王阳明王龙溪焦弱侯阳明学

如果说孟子时代儒家所面对的异端是杨、墨的话，认为在唐宋以降儒家传统的自我意识之中，最大的异端是佛老，应当是一个基本不错的判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教的关系在一定意义上也可以说就是正统与异端的关系。儒学与佛道两家之间的正统与异端之辨，也的确构成贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统的基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表的相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了的朱子学为象征符号的世俗儒学的过程中，将异端的所指开始由佛道两家向功利世俗化了的儒学扭转，从而使传统的正统与异端之辨在中晚明显示了新的动向。

本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）的相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上的看法。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。[1]因此，以这三位人物的相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端的观念，便决非任意的选择，而显然在方法学上具有充分的理据。

一、王阳明的论说

就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉的排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛的一个较为极端的事例，但明代阳明学兴起之前的儒家学者的确大都深排佛老。如薛瑄（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘濬（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之大者，在佛老。必欲天下之风俗皆同，而道德无不一，非绝去异端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”的父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老的排斥进一步落实到了具体的行为之中。

然而，明代前期儒者对佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知识分子中影响的深广。上引薛瑄的话，其实也正透露了这一点。随着中晚明三教融合的日益深入，儒家学者对佛老的态度也日渐开放。以佛老为异端的看法，在阳明学兴起与发展的过程中，发生了明确而意义深远的变化。当然，这种思想史的变化不可能突如其来，总是渊源有自、由积累而成。作为阳明学的先声，陆象山曾经表达过他对“异端”的看法，所谓：

今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。[9]

象山这里虽然并未推翻以佛老为异端这一理学传统的基本看法，但对异端的理解，重点却显然已另有所指。

作为一种新思潮的兴起，王阳明所开创的阳明学的特征，可以从不同的角度加以论述。而在正统与异端问题上的特定取向，无疑是阳明学的一个重要方面。在这个问题上，阳明继承并发扬了象山的精神方向，使得以佛道两家为异端的保守立场有了进一步明显的松动。在著名的《拔本塞源论》中，[10]阳明曾经痛斥异端邪说的横行天下。其中虽然也提到佛老，但是异端邪说的矛头所指，显然不是佛老而是世间的功利之学。所谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。”通篇《拔本塞源论》中只此一处提到在儒学传统中历来被斥为异端的佛老，而仅从这一句话中，我们已经可以看到阳明批判的重点所在了。

事实上，阳明不再将佛老视为首要的异端，在其思想中是非常鲜明的。这一点，在《别湛甘泉序》中有更为明确的表达：

今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[11]

虽然此文作于正德七年壬申（1512），但其中对佛道两家的肯定与容纳以及对世俗功利化了的儒学的批判，提倡自得之学，在阳明的整个思想中可谓是一以贯之的。因此，当有人直接问异端时，阳明并不象以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[12]阳明的回答耐人寻味，具有很大的诠释空间，至少我们可以说，由阳明这里对异端的解释可见：正统与异端的区分，已不再是简单地等同于儒学与佛道两家之间的区分，而是有一个更为根本的标准，儒释道三家都要在这个标准下受到检验。合乎标准者为正统，不合标准者为异端。

当然，阳明还并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。譬如阳明在《重修山阴县学记》中曾说：

盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。[13]

不过，阳明毕竟不再是简单地以儒学为正统而斥佛道为异端，而是试图提出划分正统与异端的新标准。因为即便从这里来看，禅之所以为异，也并非由于禅本身，而是由于禅学起于自私自利。所以阳明紧接着话锋一转说：

今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？[14]

这句话显然可以和前面所引《别湛甘泉序》中的意思相呼应。由此可见，尽管阳明并未放弃以佛道为异端的基本前提，但是一谈到异端首先便想到佛道的传统观念，毕竟在阳明那里已经发生了显著的变化。随着阳明学的发展，对于正统与异端的问题，后来的阳明学者沿着阳明所开辟的方向而有了进一步的思考。

二、王龙溪的论说

阳明并不简单地以佛道两家为异端的看法，在其高弟王龙溪的相关论说中获得了更为充分与明确的展开。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云馆第之会中，龙溪曾与王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）讨论过有关异端的问题，龙溪指出：

异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。[15]

由此可见，正统与异端之辨的重点，在龙溪处由儒学与佛老之间转换到了儒学内部。依龙溪之见，至少在当时的思想界，最需要面对的异端不是佛老，而是所谓“俗学”。对此，我们不妨再引以下的一段文献资料以为说明：

夫异端之说，见于孔氏之书。先正谓吾儒自有异端，非无见之言也。二氏之过，或失则泥，或失则激，则诚有之。今日所忧，却不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意识；其卑者，缁于欲染。能心习见，纵恣谬幽，反为二氏所嗤。有能宅心虚寂、不流于俗者，虽其蹈于老释之偏，犹将以为贤，盖其心求以自得也。学者不此之病，顾汲汲焉惟彼之忧，亦见其过计也矣。[16]

龙溪所谓先正是指象山，而“俗学”的所指包括两种情况：一是“溺于意识”；一是“缁于欲染”。在当时的情况下，这种“俗学”显然更多地是指异化了的朱子学。作为官方的意识形态，由于朱子学与科举制的结合，研习朱子学对许多人来说便主要不是出于追求圣人之道的终极关怀，而是为了通过科举考试以谋求功名富贵。这种“缁于欲染”的情况固然是“俗学”，而即便尚未将当时作为儒学正统的朱子学作为谋求功名富贵的工具，可是将对朱子学的研究仅仅作为一种单纯理智的活动，不是“求以自得”，这在龙溪看来也同样是“溺于意识”、出于“能心习见”的俗学。因此，正统与异端的对立在当时与其说是在儒学与佛老之间，不如说更多地体现在儒学内部的“真”与“伪”之间。龙溪进一步发挥“吾儒自有异端”的说法，明确将异端的矛头由佛道两家转向了世儒俗学。龙溪所谓“吾儒自有异端。凡不循本绪，求籍于外者，皆异端也”，[17]即是点明象山之意。而龙溪在此基础上指出：“学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”则说明龙溪认为正统与异端之辨并不绝对限于儒学与佛道二教之间。这里“吾儒之学，自有异端”的说法，显然与此正相呼应。至于龙溪在两处均举孔子问礼于老聃的典故，也无非是要在孔子那里为容纳讲究虚寂的道家思想这一做法寻找合法性的依据。当然，龙溪将异化为功利俗学的儒学批判为“儒之异端”，并在极大程度上表示了对佛道两家的欣赏与肯定，并不意味着根本改变了儒家传统以佛道为异端的基本看法。如果要在儒释道三家之间作出正统与异端的基本分判，龙溪显然还是会将佛道两家归为异端，这是由龙溪的儒家身份和自我认同所决定的。将批判异端的重点转移到世儒的功利俗学，既有阳明学对抗僵化、异化了的朱子学并吸收佛道两家在心灵境界上的超越智慧这一思想史自身发展的内在因素，同时也是儒家道德理想主义对当时商品经济发展导致贪欲、奢靡、奔竞等等功利之风席卷天下的必然回应。

阳明对异端的看法虽然已发生了微妙的变化，但阳明并未放弃以佛老为异端的基本立场。龙溪以俗学为异端，也还没有从根本上推翻以佛老为异端的大前提。异端并非只能有一种，在龙溪看来，佛老与俗学显然都是异端，只是在当时的情况下，俗学对圣人之道的危害要超过佛老，因此，俗学是首先需要加以对治的异端。然而，随着三教融合的深化，龙溪的这种看法却开启了新的契机，晚明的一些阳明学者将龙溪的这种重点转移进一步推进，甚至完全放弃了以佛老为异端的看法。焦弱侯便是其中的代表人物。

三、焦弱侯的论说

焦弱侯师从耿定向（字在伦，号天台，又号楚侗，1524-1596）、王襞（字宗顺，号东崖，1511-1587）、罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京亲聆过龙溪的讲席，在晚明不仅是一位阳明学的中坚，还是一位学识渊博的鸿儒，所谓“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯”。[18]作为一位百科全书式的人物，焦弱侯在当时享有崇高的学术地位与社会声望，被誉为“钜儒宿学，北面人宗”。[19]四方学者、士人无不以得见弱侯为荣，所谓“天下人无问识不识，被先生容接，如登龙门。而官留都者自六官以下，有大议大疑，无不俯躬而奉教焉。”[20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等，更是当时会通三教的一位思想领袖。[21]

弱侯在给其师耿定向的信中曾经说：

士龙逓至手书，知拳拳以人惑于异学为忧。某窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志之忧也。学者诚知性命之真切，则直求知性而后已，岂其以棼棼议论为短长，第乘人而斩其截哉！佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。[22]

如果说这一封信主要是不以佛教为异端的话，那么，弱侯同样还为道家思想进行了辩护：

老子，古史官也，文先圣之遗言，闵其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士所託。于是黄白男女之说，皆以传著之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。[23]

在此基础上，弱侯明确指出：

学者诚有志于道，窃以为儒释之短长可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也。即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学可也。[24]

无疑，弱侯平等看待儒释道三教的立场，必然导致其不以佛老为异端。并且，如果说从阳明到龙溪虽然日益显示出对佛老的吸收与容纳，但还不免以儒家为依归的话，弱侯则显示出了超越儒家本位的趋向。

晚明阳明学者不再以佛道二教为异端的这种变化，罗汝芳的首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）曾经有过明确的说明，所谓“二氏在往代则为异端，在我朝则为正道”。[25]杨起元的这句话，既指出了明代朝廷共同提倡三教的社会现实，更透露了大部分阳明学者不以佛老为异端的心声。对于晚明思想界的这种变化，冯从吾（字仲好，号少墟，1557-1627）曾经指出：

盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事，则为越俎。异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒，则为操戈。此尤人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨也。[26]

显然，倾向于朱子学的冯少墟已经敏锐地感受到，随着中晚明阳明学的展开，阳明学者已经开始入室操戈，排斥异端的锋芒在相当程度上由佛老转向了以朱子学为代表的宋儒。对少墟这样的学者而言，这种异端观的转变决不是一件无足轻重的事，所谓“人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨”的话，鲜明地流露出少墟对这一思想动向的重视与焦虑。

由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说的讨论可见：传统的正统与异端之辨在阳明学者的思想中发生了重点的变化，正统与异端之辨由传统的儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明的阳明学中具有相当的代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中的一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化的原因及其所具有的意义。

四、正统与异端观念变化的原因与意义

在中晚明阳明学的发展中，发生这种正统与异端之辨的重点转移并不是偶然的。儒释道三教的深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征的重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨的重心转移到儒学内部真伪之间的阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放的态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入的深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定的态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍的标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己的切身体验论证禅不足以害人，他在答友人的书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”的前提下不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放的态度，自然是因为他们比以往理学传统中的儒者对佛道两家有着更为深入的涉入。龙溪与佛道二教的因缘笔者曾有专门的探讨，此处不赘。[31]而这在阳明的第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家的关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧的交往，焦弱侯对佛道两家经典的研究等等。对佛道两家的深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场的放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家的了解远比以往的儒家学者来得深入。

另外，阳明学这种正统与异端观念的转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争的因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态的正统地位，作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端。事实上，在当时以至于后来清代的朱子学者眼中，阳明学也的确是和佛教一道被视为异端的。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕柟（字仲木，号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同的方面和角度对阳明学进行过程度不同的批评。这些批评的共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端的朱子学者如清初的吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止，其中虽然包含着权力斗争的因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派的对立，也是其中不可忽视的一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事的争辩，同样在政治权力争夺的同时，纠结着朱子学与阳明学之间的学派之争。[33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部的“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性的一种表现。并且，就象在三教融合思想上的基本差异一样，如果说中晚明的朱子学或倾向于朱子学的学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场的话，阳明学者在正统与异端这一问题上的不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学的标准之一。

不过，即便我们不能忽略学派之争的因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要的原因是出于对儒学异化的批判。对于儒学的异化现象，许多阳明学者都有痛切的观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵的信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：

近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]

龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：

尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]

从龙溪的这段话来看，罗念庵也显然持同样的看法。另外，焦弱侯在给耿定向的信中对此也有一针见血的观察与批评：

承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]

朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态的重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”的最大异化。因此，对儒学异化的批判，不免在实际的针对上更多地指向当时的朱子学。但是，就这些学者的议论本身而言，批评的对象却并非只是异化了的朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。

如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判，往往主要是着眼于其社会影响与效果的层面。而一旦儒学变质为功利俗学所产生的社会危害超过了佛老，这种功利俗学便理应成为儒家批判精神的首要目标。韩德森（JohnB.Henderson）曾经以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有关异端的建构（theconstructionofheresy）的讨论中，韩德森指出，异端本身是一个包含不同等级系统，不同异端的等级区分取决于其危害性的大小。[37]换言之，最高等级或者说最大的异端是那种对社会最为有害的思想。尽管韩德森的理学传统主要以程朱理学为依据，但这一点也适用于中晚明的阳明学。对中晚明的阳明学者来说，功利俗学的危害既然已经远远超过了佛道两家，儒家批判异端的锋芒首先指向儒学异化而成的功利俗学，无疑便是理所当然的了。其实，朱子本人也曾称赞佛教可以使人超脱世俗，所谓：“盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[38]这说明在朱子内心的价值坐标中，即使佛教作为异端毋庸置疑，但与功利俗学相较，佛教也仍然处在较高的位置。而朱子生前遭党禁并被贬为伪学，死后其学却在被定为官方意识形态和科举考试典范的情况下竟沦为俗儒作为谋求功名富贵的工具，不能不说是历史发展的一大吊诡。当然，儒学异化的现象之所以在中晚明达到空前严重的程度，除了朱子学与科举制结合所产生的流弊之外，还与当时商品经济发展所导致的社会变迁密切相关。由于中晚明商品经济的高度发展，奔兢、功利之风席卷天下，这无疑给当时的儒家知识分子带来了极大的冲击。儒家传统的许多价值观念如义利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相当程度的挑战而逐渐开始发生变化。[39]而这一点，是在尚未受到西方文化这一“外力”强行介入之前就已经产生于中国社会内部的了。

注释：

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[1]在阳明学的衰落期，另一位阳明学的代表人物是浙江的周汝登（字继元，号海门，1547-1629）。

[2]见张廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕鲁传》。

[3]薛瑄：《读书录》卷七。

[4]胡居仁：《居业录》卷七。

[5]胡居仁：《胡敬斋集》卷二《归儒峰记》。

[6]丘濬：《大学衍义补》卷七十八。

[7]黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，页1063。

[8]黄宗羲：《明儒学案》卷四十九，页1162。

[9]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，页402。

[10]《拔本塞源论》是阳明《答顾东桥书》的最后一节。见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，页53-57。

[11]王守仁：《王阳明全集》（上），页230-231。

[12]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页107。

[13]王守仁：《王阳明全集》（上），页257。

[14]同上。

[15]王畿：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。

[16]王畿：《龙溪会语》卷三《别见台曾子漫语》。

[17]王畿：《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》。

[18]张廷玉：《明史》卷二八八。

[19]徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，见焦竑：《澹园集》附编二，北京：中华书局，1999，页1219。

[20]黄汝享：《祭焦弱侯先生文》，见焦竑：《澹园集》附编三，页1234。

[21]焦竑当时三教领袖的地位，甚至利玛窦（MatteoRicci，1552-1610）在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（按：焦竑曾中状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。

[22]焦竑：《澹园集》卷十二《又答耿师》，页81。

[23]焦竑：《澹园集》卷十六《盤山语录序》，页182。。

[24]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页82-83。

[25]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。

[26]冯少墟：《少墟集》卷一《辨学录跋》，文渊阁四库全书，集部233，页32。

[27]周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。

[28]焦竑：《《澹园集》卷十二答钱侍御》，页84。

[29]赵贞吉：《杂著》，见黄宗羲：《明儒学案》卷三十三，页756。

[30]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。

[31]参见彭国翔：“王龙溪与佛道二教的因缘”，《中国哲学史》，2001年第4期，页91-100。

[32]参见郑德熙：“从官私学派纠纷到王学传习禁令”，《中国哲学》第十九辑，页250-270。

[33]参见ChuHung-lam,TheDebateOverRecognitionofWangYang-ming,HarvardjournalofAsiaticStudies48,1(1988),pp47-70。

[34]唐顺之：《与念庵》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十六，页602。

[35]王畿：《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。

[36]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页80。

[37]JohnB.Henderson，TheConstructionofOrthodoxyandHeresy:Neo-Confucianism,Islamic,Jewish,andEarlyChristianPatterns.NewYork:StateUniversityofNewYorkPress,1998,pp131-132。

王阳明范文篇5

一、致良知本义释要

王阳明是以至、极、尽之义来解释“致”字，也就是说，“致良知”就是扩充推行自己先天禀赋的，发见于日用之中的良知，使良知全体充拓得尽，得以充塞流行，“必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清;致其知如何为奉养之宜之知，而实以之奉养，然后谓之致知”⑥。因此，致良知的基本意义是至极其良知，就是拓展自己的良知，将自己的良知扩充到底，把良知推广到人伦日用生活当中去。这是致良知的至极义，也就是孟子所说的尽性，在《大学》里叫做致知，从这个意义上说，“致良知”的至极义就是从良知本体向良知发用的展开。那么“良知”字面的意思是什么呢?所谓“良”。朱熹将“良”解释为“本然之善也”⑦，也即是先天本然的东西。所谓“知”。王阳明解释为“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性”⑧。因此，王阳明“良知”的真正意思也就是1527年他在天泉桥对弟子钱德洪和王汝中所作的开示“知善知恶是良知”⑨。虽然我们清楚地知道了良知的基本含义，但是良知与致知有区别吗?在阳明先生看来两者之间是有着本质的区别的，并且进一步举《大学》中例子来说明，他说:“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知”⑩。把握住良知这个根本，然后加以所向无敌的推导，便是王阳明教导学生的最简易直接的方法。“若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣”瑏瑡。在王阳明看来，致良知首先是一个扩充、恢复的过程。良知是不虑不知，不学而能的东西，是每个人都有的。凡人和圣人都一样，都具有孝悌、忠信、礼义廉耻以及恻隐之心，但是有了善端，不一定能成为圣人。因为虽然人天生皆有良知，“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理”瑏瑢。然而对一般人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须用格物致知的功夫，战胜私欲恢复天理。这样，人心的良知就再也无障碍，就能够充分显示，这就是致其知。如果一念发动在好善上，就实实在在去好善;一念发动在憎恶恶上，就实实在在去憎恶恶。如果知道善，却不依循这个良知去做;知道不善，却不依循这个良知不去做，那么，这个良知就是被蒙蔽了，这就不能致知。个体的良知既然不能扩充到底，即使知道好善，也不能切实去喜好，即使知道憎恶恶，也不能切实去憎恶，又怎么能使意诚呢?所以致知是意诚的根本。又据孙应奎记载，阳明先生在谈到《大学》的格物致知时说:“知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣”瑏瑣。这里可以看到“致良知”之“致”的第一层含义:到良知本身之中去也就是说到事情本身之中去。王阳明本身已将致良知阐释得极为清楚，同时为了避免误解，更提出知行合一之说，以进一步诠释致良知。这也就是致良知的第二层含义。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”瑏瑤阳明先生并举例加以说明，“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实、笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔”。总之，王阳明是要人们时刻省察内心，不仅在行为已经发生时而且要在发生前就做好了内心的清理，将意念和行为都归于天理，使行为朝着合乎伦理道德的方向发展。综上所述，王阳明的致良知说实际上是一种返求诸己的道德修养论，主张存心养性，追求一种当下自知自觉的良好状态。强调人们每时每刻都要做反省的工夫，惟有如此，才能达到圣人境界。

二、致良知的路径分析

王阳明是个具有理论修养又有教学实践的著名哲学家、教育家，他不把自己限制在仕途之路上，而是进行了多方面的实践活动。王阳明倡导在实践中，内以完成儒家要求的人格修养，外以建立经世济民的功业。因此，王阳明的学说可以说是实践的良知学。要立志，即要心中常存天理、去人欲。阳明先生说:“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也”瑏瑦。他说，“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志”瑏瑧。立志就如同树的种子，只要不助长也不忘记，只管培养下去，自然会日夜滋长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，就有繁枝，必须剪掉，然后树干才能长大。但是立志贵专一。所谓专一用阳明先生的话说也就是主一，但如何才能主一呢?梁日孚为此专门请教于王阳明。王阳明答道:“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功”瑏瑨。立志不是空言，而是立心，立心也不是悬空有一个想法，而是着于事务，即心事相合，即心之所之，专注于某一事物而不分心旁骛，儒家之立志当是在事事务务上专注于效仿圣贤，所谓“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事”瑏瑩。其实也就是要有一个专心向学的心，有这个心立志就是主一，犹疑彷徨，反复不定或若即若离都是不能立志或志之不坚的表现，立志坚定就能一心而入，不再动摇倾斜。在阳明的修养工夫中，立志是他反复申论的第一环节，现在人们熟知他的致良知会通了工夫本体，以及其他的包括坐养等各种功夫，但却对他实际下手处，也就是身心修养首先从何开始言之不多，阳明从早年至晚岁反复教导学者的就是为学必须首先立志，这是为学的前提，因为这涉及到你要学什么的问题，立志又是为学的功夫，立志并守志就是修身之道，因为所谓的志，其中一个意义就是人的灵明觉知，能开发它、持守它当然就是为学了，良知也就在这一过程中逐渐呈露出来，从某种意义上说甚至它就是第一良知。静坐省察。宋明儒者特别重视静坐功夫，静坐也是阳明先生教导学生时的入手处，并且曾作为一项重要修养功夫让其弟子们普遍实践。这至少出于两点考虑:一是初学者在朱子学的影响下，往往外求于物而寻理，常务训诂记诵之学，故通过教其静坐以减少朱子学的负面影响;二是初学者往往拘泥于个人名利得失，不专注于修养心性之学，教之静坐以实现对私欲的超越。在《王阳明全集》中提到“静坐”这二个字大概有三十七处。最早可考的是在正德五年。用静坐这一方法来教人实际上也是和王阳明的早年对佛道深入研究有关。王阳明甚至让学生看佛教和道教典籍，与儒学相互参详。静坐是东方人的一种对宇宙和人生进行体悟所采取的方式，在先秦即有之。如颜回之“坐忘”，道家之“冥冥渺渺”，乃至后来佛教禅定。这种活动实际上是一种深入到人的无意识之中的思维训练，产生一种特殊的与宇宙合一的心理状态。在这种状态中，使人体认自己的内心成为可能，因而有助于人们对于内心深处的体察和对道德的更深的理解。王阳明以静坐为教学方法，是符合其心学路子的。静坐是对治的功夫入手处，“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑”瑐瑠。但王阳明提倡的静坐并不是一无所知，如佛道两家一心要去掉外面的影响。静坐能收一时之功，如果误而入于枯寂或流入玄妙中者，则不能致良知。刘君亮要在山中静坐，先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”瑐瑡静坐时必须做省察克治的功夫，省察克治的功夫就没有间断的时刻，如同除盗贼，要有彻底杜绝的决心。“初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑”瑐瑢。省察就是不管有事无事，都要自觉地自我反思、内省。省察的反思可以使自己始终处于先天道德法则的监督之下，通过道德自律使自己的意志、语言和行为与先天至善的良知始终保持一致。“良知愈思索愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”瑐瑣。要有明的工夫，即要事上磨练。他认为良知天理如明镜，其本体全体是晶莹透彻的，但由于个体昏迷而没发现，就必须时时勤拂拭。在致知过程中，他强调的是在事上磨练。所谓事上磨练，是指在道德实践中用功，也指在闲暇无事时的内心反思。一方面，他认为道德法则并不存在于道德行为所指的对象上，先验至善的本心本体才是道德法则的根源和基础。另一方面，王阳明主张打破“心”与“物”的二元对立，强调“事”是“良知”自然发露的场所、载体，是体现其良知功夫用力所在。这里所说的“事”是多层面和随时随地的。除读书、习字外，更重要的是个人日常的行为举止、事亲敬长的洒扫应对、事君教民的政治活动、修身养性的闲适活动、爱怜生物等不同层面，而贯穿其中的是良知发用下的道德实践。“人须在事上做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”瑐瑤。他反对终日只是光说不做，倡导应当在具体的问题上去发现天理。“诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用”瑐瑥。只有在事上磨练，不断克己，才能在任何时候都气定神闲，不乱方寸，稳步前进，方能到达天理。阳明心学是对朱熹哲学思想的反思。这种强调道德实践的一致性的原则，有着丰富的儒学资源，也与西方某些伦理学，比如基督教伦理学和康德规范伦理学有着相通之处。为此，王阳明在回答一长期听其讲学的下属官员说他每天都要处理文件，没有时间做学问时说道:你既然要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果丢开事物去学，反而是不着边际。良知的实践性取向，为各项活动提供了源源不断的动力，如此也无怪乎讲求内圣功夫的王阳明，在外王层面而如此虔诚地推进，只是建功立业不再是为了个人名利，而是成了实现个人德性实践的场域。道德实践的第一性，强化了阳明心学的实践品格。由此可知注重在时时事事上去致良知，也是阳明心学大受欢迎的重要原因之一。

三、致良知的当代省思

王阳明范文篇6

一、心外无物的哲学义涵

要正确的理解阳明心学的哲学立场，有必要先了解他的“心外无物”、“心外无理”的真实涵义。先来看看王阳明是如何阐发“心外无物”、“心外无理”思想的:一次，阳明游南镇。一友人指岩中花树问他说:“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”阳明回答说:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂;你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”［1］(《王阳明全集•传习录》)问:“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体;若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天地中间，什么是天地的心?”对曰:“闻人是天地的心。”曰:“人又什么教作心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它的高?地没有我的灵明，谁去俯它的深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了;我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰:“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”(《王阳明全集•传习录》)由这些表述可以看出阳明“心外无物”思想中的“心”是指主宰主体并与主体同生共存的“灵明”“精灵”之“心”，通过此“灵明”“精灵”之“心”人能感通天地万物。而“无物”不是说物本身不存在或“千古见在”，而是有没有与主体之人发生关系。在阳明看来，“心—物”、“主体—客体”是有机的统一体，其独立、抽象的存在是没有意义和价值的，作为客观存在的“物”(客体)只有与主体发生关系时才有意义和价值。由以上简析可以看出，阳明“心外无物”的命题表达的是当主客发生关系时主客有机统一同时并在的超越心物二元对立［2］的表述，而并非真的心外有万物。了解了这一点，阳明一生其他的理论命题就会迎刃而解。

二、“合内外”:即本体即工夫的哲学立场

阳明心学极为高妙，其理论命题“心即理”、“知行合一”和“致良知”，为好多人所不了解。阳明心学果真如历来所说的“是内而非外”“重内遗外”或“完全转向内向性”吗?早年阳明对朱子的“格物穷理”说奉若“神明蓍龟”，并躬亲践履，这表现在他早年“格竹子”事件中。但朱子格物说毕竟容易造成主客二元对立，如朱熹解“致知”为:“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”释“格物”曰:“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”［3］(《四书章句集注》)由此可以看出在朱子的格致思想中的确存在外向求知的趋向，然而通过外向的“格物”达至内在道德理性的认知与体悟，这于逻辑上是说不通的，这需要一主体的转化，在朱子本人可能并未认识到，但在其工夫上确实存在“格物优先”“先外后内”的特点，其逻辑走向自然是“务外遗内”。阳明格竹事件正说明了这一点，所以阳明格竹子失败后不无感叹“自委圣贤有分”;又由于阳明艰险的政治生涯和宦海浮沉的特殊的人生经历，在龙场始悟圣学之旨“只在心上作”。这也恰恰说明了阳明心学是阳明在几经生死的政治斗争中亲身体悟所证验的，所以他深信不疑。但由于当时朱子的学说被官方认定并加以推广，所以，面对圣学不明，他明辨“格物”之学，不忍“以学术杀天下后世”，以免圣学流于“毫厘千里之谬”，因此，他批判朱子“务外遗内”“纵然格得草木来，如何反来诚得自家意”。

然而阳明虽然一方面批评朱子“务外遗内”，但他本身并不单言“内”“外”，正如不单言“心”“物”一样，诚如前面所分析的，“心外无物”阳明所要表达的是当主客发生关系时主客有机统一同时并在的超越心物二元对立的表述，而并非真的心外没有万物，心物只有发生关系时物才对主体之心有意义。同样，“合内外”同样也不能单独强调“内”或“外”之一面，需要合“内”“外”两面而言之。“合内外”可以说是阳明“心即理”、“知行合一”、“致良知”等重要理论命题的逻辑前提与哲学立场。那么，“合内外”之“内”指什么，“外”指什么，“合”的终极指向在什么地方?为什么要“合内外”呢?合理的理解这些，对于恰如其分地理解阳明哲学旨趣至为重要。不妨先从为学工夫说起。为学工夫涉及到阳明对《大学》的“格致诚正”的解释。阳明解“格物”为“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”;“正心”为“正其物之心也”;“诚意”为“诚其物之意也”;“致知”为“致其物之知也。”正如前述，心与物独立的存在是没有价值和意义的，这里所要表达的其实就是超越心物、主客二元对峙的立场的“合内外”之功，也就是“心外无物”“心外无理”的内涵。显然“心”“知”“意”是作为实践主体的的内在心理机制及其活动，也就是合内外之“内”。作为实践主体之人的内在心理活动总要凭借一思维对象或外在之物才能产生活动，而这一发用流行的过程也就是由内向外的过程，可见“合内外”之功不是静态的过程而是主客、心物同时并在的动态合一［4］的行程，而“外”也就指向了引发主体心理活动的一切“物”“理”之“相”。那么，为什么要“合内外”呢?阳明说:“精义入神，以致用也;利用安身，以崇德也;性之德也，合内外之道也”。

王阳明范文篇7

一、“心即理”与“天下一家”的政治理想

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。

二、“致良知”与“破心中贼”

“致良知”是王阳明提出的重要命题。他所谓“良知”，“只是个是非之心”（17），也就是“天理”、“天则”、“道”。他说：“鄙夫自知的是非便是他本来天则”（18），“良知即是道”（19），“良知即是天理”（20）。他不仅把“良知”作为人类社会的普遍道德原理，而且还将其视为宇宙存在、运动的法则。他说：“天地间活泼泼的无非此理，便是良知的流行不息”（21），“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外，能作阳障碍？”（22）“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（23）。这样，他便将道德准则与客观规律皆内化于心，成其为“良知”。在他看来，人们只要体认、扩充这“良知”，便能使“天理”昭然明觉，成为所谓与万物一体的圣人。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”（24）心之良知是谓圣，众人之学惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其愚昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。事良知之外无学矣。自孔、孟即没，此学失传几千百年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一块，百世以俟圣人而不惑者也。”（25）

可见，王阳明“致良知”说的意义并不仅仅在于要“致吾心之良知”（26），即在认识论上体认“良知”，而更为重要的则是要依“良知”而行，自觉实践这“良知”。他说：“诚意之本又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便去做，知得不善却不依这个良知便去不做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？”（27）唯有既知且行，才能真正把心之良知“扩充到底”，达到理想的人格境界。因此，他告诫弟子们：“尔那一点点良知是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去”（28）。显然，问题的关键不在于“知”，而在于“行”，即“实实落落依着他做去”。他说：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。……良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”（29）。这就使王阳明的“致良知”说溢着强烈的道德实践精神。

王阳明是位富有忧患意识的思想家。他对当世社会“纪纲凌夷”的危机有深刻认识，但他认为造成社会危机的根源是“良知之学不明”。因此，他满怀信心地宣称：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”（30）。在他那里，一切社会矛盾遂被消融为伦理问题：似乎现实社会危机的解决并不在于伦理规范及其所维护的政治制度应相应于社会的变化而作出必要的改变，而在于人们的道德实践怎样更好地同既存的纲常规范相一致，从而更有效地维系现实政治体制，以化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊，但确使王阳明的“致良知”说不同于程朱理学的经院哲学，而具有十分显明的政治实践意义。

基于这样的认识，王阳明力纠程朱理学“析心与理为二”之弊，重新诠释“格物”之义：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（31）。格物即正物，而物则为心之外化，“心外无物”，故“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（32）。这样，正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事不知所云物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”（33）。同时，他又反对那种一味“静坐”，试图“从静坐中养出个端倪来”，或通过长期静坐，“然后见吾此心之体”（34）的做法。他说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”（35）。可见，王阳明真正重视的乃是要“实实落落依照良知去做”，他将封建纲常伦理由外在的、超验的“天理”变为内在的、主观的“良知”，并在此基础上来强调道德实践，甚至把认识上的是非亦纳入道德实践范围，使之与主观上的好恶相等同，所谓“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变”（36）。这就使得“良知”内涵的封建道德规范成为了人们的选择及行为的标准。只要人们真正依照“良知”去做，就一定能在思想上、言论上、行为上同封建统治者的要求保持高度统一。

作为一位忠实于王权的封建官僚，王阳明一生积极镇压民众“叛上作乱”，致力于“破山中贼”，为挽救明王朝的危局立下了汗马功劳，故被封建为“新建伯”。但他认为武力镇压并不能从根本上杜绝民众反叛，“民虽格面，未知格心”，比“山中贼”更厉害的是“心中贼”。而他的“致良知”说恰恰具有破“心中贼”的功效，因为即使愚夫愚妇，倘真能“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（37）。“致良知”说之所以具有如此功效，乃是因为其并非什么深奥的理论，只是要人们“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（38）。换言之，“致良知”的目的是“存理灭欲”。王阳明企图通过唤发人们的“良知”，并使人们各致其“良知”，从而使每个人都无丝毫私欲牵挂，而只存留“天理”于心中，都能依据“天理”生活行事。在他看来，这样便能真正“破心中贼”，封建统治也就能长治久安了。

实现“存理灭欲”的途径为“克己”。王阳明认为，“克己”要下真功夫，“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”，否则天理、人欲“终不自见”。“克己”还要坚持不懈，好比走路，“有疑便问，问了又走，方渐能得到欲到处”（39）。具体说来，“克己”之功包括四种境界：一曰“静坐息虚”。这是“克己”功夫的第一步。王阳明说：人们“初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑”（40），使吾心处于“悬空静守”状态，排除杂念，然后才能进一步“克己”。二曰“省察克治”。这种功夫要求人们认真内省吾心一己之私，并努力加以克治。“如去盗贼，须有个扫除廓清之意”，随时随地“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”（41）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之际”。王阳明认为，若想使吾心“纯乎天理”，必须做到心中“无一毫人欲之私”。而欲达此境界，则“非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”（42）。好比“猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便；不可窝藏，不可放安出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（43），直至达到“无私可克”，只存留“纯乎天理”的心之本体的地步。“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公”（44）。其四曰勘破“生死关头”。这是“克己”的最高境界。当人们“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽”后，尚有生死念头须勘得破。王阳明说：“人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去”（45）。有了这种念头的“毫发挂带”，私欲的克制便不能彻底，“便于全体有未融释处”。人们只有将“生死念头”看得透彻，才能使心之全体“流利无碍”，最终达到“无视无听，无思无作，淡然平怀”的崇高境界，实现人之至善本性的彻底复归。而一旦真正做到这点，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（46），视听言动自然无不本乎“良知”而合乎“天理”。这样，人们自然不会有“贼”念生起，自然会以温良恭让的美德钻入君主专制政治的死胡同，成为“圣人”教化下的谦谦君子、君主治下的驯服良民。这便是“致良知”说的最终目的。

三、“知行合一”与政治道德实践

宋儒论“知”、“行”多主“知先行后”说，如程颐曰：“不致知，怎生行得？免强行者，安能持久？”（47）陆九渊云：“吾知此理即乾，行此理即坤，知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’”（48）。朱熹亦明谓：“论先后，知为先”（49）。王阳明不同意这种看法，认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知、行如何分得开？”（50）他尤以其“心即理”说为理认前提，批评朱熹“物理、吾心终判为二”是导致“知、行之所以二也”的原因，而如果人们“将知行分作两件去做”，则势必在理论上失却“知行本体”，在实践上则造成“终身不行，亦遂终身不知”的流弊。所以，王阳明针锋相对地提出“知行合一”说，谓：“真知即所以为行，不行不足谓知”（51），认为知行之体本来如一，“圣贤教人知行，正是安复那本体”（52）在他看来，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个功夫”（53）。

王阳明所说的“知”，主要指对“良知”本体的内在体认和感悟，而“行”则主要指对这“良知”的实践，或指“良知”本体外在显露。他说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣。……知犹水也，人心之无不知犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓‘知行合一’者也”（54）。他又具体言道：“温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓精粗知温清定省之仪下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体不益较然矣乎？”（55）可见，“知行合一”注重的乃是“行”，所谓“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也”。换言之，王阳明要求人们通过“知行合一”的功夫，加深对“心即理”、“良知”的认识，并更重要的是将这种认识外化为具体行动。

在范畴的使用上，宋儒所说的“知”与“行”既有知识同实践的区别，又分别指求知与躬行两种不同的行为，而王阳明所说的“知”仅指主观形态的“知”，其范围显然较宋儒小；王阳明所说的“行”，则包括着人的实践行为与心理行为，其范围显然较宋儒大。就此而言，由于对“知”、“行”的了解和使用有别，王阳明对宋儒的批评在学理上显得并不太有力。但宋儒所主张的“知先行后”说又确易造成崇尚空论、不重践行之弊。这种流弊反映于社会生活之中，便形成了人格虚伪、道德水平下降的习尚。王阳明揭橥“知行合一”之帜，乃是“吃紧救弊而发”（56），“正是对病的药”（57），是要扭转当时浇薄的士风，要人们“克服不善的念”，从思想、言论到行为，尤其是行为都符合封建道德的规范，从而使“圣贤之学”真正大明于天下。

王阳明进而指出，“知行合一”虽是针对时弊而发，但绝非只是一种权宜性的说法。他说：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行休段亦本来如是”（58）。又说：“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效也”（59）。他以为人们之所以会了解社会通行的道德准则而并不依照这种准则去行动、明知为道德律令所禁而仍然违背禁令去做，这乃是由于宋儒、尤其是程朱理学家知行观的错误引导。他说：“今天却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凭空杜撰。知行本体原是如此，今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只有一个。若不会偷说一个亦济得甚事！”（60）又强调指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（61）显然，王阳明更为注重的是通过对宋儒、尤其是程朱理学家“知先行后”说的理论批判，使人们真正知晓“知行本体之宗旨，从而纠正知而不行之弊。

对于王阳明来说，他既注重“知”、“行”概念本身的联结，但更重视“知行合一”内涵的实践精神。他反复指出：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”（62），“知、行工夫本不可离”（63），并不是说“知”与“行”是一回事，而是为了强调“不行不足谓之知”。换言之，所谓“一个工夫”，就是要人们在任何时候都要毫不间断地进行有意识的道德修养、从事从伦理活动的实践，从而北朝鲜意向的道德性转化为现实的道德性。这样，道德要求与实际行为、理想人格与现实人生便沟通了起来。从儒学发展史角度看，正由于有了王阳明的这种“知行合一”说，儒家伦理才真正具有实际可操作性。

在“知行合一”立场上，善的动机只是完成善的行动的开始，绝非善的完成，甚而言之，不付诸实践而仅有善的意向，就不是真正的善。问题的关键无疑在于“行”。据此，统治者就应将其“良知”贯彻到政治实践中去，如在“簿书讼狱”中，不可由一己之私念而有喜怒之心，“不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之”，而应禀从“良知”执法，一出于公。所以，王阳明认为：“簿书讼狱之间无非实学。若离了事物为学，却是著空”（64）。他不仅将参与君主政治的具体活动视为体认、实践“天理”和“良知”的理想途径，而且还以一生之力“事上磨炼”，以其镇压农民和少数民族起义、训练民兵及“行十家牌法”、颁布“乡约”，兴办乡学等事功将维护君主政治的道德原则融贯于实践之中。至于对下层民众来说，“知行合一”则意味着要求人们时时处处自觉遵行封建道德规范，“恭俭以守家业，谦和以处乡里。心要平恕，毋得轻意忿争；不甘落后中要含忍，毋得辄兴词讼。见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗”（65）。由此可见，王阳明提出“知行合一”说的根本目的，无非在于更有效地强化封建伦理——政治道德实践，以期封建君主专制政治能长治久安。

[注释]

（1）《明儒学案》卷首《师说》。

（2）《象山全集》卷十一《与李宰二》。

（3）《阳明全书》卷六《答季明德》。

（4）同上，卷二《传习录中》。

（5）同上，卷一《传习录上》。

（6）同上，卷七《博约说》。

（7）同上，卷三《传习录下》。

（8）同上，卷二十六《大学问》。

（9）同上。

（10）同上。

（11）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（12）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》。

（13）同上。

（14）同上，卷三《传习录下》。

（15）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（16）同上卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》。

（17）同上卷三《传习录下》。

（18）同上。

（19）同上，卷二《传习录中·答陆元静》。

（20）同上，卷六《与马子莘》。

（21）同上，卷三《传习录下》。

（22）同上。

（23）同上。

（24）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（25）同上，卷八《书魏师孟卷》。

（26）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（27）同上，卷三《传习录下》。

（28）同上。

（29）同上，卷八《书朱守乾卷》。

（30）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》

（31）同上，卷二十六《大学问》。

（32）同上，卷三《传习录下》。

（33）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（34）《明儒学案》卷五《白沙学案上》。

（35）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（36）同上，卷三《传习录下》。

（37）同上。

（38）同上，卷一《传习录上》。

（39）同上。

（40）同上。

（41）同上。

（42）同上卷二《传习录中·答陆原静书》。

（43）同上卷一《传习录上》。

（44）同上。

（45）同上卷三《传习录下》。

（46）同上卷一《传心录上》。

（47）《河南程氏遗书》卷第十八。

（48）《象山全集》卷三十四《语录上》。

（49）《朱子语录》卷九。

（50）《阳明全书》卷一，传习录上》。

（51）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（52）同上卷一《传习录上》。

（53）同上卷六《答友人问》。

（54）同上卷《书朱守谐卷》。

（55）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（56）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（57）同上卷一《传习录上》。

（58）同上卷六《答友人问》。

（59）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（60）同上卷一《传习录上》。

（61）《王阳明答周冲书》，见《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版。

（62）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（63）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（64）同上卷三《传习录下》。

王阳明范文篇8

关键词：王阳明；高校；道德教育

王阳明早年笃信程朱，又曾游心于释老之学。“龙场悟道”后，他提出“心即理”，阳明“心学”由此发端。这里试以“致良知”为视角，对他的道德教育思想进行分析，并简论其对高校德育的启示。

一“、致良知”与道德教育实质

王阳明从“心即理”出发，认为道德教育实质就是“致良知”。他反对朱熹的“道问学”，向事物中寻求道理，认为这是舍本逐末，烦琐而不得要领。他的弟子徐爱向他质问“：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”（《传习录•徐爱记》，以下引自《传习录》者，皆只注篇名。）他回答说“：心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐爱记》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。夫学问思辨行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”（《答顾东桥书》）虽然他的“致良知”不外乎是“存天理，灭人欲”，但是他通过强调“致吾心之良知”，则突出了道德主体在道德教育中的能动作用。

二“、知行合一”与道德教育过程“知行合一”

反映王阳明道德教育过程的思想。“知行合一”不是一般的认识和实践的关系，而是道德认知和道德践履的关系。首先，“知行合一”是针对朱熹的“知先行后”而发的。朱熹提出过“知行相须”的观点，认为知和行有不可分离的关系，但是他又说：“论先后，知为先。”因此，在“为学次第”上，他主张先“读书而明理”，把《中庸》里的“学问思辨行”分为“知”和“行”两截功夫。这容易使人知而不行，造成知行脱节。所以阳明批评说“：今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”所以“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善在胸中。”（《黄修易记》）他反对知行脱节，认为“行”应当包含在“为学”和“穷理”之中，“知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行合一并进，而不可以分为两节事矣”（《答顾东桥书》）。其次，他从“致良知”出发，认为“知行原来只是一个工夫”。他认为“良知之说，只说得个心即理，即知即行”（《寄邹谦之》）。“知行分作两件”，实质上是“被私欲间断，不是知行本体”（《徐爱记》）。“知行本体”是知中有行，行中有知，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫”（《答友人问》）。因此，他认为，知行合一之教就在于“要复那本体”（《徐爱记》）。可见，他提出“知行合一”，目的在于“补偏救弊”，克服学者“冥行妄作”或者是“悬空思索，揣摩影响”（《徐爱记》）的弊病。这在道德教育上是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德认知离不开道德行为，道德行为离不开道德认知，知行在某种程度上确是合一的。他提出“致知之必在于行，而不行之不可以为致知”这样的见解，无疑是很深刻的。但是他的“知行合一”在理论上同样是有缺陷的。虽然他看到了行的重要性，但是却犯了“以知为行，知决定行，销行以为知”的错误[1]。他混淆了知和行的区别，以至于把意念和情感也当作行，如他说“一念发动处便即是行”，“见好色属知，好好色属行”，“闻恶臭属知，恶恶臭属行”。

三“、动、静皆有事”与道德教育原则

（一）静处体悟

程朱理学在道德修养上重视“主敬”，朱熹说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十一）这是要求个体时刻以封建道德规范约束自身。王阳明强调“循理之谓静”（《答伦彦式》），这与朱熹很类似。但他是从多方面说明“静”的含义的，并且渗透了他的良知学说。首先，根据良知学说，良知有体有用“，其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也”（《答伦彦式》）。其次“，有事无事可以言动静”“，动静者，所遇之时也”（《答陆原静》）。这里的“动”与“静”是相对于具体的时空环境来说的。最后，他的“主静”明显受到佛教禅宗的影响，掺杂了禅宗成分。他虽然不承认自己的“静”是“坐禅入定”，但是从他反复强调“所谓动亦定，静亦定，体用一原者也”（《答伦彦式》）来看，不能不说是受禅宗的影响。从一般意义来说，王阳明的“静处体悟”，是要求个体时时以“吾心之良知”进行自我观照，无论是静坐时也好，有事无事时也好，都要收敛身心，以“理”进行自我约束。具体说来“，静处体悟”指的是静坐、宁静以收敛身心等这类静修功夫。他在中年的时候十分重视静修的功夫，他说：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。”（《钱德洪记》）他提倡静修，本意是避免使人心为外物引诱，并不是将修养的功夫一归于静“，盖因吾辈为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”（《与辰中诸生》）。

（二）事上磨炼

与“静处体悟”相对，王阳明更加重视“事上磨炼”。他发现静修虽然必要，但是静修也有局限性，就是有“喜静厌动流入枯槁之病”“，若靠著宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”（《陆澄记》）。他的弟子也多有这样的困惑，有的感到“静时亦觉意思好，才遇事便不同”（《陆澄记》），有的感到“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片”（《陈九川记》）。为此，他以“体用一原”的良知说为根据，主张良知展开于日常的践履之中，进行“事上磨炼”。他说：“良知明白，随你静处体悟也好，随你事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”（《钱德洪记》）他还主张以“动”为主，辅之以“静”，以动济静，“须在事磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也”（《陈九川记》）。可见，阳明将“动”与“静”都视为“致良知”功夫，“动、静皆有事”是他道德教育的重要原则。他用孟子的“必有事焉”“、集义”把这二者统一起来。他说：“我此间讲学，却只说个必有事焉”，“动静皆有事”，“必有事焉者，只是时时去集义”，“所谓时时去集义，只是致良知”《与聂文蔚》）。据此，他以“致良知”为头脑，主张随时随地开展做学问的功夫。“大抵学问工夫，只要注意头脑得当；若主意头脑专以致良知为事，则凡多见多闻，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”（《答欧阳崇一》）例如虽然他对科举不满，认为科举使人心放溺，但是他并不反对科举，“举业不患妨功，惟患夺志”，“循循为之，亦自两无相碍”（《与辰中诸生》）。对于读书也是一样，虽然他批评朱熹那种支离的读书方法是“玩物”，但是他也不反对读书，“且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任他读书，亦只是调摄此心而已。”（《黄修易记》）儿童的日常生活，也不能等闲视之，所谓“洒扫应对，便是精义入神也”（《与辰中诸生》）。总之，他认为“钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学”（《与陆原静》）。

（三）省察克治

从“致良知”出发，王守仁把“省察克治”作为“存理去欲”的重要原则。在《传习录》中他说：“省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等逐一追究搜索出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”省察克治是使自己的内心时时保持警觉，不让私欲、私念有一点的存在余地。他又把“省察克治”等同于《中庸》的“戒慎恐惧”，并以此为“致良知”的重要功夫。所以他说“：戒慎恐惧者是良知”（《答陆原静》），“戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰”（《与舒国用》）。“昭明灵觉之本体”，指的就是“良知”。

（四）刮磨

针对一般人的“良知”容易受到蒙蔽这一点，王阳明提出“刮磨”的道德教育方法。他说：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消刮磨。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若不加刮磨，驳杂未去，其间固自有一点灵明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去，至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。”（《与黄宗贤》）“刮磨”首先是去除物欲的障蔽，以恢复本心“自有一点灵明”，“识得仁体”。另外，“刮磨”还有通过不断的缜密思考，锻炼思维能力，以使“良知之用”不断呈露的意思，所谓“聪明日开”，“良知愈思愈精明”（《钱德洪记》）。

四、对高校德育的启示

高校大学生正处在风华正茂的青春期，各方面发展正趋于成熟。王阳明的道德教育思想对当前德育工作具有很大的启示作用。第一，它有助于启发大学生在德育过程中的良知与自觉。“良知人人同具”，因而要使其树立发展的自信心，变“他律”为“自律”。第二，立足德育，使大学生全面、正确地看待知行关系。王阳明的知行论不是简单的哲学认识论。从德育的角度，其“知行合一”的思想具有很多的合理内核。第三，他关于德育原则的论述对于指导大学生的自我修养也极富启示意义。

王阳明范文篇9

关键词：王阳明哲学；良知；知行合一；价值

近年来，总书记曾多次提到明代大思想家王阳明，把阳明心学作为中国传统文化的精华以及中国人文化自信的根基之一。五百年前的王阳明，为何至今仍备受推崇？我们从王阳明哲学思想及其现代价值的分析与诠释中找到答案。

一、王阳明哲学思想概述

（一）龙场悟道与“心即理”

王阳明思想的树立，真正应从龙场悟道开始，而龙场悟道是与他青年时代以来格物的困惑密切相关。说到格物的困惑，便得提及阳明格竹的故事。王阳明受时代和家庭的影响，自少年便有做圣贤的志向。在朱熹之学的影响下，他青年时代“遍求考亭遗书读之”，致力于朱熹格物之学并切实下了一番功夫［1］。依照朱熹的观点，天下万物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要从事物本身去了解其中之理，多读书、多观察事物、多思考事物之理。这样对不同事物之理了解多了，自然会豁然贯通，从而也便懂得了万物之理。依照朱熹的格物思想，王阳明便与一位姓钱的朋友商量，以亭前之竹为对象，决定格出竹中之理。姓钱的朋友先格，他早晚默坐穷格竹之理，第三天的时候便劳神过度而致病，也没有格出理来。王阳明开始认为是朋友功夫不到，但当他亲自格竹时只坚持到第七天，也劳思致疾。对朱熹格物之学的身体力行以致疾而告终，使得王阳明对朱熹之学产生了某种怀疑，蕴含着之后阳明与朱熹分道扬镳的契机。再加之，他二十六七岁时又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法”去读书实践，仍觉“物理吾心终判为二”，未能解决他的物理与吾心统一问题，而这一问题长久地困扰着王阳明。如此反复潜心苦思，又使得王阳明沉郁成疾，使他对朱熹之学的怀疑进一步加深，从而开始探索其他圣贤之学。正是经历“五溺三变”多向度的探索，才有了王阳明一次前所未有的人生洗礼，也是他思想的真正开端，就是有名的“龙场悟道”。他在龙场期间，终日静坐。《王阳明年谱》中有记载，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”。这样，经历万千磨难之后，王阳明终于开悟，“圣人之道吾性自足”，就是说理并不在心外，不在事物之中，只在心内，心外不能求理。我们对父母讲孝，但“孝”之理不在父母之处；对朋友讲信，“信”之理也不在朋友之处，道德并非外在，却是人内心之理。因此，格物中之理，不应从外在事物而应从人的内心中去找、去格，这就是他提出的“心即理”“心外无理”的思想。至此王阳明与朱熹的思想彻底决裂。

（二）知行合一

依照学界的观点，一般把知行合一说看作王阳明思想特色的学说。这一学说也是针对明朝中期污浊的社会风气、道德败坏的社会现实而提出，导致这一社会现实的原因是人们的“知而不行”，他们了解社会道德准则和道德律令，却并不遵从而公然违背。对此王阳明以宋儒“真知必能行”思想为起点，提出了“知行本体”的概念，指的是知与行本来相互联系与包含，知和行的分裂背离知行本来的意义。知包含了必能行，知而不行是未知，这就是知行本体。而知行合一，不是说知与行是一回事，而是强调二者不能割裂，相互包含。在《答顾东桥书》中，王阳明提出“真知即所以为行，不行不足谓之知”，强调人的认识来源于实践。“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在［2］。”这是从知到行的过程来表述知行相互联系与包含的关系。若就知是行的开始来说，知不仅是整个行为过程的一部分，而且是行为过程的初始阶段，因此可以说知即是行；就行是知的实现来说，行可以看作整个知的过程的终结阶段，因此也可以说行即是知，从而强调了知行合一。为了对治知与行的分裂，王阳明说“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。”主张没有脱离行的独立的知，也没有脱离知的独立的行，知行不可分离。他还说“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。［3］”从中我们可以了解，从为善方面说，有行才是真知；但从去恶方面说，有不善之念便是行恶，即有知即是有行。可见，王阳明的知行观是重“行”的。

（三）良知与致良知

致良知说是王阳明晚年更为成熟的心学思想，他将《大学》提出的“致知”发挥为“致良知”，将致知的知解释为孟子的“良知”概念。孟子认为良知是人内心自然具有的一种道德意识与情感，与环境、教育等后天因素无关。王阳明继承了孟子的这一思想，把良知作为主体先天具有的内在特征，也就是人人先天具备。对此，王阳明还有一个故事做例证：门人在夜里抓到一个贼，他便用良知的思想与这个贼讲道理，贼听了反而讥笑他，问自己的良知在哪里。王阳明就让贼脱掉衣服，当只剩下裤子的时候，让贼继续脱，贼便不肯，王阳明便向贼大喝说这就是他的良知。良知不仅人人先天具备，还是人内在的道德判断与评价体系。良知不仅在道德意识上“知是知非”“知善知恶”，在道德情感上还“好善恶恶”，是道德意识与情感的统一，成为人们道德实践的指南。但是，在我们看来道德意识和情感并不是先天的，而是人类社会化的结果，是通过教育等社会化活动在人内心所产生的。要想使良知不为私欲所障碍，“要此心纯是天理”，就需要致良知。致良知的一个内在要求就是“行”，就是实践。“致良知，一方面是指人应扩充自己的良知，扩充到最大限度；另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践［4］。”可见，致良知的思想也充分体现了知行合一的主旨。

二、王阳明哲学思想的现代价值

（一）注重实践的哲学精神

王阳明一贯提倡“知行合一”，强调“行”的实践性，彰显了阳明哲学的实践精神。根据王阳明的观点，知而不行就是未知，也就是还没有达到真知的程度；真知即是行，未有知而不行者，也就是真知本身包含行的过程和结果。因此，真知一定是要付诸实践，并体现于实践，行也一定包含认识、理解等知的过程和结果。相对于朱子学，阳明学更突出知与行的实践性，尤其强调了道德的实践性，在一定程度上突破了以往哲学家脱离生活实际的独自玄思与冥想，使其哲学思想深深扎根于实践中，并落实到实践中。特别是，他还提出“事上磨炼”的功夫论，磨炼心性、磨炼良知的感应、磨炼喜怒哀乐等。可以说，王阳明在重“行”这一点上，是他为学精神全部贯注之所在。天理在实践中，良知也在实践中，万物与我一体皆在实践中，不实践，空言谈，到底无是处。王阳明哲学的这种精神与19世纪以来实践哲学的发展正相合。实践是哲学之本，哲学不应只是知的学问，更要转化为行动的实践，背弃实践的学问并非真正的哲学，对社会实践的倾注与关怀成为当代哲学发展的重要趋势。正是在这个意义上，阳明哲学的精神和近代哲学是相通的。

（二）自我超越的生命境界

王阳明经过“五溺三变”的思想发展历程，经过“科场失意、居夷处困”的现实冲击，以“龙场悟道”归于圣人之学。他“静坐收心、省察克治”，将圣人之学推向巅峰，也让他实现了“成己成物、超凡入圣”的自我蜕变和生命境界的提升。王阳明哲学的生命境界，包括了自我超越的成己境界、人我一体的成人境界以及物我一体的成物境界。特别是王阳明自我超越的成己境界，使他不仅超越了荣辱得失，甚至超越了生死。他摆脱了名缰利锁，坦然面对困途窘境，不论何种处境都保有自然洒脱的真性情，经过生命的磨难后豁然大悟，勘透了生死，获得了超脱与不惑的磐石般的定心。

（三）“万物一体”的普世价值

王阳明在《大学问》中具体说明了“万物一体”的思想：“大人者以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸、分而我者，小人矣。”“万物一体”的观念虽非王阳明首次提出，但在王阳明那里却作为圣人之心而取得了应然的存在形态，成为仁的思想的新发展和新表达，成为阳明学的一大特色。“万物一体”涵盖了天地万物，当然也包括人，指向天人之际，也涉及人我、物我之间。从天人、物我关系看，“万物一体”意味着人与自然、宇宙从有对走向无对；从人我关系看，“万物一体”则以主体之间的相互融合为旨向。“万物一体”的思想对于现代社会的重要价值就在于，它提出了一种普世价值。在这种普世价值下，道德关怀指向宇宙万物和人类，对人类世界的和平发展以及人与自然、宇宙的和谐共生都提供了伦理支持，对于全人类生存共同体、命运共同体的建立，以及全球生态文明建设都具有重要意义。

参考文献：

［1］杨国荣.王阳明的哲学历程［J］.华东师范大学学报：哲学社会科学版，1996（4）：1-9.

［2］张建华，吴加进.知行本来体段与自然的知行合一［J］.中华文化论坛，2016（5）：83-89.

［3］黄百成，赵晶.王阳明致良知学说及其实践论内涵［J］.武汉理工大学学报：社会科学版，2010，23（6）：889-892.

王阳明范文篇10

关键词：王阳明；良知体验美学；审美教育；性灵说

一、王阳明对艺术的基本态度

1．道(良知)与文(艺)

2．“古乐”与“今之戏子”

二、艺术的审美教育功能

再次，王阳明对“歌诗”、“习礼”、“读书”三方面的特点和功能作了具体说明：

最后，王阳明对审美教育作用的认识，主要还在于他对儿童的心理生理特征有很深入的

了解，而这一点是审美教育得以顺利实施的主观条件或基础，更是良知体验的前提。他说：

综上所述，王阳明的艺术论，从道、文内在于良知出发，强调艺术应直抒胸臆，注重艺术的创新，重视艺术的审美教育对其良知体验美学所起的作用。

三、王阳明之美学地位

总之，王阳明良知体验美学昭承先秦中国美学传统，开启了延续几百年的转型时期的美学思潮之波澜。

注释：

①原载《武汉教育学院学报》2000年第2期，又见人大复印资料《美学》2000年第8期）

王阳明范文10篇

王阳明范文篇1

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王阳明范文篇8

王阳明范文篇9

王阳明范文篇10

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