王先谦范文10篇

王先谦范文篇1

关键词：王先谦；骈文；选本；文论

王先谦是晚清著名朴学家，一生撰著多种朴学著作，可谓成就卓著。对于选本编纂王先谦亦颇为重视，其编纂的《续古文辞类纂》，收录姚鼐《古文辞类纂》之后的古文作家、作品，产生了广泛的影响。《十家四六文钞》和《骈文类纂》是他编选的两部骈文选本。这两部骈文选本反映了王先谦的骈文理论，也是王先谦学术思想的重要体现。

对待骈散之争的态度

清代学术，自乾嘉汉学盛行，遂有汉、宋之争，文章学领域的骈散之争也随之而起。桐城派固守古文义法，崇散拒骈；阮元一派，严格文笔之辨，崇骈拒散；李兆洛等人则主张援骈人散，以求拓展古文写作之新境界。王先谦身处晚清时代，以汉学名家，他既纂辑了以桐城“义法”为旨归的《续古文辞类纂》，又编选了《十家四六文钞》和《骈文类纂》，那么，他对骈散之争有怎样的看法呢?

王先谦对待骈散之争的态度与其对待汉宋之争的态度是相一致的。

考据与义理两派在乾嘉时期互相攻讦，不遗余力。作为晚清时期的汉学家，王先谦对待汉宋之争表现出一种通达而平允的态度。在《复颜季蓉书》中，他认为汉宋学派“各尊师说，互相诋骐，款启寡闻之徒，延波逐流，遂有汉宋家学之目矣。”他不主张用汉学家和宋学家的名称，而主张采用义理之学和考据之学的说法，这样就使汉学与宋学的区别，只在于它们是研治经学的两种不同手段而已。以这样的观点看来，汉学和宋学就是各有其长，不可偏废，互相攻讦自然就是不对的。而且，王先谦对于理学和考据学的弊端都有指摘，这比起乾嘉时期汉宋学者水火不容的态度来说，无疑是通达而平允的。

在对待骈散之争的问题上，王先谦表现出同样通达而平允的态度。他说“文以明道，何异骈散。”(《复颜季蓉书》)以明道为宗旨来统摄骈散，而不是斤斤于骈散的文体之争，这其实是他对骈文地位的肯定。而且他还公允地指出，骈散两体如果处理不好，就会都有失当之处，说：“学美者侈繁博，才高者喜驰骋。往往词丰意瘠，情竭文浮，奇诡竞鸣，观听弥眩，轨辙不修，风会斯靡。故骈散二体，厥失维均。”(《十家四六文钞序》)他编选古文选本与骈文选本的事实，说明他是不拘泥于骈散的文体区别的。这与他对待汉宋之争的态度一样，都是其通达而平允的学术思想的体现。

王先谦认为骈散应当并行不悖，但是他同时主张严格骈散两种文体的区别。在《骈文类纂序》中，他叙说自己少时读柳宗元《永州新堂记》，对其中杂有“迩延野绿，远混天碧”这样的骈俪句式“深疑不类”，这说明他是不赞同散中有骈的文章做法的。对于姚鼐《古文辞类纂》收录“辞赋类”、梅曾亮《古文辞略》收录诗歌，王先谦认为是“用意则深，论法为舛”；对于李兆洛《骈体文钞》兼收先秦两汉的散体文，则认为是“限断未谨”，这些都表明他是主张严格骈散区别的。这与李兆洛主张“融通骈散”的文章学观点是有明显区别的。他编选骈文选本，是有感于骈文写作“标帜弗章，声响将閟”(《十家四六文钞序》)，因此“剖析源流，推宾谷《正宗》之旨Ⅻ，更溯其原”(《骈文类纂序》)显然有以选本方式为骈文写作树立准则以求推动骈文发展的目的。

文体论

在《骈文类纂序例》中，王先谦对每种文体都有论说，可以称之为“文体论”；他对骈文创作经验的总结，可以称之为“创作论”。下面我们先来看王先谦的文体论。

王先谦的文体论继承了刘勰《文心雕龙》对于文体的论说，重视文体的历史演变。对于同一种文体，他有更为详细的区分，如把“表奏类”细分为九个类目，概括了从秦至清表奏的各种不同类型。又如他解释“诏令”说：“考西汉赐书辄称制诏，是诏兼制矣。武策三子，谊主申戒，是戒亦敕矣。刘勰云：‘戒敕为文，实诏之切者’，则敕即诏矣。汉高手敕太子，知此又不仅施州部也。殆及六朝，世异封建。禅代《九锡》，依仿策文。唐宋敕书，或施之一人，或专赐州郡。诏则遍谕天下，制以黜陟封赠。其大较也。”精于考辨是王先谦治学的显著特点，这里他通过对汉代文体使用实际情况的考察，指出“诏”与“制”、“戒”与“敕”在实际应用中并不是截然分开而是存在通用情况的。对唐宋时代“敕”、“诏”、“制”的使用对象、使用目的他也做了具体说明，这可让人们对同一类文体的源流演变有更为深入的了解。

《文心雕龙》论说文体止于东晋，王先谦根据后世文章写作的实际情况，对刘勰的文体论有所补正，如他论“哀吊类”说：“诔与哀辞，彦和区分二事。其论诔也曰：‘传体而颂文，荣始而哀终。’论哀辞也曰：‘以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施天昏。’余谓诔与哀辞并哀逝之作。诔以累德，施之尊长，而不嫌僭；辞以叙悲。加之卑幼而觉其安。”

刘勰对诔与哀辞的施用对象有严格的区别，王先谦则根据后世文章写作的实际情况，指出诔与哀辞都是哀逝之作，并无严格的区分。王先谦剖析源流，区分部类，对于后世文体的论说，可补《文心雕龙》所不备。

王先谦重视对清当代文体特征及其使用情况的总结。针对清代使用表奏的情况，他说：“本朝革华崇实，凡有进御，统谓之奏。平论大政，亦或用议。呈书贺捷，皆上表文。殿试、朝考，分题策疏，观乎人文，取存古式而已。”对于清代檄文的使用情况，他说：“本国伐叛，但云下符。其小征伐，则用移牒，皆檄之流也。”他论“志记类”说：“国朝其流益夥，但游集之记恒与序相出入，……大抵专记述者乃登记目，缀吟咏者方以序称。此虽流别之至微，所当部居而不杂。”从细微之处指出记与序的区别，对于人们认识这两种文体在清代的使用情况是有所帮助的。作为晚清著名学者，王先谦对清当代文体的论述从文体学研究角度来讲是有一定参考价值的。

创作论

在《骈文类纂》序例中，王先谦对文章创作有较为详细的论述。

首先，王先谦论述了文学创作的动因：“至于触感无聊，伸纸写臆，屏居生悟，缘虚人实。泛长风而不息，则回恋故巢；望晨星之渐稀，则感伤知己。亦有朋好往还，襟情契结，登降岩壑，兴寄园亭。叹逝者之如斯，抚今欢而易坠。相与招绘事、赋新诗，更挥发以词章，庶昭宣其情绪。一卷之内，陈迹如新；百年之间，古怀若接。皆无假故实，自达胸怀，由耳目以造性灵，驱烟墨以笼宇宙。文之为道，斯其最盛者与。”认为自然景物、社会生活是诱发作者创作的动因。作者触景生情，因事寄感，以文章写作来抒发个人的情绪和感触。从中可以看出，王先谦突出了文章对个人真实情感的抒发作用，他没有强调“文以明道”或以“义理”为旨归的价值取向，也没有强调文章维系世道人心的社会功用，这与明代袁宏道等人的“性灵说”颇为接近。王先谦于光绪八年(1882)编选《续古文辞类纂》，尊崇姚鼐，以桐城派古文“义法”为旨归，表明他对以桐城派为代表的正统文论的认同。二十年后，在《骈文类纂》的序例中，则着重强调了文章抒发“性灵”的作用。在清王朝行将结束的前夜，社会动荡，西学东渐，政治思想、学术文化都发生了巨大变革，王先谦身处其中，自然也会有所触动，以“抒发性灵”为文章最高境界，从中能够窥见王先谦文学思想的另一侧面。

其次，王先谦论述了骈文写作对前代作品的模仿与学习。他认为，自古至今文章写作都是在承传中发展变化的，所谓“古今文词，递相祖述，胎化因重，具有精理”。王先谦从题目、体裁、句式、用语、构思等五方面对如何学习前人文章进行了总结。以具体的例子说明文章写作是在对前人文章的学习、模仿、借鉴中向前发展的。关于模仿和借鉴前人文章，王先谦提出了自己的要求，他说：“案造句但可偶摹，无滞迹象。采语缘于兴到，纯任天机。意之为用，其出不穷，贵在与古为新，因规人巧。”他反对机械地模仿，认为对前人语句的模仿与借用要不露痕迹，自然切合，更主张发挥自己的主观创造力，在古人基础上以求新变。

再次，论述了骈文写作中“使事用典”的问题。使事用典，也称隶事，是骈文的重要特征之一。刘勰在《文心雕龙》里专设《事类》、《丽辞》等篇，对如何使事用典有详细讨论。王先谦对使事用典亦极为重视，他说：“至于隶事之方，则亦有说。夫人相续而代异，故文递变而日新。取载籍之纷罗，供儒生之采猎。或世祀悬隔，巧成偶俪；或事止常语，用始鲜明。譬金在炉，若舟浮水，化成之功，直参乎造物；橐篱之妙，靡间于含灵者也。”使事用典如贴切自然，能收到言少意多的效果。但是在骈文中使事用典，难度较大，要求作者广泛阅读，熟悉典籍。王先谦以前人文章写作中的具体事例，概括了使事用典经常出现的失误或不当之处。如“属词失当”、“绎文不审”、“使典差谬”、“杜撰不经”、“任意牵附”、“随笔增窜”等等，这些都是作者在使事用典过程中经常出现的情况。针对这些情况，他说：“故甄引旧编，取证本事，必义例允协，铢黍无爽。合之两美，则观者雀跃；拟不于伦，则读者恐卧。”王先谦认为使事用典必须做到准确而切合文章需要，运用得当，会使文章生动；运用不当，会防碍读者的阅读效果。

王先谦范文篇2

关键词：王先谦；史学成就：思想与观念

王先谦(1842～1918)，字益吾，号葵园，湖南长沙人，晚清著名学者，与王夫之、王文清、王闿运合称为“湖南四王”。

王先谦在史学方面成就卓著，撰述丰硕。所涉及的内容大致如下：对古籍的校勘、笺注和考证，如《汉书补注》、《后汉书集解》等。对旧史的补修，如《新修晋书》等。对史地学与民族史的研究，如《蒙古通鉴长绾》、《鲜虞中山国事表疆域图说》等。史料的汇编和纂辑，如《十一朝东华录》、《湖南全省掌故备考》等。对外国史地的研究，如《日本源流考》、《五洲地理志略》等。这些著述反映出王先谦如下的史学思想。

其一，求是思想。实事求是是乾嘉学术的精髓和灵魂。王先谦治学循乾嘉遗规，也体现了实事求是的思想。主要反映在其史籍校注和文献整理等史学实践中，如王先谦对《汉书》、《后汉书》等的校勘、笺注等。在此试举例说明，如《汉书·成帝纪》“越崔山崩”，《补注》“先谦曰：官本‘嵩’作‘隽’”。“嵩”和“隽”形相近。但读音和涵义均不同。在没有其他文献资料或更有力证据的情况下，王先谦只列出异同，不下定论。以俟博雅君子订正。

王先谦在校勘《汉书》、《后汉书》等时，对于不可解者。只是客观地集录众说，不轻易改动原文，不妄下断语，这样。不但给后人提供了解决问题的线索，而且给后人留出了继续集恩广益的空间，以便时机成熟时得出更精确的结论。这不但对《汉书》、《后汉书》等原本的讹误做出了实事求是的考订。同时也避免出现新的讹误。在校勘、笺注和考证古籍时，不轻易改动原文。不妄下定论，这正是实事求是思想在具体学术实践中的反映和体现。

其二，爱国思想。爱国主义史学思潮是中国近代史学上的一个主旋律。王先谦出生于鸦片战争后，对清王朝遭受外敌入侵的多舛命运有切身体会，在政治上是爱国的。王先谦在位期间，不畏权贵，上疏盲事，为清朝统治者提供抵御外侮的良策。比如奏请筹东三省防务、主张联手日本以防俄等。在辞官归里后，王先谦又组织收回路权，主张筹款自办等。这些都反映了王先谦爱国的思想，且王先谦的史学研究也同样饱含爱国情结。

从王先谦史学研究的内容中，可看出王先谦具有反抗侵略的爱国思想。晚清时期，外敌入侵，清王朝的西北和东南等边疆危机重重，备受学者关注。在此氛围下，王先谦也表现出对边疆史地的关注。如王先谦很早就意识到俄国在中国的北面对清王朝觊觎已久，主张联日抗俄，因而他对处于俄国虎口之下的蒙古忧心忡忡，非常关注蒙古的命运，故对蒙古的历史进行研究，撰著《蒙古通鉴长编》，以引起当世的注意。

又如，王先谦在《十一朝东华录》中详细记载了《中俄尼布楚条约》、《中俄恰克图条约》等内容，而蒋良骐《东华录》中却没有记载。《五洲地理志略》中也有一组图标示了中国北部边界的沿革及俄国对中国领土的侵占。当时的状况是俄国不断侵占我国北部的领土，因此他一再强调自古以来中俄边界的沿革。提醒民众注意俄国的野心，抵抗俄国的侵略，这些都说明王先谦的史学研究中具有反侵略的爱国思想。

其三，经世思想。王先谦具有强烈的经世意识，其门人曹典球曾说，“先生同重事功，讲经济，而如荀卿所谓有益人国之大儒也。匪惟义理考据词章之有可纪焉”。王先谦在日常治学中也表现出对现实的关怀，他写有《科举论上、下》、《海军论》、《工商论》、《学堂论上、下》等，所谈论的都是关系国计民生以及国家发展、富强的事情。王先谦也关心河患及治理，其为《国史·河渠志》作序。历述黄河的泛滥和治理等，这些都体现了王先谦经世关怀的史学思想。

再如，王先谦对当代史的关注。晚清时期，由于内忧外患，清政府陷入风雨飘摇之中。一些具有经世意识的史家将目光从故纸堆中转向现实。开始研究现实社会问题以期能为千疮百孔的清王朝筹治安之策。于是兴起当代史研究的热潮。在此氛围下王先谦亦开始关注当代史。表现为对清朝掌故的研究，编纂出一部多达624卷的浩瀚巨制——《十一朝东华录》。王先谦编纂《东华录》有着明显的经世意识，“刻既成，谨飚言简端，用告后世治国闻者。於虏!读是编者，敬念累朝高厚之施，必将感奋兴起，吏修其职，民勤其业，庶对扬列祖休命。以仰答我皇上生成之恩”。可见。王先谦编纂《东华录》即是追述清朝历代皇帝的丰功伟业，以使当世“感奋兴起”，达到“吏修其职，民勤其业”的目的，表现出王先谦现实关怀、经世的史学思想。

中国学者自古就有经世致用的思想，到晚清，由于社会危机、民族危机的加深。经世思潮空前高涨，成为社会的主题和学术潮流。如徐世昌说：“嘉庆以还。士人始昌言经济之学，期于有裨实用。”旺先谦的经世思想正是这一时代潮流的反映。

其四，变易史观。中国古代文化中蕴藏着丰富、优秀的思想，发晨变易观是其中的一个。作为中华文化元典之一的《易经》的思想精髓就是发展变易，且对后世产生了深远影响。晚清时期，由于社会环境的变化，清王朝已经到了非改革而不能自救的地步。因此当时的学者纷纷从《易经》中发掘变易的思想，以为清王朝的改革提供理论依据。如龚自珍、魏源等。王先谦也继承了这一中国古代文化思想中的精华。有着发展变易的史观。如论科举制度。光绪元年(1875)王先谦典试江西时还认为“制艺取士，前古莫尚之良法也。圣贤之微言奥理。备于四子书。学者正心修身，推而至于平天下。舍是无由”。可见，其对“制艺取士”的科举制度是非常赞同的。到了光绪丁酉、戊戌间(1897～1898)，王先谦连续作了《科举论上》、《科举论下》两篇短文，虽然也回顾了科举制度在历代所发挥的作用，认为科举制度是“果无外惧，百世不易可也”之良法。但由于当时清王朝逭受到外国列强的侵略，形势发生了翻天覆地的变化。故科举制度逐渐暴露出弊端，与当时的形势不相适应，“至于制艺，则豪俊有志之士，类不乐为。章句所困。而庸庸者因之束书不观，人才消耗，半由于此”，甚至“深山困饿，把卷穷年。饮恨人地，不知几千万人，使生附志士之列，而死蒙鄙儒之称，谁之咎也?”因此，王先谦的看法有所改变。说：“一统之天下之士，以制艺造之；列国之天下之士，不可以制艺造之。今之世论海内则一统，合环球为列国。然而设科校艺。使仍前政，用时文取士，而罔识变通，殆未抉其弊也。”认为科举制度应随着时代的变化而变化。“方今时事多艰，墙才为急，将欲讲求实用，不能专制艺试帖以为造就之资”，王先谦认识到由于“时事多艰”，亟需人才，故“不能专制艺试帖以为造就之资”，反映了王先谦的发展变易观。对“制艺取士”的科举制度。王先谦在二十多年的时间内由赞同到反对，并不是盲目跟随潮流，也不是见风使舵，而是王先谦意识到时代的变化已经到了科举制度不得不随之而变的程度。如果科举制度再不变化就会阻碍人才的选拔、社会的发展，因此科举制度必须要变革。

由此可看出，王先谦认为，由于时代的变化，一些不适应时代的制度等皆应随之而变，这样才能跟上时代的步伐。促进社会的发展。体现了王先谦发展变易的观点。

其五，夷夏观点。夷夏之辨的本质就是一个民族文化认同的问题，中国自古以来就有夷夏之辨。早在夏商周时期，人们以地域来划分华夏与蛮夷。认为中原是华夏，而四方皆为蛮夷之地。春秋战国之后。随着国家的逐渐统一，地域的界限被打破，人们开始以礼仪文化来区分华夏与夷狄。汉代，由于董仲舒、何休等学者的系统阐发，夷夏之辨成为中华传统文化的一部分。明末清初，明朝灭亡，满族人关，建立了清王朝，并在其征服汉民族的过程中采取残忍的民族压迫手段和政策。比如“扬州十日”、“嘉定三屠”以及“留头不留发。留发不留头”的剃发令等等，这些都激起了当时民众反抗民族压迫的情绪。当时学者们认为满族入关、明朝灭亡与以往朝代的灭亡有本质的不同。即是“亡天下”与“亡国”的区别。这时期的夷夏之辨在一定程度上具有反抗民族压迫的合理因素。清代，随着统治的稳定。社会的发展，满族统治者逐渐被汉族文化所同化，特别是晚清时期，蛮夷不再是满族统治者，而是人侵清王朝的列强。从总体上来看，随着时代的变化，夷夏之辨的内涵也有所发展和变化。“夏”由最初的中原地带逐渐变为整个中国，而“夷”初指中原地区四周的蛮荒之地。后来逐渐变为中国之外的一些国家和地区。对传统文化中的夷夏之辨我们不能一概否定或肯定。不同历史时期的夷夏之辨有着不同的内涵和外延，并发挥着不同的历史作用，对此。我们应历史地、辩证地分析。

王先谦是一个封建社会的经世爱国史家。继承了中华传统文化，其史学思想中也有以华夏为中心的夷夏之辨观念。在其史学著作中，王先谦虽然承认西方国家比清王朝强盛。并且也积极地向国人介绍西方的史地等知识。即便如此，王先谦的著作中也透露出蔑视外国文化的意味，如王先谦说，“道、咸之际，知有海国矣，情事未灼也”，将外国称为“海国”，略带轻蔑的意味。他又说，“盖西人为学，以象数为体，工商为用，军旅为辅，其于文字、历史近之矣。百家杂出，各以术鸣，而道之大原，或未之知也。见有君上也，俄焉非其君上也；见有子孙也，俄焉若无子孙也。伦纪之爱薄，故乡土之念轻；仁让之意微，故争竟之情炽。非诗书不能和柔其血气。非道德无以澡雪其性天，此盖俟之千百年后者矣”、“夫工艺之学，形而下者也，与中学之形而上者，古今殊途，本非治世之要务”等等。可见，王先谦虽然承认西方国家工艺的发达，但还是认为他们的“工艺之学”是“形而下”的。这是晚清传统士大夫的主流观点，他们大多都认为，应该以儒家道德文化为主体，吸收西方实用的科学技术，且不能改变以儒家文化为主体的结构。

王先谦范文篇3

一、佛经翻译中的分章注释与儒生注经集传等的交流

早期安世高善《毗昙》学，于译经时随文讲学。其后严浮调依其规模，分章句疏释。这种体裁对于后来的注疏影响很大。《出三藏记集》(九)晋道安《四阿含暮抄序》云:“又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。”《出三藏记集》(七)道安《道行经序》云:“余集所见，为解句下。”都是随事数文句作为疏解。道安所用的体裁，更突出于严浮调的分章句疏释的方法。《出三藏记集》(十)载其《十法句义序》曰:“昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之，贻后同我之伦，傥可察焉。”道安承袭严浮调的方法，续取前任已注解或未集之事数(篇目)，释其义旨。曰“钞而第之”，是逐条注释的意思。同时(晋泰元二十一年)竺昙无兰次列三十七品，条释各经不同文字以供比较。三昧、四禅、四谛附之于后。《出三藏记集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。”此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子，虽然并非注疏，但也出自严浮调的方法。此后僧人文士于佛经的会译子注，大致皆延续这种方法。汉代儒生注经、集传，魏晋以后评诗文兼及论人论事，及至唐以后的诗歌纪事，宋以后的诗话，与这种佛典的释义合辑、分列事数等文本方式有着相互影响的渊源关系。译经初期，往往随意性强，且较为粗陋。如僧祐所论曰:“义之得失，由乎译人;辞之质文，系乎执笔。善胡义而不了汉旨:或明汉文而不晓胡意;……所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉?译之失耳。”由此有不少佛经往往经过多次翻译。如魏晋最盛行的佛教经典《首楞严》，有多种译本，据支愍度《合首楞严经记》，曹魏时期支谦嫌支谶《首楞严》中多胡音而亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出《首楞严》。又如前秦建元十八年(383年)时，有罽宾沙门耶舍译《鼻奈耶经》，道安有序曰:“岁在壬午(382年)，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》①、《四阿舍暮抄》来至长安。又其伴罽宾鼻奈②讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，凡为四卷”③。“讽《鼻奈经》甚利，即令出之”，是重译或重出此经。再如建元十九年时，尸陀槃尼所撰的《阿毗昙毗婆沙》，有罽宾沙门僧伽跋澄讽诵之，赵正乃请出，罽宾沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为秦言，赵郎正义，共十四卷，称为《十四卷毗婆沙》。苻秦溃败后，僧伽提婆东行至洛阳(约385年)，汉语更为娴熟，又与法和对僧伽跋澄所译《毗婆沙》重新进行翻译，著《毗昙》。

二、支谦整理前译黜胡音

早期的译经，同本异译者甚多，水平良莠不齐，条例释义不尽相同，甚至出入较大。而且词质多夹胡音，已不符合汉魏之后文风渐趋巧丽的形势。因此，佛经的再译、整合就显得十分必要了。如支谶所译，即语言质朴且多杂胡音。汤用彤认为，支谦整理前译之经，黜胡音，首开“会译”之著，其实在支谦之前，已有会译的兆端。会译之法，最初似出于汉代讲经之法。安世高不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，“口解”者，必另有人笔录。安世高译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义。故已有本末母子之分。浮调《十慧章句》、康僧会《六度要目》、道安《十法句义》等均沿用此法。到后来，经典异议颇多，就有了会合诸种译本加以比较的必要了，因而称之为会译。会译，盖始于集引众经，比较其文，以明其意!《出三藏记集》卷七载支谦合《佛说无量门微密持经》、《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《佛说总持经》(一名《成道降魔得一切智》)三本经。支谦所译《微密持经》现存，其末有曰:“佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。”译文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支谦合此三本，以《陀邻尼经》列为大字正文，所谓“上本”，以其他二本为注，所谓“下子”也。支谦注《了本生死经》(《出三藏记集》云谦所译;《贞元录》云谦自注)，恨前人出经之朴质，而加以修改。支谶所初出《道行》，而支谦重译为《般若小品》，又改支谶《首楞严经》及维祇难《法句经》，更注重经典文字之出入，称为会译之作。支谦本胡僧，入华后受汉文化熏陶日深，或译或注，语言皆由质朴而向华密发展。《出三藏记集•支谦传》载:“谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。”支愍度《合维摩经序》谓支谦博通古今，研几极玄。胡僧深厚的汉文化造诣，正是胡汉文化融合、文学切磋之有力佐证。

三、道安主持会译的文学切磋

道安承安世高之禅数与佛图澄之般若，兼善内外，又长期资助、主持译事，虽不通梵语，译经多直译，然译经中的不断考正、修改，力存原旨，亦是文学切磋之体现。昙摩难提为《阿含》之专家，赵正因中土无《四阿含》而请出之。难提乃为译《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念传译，慧崇笔受，均建元二十年出。《增一》至其明年乃毕功，为道安与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持译事，所出有部之学最著。如道安曾令鸠摩罗跋提(亦怍佛提)译《阿毗昙心》。僧祐《出三藏记集》十载有未详作者之序文曰(序疑乃慧远所作):“释和尚昔在关中令鸠摩罗跋提出此经。”(释和尚即指道安。鸠摩罗跋提，乃车师前部王弥第之国师)，“车师前部王名弥第来朝，其国师鸠摩罗跋提献胡《大品》一部，遂译之，昙摩蜱执本，佛护(即佛图罗刹)为译，慧进笔受。”即所谓《摩诃钵罗蜜经抄》。鸠摩罗佛提曾自出《四阿含暮钞》。僧祐《出三藏记集》有不详作者之序曰:“有外国沙门字田提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人。其王弥第求得讽之……令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究，僧睿笔受，至十一月乃讫。此岁夏出《阿毗昙》，冬出此经。”壬午乃前秦建元十八年，夏出《阿毗昙》者，当即《阿毗昙心》，即释和尚所令出。而《四阿含暮抄序》为道安所作。盖是年夏令出《阿毗昙心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符坚大败于淝水，秦国势衰。而道安以七十余岁之老人，译经犹孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而关中乱，慕容冲且引兵据阿房城，威逼长安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰:“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和须蜜》、《僧伽罗刹传》，此五大经，自法东流，出经之优者也。”①《增一阿含》于385年始译毕。据《僧伽罗刹集经后记》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》。佛图罗刹翻译，秦言未精。沙门释道安，朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连。至二十一年二月九日方讫。”②均是遣词用语、再三斟酌。苻坚被杀，关中虽乱，而竺佛念、释法和等，犹继道安之业。再后鸠摩罗什入关，僧伽提婆渡江，都继续道安的学风。他们都于文学的切磋沟通用功颇深。

四、法和、鸠摩罗什等译经的文思交流

释法和为道安同学。前秦亡后，法和先在洛阳，“四五年中，研讲遂精，其人渐晓汉语，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即从提和更出《阿毗昙》及《广说》也。自是之后，此诸经律，渐皆译正。”①及至姚秦建立(394年)，法事甚盛。法和乃复入关，先助译《出曜》，后参与罗什译场。什公钦其风德，赠以颂十章。而僧伽提婆渡江，先止庐山，后至建业。提婆在建业更传译《中阿含》、《比丘戒本》，后有鸠摩罗什更译。《尼戒本》则为竺法汰所删改(见《开元录》竺佛念录中)。道安弟子竺法汰到东南弘教。临别谓安曰:“法师仪轨西北，下座弘教东南。”②泣涕西别。汰后下都，止瓦官寺，晋简文帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会上，皇帝亲临，王侯公卿齐集。法汰流名四远，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遗。译经至道安以后渐趋成熟，人才渐多、助译之人分工渐细。译经之时，有义证者，正其译义之真似;有总勘者，于译毕后复校全文。鸠摩罗什当属佛经翻译之巨匠，兼善华梵，才学卓著。后秦弘始三年(401年)末，鸠摩罗什抵达长安，姚兴喜悦万分，以国师之礼相待，次年敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门八百余人参加译场，更有诸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相随、助译，译经之盛况空前。僧睿谓其译时，“胡音失者，正之以天竺”③，罗什其所比较之原本不止梵文，还有西域胡文经本。什公不仅佛学造诣深厚，更兼通晓多门语言，不仅梵、汉，更兼西域胡音，更难得是其汉文水平，文采斐然，从而缔造了佛经翻译的里程碑。什公译经，同时亦讲经，译场助手亦是其弟子，常常受诲于什公。僧睿记录鸠摩罗什译《大品般若》曰:“手执梵本，口宣秦言，而译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”④译场助手如僧睿、僧肇等亦均为名僧，人既机敏，又擅文思。此时的译经已不仅仅是佛典的翻译，同时也是文化思想的充分交流，更是译人之间的文学切磋。当世其他译人，水平造诣虽不及罗什，然其译经同样是文学之交流切磋，例如浮陀跋摩译《毗婆沙》，沮渠蒙逊于凉城设闲豫宫，请令传译等三百余人，考文详议以求务存本旨，也是文学之切磋。

五、严明的译经程序促进文化交流的深度

当时译经多以西域高僧为主译，其佛学造诣固然十分重要，而助译之人亦相当重要。如罽宾沙门僧伽提婆，为有部《毗昙》之大家。道安序曰:“以建元十九年罽宾沙门僧伽提婆诵此经(即《阿毗昙八犍度论》)甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之。佛念传译，慧力、僧茂笔受，和理其指归。……其人检校译人，颇杂义辞……”⑤从中可知，译经有出经人、传译人、笔受人之外，还需“理其指归”、“检校”等人。佛经翻译，传译之人非常重要。尤其二秦之世，西僧来华者，如僧伽跋澄等，往往不谙汉语，传译之人就显得格外重要了。如凉州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推为译人之宗，以洽闻之声称著。赖其传译之经文有罽宾沙门耶舍之《鼻奈耶经》、吐火罗昙无难提之二《阿含》并《幻网经》及口诵《增一阿含》、罽宾跋澄所出《婆须密菩萨所集论》十卷及《僧伽罗叉经》、西域昙摩侍所出《十诵戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二岁坛文》三部等等，数量颇丰，汤用彤称其“苍雅训诂，尤所明练”①。译经亦是集体智慧的结晶。

六、会译促进僧士文化合流

汉末朔佛、支谶译经多有胡音，至支谦全黜胡音，义旨又颇多仿效《庄子》、《老子》，再至晋名僧名士交往日盛，《般若经》的广为流传，广为士人接纳。又晋宋以来，僧徒多擅长文辞，旁通世典，士大夫也兼学佛理。至陈代亦僧亦士现象更为普遍。如道安同时的竺道潜，字法深，《僧传》曰其姓王，乃琅琊人，晋丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下诏，谓其“弃宰相之荣”，知其实出名族。可见当时的贵族也有入寺为僧者。支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。《晋书》云:“会稽有佳山水，名士多居之。”支道林与竺法深优游讲席，或畅《方等》，或释《老》、《庄》，而尤以《庄子》见长。两种文化融合之密切可见一斑。道安同学竺法朗，京兆人，后居泰山，与隐士张忠游处。谢安未仕时亦居焉，孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。支遁在京师曾注《逍遥游》，《世说•文学篇注》有载，作数千言，标揭新理，才藻惊绝。佛僧的文采与文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤为士人的游观唱和之地，因而文人学士，首先已在文字上结下不解因缘。其次，佛典外来，语词亦多新鲜，为文士造文提供了文字取材的新领域。读支道林、谢灵运等人诗文，即可概见这些鲜明的特点。也因玄学佛学的争辩，文章体裁因而多有说理之文。读《弘明集》所载，可以知其与《文选》之性质大异。西晋竺法护、帛法祖、竺叔兰、支孝龙，后世名士均激赏其玄理风格。竺叔兰与乐令酬对，支孝龙与文士交游，清谈家与释家子接触密切。两晋之际，释家清谈亦尤显著。康僧渊，本西域人，生于长安，貌虽胡人，语实中国，容止详正，志业弘深。诵《放光》《道行》二般若。晋成之世，与康法畅、支愍度俱过江。康僧渊鼻高目深，丞相王导每调之，渊则对曰:“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”(《世说新语•文学篇》)。渊以《持心梵天经》，空理幽远，遍加讲说，虽然宣讲佛理，但文化心理、语言风格与当时名士十分契合。康法畅(氏族所出未详，以康姓或为西域人)，雅有才思，自叙其美云:“悟锐有神，才辞通辩。”(《世说新语•言语篇》)一代禅宗大师慧远乃道安之弟子，鸠摩罗什弟子慧观早年即从师慧远。慧远本姓贾氏，雁门楼烦人，为十六国石虎时期人。随舅令狐氏(氏族不详，疑为鲜卑人)游学许、洛，少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》，二十一岁出家，师从安公，二十四岁开始讲学，类引《庄子》义为客解惑，不废俗书。鸠摩罗什于后秦弘始三年(401年)至长安之后，道生、慧观等北行入关，问道于鸠摩罗什。什公一一作答，现存十八章，即所谓《大乘大义章》是也。弗若多罗在关中译《十诵律》，未竟而卒，后来慧远听说昙摩流支入秦，赍此经自随，并遣弟子昙邕致书祈请，《十诵》乃得全本。②昙邕原姓杨，名邕。符坚时为卫将军，形长八尺，雄武过人。从符坚南侵，淝水败后，还至长安，就安公出家。安公既往，乃南师慧远，为远公致书罗什，十有余年，专对不辱，因此长安、庐山声气相通，有昙邕的作用。

慧远遁迹庐山，然而每逢西域之客，辄恳恻咨访。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧纯(二人参见《祐录》十《阿毗昙心序》)、佛陀跋多罗，均曾止匡山。当时江东经书多尚不完备，禅法无闻，律藏残阙。慧远令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方返，皆获梵本，得以传译。慧远致什公书云:“仁者曩昔绝殊城，越自外境，于时音驿未交，闻风而悦。”①什公及觉贤均经用其所得梵本。罗什逝后不久，关中大乱积年，徒众四散，竺道生辈先后南下，传罗什所译于江东，《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经，皆大行于南方。集西域名僧罗什与本土名僧慧远等的杰出智慧与学识的译经文本，在关中、江南广为传习，其佛学思想与经文的文学语言风格无疑也得到了广泛传播，对时代的思维形式、语言表达等都产生了深远的影响。

七、西北之学南移

西北之学南移，亦是文化合流现象之一。在苻秦世前，关中禅数之学甚盛。永嘉乱后，北方僧人多渡江南。竺僧显数日入定，亦无饥色，竺昙献苦行习禅，支昙兰有禅众十余，均来自北方。蜀中之贤护、法绪均来自河西。江南好尚智慧，不苦行习禅，然道安法师提倡禅法，其弟子慧远亦因江东缺禅法，使弟子往西域求之。晋末西行求法者群起，颇得禅法以归。后佛陀跋多罗南来，佛大先之禅法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽宾之禅匠，约于晋之末年，行化西域。慧远《庐山出修行方便禅经序第十四》:“今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发夫乘。弘教不同，故有详略之异。”②《禅要秘密治病经记》亦曰:“其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰人中师子。”慧观《修行地不净观经序》亦曰:“佛陀斯那化行罽宾。……愍此旃丹，无真习可师。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙。”汉人从佛大先亲受法者有智严，《高僧传》卷三曰:“(智严)周流西国，进到罽宾。入摩天陀罗精舍。从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。”而北凉沮渠京声亦曾从之学，并受《禅要秘密治病经》，此经记曰:“河西王从弟大沮渠安阳侯于阗国瞿摩帝大寺从天竺比丘大乘佛陀斯那。”受付重任传佛大先之禅法者为佛陀跋多罗(即觉贤)，他先在长安，遭什公门下摈斥，乃与弟子慧观等四十余人俱发庐岳。后得慧远从中调解，禅法乃得风行。

慧远学问兼综玄释，并擅儒学，其弟子常就慧远考寻文义。周续之(字道祖，雁门广武人)，闲居读《老》《易》，入庐山事慧远。雷次宗，字仲伦，豫章南昌人，少入庐山，亦事慧远。笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》(事见《宋书》卷九十三)。《高僧传》云:“时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏(《隋志》雷次宗《丧服经传略主》一卷)，首称‘雷氏’。”宗炳因此寄书而嘲讽道:“昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称‘雷氏’乎?”陆德明《毛诗音义》云:“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”远公自言“畴昔游心世典”(见《与刘遗民等书》)，据此则其经学当已成一家言。然而慧远亦不脱两晋佛学家之风习，于三玄更称擅长。《高僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》《老》。又谓其释实相引《庄子》为连类，听者晓然。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》，谓《易》以感为体。其行文亦杂引《庄》《老》，读其现存篇什则触章可见。因此慧远虽于佛教的独立精神多所扶持，推佛法为“独绝之数，不变之宗”(《弘明集•沙门不敬王者论》)，但其谈理依傍玄言，又曰“苟会之有宗，则百家同致”(同上)，仍沿袭当时之好尚。慧远尝曰:“内外之道，可合而明。”(《与刘遣民等书》)其融合内外之趣旨十分明显。又曰:“如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不感众途而骇其异。”(《弘明集•三报论》)三玄与《般若》，当时视为同气，远公之佛学宗旨亦在《般若》。而其未出家时，本尤善《庄》《老》，及闻安公讲《般若经》，豁然而悟。后曾自讲实相义，在荆州斥心无义，及在匡山什公译《大智论》(事在义熙元年)，关中道士，咸相推谢，不敢作序。姚兴乃送论远公，并附书，请其作序(详见《高僧传》，远公之序现已散佚)。可见慧远擅长《般若》，亦为北方公认。慧远著作还有《阿毗昙心序》、《三法度序》、《庐山出禅经序》、《妙法莲华经序》、《般若经问论序》，当即姚兴所请之作，均为经序。亦有谈理之文，如《与什公书》问大义，又《无三乘统略》及《与释慧远书论真凡至极，释慧远答》，又有《释神名》、《辩心意识》、《验寄名》、《问论种》等著录(参见《出三藏记集》陆澄《目录》)。亦有弘教之文，《弘明集》载《答桓玄料筒沙门书》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答桓玄劝罢道书》、《释三报论》、《明报应论》、《与刘遗民等书》。亦有节度僧尼之文，陆澄《目录》著录《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》。又有杂诗文，如《庐山记》、《与罗什书》及《与昙摩流支书》、《念佛三昧诗集序》、《佛影铭》、《襄阳金像铭》，还著有重要的佛学理论著作《法性论》(今已佚)。后人集其所著论序铭赞诗书为十卷五十余篇。南方的佛学弘扬，多有赖于远公。

八、南方文人与佛教的密切关系

南朝文人之与佛教有密切关系者，自谢、颜以下不可胜述。如梁刘勰早孤，依沙门僧祐，与之相处十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之，为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请刘勰撰写，后出家，改名慧地。(《粱书》本传)又如虞孝敬学通内外，受命撰《内典博典》三十卷，并著《高僧传》六卷，后出家，更名道命(或谓慧命，《续传•僧伽婆罗传》《珠林》一百作慧命)。这是文人信佛而最终出家的典型例子。至于虽未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈约、江淹等皆是，他们各有文章载于《广弘明集》中，实际上这也代表着士大夫的时代风尚。即至陈代，风气依然如故。徐陵崇信释教，经论多所精解。陈后主在东宫，徐陵为讲《大品》，义学名僧，群集讲筵。(《陈书》本传)江总自叙，谓弱岁归心释教，年二十余入钟山就灵矅寺则法师受菩萨戒，暮齿官陈，与摄山布上人游款。(《陈书》本传)姚察幼从钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，及官陈，禄俸皆舍寺起造，并为禅师树碑文，甚遒丽。姚察谙内典，所撰众塔及众僧文章，以绮密见称。(《陈书》本传)《颜氏家训》叙梁陈玄学有曰:“周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美”。弘正十岁通《老子》、《周易》，伯父捨与谈，深异之。智藏法师在开善寺讲说，门徒数百，弘正年少不知名，既而乘间隙进难，举坐尽为倾倒，法师疑其并非世间人，觇知大相赏狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子张讥亦善谈名理。文人与僧徒之投契，当时并不只在文字之因缘，而尤在义理上之结合。徐孝穆钦仰天台智顗，江总持尊重兴皇法朗，均于其学问上有所心折。文人精通佛典与佛理，思维及行文用语自然而然汲取佛门文化。僧人多学兼内外，擅于文辞，亦好与文士往来交游。两晋之际名僧、名士相结合，僧受士影响，士受佛教影响，遂佛教与玄风共畅于中原大地。僧士之间的融合交流，亦是文化合流之征。

九、偈赞译制与音韵切磋

王先谦范文篇4

晚上好！

今晚，我们在这里举行商业集团2011年迎春团拜会。今晚团拜会的宗旨是重在欢聚、重在喜庆、重在开心、重在鼓舞。

光临今晚团拜会的有：交通集团刘小健董事长、李兴湖总经理、严正董事、刘克坤副总经理、卞谦祥副总经理、陈乐副总经理、陈可香总经理助理等交通集团领导；

商业集团老领导何柏霖副总经理，交通集团办公室罗丹峰主任等部门长，物资集团阴长宁执行董事和八方物流林辉副总经理。

让我们以热烈的掌声，对各位嘉宾的莅临表示衷心的感谢和真诚的欢迎！

参加今天晚会的还有，商业集团领导及本部全体员工、商业集团所属企业班子成员和集团所属企业部分员工代表。

在此，团拜会主办单位诚挚祝愿各位领导、各位来宾、各位同仁，在新的一年里，拥着健康、抱着平安、揣着幸福、带着财运，万事如意每一天！

商业集团李岩峰总经理致辞；

交通集团刘小健董事长致辞。

钟杰龙演唱《把根留住》；

黄先彗演唱《一路上有你》；

王宗辉演唱《在那桃花盛开的地方》。

为活跃晚会气氛，主办单位特安排抽奖活动。

本次奖项共设5级：其中三等奖15名，奖品是格兰仕微波炉一台，价值450元；二等奖6名，奖富士数码相机一部，价值1400元；一等奖4名，奖惠尔浦全自动洗衣机一台，价值2500元；特等奖1名，奖品是42寸明基液晶电视一台，价值5800元；没有抽中大奖的就是今晚鼓励奖的得主，奖品是价值100元的电饭煲一个。

抽奖奖品全部由省经贸发展公司提供赞助。

受主办单位委托，谨代表主办单位向省经贸发展公司表示由衷地感谢！同时祝愿在座各位领导、各位来宾和各位同仁好运！

交通集团陈可香总经理助理、商业集团李岩峰总经理、陈晓光执行董事、董建光副总经理、陈铁兵副总经理分别各抽取3位三等奖。

董柳翠演唱《城里的月光》；

王继红演唱《走过咖啡屋》；

郑丽萍演唱《值得》。

交通集团刘克坤副总经理、卞谦祥副总经理、陈乐副总经理分别各抽取2位二等奖。

交通集团卞谦祥副总经理演唱《榕树下》；

商业集团原副总经理何柏霖演唱《祖国慈祥的母亲》；

舞蹈《请你恰恰》，表演者董柳翠、王继红、黄先彗、吴茜。

交通集团严正董事、商业集团原副总经理何柏霖各抽取2个一等奖。

交通集团李兴湖总经理讲话。

交通集团李兴湖总经理抽取1位特等奖。

鉴于特等奖获得者为省经贸公司郑建娜，省经贸公司董建光总经理宣布追加特等奖礼品一份。

王宗辉演唱《想家的时候》；

交通集团李兴湖总经理再抽取1位特等奖，第二位特等奖获得者为省华友公司副总经理郑茂华。

交通集团党群部副主任罗卫东、省糖酒公司吴茜合唱《在雨中》；

商业集团李岩峰总经理演唱《三套车》、交通集团陈乐副总经理口哨伴奏；

交通集团李兴湖总经理演唱《狼爱上羊》；

商业集团李岩峰总经理、交通集团发展规划部廖鸿涵经理、交通集团卞谦祥副总经理演唱《爱拼才会赢》；

大合唱《难忘今宵》。

今夜，我们相聚在这里，用最诚挚的心献上我们的祝福；

今夜，我们相聚在这里，用最自豪的心谱出骄傲的旋律。

难忘今宵，我们共同回眸那些走过的道路；

难忘今宵，我们共同期待，明天的道路更加精彩；

王先谦范文篇5

清王朝缔造者努尔哈赤出身于女真族建州卫贵族。建州卫在明代是“给与印信，俾仍旧俗，各统其属，以时朝贡”[1]的东北少数族卫所之一。同它一样的东北少数族，在永乐时有一百七十九卫[2]。经过不断地分合发展，天顺时增加到一百八十四卫[3]，到万历时增加到三百八十四卫[4]。这些不同氏族不同部族甚至不同民族的几百个单位，都经过明王朝的任命，成为明王朝的也就是中国的一部分。

明东北少数族，法令上称为“属夷”[5]，就是直属朝廷的少数族，和西南少数族“土官”的隶属于地方政府有所不同。朝廷经常举行“大阅”[6]，派人“巡边”[7]、“烧荒”[8]，稽察统治比较严格，压迫剥削也比较残酷。明中叶以后，政治越来越腐朽，控制的效能虽然降低，本质上还是一样。努尔哈赤在1623年(天命八年)曾历数明万历帝对少数族的压迫、干涉等罪恶，认为满族的战争不息都是万历帝罪恶造成的[9]。

东北属夷由明廷按照它们各族的血缘团体和联合体的族属大小、人丁多少、力量强弱分为都司、卫和千户所，给以都督、都督佥事、指挥、指挥佥事、千户、百户、镇抚等不同等级的名位。

法定的卫所头目，明王朝发给他们“诰印冠带袭衣及钞币”不等[10]。诰也叫诰敕、贡敕，又称敕书，是任命的证书，凭着它才能到北京朝贡，并领“年例赏物”；印是管理权的象征，有它才能对部下发号施令；冠带袭衣是规定的制服，朝贡时要穿戴。

所谓朝贡，就是臣属关系的表现，就是统治与被统治、保护与被保护关系的确定。1613年(万历四十一年)努尔哈赤进攻叶赫，叶赫报告明廷，明廷一面派人制止，一面虚张声势派兵往叶赫驻防，努尔哈赤也就亲到抚顺解释，并投递一份书面报告。双方都在做戏。可以看出，在明中叶衰弱之后，保护与被保护的实际作用虽然已不存在，而走过场的空架子还在保留着。因此，诰敕印记的象征观念依然根深蒂固，互相兼并首先要把诰敕信记抢过来。嘉靖时，哈达夺叶赫贡敕七百道，1537年(嘉靖十六年)哈达和叶赫平分了海西诸部敕书九百九十九道[11]，1588年(万历十六年)努尔哈赤派人持五百道敕书向明廷领年例[12]，我们还在满文老档看到努尔哈赤集团保存无数的努尔哈赤家族以外的敕书[13]，都是这个原因。

有人说朝贡只是一种“互市”关系，这没有根据。如果确如他们所说，那么为什么努尔哈赤在三十四年之间只有四次朝明[14]?又为什么各少数族首领总是不断地要求互市，要求开马市、木市呢?

在明王朝封建政权下，关于属夷朝贡，贡期的规定，贡品的数额，贡道的指定，人员的限制，边关和沿途官役的勒索干扰，宫廷太监的规例，兵部、礼部、会同馆的挑剔，以及口译通事的刁难渔利，经纪商人的盘剥垄断，都给朝贡属夷造成极大的损失和污辱，这在记载里很多。所以很少按年朝贡[15]。

明代东北少数族既然不寄希望于朝贡，那么为什么还去北京朝贡?原因各有不同，共同的一条是为了“领年例赏物”，回来好拿“赏物”骄傲旁族，表示臣属关系良好，藉可以不受欺压；“本地所产”，也可以拿到各“关口互市交易，照例取赏”[16]，所以争霸的部族都利用它并且控制着它。努尔哈赤当时互市在“抚顺、清河、宽奠、靉阳五处关口”。这才是它们真正的贸易所在。

明中叶后，朝廷越来越腐朽，部分属夷越来越强大，称国称汗。扈伦四部都自称为国；建州的王杲、王兀堂，哈达的万以及乌喇的布占泰都称汗[17]。但他们仍用原来受封的卫所名义到北京称臣朝贡。形成“其通于明皆以所领卫，令于所部则曰国”[18]的半独立局面。所以张居正执政时说：“今东患在属夷”[19]，甚至认为“二患不除，我终无安枕之日”，指的就是这种局面。这说明东北少数族的生产正在发展，明代社会正在变化。少数族要求统一，要求不受双重剥削和压迫，而明廷又振作不起来，不能阻止少数族逐步实现这些要求。努尔哈赤本人正是发展变化中的一分子，在这个浪潮中，他跟上了时代，跟上了发展，促成了满族的统一，本人也承担了这个任务。

清代记载说，努尔哈赤的父亲和祖父于1583年(万历十一年)在明攻古勒城时被误杀，因此起兵替父祖报仇。此事经过，明代史书未见。但古勒城破和城主阿太被杀的时间在1583年2月[20]，与清代记载相合。努尔哈赤以受害家属向明廷控诉，受到抚恤，是可能的。但起兵的话不免夸大。这时他只有战甲十三副，几十个人，力量微弱，只是开始单独活动。

从1583年开始，努尔哈赤“招徕”和“攻取”了很多其他部族，并和明廷保持一定关系，经过六年，1589年提升为都督佥事[21]，1590年、1592年、1598年、1601年四次亲到北京朝贡[22]。经过三十四年，1616年统一了东北，统一了满族，建立了自己的政权金王朝，就是清王朝的前身，有的书称为“后金”。历史家为了区别于1115年阿骨打建立的金王朝称为后金是可以的，说建立后金是不妥当的。满文老档虽然也有后金字样，也是为了区别，而且不如称金的多。我们今天参观沈阳故宫博物馆，一进门就看见陈列的牛庄城云版，上面清楚铸着“大金天命癸亥(八年，1623)年铸”字样，不是后金而是大金。

努尔哈赤开始活动，年纪已二十五岁，比起当时其他少数族贵族显得晚些，反映出他这一家在建州卫里是弱小的。他的父亲祖父也不是什么上层贵族，说明他后来的成功不是凭藉家庭关系而依靠的是生产和群众。

清初编年史总结他们胜利的年代和原因，有两条记载。一条在1588年(万历十六年)说：“太祖遂招徕各部，环满洲而居者皆为削平，国势日盛。与大明通好，遣人朝贡[23]”。时在所谓起兵的第六年，说明他们开始兴起。一条在1619年(万历四十七年，天命四年)说：“满洲国自东海至辽边，北自蒙古，嫩江，南至朝鲜鸭绿扛，同一音语者俱征服，是年诸部始合为一[24]”。时正在灭叶赫之后，说明他们统一了各少数族。两个年代都是关键的年代。另外明代编年史在1601年(万历二十九年)说：“奴酋(努尔哈赤)自此益强，遂不可制[25]”。这时努尔哈赤灭了哈达。在上一年本来已占据了哈达，由于明廷干涉而退出，又被叶赫侵略，明廷不管，努尔哈赤再度占领了它，所以明廷说“遂不可制”。这是明朝的总结，承认从此自己不能指挥努尔哈赤了。这也是一个关键的年代。三个年代是努尔哈赤军事政治力量发展的三个阶段的界标。我们今天总结满族的发展和统一，用这三个年代作界标也相宜。明末东北的统一与满族的统一是一致的。至于1616年的建立统一政权，1618年第一次进攻明管城堡，虽然也是关键事件，但只是统一过程里面的一些成果。满族统一过程可概括如下：1588--1588年，是满族发生阶段；1588--1601年，是满族发展阶段；1601--1619年，是满族统一阶段。

第一阶段，努尔哈赤开始活动，力量微弱，没有被其他部族所重视，甚至自己家族的人也不满意他，愿意合作的只是一些附近居住的几家被压迫的人。在得到明廷安抚后，依靠明廷威势，先后收附或征服了邻近的董鄂部、哲冻部、苏完部、苏克苏浒河部等的某些城。1586年杀了仇人尼堪外兰，1587年在平岗建立根据地，1588年开始与别的部族缔婚。这是努尔哈赤兴起阶段，也就是满族发生阶段。

第二阶段，努尔哈赤加紧靠拢明王朝，四次亲到北京朝贡，和几个强大部族通婚联盟，但很不坚固。这时开始向较远部族进攻，1591年攻长白山鸭绿江路，1598年远征安褚拉库路。1599年虎尔哈路降附，是远道来降中较早的。从1593年抗拒九部联军胜利以后，和扈伦四部发生矛盾，参与了他们之间的斗争。1595年攻辉发，1596年送布占泰回国为乌喇国主，1599年占领哈达，由于明廷干涉退出，1601年再度占领哈达灭了它[26]。这是努尔哈赤逐步强大阶段，也是满族发展阶段。

第三阶段，努尔哈赤建立了强大根据地赫图阿喇(1603年)和一些自己施行的政治经济制度，最后建立了独立的满洲政权——金(1616年)。分别先后攻取了具有强大霸权地位的辉发(1607年)、乌喇(1613年)和叶赫(1619年)。更广泛地向较远地区发展，1607年到了瓦尔喀蜚悠城，1609年到了瑚叶路，1610年到了绥芬，1616年到了黑龙江。同时加强了和蒙古族的和好。这是努尔哈赤完成东北少数族统一阶段，也就是满族统一完成阶段。

这三个阶段里，东北少数族各部族间的相互关系和对明王朝朝廷的关系是错综曲折的。

1601年(万历二十九年)努尔哈赤不顾明廷干涉，第二次灭了哈达，似乎和明廷已经决裂，但事隔半年，当年十二月又亲到北京朝贡[27]，明廷也不敢说什么，依然赐宴如例。朝贡回来，应该对明廷留有好感，但过了五年，1606年他又接受了蒙古上的尊号昆都仑汗(汉文作神武皇帝)[28]，妄自尊大。1614年(万历四十二年)明廷一个中级武官巡边，自己跑去跪接[29]，过了20个月，1616年他又“黄衣称朕”了。这种反复，固然有他的现实考虑，也蕴藏着强烈的反压迫反剥削的斗争。

在这个阶段出现了“满洲”这一名称。这在清初以前的历史上没有见过，是努尔哈赤创造的。他在何时创造，创造出来代替哪个他要避讳的名词，全无明确记载。《清太祖武皇帝实录》说，他的始祖建国，“其国定号满洲”，应该是国名，又说“满洲后世子孙俱以鹊为祖，故不加害”，又像是部族名或者是氏族名；又说，努尔哈赤生时，“是时有识见之长者言，满洲必有大贤人出”，又像是努尔哈赤的家族名。同一本书里，记载不同，互相矛盾。许多处称“满洲国”，仔细分析，指的还是满洲族。在努尔哈赤称帝以前，无论是努尔哈赤一家，建州卫一部，建州女真这一氏族，从未建立过国家，所以“满洲国”只是努尔哈赤的假想，最初可能他想建立这样一个国家，后来随形势的发展，就把它扩大为表示全民族的名称了。

那时，明王朝称这个氏族为女真(女直)，本民族自己称为珠申，努尔哈赤有意把它改为满洲。《满文老档》在1613年(万历四十一年)九月有一段纪梦的文字，同时出现了女直、珠申国、满洲国三个不同的名字[30]。说明还未统一。值得注意的是努尔哈赤自称用的是珠申国而不是满洲国。另外，凡是满、汉并举时，满文都写作“珠申”和“尼堪”。说明满洲名称出现后，珠申的名称仍在普遍应用，以至到1635年(天聪九年)皇太极还要下令禁止再用珠申字样[31]。

当第二阶段，努尔哈赤强盛扩张的时候，1591年(万历十九年)叶赫压迫努尔哈赤割让一个城给它，派人对努尔哈赤说，乌喇、哈达、叶赫、辉发、满洲“言语相通，势同一国”[32]，岂有分为五国的道理，现在你的土地比我多，应该划出一个城给我。努尔哈赤回答说，我是满洲，你是扈伦，你国土地虽大，我不能夺，我国土地你怎么能来强要。说明这时在努尔哈赤思想里，满洲概念是以国家主权为标准而规定的，和后来不同，没有包括扈伦四国在内。语言相通应该合成一国的问题是叶赫提出来的，应该是各族人的多数愿望，努尔哈赤没有理解，严词拒绝了叶赫的要求。但是不久他就接过这个口号，提出“同一音语”(同一语言)问题[33]，认为同一语言的国家应该统一。同时于1599年创制满语字母[34]，成为语言固定下来的符号，为统一语言提供了便利条件，终于在第三阶段实现了这种按语言的统一。于是满洲概念也从满洲国变为满洲族，成为后来的满族。所以满洲这一新名称的提出，促成了满族的统一，也促成了努尔哈赤对东北地区的统一。

在我国历史上，满族祖先靺鞨族建立过渤海国，经过二百十四年(713～926)灭亡；女真族建立过全国性政权的金王朝，经过一百二十年(1115~1235)灭亡；但直到努尔哈赤时期才算第一次全民族统一。

在努尔哈赤进行统一活动招附各部的汉文记载里，经常见到部主(如董鄂部部主)、路长(如朱舍里路长)、城长(如兆佳城长)、城主(如洞城城主)、寨主(如马尔墩寨寨主)[35]等名称，这些部、路、城、寨都是明王朝的卫所和所属地方。路就是卫，《清太祖武皇帝实录》“征东海兀吉部所属呼夜卫”，《东华录》作“征渥集部所属瑚叶路”，又“兀吉部内瑞粉卫酋长吐朗”，《东华录》作“渥集部绥芬路长图楞”[36]，都是证明。城就是所。他们不满足于明王朝卫所都指挥、千百户、镇抚等官名，而用自己统领的地名称长称主，但仍属于明王朝领土和统治之内。

在努尔哈赤活动初期，由于人口少、土地宽阔，又有强大部族包围，为了便于管理，避免争夺、叛变，凡归附的人全部迁到努尔哈赤住地附近，加以编制安排。1588年(万历十六年)对苏免部、董鄂部一部分，1598年(万历二十六年)对安褚拉库路，1607年(万历三十五年)对瓦尔喀部蜚悠城，1611年(万历三十九年)对虎尔哈路扎库塔城都是如此。后来归附的多起来，中间间隔的部族也统一了，才不再全部集中，如渥集部东额黑库伦(1615年)、东海萨连部(1616年)都是。这种集中居住，加以编制安排，是满族融合扩大的基础之一。迁移一地集中居住才能完成统一组织，促进统一生活和生产，也就是促进了融合。清初满族统一当然有其共同的物质条件，从历史上，集中居住也是促成条件之一。集中居住对促成满族的统一，从而又为全国统一提供了必要的条件，这不是努尔哈赤当初所想得到的。

各少数族归附努尔哈赤的时间有先后，迁移集中的情况也不同，甚至同——家族也参差不齐。1588年栋鄂部长何和礼率所部归附努尔哈赤，他老婆领着一部分部队仍留原地，后来听说努尔哈赤把女儿又嫁给何和礼，于是一怒率领武装来向何和礼挑战，经过说服，她才罢兵归附[37]。库尔喀部长郎柱是最先归附的部族之一，他只派儿子杨古利跟随努尔哈赤。不久郎柱被部众杀掉，他的老婆背负着小儿子骑着马左右射击才逃出来，后来部众也降附了努尔哈赤[38]。1618年10月虎尔哈的纳哈达率部众一百来降，努尔哈赤把他们分列两行，愿留下的一行，愿回去的一行，还是有人愿意回去[39]，当然都是他们首领的意见。这些故事反映出，就在同一部族里，他们上层之间的思想意识、社会生活也是有所差别的，说明当时的社会思想是动荡的，在变。

努尔哈赤正是在变化中的一个。在他开始活动的第二年(1584)，一夜捉到一个贼，家人都主张杀掉，努尔哈赤说，“我若杀之，其主假杀人为名，必来加兵掠我粮食”。他这时想到的不是你来抢我，我就去抢你，而是想到“粮食被掠，部属缺食，必至叛散，部落散则孤立矣。彼必乘虚来攻，我等弓箭器械不足，何以御敌”[40]。从重视生产、重视粮食、重视战备这一观点衡量，他比当时其他一切奴隶主是进步的，这种思想一直支配着他到建国以后，攻下城镇，首先清查粮食，1622年(天启二年，天命七年)在右屯卫一次就运走米四十二万一千一百多斛，粟米一万五千二十多斛[41]。在他那个时代，交换是困难的。他注意交换所以重视商人，和他们广泛往来。我们在满文老档和其他文献中看到，在他建国时至少有三个大商人成了他的高级将领。开原商人刘兴祚[42]，后做副将；抚顺商人佟养性[43]，后做总兵；清河商人李继学，做都司，他儿子李国翰在进入北京后做定西将军[44]。另外还有一个马元龙[45]。1616年11月努尔哈赤派了商人渡黑龙江进入伯吉力三十六寨[46]。这不仅是贸易，也是政治活动。1618年攻下抚顺，“有山东、山西、涿洲、杭州、益州、河东、河西等处商人十六人，皆给路费，书七恨之言付之令归”[47]，这更是政治了。

《满文老档》天聪五年(祟祯四年，1631)二月一日有下面记录：“南面刘五哥派五人由陆路送来：毛蓝布一百十八匹，合银七十一两；水银十四斤半，合银四十三两五钱；白蜡药二斤半，合银七两五钱；头簪，合银三两；针四万八千个，合银十两；缎一匹、纱—匹，合银五两；朱一斤，合银二两；烟叶一百八十把，合银四两；共合银一百四十六两。”[48]此事不见于《东华录》。所谓南面，指鸭绿江口外皮岛周围小岛。皮岛自1629年明袁祟焕杀毛文龙后，这时在刘兴治控制下，第二年就失掉了[49]。刘五哥不知是谁，大约是明军小军官，可能就是刘兴治兄弟辈。刘兴祚、刘兴治等兄弟五六人虽然先后被清廷杀掉，他们和努尔哈赤、皇太极的关系原来是密切的。

这是一次数额较小的交易，皇太极招待殷勤，来时设宴，回去还派人相送。反映出清人对商业贸易的重视关心。也反映出明朝正在实行经济封锁，迫使清人不得不如此到处走私。这次送货，已经不是实物交换，全用货币交换，也是值得注意的。

从上面许多事实，可以看出，关于经济工作，努尔哈赤集团做得最为突出。提高经济活动水平，这在整个东北少数族里是最需要但也是最缺乏的。努尔哈赤利用这一条件，进行东北少数族的政治统一工作，因而无往不利。

注释：

[1]《明一统志》卷八九，女直。

[2]《寰宇通志》卷一一六，女直。

[3]《寰宇通志》成于景泰七年(1456)，《明一统志》修于天顺二年（1458），都说一百八十四卫。

[4]万历《明会典》修于万历十五年(1587)，卷一二五说有卫三百八十四，所二十四，站七，地面七，寨一，共四百二十三。

[5]万历《明会典》

[6]《中山闻见录》卷一，万历四十二年三月条。

[7]王先谦《东华录》天命一，乙卯年四月条。

[8]《辽东志》卷三，《兵食志·边略》。

[9]《满文老档》，日本译本，《太祖》，696—697页。

[10]《明太宗实录》卷二六，永乐二年二月癸酉条。

[11]《清史稿》，列传十，杨吉砮传。

[12]《清太祖武皇帝实录》卷一，戊子年条。

[13]《满文老档》，万历三十八年(1610)条，日本译本，1958年东京版，第三册1173页以下。

[14]努尔哈赤自起兵到称帝，凡三十四年。其间仅在1590年、1592年、1598年、1601年四次朝明。见《明神宗实录》卷二二二、二五一，三二七、三六六各卷。有的书不算1592年一次，只说三次。

[15]万历《明会典》卷一O七，礼部，“建州海西岁—遣人朝贡”。

[16]《清太祖武皇帝实录》卷一，戊子年四月条。

[17]《满文老档》，日本译本太祖部分20页，万历四十年九月条称“布占泰汗”。

[18]《清史稿》，列传十，传论。

[19]《张文忠公全集》书牍二，与辽蓟总督。

[20]《明神宗实录》卷一三三。

[21]《明神宗实录》卷二一五，万历十七年九月乙卯条。

[22]《明神宗实录》卷二二二庚子条，卷二五一戊子条，卷三二七癸酉条，卷三六六乙丑条，《国榷》漏载1598年一次，孟森《清史讲义》不算1592年一次，认为只有三次。

[23]《清太祖武皇帝实录》卷一，戊子年条。

[24]《清太祖武皇帝实录》卷三，天命四年八月条。

[25]《明神宗实录》卷三六六，万历二十九年十二月甲戌条。

[26]据《清太祖武皇帝实录》卷二己亥年条，辛丑年正月条。王先谦《东华录》灭哈达列在己亥年，蒋良骐《东华录》同。

[27]再灭哈达，据《清太祖武皇帝实录》卷二辛丑年正月条；朝贡事见《明神宗实录》卷三六六，万历二十九年十二月丙寅条．

[28]《清太祖武皇帝实录》卷二，丙午年十二月条。

[29]王先谦《东华录》，天命一，甲寅年四月条。

[30]《满文老档》日本译本，太祖部分37页。

[31]王先谦《东华录》，天聪十，天聪九年十月庚寅条。

[32]王氏《东华录》天命一，辛卯年正月条。《清太祖武皇帝实录》卷一无这里的八个字，作“总一国也”。

[33]《清太祖武皇帝实录》天命四年八月条，天命六年正月十二日条。

[34]王氏《东华录》己亥年二月辛亥条。

[35]以上均见王先谦《东华录》天命一。

[36]《清太祖武皇帝实录》卷二，己酉年十二月条。王先谦《东华录》天命一，己酉年十二月条。

[37]《清史稿》列传十二，《何和礼传》。

[38]《清史稿》列传十三，《杨古利传》。

[39]王先谦《东华录》天命二，天命三年十月丁卯条。

[40]《清太祖武皇帝实录》卷一，甲申年五月条。

[41]《满文老档》日本译本，太祖部，498页，天命七年正月二十六日条。

[42]王先谦《东华录》，天聪二年九月庚申条。

[43]《清史稿》列传十八，《佟养性传》；《满文老档》日本译本，太宗部分195页。

[44]《清史槁》列传二十三，《李国翰传》；《满文老档》，日本译本，太宗部分200页。

[45]《满文老档》，日本译本，太宗部分，203页。马元龙是译音，本名和事迹待考。

[46]《满文老档》日本译本，太祖部分，75页。

[47]《清太祖武皇帝实录》卷二，天命三年四月条。

王先谦范文篇6

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

王先谦范文篇7

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言

王先谦范文篇8

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言

王先谦范文篇9

“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。

《墨子·天志（中）》有：

曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]

两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。

《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。

而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：

初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。

马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：

予，而祖也8。

《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：

在今尔安百姓10。

《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。

方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。

传：怀，归也。

笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。

疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14

孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。

不过，《中庸》文末有：

君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17

所引《皇矣》没有“尔”字！

子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：

《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19

所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20

有四字不同。《坊记》中有：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。

此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：

案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。

又如前引《中庸》文末之：

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：

《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25

此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：

“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。

“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。

子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。

子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。据《史记·孔子世家》：

孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28

虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。

但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？

仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。

（本文原载《中国哲学史》2001年第3期）

（作者为清华大学思想文化研究所硕士生）

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[1]见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

[2]见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

4见《文物》1989年第4期53、59页。

5见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版

6见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。

7见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。

8见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。

9见《史记》1765页，中华书局1982年版。

10见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。

11见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

12见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。

13见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。

14参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

15从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。

16见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

17见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。

18参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。

19见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。

20见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。

21见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。

22见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。

23见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。

24见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。

25见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。

26参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。

27今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。

28见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。

王先谦范文篇10

“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也

“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。

《墨子·天志（中）》有：

曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]

《墨子·天志（下）》有：

非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]

两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。

《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。

而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：

初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。

马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：

予，而祖也8。

《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：

在今尔安百姓10。

《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。

方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。

传：怀，归也。

笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。

疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14

孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。

不过，《中庸》文末有：

君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17

所引《皇矣》没有“尔”字！

子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：

《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19

所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20

有四字不同。《坊记》中有：

子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。

此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：

《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23

所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：

案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。

又如前引《中庸》文末之：

《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。

所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：

《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25

此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：

“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。

“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。

子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。

子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。据《史记·孔子世家》：

孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28

虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。

但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？

仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。

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[1]见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

[2]见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

4见《文物》1989年第4期53、59页。

5见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版

6见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。

7见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。

8见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。

9见《史记》1765页，中华书局1982年版。

10见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。

11见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。

12见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。

13见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。

14参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

15从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。

16见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。

17见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。

18参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。

19见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。

20见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。

21见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。

22见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。

23见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。

24见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。

25见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。

26参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。

27今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。

28见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。