王夫之范文10篇

王夫之范文篇1

关键词：王夫之；高品位：八股文观

八股文自明代形成以后，一直为明清两代科举考试所沿用。但明清两代许多八股文名家对八股文的态度是矛盾的。他们步入仕途都是由八股出身，但对于八股文。他们明知其无用，却经受不了功名心的驱使。钻研八股文；一旦功成名就，转而变本加厉抨击八股文。但并非所有的明清有识之士都否定八股文，在相当一部分文人的文集当中，我们又时时可以发现对八股文真心实意的推崇。王夫之就是其中的一位。他的《夕堂永日绪论》是一部合诗歌与经义(八股文)之作。后人出于维护诗歌，鄙薄时文(八股文)的意愿，论诗的部分被作为《夕堂永日绪论内编》，论经义的部分被作为《夕堂永日绪论外编》，但王夫之最初写成此书时并无区分内、外编，其《夕堂永日绪论序》可以为证。在序中，王夫之说：“世教沦夷。乐崩而降于优俳。乃天机不可式遏，旁出而生学士之心，乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容，又旁出而为经义。经义虽无音律，而比次成章，才以舒，情以导，亦所谓言之不足而长言之，则固乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心，受陈人之束，则其卑陋不灵，病相若也。韵以之偕，度以之雅，微以之发，远以之致；有宣昭而无罨霭。有淡宕而无犷戾：明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。余自束发受业经义，十六而学韵语，阅古今人所作诗不下十万，经义亦数万首。既乘山中孤寂之暇，有所点定，因论其大约如此。”由此可见，他视经义为诗歌的演变。并无褒贬之意，更不可能区分内、外编。那么他推崇的是什么样的八股文呢?

真正深入八股文的世界加以分析、比较、鉴别。不同品位的八股文的存在却是事实，而且许多大家、名家都在锲而不舍地追求一种理想的高品位的八股文境界。“所谓高品位的八股文境界，就是要求作者完全摆脱功名利禄的束缚，绝不将八股文作为谋求功名的工具，而是将写作八股文的过程视为以圣经贤传陶冶自己心灵的过程，这样作者便能够以一种恬淡静穆的心态，长年累月遨游于精微深远的儒家学说之中，逐渐以圣贤之心为我心。以圣贤之神情为我之神情，在完整地、准确地把握儒家学说思想体系的基础上，厚积薄发，命笔为文，方能得圣贤之精髓。”纵观明清两代八股文的研究著述，王夫之的《夕堂永日绪论外编》持论最为严苛，一大批八股文大家、名家被抹倒，但也不缺乏符合其理想境界者。他说：“为一代文人而不遇者多矣，则胶庠之下，自应有伟人杰作，睥睨古今。乃嘉隆以前无一传者。后乃有徐文长(渭)、漏仲容(坦之)、张子延(大复)数首行世，亦无甚超绝处。天启后。社稿充斥，终不脱揣摩蹊径。若钱吉士、顾麟士辈。欲矫时趋。而本领既薄，指趣自卑。因忆昔与黄岗熊渭公、李云田(以默)作一种文字，不犯一时下圆熟语，复不生人古人字句，取精炼液，以静光达微言。所业未竟，而天倾文丧。生死契阔，念及只为哽塞。”王夫之的理想中，八股文竟也有睥睨今古的伟人杰作，突出表现了他对高品位八股文境界的极端理想化地追求。也包含着对到处充斥的庸滥八股文的蔑视。那些庸滥八股文便是后来人们嗤之以鼻的“功名八股文”。在科举选士机制日益恶化、八股文文品日益恶化之下。许多读书人痛心疾首地斥责庸滥八股文。却又不停地炮制这种劣品八股文，以求博得一第。寻章摘句的士子们哪有心思潜心经典、陶冶性灵呢?长期以来。人们往往将这些庸滥八股文视为八股文的全部。因而将庸滥八股文的作法等同于全部八股文的作法，忽视了八股文内部仍有其高下不同的品位，因而忽视了许多有识之士关于高品位八股文作法的呼吁。诚然，即使是高品位的“境界八股文”作法也无法完全避免这一特殊文体的先天缺陷和弊端。但将其与纯粹为了苟取科第而奉行的“功名八股文”作法混为一谈。是有失公允的。“境界八股文”作者和“功名八股文”作者的不同追求。使得他们对这种文体的认识有许多不同之处。王夫之推崇“境界八股文”。也有他自己的一套关于“境界八股文”作法的一些最基本的方面的论述。

首先。王夫之认为八股文要在“代圣贤立心”的基础上“代圣贤立言”。只有“人口气”。才能“代圣贤立言”。人口气是八股文最基本的要求之一。也是八股文区别于其它许多文体的主要标志。王夫之认为没有博大的胸怀。则很难为圣贤立言。他说：“以酸寒嚣竞之心说孔孟行藏。言之无作，且矜快笔。世教焉得而不陵夷哉?圣贤虽以拨乱反正安天下为志，然乘六龙以御天，潜亢飞跃，无不可乐之天，无不可安之土。而作经义者，非取鲁、卫、齐、梁之君臣痛骂以泄其忿，则悲歌流涕若无以自容，其丑甚矣。”王夫之对代言者的要求是非常苛刻的。“酸寒嚣竞之心”与孔，孟圣贤的从容气度风马牛不相及，勉强为文，只能“其丑甚矣”。另外王夫之认为。既然是“代圣贤立言”，作者就必须能够设身处地、形象逼真地表现出圣贤的神理。纯洁八股文的语言，绝对不能杂人后世的词语典故，否则就是亵渎圣贤口吻。因为圣贤不可能使用在他以后才出现的词语典故。他说：“司马、班氏，史笔也；韩、欧序记，杂文也：皆与经义不相涉。经义竖两义以引申经文。发其立言之旨。岂容以史与序记法搀人?”“乃至市井之谈、俗医星相之语。如‘精神’、‘命脉’、‘遭际’、‘探讨’、‘总之’、‘大抵’、‘不过’。是何污目聒耳之秽词，皆人圣贤口中，而不知其可耻。”那些“功名八股文”作者无所顾忌地滥用词语典故。不辨其出处，甚至将禅宗语录误入圣贤口吻，真是可笑之极。

其次。王夫之肯定了认题对畅发文题意蕴的重要性。在八股文中，认题作文比任何文体都更为严格，而且绝不存在先有文而后加题或文成后改题的情况。“认题”在八股文的作法与要求中历来占有十分重要的位置。庸滥的八股文尽管不违反某种题型的规定。但如同“以钝斧劈坚木手笔。用俗情腐词，着死力讲题面”，成为“题之奴隶”。王夫之就批评那些“舞单枪鬼”者，讽刺其“一跳而上”，毫无铺垫。八股文固然讲究开门见山，但开门所见的应是缥缈遥映的远山。如果一山壁立，当门而峙，岂不成了开门面墙，大杀风景?王夫之说：“劣文字起处即着一斗顿语说煞”。谓之开门见山，不知向后更从何处下笔?就是这个意思。如《中庸·哀公问政》章，扼定“文武之政”四字，“通章萦绕，更不恤下文云何”。《大学·诚意》章“所谓诚其意者：毋自欺也”。以“毋自欺也”的“也”字应上一句“者”字。“一语说煞，后复支离”。对此二例，王夫之喻之为“当门一山，遮断遥天远景”。庸滥八股文之所以会死于题下。玩弄文字游戏，主要由于作者自己不能使用恰当的手法畅发文题意蕴。因此受到诟病耻笑。王夫之认为要对儒家学说融会贯通，厚积薄发，才能纵横题中，游刃有余地畅发文题意蕴。

第三。王夫之反对八股文的过分格律化。对偶和起承转合是八股文格律化的两大要素。在对偶方面，八股文无法回避出股与对股之间的对偶，即使是高品位的八股文也是如此。王夫之说：“经义以引申圣贤意立言。初非幕客四六之比。”清楚表明了他反对机械对偶的激烈态度。他认为不能强求对偶而以文害意。应使出股与对股因内容的需要而水到渠成，无生拉硬扯之弊、刻意求工之迹。高手之文因厚积薄发，出之自然，所以虽对而不觉得其对。主要以意取胜。而庸滥八股文将对偶视为八股文最重要的标志之一。刻意追求对偶，瞎扯乱谈。并逐渐形成了一种“填腔换字”的一套功夫。他说：“有意之词，虽重亦轻。词皆意也。无意而着词，才有点染。即如蹇驴负重。四蹄周章，无复有能行之势。故作者必须慎重拣择，勿以俗尚而轻泚笔。”作八股文而仅仅求助换字，正是无意而着词，所作之文必如蹇驴负重，无复有能行之势。他又说：“文字至撮弄字面，而秽极矣。黄葵阳已启其端。至万历壬辰而益滥。陈懿德宪章文武出题曰：‘国宪王章，本朝为重；阐文绎武，昭代为尊。’此是何等语，而一时传诵为警句!嗣后效之以不通者三十余年。崇祯间诸名人力为洗涤。然犹有云日：‘天无子，人之圣者为其子；海无内。人之圣者居其内。’如此迷惑丧心之语，犹拔作南宫首卷。文字安得不陋?士习安得不偷邪?”可谓是一言中的。这样“秽极”、“陋甚”的换字文句，“国宪”四句竟“一时传诵为警句。嗣后效之以不通者三十余年”，后四句所属的八股文竟被“拔作南宫首卷”。“功名八股文”训练的换字法的恶劣影响可见一斑。只要念念不忘功名富贵，八股文训练永远不可能象王夫之所说的那样：“以龙跃虎踞之才。左宜右有。随手合辙，意至而词随。更不劳其拣择。”

八股文作为格律之文，对起承转合布局的讲究更甚于其它文体，王夫之主张起承转合之法初看似有，细看似无，出神入化。泯然无迹。若作文者时时刻刻以此为理念，逐段凑合，所作之文又怎么能浑然一体呢?“谁必株守此法者?法莫要于成章；立此四法，则不成章矣”“即起承转收以论诗，用教幕客作应酬或可。其或可者，八句自为一首尾也。塾师乃以此作经义法，一篇之中，四起四收，非蜇虫相衔成青竹蛇而何?两间万物之生，无有尻下出头。枝末生根之理。不谓之不通，其可得乎?”王夫之将机械起用起承转合之法的八股文比喻成“蜇虫相衔成青竹蛇”，讽刺可谓尖刻。

王夫之范文篇2

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

2．性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]

人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。

王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。

3．性者一本。王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。......自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献

从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。

先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。

接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]

王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。

总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。

参考文献：

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[14]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年版，第54页。

[19]《论衡·率性》。

[20]《朱文公集》卷三十。

[37]《诗广传》卷四。

[40]《俟解》。

[41]《四书集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·尽心上》。

王夫之范文篇3

关键词：王夫之；创作论；言意论；情景论；活法论

王夫之的《姜斋诗话》作为清代具有代表性的诗话著作之一，内容丰富，论说精到。谈及诗歌创作、欣赏与批评的方方面面论题，在诗歌的创作论、文本论、鉴赏论、批评论等方面都提出了不少独到的看法，对清代诗歌创作及诗学理论批评的发展产生了不小的影响。本文结合其《古诗评选》、《唐诗评选》和《明诗评选》的相关论述。对王夫之的诗歌创作论予以考察。

一、王夫之的诗歌创作育意之论

言意论是我国古代文学创作论的基本论题之一，它从作品的语育运用和意蕴表现的关系角度探讨文学创作的问题。考察的是育与意作为文学的两种构成质素相互间的内在构合关系。我国古代文论对言意的辨说早在先秦时期就已开始。一直延展到魏晋南北朝时期。体现为肓能尽意与育不尽意两种辨说取向。之后，在言意之辨论展开较为充分的基础上，我国古代育意之论更多地转替为结合具体文学批评实践，展开对育意构合关系的论说。这之中，其理论内涵主要体现在三个维面：一是意主辞宾论，二是意在育外论，三是育意相互依存与相互影响论。它们各自形成了渊源流长的承传发展线索。

王夫之阐说到诗歌创作盲意关系的言论并不多。但甚为切中精到。其《姜斋诗话》云：“有意之词。虽重亦轻，词皆意也。无意而着词。才有点染，即如蹇驴负重，四蹄周章，无复有能行之势。故作者必须慎重拣择，勿以俗尚而轻讹笔。至若泾阳先生。以龙跃虎踞之才，左宜右有，随手合辙。意至而词随，更不劳其拣择。非读书见道者，未许涉其淳诶。”王夫之细致论说到育辞与意旨表现的相互关系。他将“意”视为诗作艺术表现的灵魂之所在，认为“无意而着词”，诗作艺术表现必然缺乏内在的流转之势，如“蹇驴负重”，不见生彩。王夫之提倡意至词随，主张在自由的创作情境中人乎艺术表现的极致。其《唐诗评选》评孟浩然《鹦鹉洲送王九之江左》又云：“以言起意，则言在而意无穷；以意求盲，斯意长而育乃短。言已短矣，不如无言。故曰‘诗言志，歌永言’。非志即为诗，育即为歌也；或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。唐人刻画立意，不恤其言之不逮，是以竭意求工，而去古人逾远。欧阳永叔、梅圣俞乃推以为至极，如食稻种，适以得饥，亦为不善学矣。襄阳于盛唐中尤为褊露，此作寓意于育，风味深永。可歌可盲，亦晨星之仅见。”王夫之通过例说唐宋时期孟浩然、欧阳修、梅尧臣诗歌创作的特征，进一步对诗歌创作言意关系论题进行了阐说。他认为，言与意相互生发大致有两种路径：一是“以言起意”，则无尽之意流转、体现在有限的言语中；二是“以意求盲”，意先育后，则无限之意难以通过有限的言语加以表现。王夫之归结诗作是否具有兴会之意味，其关键便在于育意生发属何种路径。他认为，中唐以后的诗作执着于显意。刻意为之，之后。宋代欧、梅等人把这种精思苦构之径推尊为诗歌艺术表现的极致，这是甚见偏颇的。王夫之形象地把其比譬为“食稻种”。认为是一种不宣倡扬、而指向穷途末路的创作取径；相比较而言，他推尚孟浩然作诗因育起意。更具深永之诗味，符合诗歌创作的审美本质要求。王夫之结合具体诗歌创作在言意之论中提出了意至词随、因育起意的思想主张。这深化了谢榛以来的诗歌创作言与意两相自如之论，将对育意构合关系的阐说推向了一个新的理论标度。

二、王夫之的诗歌创作情景之论

情景论亦是我国古代文学创作论的基本论题之一，它从审美构成质素的角度探讨文学作品的创造，考察的是文学的构成与生发问题。

王夫之从不同的视角反复阐说到诗歌创作的情景之论。其《姜斋诗话》云：“兴在有意无意之问，比亦不容雕刻；关情者景，自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触。荣悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可乐，用之无穷。流而不滞，穷且滞者不知尔。‘吴楚东南坼，乾坤日夜浮’，乍读之若雄豪。然而适与‘亲朋无一字，老病有孤舟’相为融浃。当知·倬彼云汉’”。颂作人者增其辉光，忧旱甚者益其炎赫，无适而无不适也。王夫之在前人情景交融之论的基础上，将对情景关系的论说往前推进了一步。他提出了情景相互生发的论断，认为情景虽有在主观与客观之分别，但两者是互渗互生的，外在景物可催生出情感。情感更可催化外在景物，两者是互为因承的。此论在汤显祖之论的基础上予以了深化。《姜斋诗话》又云：“僧敲月下门’只是妄想揣摩。如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心?知然者。以其沉吟‘推敲’二字，就他作想也。若即景会心，则或·推’或‘敲’。必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉?‘长河落日圜’。初无定景；‘隔水问樵夫’，初非想得。则禅家所谓‘现量’也。”王夫之通过论说人们对“僧敲(推)月下门”诗句中“推”字和“敲”字的揣摩，明确道出诗歌写景育情责在当下即用的原则。他认为。一味凭艺术想象和推断去论说创作中字句的运用，这“如说他人梦”。终隔一层。王夫之极力主张写景言情要以“现量”为原则。亦即以即景会心为据依。此论将对情真景真的论说进一步予以了拓展和充实。其又云：“情、景名为二，而实不可离。神于诗者。妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。景中情者，如‘长安一片月’。自然是孤栖忆远之情；‘影静千官里’，自然是喜达行在之情。情中景尤难曲写，如‘诗成珠玉在挥毫’，写出才人翰墨淋漓、自心欣赏之景。凡此类，知者遇之；非然。亦鹘突看过，作等闲语耳。”王夫之进一步论说到情景的关系问题。他提出“情、景名为二。而实不可离”的论断。明确道出了诗歌的美妙圆成之境就产生于情景的“妙合无垠”中。情乃景中之情，而景亦必为情中之景。两者就象水乳交融一样，是难以分开的。王夫之还特别指出了相对而言“情中景”是较难描述的，对情景不同维面的构合予以了深入的探讨。其云：“近体中二联，一情一景，一法也。‘云霞出海曩。梅柳渡江春。淑气催黄鸟，晴光转绿苹。”“云飞北阙轻阴散。雨歇南山积翠来。御柳已争梅信发，林花不待晓风开。’皆景也。何者为情?若四句俱情而无景语者，尤不可胜数，其得谓之非法乎?夫景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适。截分两撅，则情不足与，而景非其景。且如‘九月寒砧催木叶’。二句之中，情景作对：‘片石孤云窥色相’四句，情景双收：更从何处分析?陋人标陋格，乃谓‘吴楚东南坼’四句，上景下情。为律诗宪典，不顾杜陵九原大笑。愚不可瘳，亦孰与疗之?”王夫之通过论说近体诗创作情景构合之法。对机械地分割情与景的诗歌批评不以为然。他认为，诗歌创作对情景的运用并非如有些人所论断的那么界限分明，或前情后景，或前景后情，事实并非如此。很多诗作往往是连续多句写景。或连续多句言情，或将情景表现互相髹合。但都景中有情。情中有景，情景交融，相互问并没有绝然的界限与分野。王夫之强调诗歌创作应该在情景相合、互相生发中唯意所之。极尽兴会之意。此论将对传统情景构合的论题进一步予以了深化，对情景构合中的机械之论不失为一个有力的消解。在《唐诗评选》中，王夫之又提出：“诗之为道，必当立主御宾，顾写现景，若一情一景，彼疆此界，则宾主杂迟，皆不知作者为谁。意外设景。景外起意。抑如赘疣上生眼鼻，怪而不恒矣。”王夫之认为，诗歌创作情景构合在具体的艺术表现中应该是有主次之分的，或以写景为主，景中显情；或以传情为主，情中寓景，这样，彼此才能更好地互渗互发。他既反对情景两者彼此分疆划界，更反对宾主糅杂不分。认为这样是不利于诗歌审美表现的。《姜斋诗话》亦云：“有大景，有小景，有大景中小景。‘柳叶开时任好风’、‘花覆千官淑景移’及‘风正一帆悬’、‘青霭人看元’，皆以小景传大景之神。若‘江流天地外，山色有无中’、‘江山如有待，花柳更无私’。张皇使大。反令落拓不亲。宋人所喜，偏在此而不在彼。近唯文征伸《斋宿》等诗能解此妙。”王夫之又对诗歌写景的具体方式予以了探讨。他认为。诗歌写景有阔大的景象，也有细微的景致。他主张选择好切入点，以“小景”传“大景”。即通过对细微景致的描绘表现出与其相关的景象的变化、特征及其神味，而反对以“大景”摄“小景”，他认为，这容易使诗歌艺术表现显得虚空不实。难以给人以更亲切的审美感悟。王夫之将宋诗写景之失定位于此，此论体现出了他偏于欣赏细致、婉约一类的审美景致。其又云：“含情而能达。会景而生心。体物而得神，则自有灵通之句。参化工之妙。若但于句求巧，则性情先为外荡，生意索然矣。松陵体永堕小乘者，以无句不巧也。然皮、陆二子差有兴会，犹堪讽咏。若韩退之以险韵、奇字、古句、方言矜其短辏之巧，巧诚巧矣，而于心情兴会一无所涉。适可为酒令而已。黄鲁直、米元章益堕此障中。近则王谑庵承其下游，不恤才情，别寻蹊径，良可惜也。”王夫之对诗歌创作的路径展开了具体地阐说。他立足于主张情景构合、自由通脱的创作之法。强调诗歌创作应在抒情中走向通达之途。在即景会心中生发情思，在对外物的细致体悟中得大自然之神髓。如此，才能使诗歌创作进入化工之境。王夫之具体列举皮日休、陆龟蒙、韩愈、黄庭坚等人的创作予以批评，认为他们共同的缺失便在于忽视性情与兴会，只在字句上一味求巧，这使他们的诗作毫无生气、缺少神味。难以动人。其《古诗评选》评谢灵运《登上戍鼓山诗》云：“谢诗有极易人目者，而引之益无尽，有极不易寻取者，而径遂正自显然，顾非其人，弗与寨尔!肓情则于往来动止飘渺有无之中。得灵盍而执之有象，取景则于击目经心丝分绥合之际，貌固有而言之不欺。而且情不虚情，情皆可景，景非滞景，景总合情。神理流于两间。天地供其一目，大元外而细无垠，落笔之先，匠意之始。有不可知者存焉。岂徒兴会标举。如沈约之所云者哉!自有五盲。未有康乐，既有康乐，更无五育。或曰不然，将无知量之难乎?”王夫之通过评说谢灵运诗作，对情、景二体的相互依存、相互生发的关系予以了进一步的阐说。他指出，情不可能是虚空无实之情，必有外在景物可以含寓；景也并非纯粹之景，其内中总含蕴不同的情感内涵，创作者在艺术兴会中。是能将两者很好地融为一体的。王夫之将我国古代文论对情景关系的阚说推向了一个前所未有的高度。

三、王夫之的诗歌创作活法之论

法度论也是我国古代文学创作论的基本论题之一。它从强调具体创作技巧、创作法则、创作规律的角度论说文学作品的创造，考察的是文学的构思与传达问题。

王夫之范文篇4

关键词：王夫之；语言哲学；六经；道；辞

亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉!”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

一、六经之言有大义焉

王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》(卷六)中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：

第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”，他说：“《尚书》文义多难解了。然或错综成文，而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说：“善治《春秋》者，先大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求之大义而得矣，抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也。”这即是说，研究《春秋》首先应探求其中的“大义”，然后再求之微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求其微盲，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起，此即明证。

第二、六经之微盲大义，“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道，如于山中寻玉，于渊中取珠，何其难哉!王夫之提出读经要“反复讽诵，文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外，王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道，他说：“万世不易之常经。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理，六经之道“与时偕变”，不可偏执。在王夫之看来，古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”，做到“随时得中”，以切实用。

王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法，他在《思问录内篇》中说：“故尽器难矣，尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉!’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法，而“天下唯器”，故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说：“程子自读史，一字不遗。见人读史。则斥为‘玩物丧志’。‘玩物丧志’者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得。必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“玩物丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通，其中自有精神(道)在，识其精神即为读书之目的与效果，故日“用功在学识，而取效在一贯”。

第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之，六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他说：“《易》曰：‘修辞立其诚’，立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可与于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外，还须治《春秋》，他说：“《春秋》天下之公史，王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在，是外王之所本。

尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了“文以载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

二、“夫道者，有事之辞”与“不凿空以立说”

王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

1、道因言而生

“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故‘作者之谓圣’。作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之，这段话表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民，使“道”获得普遍认可，并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象?……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

2、不凿空以立说

主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥，他说：“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理，而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”，《礼》则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎?”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

三、“六经责我开生面”与“推故而别致其新”

王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎!”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。

王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说：“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意：王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下，使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴；“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说，是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。

王夫之范文篇5

关键词：王夫之；学术思想；渊源；贡献

关于王夫之学术思想的渊源，学术界历来认识不一，大致说来可以归结为以下几种：一、本于张载；二、师承张载和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人认为，王夫之是中国学术思想史上最具独立精神的学者之一，他能够在明清之际建起了一座中国学术思想史上的高峰，决不是仅仅借助于一个或几个门派的学说就可以做得到的，他的创造性贡献得益于他拥有一个坐集千古之智的学术机遇，他抓住这个机遇，对中国古代学术思想进行了全面的梳理、批判、吸收和转化。下面我们就择几个重要方面逐一分析和说明。

一、王夫之与王充

侯外庐先生认为，王充比起王夫之所尊许的张载，在王夫之的思想中有更多的脉络可寻。第一，王夫之继承了王充的批判与实证精神。王充《论衡》的基本思想是反对武断与盲从。王夫之同其精神，太极图说、星象家、变覆家、方术家等都受到过他的批判，王夫之也因此被不少学者认为是妄议古人。与王夫之的批判精神相呼应的是其实证精神，这种实证精神，王充称之为“事有证验以效实”，王夫之称之为“征之以可闻之实”，认为理论观点正确与否只能由事实证明。第二，发展了王充的知识论。不过，王夫之不像王充那样把知与不知看成是绝对的，而是看成相对的和发展的、提出了知识论上的相对性与发展观。王夫之说：“可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。”“所撰者”指人可以掌握的事实根据，王夫之认为，人们正是由“所撰者也”认识和理解了“未有撰者”，这是人由可知达于不可知的最一般的认识规律。第三，发展了王充关于人性的学说。王充认为“性本自然，善恶有质”，意思是说，人性本是一种自然性，无所谓善恶，善恶是由人们后来养成的素质所决定的，王夫之在接受这一思想的同时又有所发展。王夫之提出，“性在气质中，无性外之气质”，这就在认识人性的自然性与后天性关系方面融入了对立统一思想。王充认为人性重在教导，可使之为善，王夫之认为“性重养其习，失教失导即为下愚”，二人都是在发挥孔子的“习相远”之说，而王夫之的“性日生日新”之论更多的是把人性放在不断创新发展的生活活动中去看，这是王夫之的卓见。第四，完善了王充的无神论。从《礼记》到王充、张载都认为鬼神是气的特殊的存在状态，王夫之也据此立论，坚持了古代唯物论者关于鬼神的一般观点，认为“鬼神者，气之往来屈伸者也”，从“气”和“实有”的角度来说明鬼神，以鬼神填补了物所不可能占有的领域。

二、王夫之与张载

为了找到儒学的正流，王夫之对宋明学术流派进行了谨慎的梳理和研究，将宋明两代学术思想发展的道路概括为：先由周敦颐开创太极学说，勾画宇宙蓝图；二程将其发挥，主张通过主体实践来体悟世界的本真，引伸出了静、诚、敬的修养论，但最后却偏向了佛教的寂灭教义；朱熹为救其失，倡导格物穷理之学，双峰、勿轩诸儒不得要领，使朱子之学退化为训诂学；陈白沙致力于真知之学，在重振朱学方面功不可没。但不幸的是白沙之学直接导致了王阳明“阳儒阴释”的心学，其“无善无恶、圆融理事”的说教成为异端流行、社会动乱的祸根。王夫之显然夸大了思想学术对社会动变的作用，但他对宋明两代学术思想流变的分析是准确的。在宋儒各派中，王夫之认为，朱子和二程之学虽都是正统儒学，但皆有矫枉过正之偏，所以在战胜异端方面缺乏力量，只有张载的学说是“引万派而归墟”的正学，但由于张载是无官职的平民百姓，缺乏辅助，所以他的学说没有流行于世，如果张子学说得到广泛传播，那么，不管是浮图邪说，还是它的同盟陆学和王学，都将“不折而自摧”。

王夫之推崇张载不仅因为张载是一个唯物论者，还因为张载也是一个具有强烈人本主义思想的学者，其对人的情感志向和人自身价值的充分肯定与王夫之时代声势浩大的反道学的近代人本主义理想有更多的契合之处，虽然张载也算在道学家之列，但却与朱熹等人有根本不同。对此，王夫之作了精细的分辨，认为张载以“志道强礼”为治学之本，把获得知识作为人进步的阶梯，这样，人们就会在自己不断的求知中达到更高的境界。考虑到这一层，王夫之认为张载的学说是人本之学，是“圣功之学”；而朱学以“格物”为前提，以“致知”为目标，把人生的命运都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的连续性和无限性，这样的学说只能称得上是“贤者之学”，是理学，与张载的“圣功之学”不可同日而语。

三、王夫之与程朱

对于二程与朱熹，王夫之一方面充分肯定其正统的学术地位，另一方面又在众多的理论学术问题上对之质疑或否定。如关于“天人合一”与“理一分殊”，王夫之认为，周敦颐创立的《太极图说》着重阐述了“天人合一”问题，但人与万物是怎样区别开来的这个问题并没有说清楚，这个问题是由程朱在辨明“理一分殊之义”时详细说明的，但是程朱又没有说明人的发展及其主体性问题，这个问题是由张载解决的。张载阐明了这样的观点：从宏观上讲，人的产生和成长是大自然运动的成果，人是自然的一部分，遵循并利用着自然规律，“人之与天，理气一也”，但从细的方面，即从“其切处”而言，人又有人伦，人以人伦而别于天，“而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同时，人又是从人伦中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，无有问矣”，离开了人伦，人便不能知天。将此说推而广之，我们会发现世界上的一切生物都是从其类的生存规律与秩序中来理解天的，即所谓“此其诚之必几，禽兽且有觉焉”。王夫之盛赞张载将“天人合一”与“理一分殊”发展为遵从天道而善待人事的完备的“天人相继”理论，而对程朱理学，王夫之则批评其“引而不发，未能洞示来兹也!”

在人性问题上，王夫之对程朱理学同样有许多不满，认为程子将人性分为两个方面，即“天命之性”与“气质之性”，这是程子的功劳，但是程子混淆了人性与人的才能的概念，把人的才能当成人性，因而不能认清人性的相对稳定性，是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题，程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确，但不如张载将其归于气更精当和符合实际。

对于朱熹提出“存天理，灭人欲”的论调，王夫之则完全反夫之的文艺美学思想中都留有十分明显的痕迹。比如王夫之通过对中国历代教育的研究，从历史哲学的高度指出诗歌礼乐等审美文化凝聚了天地间的“清刚粹美之气”，可以“养其未有用之心为有用之图”，并认为这是一个人、一个民族、一个国家保持创造活力的必备条件，同时诗歌礼乐文化是“顺民之气而劝之休养”的最佳方式，因此诗歌礼乐等审美文化是一种不可忽视的生产力，是构建和谐社会的重要保障。刘勰的《文心雕龙》对王夫之文艺美学思想的形成也是影响巨大的。虽然王夫之直接提到刘勰的地方不多，但却深得其精神，刘勰提出的“神与物游”、“敏在虑前，应机立断”在很大程度上影响了王夫之的现量观。

大体而言，王夫之对孔孟、《毛诗序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品序》、《诗品》、《沧浪诗话》、高启、汤显祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的基本文艺美学观点持肯定态度，而对庄子、荀子、韩非子、司马迁、沈约、《诗式》、杜甫、韩愈、白居易、欧阳修、三苏、黄庭坚、陆游、前后七子、李贽、三袁等的文艺美学观点持分析批判的态度。王夫之之所以能成为中国古典文艺美学思想的集大成者，在于他能辨证地看待古人的理论思维成果。在《楚辞通释》、《古词评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》中，王夫之许多闪光的思想就是在对古代诗词的评点与分析中形成的。

八、王夫之与佛老

王夫之范文篇6

关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间

一、道即身

王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”：

且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。

这种“践形”即“践其下，非践其上”：

形而上者。非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。

故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?这样，在王夫之的学说里，通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原，不是宋明理学家所独钟的“心体”，而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道，故爱身以爱道”这一命题，而且也使所谓的“即身而道在”，所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义：

人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身也。谓即身而道在也。

道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?

是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉!

正如此处所表明的那样，王夫之所强调的这种与道合一的身，由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性，其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里，随着对这种身体的亲身性的肯定，“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说，重申孟子的“万物皆备于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明确提出“天在我”、“造化在我”，“变化在我”、“与天分伯季”，而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出，实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之，他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物，同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。

另一方面，在王夫之的学说里，其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时，身体亦是“因形质而有”的，身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己，身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此即王夫之所谓的“身以内，身以外，初无畛域”之说。因此，王夫之对亲身性的“我”之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者，而是使他的学说既与释家的那种“除我相”的无我论学说迥然异趣，又与王阳明的那种“心外无物”的唯我论学说判然有别，而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。

故王夫之的身体本体思想的推出，实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解，尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域，除了深受日渐风靡的释道思潮影响之外，还与在“格物致知”名下的知识论思潮的异军突起迅疾发展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊”、所谓的“堕肢体黜聪明”之说，而后者则把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体”，都体现了之于中国古老的以身为本的传统的背离，并使身心分离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提，成为理学“思辨哲学转向”的应有之义。固然，就其特定的历史语境而言，这种身心的分离无疑有其积极的合理的意义，它为思之启蒙扫除了障碍，为心识的觉醒奠定了基础，并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可避免的趋势。然而，一如人类文明的“启蒙的辩证法”所表明的那样，这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移，随着理学日渐成为一种与社会政治意识形态结盟的权力话语，理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性”的同时，也愈来愈使自己的学说从身心的分离走向身心的对立，乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所谓“革尽人欲，复尽天理”这一理欲二元论的推出，则把这种对立赤裸裸地推向了极致。这一切，不仅导致了以王艮为代表的王学左翼的“明哲保身”路线的陡然崛起，而且也为王夫之的一种对其起而矫之的全新的身心学说确立提供了契机。

可以说，由于向既是现象学意义上又是实践论意义上的身体的回归，使王夫之以一种中国哲学史上前所未有的理论自觉，为我们从根本上彻底消解了宋明理学长期难以超克的身心二元的理论对立，并使一直困扰着理学家的身心关系问题最终成为一不折不扣的哲学“伪问题”。从“内生而外成者，性也”这一人的内外一如的身性出发，他坚持身与心其实是“合两者而互为体”的。故王夫之谓“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎?”谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。何也?不发而之于视、听、言、动，吾亦非无心也，而无所施其制。无所制，则人生以上，固有不思不虑者矣，是尚未得为心也。是故于事用其所以来，于心重于其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之来”，谓“是故心者即日之内景，耳之内爿庸，貌之内镜，言之内钥也。……非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也”。

在这里，心以不再是实体化的那种笛卡尔式的“机器里的幽灵”，即不再是那种独立于身的所谓的“别有独露之灵光”、“恍惚杳冥之精”，而是作为一种彻底意向性和功能化的心，以一种即用显体、即器践道的方式，其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中，也即“身之所亲”的“实践”活动之中。因此，王夫之不惟推重躬行的“实践”，其提出“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉”，而且其学说明确地以“知行合一”为旨为宗，不是朱子的知行观而是王学的知行观更为其所为独钟。故王夫之提出“行必统知”、“行可兼知”之说，其谓“凡知者或未能行，而行者则无不知。……湿有不统行，而行必统知也”，其谓“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也行。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣”。与此同时，王夫之还力辟所谓的“知先行后”、所谓的“离行以为知”的观点。其谓“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰：‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则以异于圣人之道矣。《说命》说：‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也”。其谓“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幞之光者亦此尔。皆先知后行，划然离行以为知者也”。

显然，这是一种面目全新的知行合一说。之所以称其为一种面目全新的知行合一说，乃在于王夫之的知行合一说与王阳明的知行合一说不同，如果说后者由于提出“一念之发动处便是行”，而尚不失为一种从心体出发的唯识论的知行说的话，那么，后者则由于坚持“行而后知有道”、坚持“行可兼知，而知不可以兼行”，而为一种从身体出发的躬行论的知行说。这也正是在治水问题上，王夫之认为尧不及禹的原因所在：“知能相因，不知则亦不能矣；或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处白不及禹是也”。此处对“下手处”的强调表明，王夫之哲学的重心已不是专注于思的“是什么”的问题，而是集中于身的“如何作”的问题。因此，王夫之学说的推出，作为向《尚书》“知之非艰，行之惟艰”这一古老思想的回归，其既是对宋明理学知识论极端倾向的纠拨，又实开中国历史后理学时代从知识论范式向躬行论范式转向之理论先河。

同时，也只有从这种理论之范式转型的高度出发，我们才能明白王夫之学说所具有的如此鲜明的、如此彻头彻尾的批判特色。其对后儒的理学理论的批判，已不再停留于诸如“道问学”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此类的门派之争，而是表现为根本的颠覆性。这种颠覆性除了表现在王夫之基于身体而对道器、理气、心物、神形、知行等主宾关系给与根本性倒置之外，还表现在身体的权力和知识的权力二者的取舍上。其无比坚定地站在身体的权力的一边，比任何人都更彻悟到身体的权力的天然性和正当性，比任何人都更彻悟到知识的权力由于其准政治意识形态的性质，由于其固有的反人身性的性质而具有的伪合理性。故其不仅提出“货色之好，性之情也”，提出“忿非暴发，不可得而惩”，“欲非已滥，不可得而窒”，断言“把人欲做蛇蝎来治”、以人欲为敌的程朱的理欲说乃为“异端所尚”，而且还提出“以文老而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也”，为我们别具只眼地揭露出“以人履仁而戴义”的理学后儒实为“申韩之儒”，在其知识话语背后，实际上包藏着“贼天下之心”而为专制暴政张目和辩护的险恶用心。在这里，王夫之对宋儒的理学的批判无疑已从义理的批判上升到话语批判的高度。这使王夫之的哲学既成为后来戴震的“以理杀人”说之先导，又实际上不失为福柯的《性史》一书思想的中国版，而与后现代主义的话语规训身体的理论、与后现代主义的对知识话语之“唯名论的权力”的批判理论呼应和接榫。

二、阴阳即男女

无疑，与身体一样，阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又谓“易有太极，是生两仪”(此处“两仪”也即阴阳二仪)。在中国古人看来，阴阳不过是道的别称，是太极的固有之义(仪)，作为宇宙万化之根底，其扑朔迷离、其神妙难测，乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而，在王夫之的学说里，随着宇宙向身体的还原，随着一种身道合一思想的彰显，也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。

也就是说，对于王夫之来说，既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体，既然身与道、身与太极是彻底为一的，那么，身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样，身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道，阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到，一方面，王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义，其谓“絪緼之中，阴阳具足，而变易以出”，谓“一阴一阳者，群所大因”，谓“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”；另一方面，他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式，把阴阳具体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地姻组，万物化生；男女媾精，万物化生”时他指出：

神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳。

这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，万物化生”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘，由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深，这一性质亦从澄明走向遮蔽，乃至从中国哲学的视域中日渐淡出，并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处，恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归，使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显，重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时，一旦阴阳被还原为男女，为中国哲学所独具，也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说，正如王夫之所径直指出的那样，这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”，而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此，随着阴阳的男女性质得以澄清，不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体，也使气的“二气交相入而包孕运动之貌”的象貌如如呈现。换言之，中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”，也非那种纯粹形上意义上的虚无缥缈的“太虚之气”，而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气，按王夫之的说法，其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的，同时又是“诚者实有者也”。因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。

这样，提出“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道(虽然众所周知，王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张讨伐)。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定，进而走向了对后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好，性之情也”，而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说，对“不婚不宦，日中一食，树下一宿”的人生取向给予抨击，主张不能因“货导人以黩”而废货，也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种，都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别，而他临终“禁用僧道”这一遗命，则以一种不无决绝之姿，表明了其无论生死都凡心未泯，无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。

我们看到，和王夫之的道即身观点一样，他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬。舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。

例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知，宋儒认为天即理，宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同，王夫之则从天道的亲身性出发，坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式，实际上不过为男女交媾这一“两一”之道的产物，遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父，坤称母”时王夫之指出，“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之日父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之日母。……人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。”同时，在释《易经》的“咸”(感)卦时王夫之还指出，“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量，体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则灭天下之大始尽此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及乎绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其始者也”。

这样，对于王夫之来说，父母与天地其实是“迹异而理本同也”。父母不仅为我的生身父母，而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之，在王夫之的心目中，一如《易经》所示，我们的宇宙不过是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时，也正是基于这种天亲合一的思想，使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通，而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也”，其谓“古人云，读书须要识字。一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何?孝是也”，其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝。……天地之物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子。物生于天地，而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也”。总之，在王夫之的学说里，其通过之于宇宙的一种身体学的还原，孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度，以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母，而有可易之君”这一庄严的宣告，而使自己对孝的理解既有别于那种偏狭的社会生物主义的理解，又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。

再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出，后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现，这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理，而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”，而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛，恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而，在王夫之的学说里，由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严，这不仅使其从理学独自式的真理走向了生命自身对话式的真理，而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”，从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此，一方面，王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见，坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”，反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”以及“分析而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面，从“两一”真理这一生命对话之道出发，他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严，他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”，是为了使人“卫其群”、“保其类”，提出“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”，提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”，提出“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”。故其除了鞭挞宋儒的“存天理，灭人欲”之说外，还极力推崇“惩墨吏，纾富民”的“厚生”；除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁，万世之仁”外，还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍，既反对藏洪杀妾的所谓“义”，又声讨张巡杀妾的所谓“忠”，声称“食人之罪，不可逭矣”。作为千古罪人，对他们不但不应以任何道德的名义予以表扬，而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。

这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时，也正是基于这种根本性的变革，使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时，代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之对于君主专制主义的批判，一如其对于理学的批判那样，已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判，而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判，即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判，王夫之的批判尤显得鞭辟入里，尤显得入木三分，尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱，以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点，他指出“秦汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣”。那些“睢辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敌天下”，“欲销天下之才智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其结果不仅造成了党同伐异，贤者退隐而不肖奸佞当道，而且也导致了君主自身的“自取孤危”，以及中国历史乱象丛生，接踵而来的易姓革命，一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”，他提出“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉”，其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”，又揭露了这种“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侧”的道统，其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”，即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种赤裸裸的辩护主义的意识形态工具，最终是为独裁的统治张目和服务的。无疑，这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主专制主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱，分统之则治”的分权观点，“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想，以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式，则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉，并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国专制主义政治传统的彻底的决裂。

因此，综上所述，无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想，还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想，其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式，即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。

“践形必践情”，正如王夫之所指出的那样，宋明理学之于身体及身体两性的无视，不仅导致了一种无性的或中性的知性话语，而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同，由于强调身体及身体两性之相感，则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本，同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想，而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣”，以及提出“乃若其情，则可以为善矣。”情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也，其可死哉?故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是谓否塞；阳因情动，无期而来，为阴之立，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就与繁富矣”。在这里，由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起，这使王夫之所强调的真正的情，已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情，也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情，而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情，却以其阴阳相感的普遍性，并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说，而且坚持“内生而外成者，性也，流于情者犹性也”。坚持“尊性者必录其才，达情者以养其性”，以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向，他提出天理“无非人情”，“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”，批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”；针对释道的以情为妄之说。他提出“夫生理之运行，极情为量”，宣称“贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣”。

我们看到，这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所阉割的情感日沦的常人的鞭挞，导致了其心目中之于“有血性，有真情”、“义有尤重，则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇，同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定，以至于可以说，不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处，才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归，恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言，惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”，谓“诗以道性情，道性之情也”，谓“情懈感亡，无言诗矣”，谓“诗达情，非达欲也”，谓“诗以道情，……乃往复百歧，总为情止”，“关情是雅俗鸿沟，不关情者貌雅必俗”，还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护，以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”，凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。同时，由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几，男女相感的大易思想相通，由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定，这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度，又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用，而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们，无论知识的话语如何独霸天下，无论人类生活中的诗意如何日益沦丧，我们对诗的追求都会永不泯灭的，因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的，因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言，从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪，也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。

三、时间即我时

最后，我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然，和王夫之的身体理论、男女两性理论一样，其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说，正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样，同理，这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出，也即朱子所援用的“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时调”这一佛偈所表明的那样，理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外，这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的，也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发，脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题，从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定，才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立，而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出，则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明，理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹，以至于在其心目中，整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。

如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话，那么王夫之向身体的回归，则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说，中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体，同时又是一种“以生训身”的生成论的身体，而这种身体的亲身性和生成论的统一，则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程，从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此，由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归，一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维，其谓“道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也”，谓“性丽时以行道，时因保道以成性”，在其学说里，时间与身生之性互为发明，二者不过是异名同谓的东西；另一方面，与此同时又使王夫之坚持“充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也”，强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”，而是彻底经验主义的“自我的时间”，其为我们每一个人所亲身把握和直接体验，从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。

那么，什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面，我们结合王夫之的有关文本，来看看他对这一问题所作出的回应。

首先，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑，对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵，可见之于《易经》的“机不可失，时不再来”的思想外，还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中，而陆九渊的“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”的千古绝句，以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。然而，由于向身体的亲身性的回归，由于强调时间为人所亲体亲历的性质，却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地终者，其今日乎!”提出“往古来今，则今日也。不闻不见，则视听也”，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至”。也就是说，其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”，人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时，也即其极力发明的所谓的“今日”。

也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时，在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时，把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往，而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于必往，而苟避于不来也”。同时，也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之对中国历史上形形色色的超验主义时间观给予了严厉的抨击，指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观，他指出，“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天，则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天，则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之，彻乎古今，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉!无先后者，天也，先后者，人之识力所据也”，也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的，把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定，以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言，他指出“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”，从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端，阴阳无始”的历史观点，又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。

其次，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样，对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义，到庄子所谓的“始卒若环，莫得其伦，是谓天均”的观点，再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不成当”的论说，无一不是其明证。正如“人事有代谢，往来成古今”这一诗句所表明的那样，在古人看来，历史的时间过程并非纯线性式发展的，而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样，时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起，这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时，也更自觉到时间的生命对话性质，以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”，也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也，生杀者互相养者也”，提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。而且宣称“始以肇终，终以集始”，宣称“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”。在王夫之的学说里，终与始已不再是“截然分析”之物，而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了，被王夫之的一切学说奉为圭臬的，与其说是知识的同一律，不如说依旧是那种生命的“两一原则”。

明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”，其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的，而新事物则是“伸而息”的，但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域，新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路，此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”，事物未必是“皆极其至而后反”，但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存，而非极重难回以孤行于一径也”，坚持“天下之势，循则极，极则反”，认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路，历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时，明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”，反对有所谓“可传之心传，直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”，然而另一方面，历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”，断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”，其不仅“天下所极重而不可窃”，而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。

其三，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述，王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”，而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”，以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”，同时又不失为“无我之我”，其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样，这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到，一方面，王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发，提出“天之理不易知矣”。提出“时者，圣人所不能违也”，提出“亟违乎时，亡之疾矣”，“难得而易失者，时也，……已去而不可追者，亦时也”，要求我们“知时以审势”，时行则行，时不行则隐，则“退伏幽栖，俟曙而鸣”。另一方面，他又从《周易》的见机而作的“时用”出发，提出“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”，提出“天在我，我凭谁”，提出“君子应以贞天地之生”为己任，“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”，主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”，也即开始从“天时”走向“人时”，明确推出了“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时”这一时论纲领，而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。

王夫之范文篇7

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

王夫之范文篇8

关键词：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”。

所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。”（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。

因此，从程颐（1033-1107）的“仁情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）

朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。

朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3]（p220）但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处。”（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》卷五）

足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[3]（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中，特重“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。

二、王夫之的“四端非情”论

现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。

王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”（《读四书大全说》卷十）

王夫之严格区分“四端”“七情”，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出：“学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。”“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对“情”防范甚严，害怕情的泛滥。他把性与情的区别，视为道心与人心的区别。在关于“情”的界定上，他与朱子有较大的分歧。

在《孟子·告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”朱注：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”（《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：“《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异。”（《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善。性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶。在先验、应然的层面，人性为善。但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善。

在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善。朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶。从气质的层面来说，情、才有善、不善之分。孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论。

王夫之批评程子的气禀说，认为“情”既由“性”生，则与“性”有离有合，差别甚大。“情之于性”，犹子之于父、竹之于笋。“喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。”“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”（《读四书大全说》卷八）按，朱子认为未发是性，已发是情，而王夫之则认为，已发的道德情感也是性，不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用，但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情，坚持四端为性而非情。

三、朱王性情论之分歧

至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓“情之中节”为善，“不中节”便有不善的提法也是有问题的，因为“中”、“节”是“性”的功能，非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。”“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。”（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张“四端”为情，与《集注》一致。

船山认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反，朱子之“性情论”，给“情”以相当之地位。因为朱子认识到，“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”（《北溪字义》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。

王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他说：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？”“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。

船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，船山对“情”也有两分法：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）”“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！”“若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！”（《读四书大全说》卷十）

船山并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”流行充畅，“情”是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫，即以省察治清，防止“情”的泛滥，避免流于不善。在这两方面，船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子，乃是认为孟子“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”（船山有时断为“情则可以为善，乃所谓善也”），是专就“尽性”而言的，朱注“四端即情”的主张，混淆了性与情的界限，走的是一条“以性为情”“以情知性”的路子，否定了“性”是彻始彻终地伴随、调节、指导“情”的。因为“性”有自质、恒体、节度，“性”自然行于“情”中，不是“性”生出“情”，“性”感物而化为“情”。然而“情”则无质无恒无节，蕃变流转，逐妄而益狂。这样，把“恻隐”等“四端”释为“情”，就十分危险。船山说，孟子性善情善论，是专就尽性而言，他自己所谓“不善者情之罪”，只是专就不善者而言的。孟子“道其常”，而他本人则“尽其变”。他认为“情之本体”，如杞柳、湍水，居于为功为罪之间，无固善固恶，靠人的修养而引导、决定。根本上，他是以“尽性”为本，主张“奉性穷理”“奉性尽心”的路线，“尽性”的工夫就是“存养”“省察”。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感，情就是情，性就是性。

程颢（1032-1085）、程颐都以恻隐、四端为“情”。朱子认为，“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。”（《朱子语类》卷五十三）由此看来，程朱都认为，四端与七情均是情，但是两种有区分的情。一为理之发，一为气之发。朝鲜李朝的性理学者有所谓“四七之辨”，李退溪（1502-1571）以四端为纯善，而七情则善恶未定，把情分为本然之情与气质之情。李栗谷（1536-1584）则认为，四端之情与七情之情并无不同，均是气发，气发则理乘之。[4]看来船山与他们都有不同，他否定四端为“情”，把道德理性的未发、已发都执定为“性”，由性情之分别来区分四端与七情。他认为，性行于情之中，恻隐、羞恶之心（性）常常入于喜怒哀乐（情）之中，并以后者为用。不离性之情为善，离性之情则为不善。

四、朱王“情才论”的比较

在朱子看来，情、才与人性的本体有着密切的联系，性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子·告子上篇》的“若夫为不善，非才之罪也”这句话及相关段落时，均有不少发挥。朱子认为，才与情一样，也是性中所出，因而无不善，但为气所染，故有善不善。

“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。’又问：‘如此，则才与心之用相类？’曰：‘才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。”“性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。”（《朱子语类》卷五）

朱子批评了“才出于气，德出于性”的说法，重申才也是性中出的，德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。他认为，人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为，能为善而本善者是才。他不同意“能为善便是才”的说法，因为按这种说法，则“能为恶亦是才”。（《朱子语类》卷五）在这里，朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓“才”。那么，是不是“才”就没有善恶呢？朱子对这个问题有两层的分析，其大意是，就天命之性而言，“才”无不善，就气质之性而言，“才”有善有恶。

“问：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’”“孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶？”“问：‘孟子论才专言善，何也？’曰：‘才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”（《朱子语类》卷五十九）

朱子认为，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理气来说才。孟子专指出于“性”之“才”，程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善，但人之气禀有善恶，故其才也有善恶。“孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。”（《朱子语类》卷五十九）

程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出，性、气虽同出于天，但性是形而上者，气是形而下者，故性无不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德实践的过程中，情才都具有能动性，使道德本性展示出来。但情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”能使“事业”成就出来。

就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，就以上下两层说明情才之善与不善而言，船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说：“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”（《读四书大全说》卷二）

“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。”（《读四书大全说》卷十）

“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。”（《读四书大全说》卷十）

“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。”（《周易外传》卷四）

按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”；情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。人的气质之应物、显性的能力是“才”。“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”[5]就“性与才”的关系而言：受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言：“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因而尽性；“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”，似乎是指人的智力才干（今人或谓“智熵”）受到情感世界（今人或谓“情熵”）的调控。“才以给情”，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的达成。“才以就功”，则是“尽才”所取得的“尽性”的功劳、效果。这个公式似乎是：

情

道————性性————道；

才功效

道----性----正情----尽才----功效----尽性----道

船山以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，船山在“性情论”上，有时显得比朱子更保守，例如在四端之心的非情说上，恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源，批评朱子“以性为情”、“以情知性”。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。由王船山对李贽（1527-1602）的批判和咒骂，亦可以看出他对“情”之泛滥的深恶痛绝。船山关于正情、尽才而尽性的看法，则与朱子并无大的不同。但在“心、性、情、才”的论说上，船山偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“性”“气”二本论出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。要完整地理解朱子与船山心性论的异同，还必须涉及“气禀说”与“性习论”，在这些方面，二者分歧较大。船山批评程朱的“气禀说”，强调“习与性成”，“性日生日成”，以另一种工夫论，对治“宠情”的偏失。然限于篇幅，这些问题只好留待另一篇文章处理。

注释：

[1]陈来.朱熹哲学研究[M]，北京：中国社会科学出版社，1988.

[2]金春峰.朱熹哲学思想[M]，台北：东大图书公司，1998.

[3]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M]，台北：学生书局，1995.

[4]参见杨祖汉.儒家的心学传统[M].第三章.台北：文津出版社，1992.

王夫之范文篇9

众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

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(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年

(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页

(6)《列宁选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。

王夫之范文篇10

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、静观，他所观察到的场景与他自身的存在毫无关联，甚至他没有丝毫的态度、情感参与这种旁观，移情、同感的现象不会参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。可见，图像化视野培育了一种纯粹抽象的理论性态度。这种态度导致了当前在场者（可见者）与其不在场（不可见）的那一面之间的统一性的人为割裂。所以，在视觉视野中，被殉葬的不仅仅是真实的存在，还有人自己，人已经置身在图像中，而不知道眼前的图像是自己视觉的结果，人的真实形象在这里成为视觉图像的处理者。这种幻觉产生的原因，就在于“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理”。4

然而，音乐却是一种独特的形上力量，它能把人从图像化视野中完全摆脱出来。王船山说：“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐”。5可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性，仍然可以作为图像而被经验。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。“知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣”。“成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音”。乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。6

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”。（《全书》第七册第343页）“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。（《全书》第六册第1006页）

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”，在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。1

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不伤，哀而不淫”，7“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐，这种快乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求，在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。孔颖达在《论语正义》中区分了“乐”与“悦”，“悦”总是对于某个对象的喜悦，而“乐”是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。在“乐”中，人们真正感受到的是一种悲哀但不是一种让人忧伤、颓丧的力量，例如，听贝多芬的《英雄交响曲》就能获得这样一种力量。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。8

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。例如孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。9

乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的而不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”。10斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”。11可见，音乐的形上意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上愉悦和悲剧意识的中和，它使人彻底地从图像化的空间视野中解放出来。

二、音乐与时间性的视野

乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量，在王船山看来，这就是因为“乐著大始”的本性。“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用......流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”。12所谓“大始”，在王船山哲学中，不同于一般的开始，而是始与终的连绵不绝。始终在王船山哲学中的意思是生与成，也即发生与成就，每一个开始（它的意思是“生”）都指向终（也即“成”），但是，每一个终（成）都不意味着完成、结束或终止，而是一种新的开始。换言之，每一种“既济”都是一种“未济”，都不是完成。这种始终的连绵过程就是时间的绵延不息：“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。13由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，14从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始也即大始，“历终而知始，大始者不匮”。15这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。当王船山说乐的本质就在于“著大始”时，他的意思是说，音乐提供了一种新的视野，这就是时间的视野。

乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从（“从”是“始”的意思）即成”。“元声之发，固非无归，而必不别立之归”，“斯‘成’（终）与‘从’无二致之理，尤自然之不可间也。始可异于‘从’而为二节者，盈之渐也；‘成’不可离乎‘从’而非三节者，盈即反而反即盈也”。这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与时间有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。16即从即成的意识是说，所有的成（终）都不是完成和结束，而是新的“始”和“从”，这种始终的绵延，也就是时间的本性的具体展现。

时间经验的本质就在于，它是在场（可见、明）与不在场（不可见、幽）之间的持续的交互作用或动态统一性。17王船山指出，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”。18也就是说，在乐中，在场者和不在场者处于不息的动态的统一性之中，幽与明（在场与不在场）没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也......至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：‘成于乐’......治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣”。19乐的本性就在于它维护着在场与不在场的连续性，在在场之中充满着通往不在场的现实性。而且，在音乐中，主体自身的不在场的东西（德性）与在场的东西（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。

黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围”。20感性跳出它的范围，就是在场与不在场的统一性，这就是音乐的节奏，它就是时间的具体化了的形式。

在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动，《乐记》说，“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以，音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情’，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是象现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以‘性欲’为内容的‘潜意识’上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。此良心与‘情’融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的‘气盛’而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神’”。21按照这种理解，生命中内在的、不在场的和顺与在场的英华发外在音乐中结合为一个息息相关的整体。而这种在场与不在场，也即幽明、或者可见与不可见之间的统一，正是时间的本性。

三、“成于乐”的形上意义

“乐以迎来，哀以送往”，作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）22打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”23时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，如果用王船山的术语来表达，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。

孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言。24朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，25但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！”“时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？这里其实已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也”。27因为，乐自身就是理一分殊的具体体现形式。28

这样，乐的精神在王船山那里就最终意味一种时间的视野，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。这就是一个人只有通过音乐才能完成也即孔子所谓“成于乐”的深刻意义。

注释：

1尼采著，周国平译，《悲剧的诞生》（北京：三联书店，1986年）第66-75页。

1《论语?泰伯》。

2参见怀特海《思维方式》，北京，华夏出版社，1999年，139-140页。

3斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年90页。

4斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年，91页。

5王夫之《船山全书》，（长沙，岳麓书社，1996年），第二册252页；第四册895页。

6王夫之《船山全书》第四册895、937、927页。

7王夫之《船山全书》第七册343页。

8王夫之《船山全书》第六册1006页。

9尼采《悲剧的诞生》，北京，三联书店，1986年，66-75页。

10尼采《悲剧的诞生》67-74页。

11《西方的没落》91页。

12王夫之《船山全书》第四册914、923页。

13王夫之《船山全书》第六册752、560、566—567页。

14王夫之《船山全书》第一册1023页。

15王夫之《船山全书》第五册110页。

16王夫之《船山全书》第六册622—623页。

17道斯塔尔（RobertJ.Dostal）说，时间（经验）的本质就是隐、显之间（在场与不在场之间）不可避免的交互作用。(R.J.Dostal:TimeandPhenomenologyinHusserlandHeidegger,载于TheCambridgeCompaniontoHeidegger,editedbyCharlesGuignon,CombridgeUniversityPress,1993,p147.)王船山以及儒学对于时间也作如是理解，我在拙作《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（即将在年底出版）对此有详尽的论述。

18王夫之《船山全书》第四册905页。

19王夫之《船山全书》第五册511—512页。

20《美学》第一卷，北京，商务印书馆，1996年317-318页。

21徐复观《中国艺术精神》，沈阳，春风文艺出版社，1987年，23-24页。

22“往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。

23王夫之《船山全书》第四册1102、923页。

24朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，315页。

25朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336页。

26王夫之《船山全书》第六册1046、1044页。