王船山范文10篇

王船山范文篇1

关键词：王船山；诗：乐；审美；情志

中国文学的发展、变迁，并不是文学自身形成一个独立的关系，而是与音乐有着密切的关联。对于“诗”与“乐”的密切关系，古代早有认识。《诗大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，又说“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”

王船山在继承前人的基础上，对“诗”、“乐”的关系问题也作过比较深入的论析，且颇为精辟，具有相当的深度及广度。既立足于经典，又不盲从于经典所言，而有自己独到的见解，在其体大思精、立论有本的学术体系中具有一定的份量和重要的研究价值。但遗憾的是，迄今少有专文来论及船山先生的“诗”、“乐”关系问题，是为船山学研究中尚有待开拓的一块学术空间。本文将以船山先生所著《尚书引义》、《四书训义》、《善斋诗话笺注》以及《礼记章句》中的《乐记》、《孔子闲居》等篇中的章节和片段的论述，阐释船山先生的音乐美学思想，特别是他的关于“诗”、“乐”关系问题的看法。总体来讲，船山先生关于“诗”、“乐”关系问题有以下重要观点：

一、诗以兴乐，乐以彻幽——“诗”、“乐”关系密不可分

音乐是表达人类情致的一个重要媒介，音乐艺术具有神奇的陶冶性情和教化的功能，促使人们超越形躯限制，顿生通往无限境遇的宇宙情怀。船山说：

“礼莫大于天，天莫亲于祭，祭奠效于乐，乐莫着于诗。诗以兴乐，乐以彻幽，诗者幽明之际者也。”

“亲而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖，故诗者象其心而已。……播不可闻之声，如钟鼓焉，……能知幽明之际，大乐盈而诗教显者，鲜矣，况其能效者乎?效之于幽明之际，入幽而不惭，出幽而不判，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不栖鬼，此诗与乐之无尽藏也，而孰能知之!”

船山先生这一段的论述，首先阐释了“乐”的作用，是居于“诗”、“礼”之间，是沟通“天”、“人”，接通“幽”、“明”的最佳媒介，“乐”在“幽”、“明”两端出入倚伏，才能中和，才不致有偏差、叛离。其次，他说明了“诗”与“乐”二者又相互附丽，有着十分密切的关系。祭礼之“乐”既可通达于无限的“天”，又须形附于有形的“诗”：人们借“诗”以表达情志，人的心志情意，由“天”所命，也就是说，“人”之神、“天”之命借“心”以通，而人之神借“心”以栖；故“天之命”就是“人之神”。简单说，“心”就是“天”、“人”交汇所在，而人之“心”须借诗表象而出。这样，“诗、礼、乐”三者就具有着密不可分的关系。而“乐”的地位尤为特殊。毕竟，祭天之礼所欲传达者是这一幽微的心意，须借音乐通达幽微的境界，而“乐”的启动又是由诗歌中人的情致兴发，所以，以“诗”象其心，以“乐”显其效，三者构成了主观、客观及绝对的关系。

船山先生还借评论《尚书·舜典》“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”等句，来阐释诗歌与声律的密切关系。他说：

“诗所以言志也，歌所以永言也，声所以依永也，律所以和声也。以诗言志而志不滞，以歌咏言而言不郁，以声依永而永不荡，以律和声而声不诐。君子之贵于乐者，贵以此也。

且夫人之有志，志之必言，尽天下之贞淫而皆有之。圣人从内而治之，则详于辨志，从外而治之，则审于授律。内治者，慎独之事，礼之则也。外治者，乐发之事，乐之用也，故以律节声，以声谐永，以永畅言，以言发意。律者哀乐之则也，声者清浊之韵也，永者长短之数也，言则其欲言之志而已。

律调而后声得所和，声和而后永得所依，永依而后言得以永，言永而后志着于言。故曰：‘穷本之变，乐之情也。’非志之所之、言之所发而即得谓之乐，审矣。藉其不然，至近者人声，自然者天籁，任其所发而已足见志，胡为乎索多寡于羊头之黍，问修短于解谷之竹哉?”

第一段也是谈“诗”、“乐”之间关系密切，是借“志”、“言”、“永”、“声”、“律”的彼此相依、环环相扣而取得密切的联系，一经连接到一起，则人的“情意”才不致“滞郁”，“声律”也不至“流荡偏差”。第二段则讲到诗歌所表达的情感有“贞”、“淫”二端，必须以“礼”、“乐”予以调整。其中，“礼”的原则是借慎独的修养，来调理人的情感。而相对于此，“乐”则是借由“以律节声，以声谐永，以永畅言，以言发意”的调整过程，让“乐律声韵”成为表达诗歌情感的最佳媒介。最后，则由此推论音乐的实质效用，在于穷究诗歌作者的内心，明白其情感变通。

二、明于乐者，可以谈诗——“诗”须协和于“乐”

“诗”为什么要和于“乐”?船山先生在《礼记章句·乐记》篇中说：

“乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。舍律而任声则淫，舍永而任言则野。即已任之，又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠，元抗坠则无唱和。”

又，船山先生在《尚书引义，舜典三》中说：

“《记》曰：‘乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。’此言律之即于人心，而声从之以生也。又曰：“知声而不知音，禽兽是也。知音而不知乐。众庶是也。为君子能知乐。”此言声永之必合于律，以为修短抗坠之节，而不可以禽兽众庶之知为知也。”

先生认为，诗歌需要和律，无律的语言是“淫”、“野”之声，“禽兽众庶”都能发出；有律的语言是自然之声，唯人能发之，而人的情感本身也是有着内在的节律的，所以，诗歌要协和音乐。对于“律”，船山先生也谈了自己的看法：他认为“律者哀乐之则也”，“律所以和声也”，“律调而后声所和”，又说：“圣人之制律也，其用通之于历。……历不可以疏术测，律不可以死法求。”这里讲了诗歌到底要遵循什么样的“律”，先生作了回答，应该要遵循“乐”之“律”，而不是“字”之“律”。还有就是要效法天地造化自然的节奏，不用“死律”。

在《尚书引义·舜典三》中，船山先生还谈到了“礼”的重要性，他认为“礼”是先王教化天下的人心所必不可免的，但其具体作为则依君子或小人而有所不同，即君子“达礼以乐”，而小人则“辅礼以刑”。他说：

“朱子顾曰：‘依作诗之语言，将律和之；不似今人之预排腔调，将言求合之，不足以兴起人。’则屈元声自然之损益，以拘桎于偶发之语言，发即乐而非以乐乐，其发也奚可哉!先生之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑；君子或困于礼之中，则达礼以乐。礼建天下之未有，因心取则而不远，故志为上。刑画天下以不易，缘理为准而不滥，故法为侀。乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。舍律而任声则淫，舍永而任言则野。既已任之，又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠，无抗坠则无唱和。未有以整截一致之声，能与律相协者。故曰：‘依诗之语言，将律和之’者，必不得之数也。”

在这里，船山先生批评了朱子不明音乐为诗歌之源，反而颠倒次序，以音律迁就偶发之诗歌语言。同时，他肯定了人文教化必须以礼为前提，对天下人心情意之贞淫加以引导，因小人不重道德修养，不遵礼制，所以要辅礼以刑；但君子则或拘执礼制，所以要借乐来放松，使其通达于礼。船山还推测朱子因看到《诗经》存世的只剩下文字部分，故认为其无腔调可言。认为朱子不知道诗歌其实源自音乐，本身就有长短疾徐的音节、参差不齐的韵律。他还举了一个例子，如以周代的房中之乐、乡乐、下管等表演形式而言，都是配合《诗经》的篇章所作的演唱或演奏，所以说是“言著于诗，永存于乐”，“诗”与“乐”本互相依存，但因为《乐经》失传，“永”亦随之丧失，众人才会忽视“歌”、“永”、“声”、“律”部分的重要性。船山又举汉代铙歇为例，认为有字无义的部分，即为铙歌之“永”的遗留，据此可以推知周代演奏或演唱《诗经》的表演形式，必有余声存在于诗句文字之外。

三、诗乐本合一，乐语孤传为诗——因“诗”起乐，于“乐”用诗

船山认为周代音乐具有导引性情的成效，在中国古代，“诗”、“乐”不分，其后虽分离，仍须重视“诗”所源自于“乐”的韵律节度，他说：

“周礼大司乐以乐德、乐语教国子，成童而习之，迨圣德已成。而学韶者三月。上以迪士，君子以自成，一惟于此。阖涵泳淫佚，引性情以人微，而超事功之烦黩，其用神矣。

世教沦夷，乐崩而降于优俳。乃天机不可式遏，旁出而生学士之心，乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容，又旁出而为经义。经义虽无音律，而比次成章，才以舒，情以道，亦所谓言之不足而长言之，则故乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心，受陈人之束，则其卑陋不灵，病相若也。韵以之谐，度以之雅，远以之致；有宣昭而无鼋霭，有淡宕而无债戾，明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。”

第一段说周礼在教育内容的最后阶段，是寓道德含义的音乐(韶乐为善、美合一的最高典范)，足以启迪人们，并使其至大成之境。而关键在于音乐具有导引性情，及令人超越凡俗的神效。下段则说明后代礼坏乐崩，乐语乃孤传为“诗”及旁出的“经义”，二者同样着重在表达“心之元声”，才能韵度幽远、天然淡宕，否则，如果舍弃内在的情意感受，而“受陈人之”，实属卑陋。船山又评《论语》“关雎乐而不淫，哀而不伤”之句说：

“诗，所以正性情者也，于其词可以辨其贞淫，于其声音可以审其正变。以此考之，唯《关雎》其至矣乎!夫人之有乐有哀，情之必发者也。乐而有所止，哀而有所节，则性在情中者也。以其性之正者发而为情，则为乐为哀，皆适如其量；任其情而违其性，则乐之极而必淫，哀之至而必伤。夫因诗以起乐，于乐而用诗，所以兴起人之性情，而使歆于为善之乐，其不可使荡佚而流于淫与伤也，明矣。其唯《关雎》也，琴瑟钟鼓之乐，寤寐反侧之哀，为君子宫中之治言也，非男女之情也。故用之而为弦歌，其声和也，则无蔓衍之音：其声幽也，则无凄惨之响。于以养人心之和，而辅之于正，美哉!无以加矣!先王以之移风易俗，学者以之调养心气，舍此其谁与归!”

王船山范文篇2

关键词：王船山；道德修养；理想人格

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。

什么是人性?王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。

王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显著的特点。

那么，人性何以可革呢?王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。

二、王船山道德修养的理想人格

所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。

儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。

故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)

更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修养的途径与方法

为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。

何谓“身成”?何谓“性成”?王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”(《尚书引义》卷四)在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。

那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”(《正蒙注》卷四)不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分，“性情相需”“性以发情”“情以充性”(《尚书引义》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”(《尚书引义》卷一)不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。

王船山范文篇3

王船山作为封建社会末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立场上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏气魄，对中国古代各家各派政治学说进行深入的爬梳抉择工作，他博采众长，兼容并蓄，求顺于理，求适于用，求安于心，刻志兢兢，匠心独具，提出了自己颇具特色的政治观体系。

关于“公天下”。

“公天下”思想是王船山政治观的根本出发点和立足点，它的核心是重民思想。历史上持“公天下”论者略为三派，一为具有“古代的民主思想”的儒家和“异端”思想家提出的旨在反对暴君政治和土地兼并，具有积极进取精神的“公天下”思想。一为一部分信奉老庄道家学说的思想家提出的以复古主义为特征的、消极的“公天下”思想。一为以农民起义领袖为代表提出的以平均主义为特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是继承儒家“公天下”思想，同时又多少汲取了一些“异端”思想的因素。

王船山明确提出：“以天下论者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《读通鉴论·叙论》。）为了论证“天下非一姓之私”的观点，他提出了“论之不及正统”的论断。指出，人们讲“统”，应作“道统”与“治统”的区分。“道统”是儒家治国之统，其基本内容是三纲五常。“治统”则是“帝王之统”，它包含两方面意义：从横的方面说，是指“合而并之”的天下统一；从纵的方面说，是指某一帝王统治“因而续之”，由一世传至万世。王船山认为，“道统”作为一种永恒的真理，它是确实存在的，是“帝王之统”赖以存在的根基。而“治统”的存在则是有条件的。只有当“治统”符合“道统”时，“治统”才会存在，否则，“治统”就会断绝。他分析历史，认为自三代以迄宋明，从总的发展趋势看，只存在一治一乱、一合一离、一续一绝的曲折规律，不存在永远统一、万世一系的“治统”法则。为什么“治统”不必定存在？为什么帝王之统有时连续，有时因被人推翻而断绝不仅是必然的，而且是合理的呢？王船山从“公天下”思想出发，进一步提出“三义”说进行论证。指出：儒家讲“义”，有“事是君而为是君死”的最低层次的“一人之正义”；有“为天下共奉之君，君令而臣共”的第二层次的“一时之大义”；

有“绝〔夷〕于〔夏〕”的最高层次的“古今天下之通义”。在通常情况下，为臣的效忠于君，“事是君而为是君死”，这是“义之正”，是合理的。然而还有第二层次的“一时之大义”，即你所效忠的君主是否属于“天下所共奉以宜为主”的君主？如果是的，你的忠君行为就不仅符合最低层次的“一人之正义”，也符合第二层次的“一时之大义”，否则，你就应该“徙”“一人之正义”于“一时之大义”，抛弃原来个人所崇奉的君主，改而崇奉为“天下所共奉以宜为主”的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一人之正义”废“天下之公”。不仅如此，还有最高层次的“天下古今之通义”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜为主”的君主是否能坚持“绝〔夷〕于〔夏〕”，保卫汉民族利益？如果是的，你的忠君行为就不仅符合“一时之大义”，也符合最高层次的“天下古今之通义”，否则，你就应该“徙”“一时之大义”于“天下古今之通义”，抛弃原来崇奉的君主，改而崇奉那能够捍卫汉民族利益的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一时之大义”废“天下之公”。正是在对“义”作上述层次分类的基础上，王船山提出了一个最能反映他“公天下”思想特色而又颇有影响的命题，即君权“可继、可禅、可革”的相

对君权论。（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）这也是王船山坚持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的观点所得出的重要结论。王船山进而指出：坚持“公天下”思想，不仅要求人们在“治统”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所谓“治道”方面“循天下之土”，具体地说就是：第一，君主应视天下的土地为天下所固有，而不应将其据为一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。”（注：《读通鉴论》卷十四。）第二，君主应“以天下之财，供天下之用”（注：《读通鉴论》卷二十七。），不可“聚财于天下之藏”，将天下财富据为一己一家之私。第三，君主应“以天下之禄位公天下之贤者”（注：《读通鉴论》卷三。），而不应将天下的禄位据为一己一家之私。第四，君主应尊重宰相大臣和各级官吏的权力，而不应“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。），将天下权力视为一己一家之私。总之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，这样的君主由于其治道符合“道统”原则，因而其帝王之位也可能保存或延续，否则，就理所当然要被别人取而代之而导致“治统”的断绝。在论述

“公天下”思想时，王船山还特别谈到“均平”问题。他所讲的“均平”在经济上主要是反对以皇室贵族为代表的大地主阶级对土地和财富的“大聚”和“尤聚”，而不是赞同财富公有，共同劳动；（注：参看《诗广传》卷四。）在政治上主要是提倡君主在制定和执行各项法规、制度时，必须于“上下、前后、左右皆一矩xié＠①之而得其平”（注：《尚春引义》卷四。），不容许有人在统一的“法”与“礼”之外再享有某种特权，这也是王船山“公天下”思想的一个重要特点。

“人治”为主，“法治”为辅。

强调“人治”为主，“法治”为辅，是王船山在治国路线上提出的根本思想之一。历史上，儒家、法家、道家对于“人治”与“法治”的关系，主张各不相同。一般地说，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”视为“人治”的从属物；法家强调“一断于法”，轻视“人治”的作用；道家则既反对儒家，更反对法家，主张“无治”或“无君”（鲍敬言）。王船山主要是继承儒家思想，强调治理国家必须坚持“人治”为主。他说：“治惟其人，不惟其法”（注：《读通鉴论》卷二十。），“法者非必治，治者其人也”（注：《读通鉴论》卷十九。），反对“一断于法”。他还分析指出：之所以必须坚持“人治”为主，不仅是在于任何“法”都由人制定，因而必须先有“治人”，然后才有“治法”；而且还在于任何法的完善都是相对的，都有简单、统一的局限，因而需要依靠“人”根据复杂多变的实际情况去灵活掌握，具体执行。否则，如果只知一味地机械地按法办事，不分青红皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均难易而责之，齐险易凶丰而限之”，就会造成本来是一些可以有所作为的事，因为受“法”的限制而不敢做，“可为也惮于为”，而另一些按实际情况不能做或不应做的事，却因“法”的规定而勉强去做，以应付上级的要求，

“强为涂饰以应上之所求”（注：《读通鉴论》卷十。），终于招致天下纷乱，人心不安。然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批评法家“一断于法”观点的同时，又认真吸取法家思想中重视“法治”的积极因素，明确指出：相对于“人治”而言，“法治”作为治国的辅助措施，是必不可少的，也是十分重要的。“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。”（注：《读通鉴论》卷十。）在论述“人治”为主、“法治”为辅的基础上，王船山分别论述了搞好“人治”与搞好“法治”必须把握的主要关键。强调指出，人君要搞好“人治”，必须亲贤远佞；必须善于纳谏；最主要的还是要“求诸己”。所谓“求诸己”，一方面是指人君与大臣应加强学习与修养，提高自身的思想、道德水平和实际工作能力。另方面则是指人君和大臣在思考问题时，应着重“求之心，求之身”（注：《宋论》。），即要严格要求自己，克制自己，而不“舍己而求诸人”，放弃对自己的反思和约束，对吏民提出种种苛求；出了问题不是把责任一古脑儿推给人家，而是“躬自厚而薄责于人”。在论述“人治”之要的同时，王船

山又论述了“法治”之要。指出“法治”之要有二：一是立法从简。只有实行这样的简法，吏民们才比较容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。二是执法要从“公”、从“情”。首先是从“公”。执法者必须以法律为准绳，秉公办案，决不可因收受贿赂而贪赃枉法，也不可凭个人爱憎而任意断刑。其次是要从“情”。“情”者实也。即要求执法者在量刑时既要坚持法的规定，又要考虑实际情况，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；饬法明伦，而法有轻重”（注：《读通鉴论》卷二十四。），庶几可以避免判刑畸重畸轻，更不致有冤案和错案。

德教为主，刑罚为辅。

德教与刑罚，是历代统治者治理国家所运用的两个基本手段。儒家重“人治”，所以强调德教为主，刑罚为辅；法家讲“一断于法”，所以特别突出刑罚的作用。王船山依归儒家正统，自然突出德教在治国中的主导作用。他说：“先王之政，纪于《尚书》，歌于《雅颂》，论定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜讲习，无得而或欺，无得而自欺者也。”（注：《读通鉴论》卷十八。）他认为“先王之政”的核心和精髓就是重德教。“今曰‘先王之道，斯为美，小大由之’，则固指教而言矣”（注：《读四书大全说》卷四。）。王船山强调德教为主，并不否认刑罚的辅助作用。他说：“先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑。”（注：《尚书引义》卷一。）但是，他强调指出，即使运用刑罚，也须以德教为依归，或者说，刑罚是进行德教的一种特殊手段。“人君操刑赏以御下，非但其权也，所以明大义于天下而使奉若天理也。”（注：《读通鉴论》卷二十七。）王船山认为，坚持以德教为主，这是可能的。因为人与禽兽不同，具有“诚明”亦即仁义礼智信五德的善良本性，只是由于受到后天“习”的污染，才产生种种不善行为，因此，只要坚持德教，便有可能使他们恢复善的本性，改恶从善，成为

好人。这也就是王船山说的，“教能止恶而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合天也”。德教不仅是有效的、可能的，而且也是必要的。因为在王船山看来，人不可能事事生而知之，特别是从知识的全体和大用来说，更必须学而知之。只有通过学习和受教育，才能恢复、控制或宏扬人的善的本性，抵制外界种种恶习的污染。在王船山看来，德教的基本内容是儒家的三纲五常，但对于不同的对象则须采取不同的教育形式。对于被统治者即广大庶民百姓来说，主要依靠风化之教。孔子说：“君子之德风，小人之德草”（注：《论语》。），就是讲“风化”之教。王船山阐发孔子的思想，指出风化之教的特点和实质就是统治者们——君子“以己之正，正人之不正”（注：《四书训义》卷六。），以自己的表率行动去带动、感化被统治者。而对统治者——君子则必须行“庠序”之教，要“谨吾庠序以乐育其俊秀”（注：《四书训义》卷二十五。），“庠序”之教的特点是通过学校进行系统的理论教育，使人们对于敬长、孝亲、忠君、劝善等等，懂得其“所以然之理与所必饰之文”（注：《四书训义》卷二十五。），以提高理论水平和自我修养的能力。王船山强调指出，“庠序”之教决不是空洞的说教，必须与道德修养，即改造主观世界的实

践紧密联系起来，其具体途径就是儒家一贯倡导的格物、致知、诚意、正心、修身，最后达到齐家、治国、平天下的目的。

宽以养民，严以治吏。

养民与治吏是历代统治者在行政过程中必须处理的基本问题。历史上，儒、法、道三家，各从自己的哲学世界观出发，对养民与治吏提出不同的主张和方针。儒家主张“宽以养民，严以治吏”；法家主张治吏严，养民也严；道家则主张养民宽，治吏也宽。王船山是崇奉儒家方针的，并对之作了重要的阐发。首先，王船山以唯物主义理气观和理势观阐发了传统儒家“即民见天”的重民思想。指出：人们平日所谓的“理”，并非理学家们所讲的神秘的“天理”，而是自然界阴阳二气运动变化的规律，“理即是气之理，气当得如此，便是理”（注：《读四书大全说》卷十。）；在社会历史领域中，理的表现形式是“势”，“故其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（注：《读四书大全说》卷九。）王船山指出，儒家讲“即民见天”，实际上这“天”就是理与势的统一。“孟子于此看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（注：《读四书大全说》卷九。）由于社会历史领域中的“势”，通常是通过“民情”和“民心”表现出来，所以要把握理势统一的“天”，就必须从了解“民情”、“民心”入手。而王船山思想的深刻处就在于，他在以唯物主义理气观和理势观阐发儒家“即民见天”思想时，提醒

人们注意防止两方面的片面性：一是“舍民而言天”的片面性。王船山指出：离开“民情”、“民心”去谈论了解“天”，其结果将会陷入“合乎符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬天”的神秘主义。一是“舍天而言民”的片面性。即片面地强调顺从“民情”、“民心”，而忽视从“民情”、“民心”中去进行理性思考，探求理之所在，势之所存，其结果不是陷入众说纷纭之中而莫衷一是，就是陷入偏听偏信之中而酿成祸乱，并不能达到“即民见天”的目的。为了启发统治者牢固地确立重民思想，王船山还从统治者与被统治者之间既有利益的对立性，又有利益的同一性角度加以论证。指出：被统治者对统治者确有因利益对立而心满怨恨、矛盾尖锐的一面，“民yán＠②之可畏，实有其情”，但二者之间由于“共此区夏”共同生活在一个社会中，因而又有利益相依的一面，这就是“君非民，罔以立，民非君，罔克胥匡以生，名与义相维，利与害相因，情自相依于不容已”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。以“利与害相因”的明确语言来表述统治者与被统治者之间利益同一性关系，并把它视为一种“情自相依于不容已”的客观关系，这种论述尽管包含浓厚的阶级矛盾调和论色彩，但从其劝说封建统治者关注人民的基本生存条件，不可“纵欲

”而“忘其民”这一点上来讲，仍不失为深刻之笔。正是从上述重民思想出发，王船山明确提出了“严以治吏”的主张。他说：“严者，治吏之经也”（注：《读通鉴论》卷八。），“宽之为失，非民之害，驭吏以宽，而民之残也乃甚。”（注：《读通鉴论》卷八。）王船山主张从严治吏主要是为了建立清廉的吏治，强调廉政是吏治的根本。“论官常者曰：清也、慎也、勤也，而清其本矣”（注：《读通鉴论》卷十。）。他还突出强调严上官之治，认为官场贪贿成风，根子往往是在上面，因而要杜绝贪贿，建立清廉吏治，必须从上面入手。只有严上官之贫，才能遏止和杜绝下官之贪，否则是不行的。在论述“严以治吏”的同时，王船山又论述了“宽以养民”的方针。他说：“宽者，养民之纬也”（注：《读通鉴论》卷八。）。所谓“宽”，从法制上说，主要是对人民要省刑罚，重教化，反对法家严刑峻法。“假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过”（注：《读四书大全说》卷一。）。所谓“宽”，最主要的还是从经济上实行“惠民”政策，这是赢得民心，确保社稷安定的基础。民力裕而民心固”（注：《噩梦》。）。由此，王船山提出自己“宽以养民”的经济思想和经济政策。这主要是：第一，抑制土地兼并，规定自力占田“不得

过三百么”，“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”（注：《读通鉴论》卷二。），第二，实行“减赋而轻之，节役而逸之”（注：《宋论》。）的轻徭薄赋政策，“不夺民治生之力”。第三，在重本抑末的同时又鼓励“天下交相灌输”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。

擢举贤才，贵士，养士。

擢举贤才、贵士、养士是王船山在用人问题上提出的基本方针。用人问题，中国古代历史上曾经历过由原始公社时期用人唯贤，到三代时期用人唯亲，到春秋战国时期用人唯才，再到汉以后用人唯亲与用人唯贤相互交织、相互斗争、彼此消长的曲折发展过程。王船山是坚持用人唯贤的。在这个问题上，他同样是既继承儒家思想，又吸取某些法家思想，并对二者都作了改造与发挥。王船山明确提出：任用贤才是治国的头等大事，关系国家兴亡。他说：“用人与行政，两者相扶以治”，“以要言之，用人其尤亟乎！”（注：《读通鉴论》卷十一。）又说：“天下之恶，莫有甚于恶天下之贤而喜其不消者也。天子以之不保天下，士庶人以之不保其身，斩宗灭祀，鬼祸不解者，皆此念也，可不畏哉！”（注：《读通鉴论》卷十九。）“人主而为国计无疆之休，任贤而已矣”（注：《宋论》。）。王船山强调擢举贤才的重要性，并对贤才标准进行深入的分析。指出：所谓贤才应是德才兼具而又以德为帅的人，当二者不可得兼时，则宁取其德亦不可因重才而弃德。在对德才标准进行分析时，王船山进而指出，掌握德才标准应是相对的。这相对就表现为：一方面，任何人的德才都包含自身的矛盾，德之优处又包含不优处，才之长处又包含不长处，“金

无足赤，人无完人”。否认这种相对性，就会“洪洞县内无好人”，选不出贤才。另一方面，对处于不同岗位、担任不同职务的人的德才要求也应是相对的，应从实际出发，具体掌握，不可一概而论，更不应要求其全才，“人之不能有全才也，唯其才之有独优也”（注：《宋论》。）。王船山强调用人唯贤，便自然反对用人唯亲（包括近幸之亲、族姓之亲、故旧之亲）、用人唯财（指卖官鬻爵）和用人唯资（资历）。为此，他提出了擢举贤才的具体途径与方法。其基本思路是：以科举为基础，把科举与贡举结合起来，再由吏部统一铨选和任命；拔擢高级官吏还应由皇帝会同吏部长官最后进行策问和审核，即所谓“既试之南宫，又试之殿庭”（注：《宋论》。）。在识别贤才的方法上，则主张在科举或贡举的基础上，通过“初试一邑”进行锻炼和考察，同时特别强调考察贤才应坚持文（文章）、行（实践）、志（心志）的统一。

王船山还提出，擢举贤才必须“贵士”、“养士”。“士”是产生贤才的基础。王船山总结历史经验，对“士”的问题进行了深入的探讨。指出：“士”作为一个有文化素养、熟悉历史和具有才干的阶层，对于国家和社会具有积极和消极的二重作用：就其积极作用言，他们上可辅佐君主，下能教化吏民，于治国安邦确有十分重要的作用，所谓“得士者昌”、“济济多士，文王以宁”，这是历史的成功经验，就其消极作用言，他们又可以凭借自己的知识和才能，倡“任诞”之言，“胁侯王，取宠利”，“以与上争权”，直至引起天下纷乱，“中夏沦没”（注：《宋论》。）。而“士”阶层之所以具有上述二重社会作用是与他们具有二重品格紧密联系的：一方面，“士”熟读圣贤之书，从理性上说，他们都会懂得自尊、自重、自贵，“业已为士，聪明才干不后于人，诗书之气，耳已习闻，目已习见，安能一旦而弃若委士哉！”（注：《宋论》。）另一方面，“士”要发挥自己的知识和才干，又必须依附于一定的利益集团，当利益需要超过和淹没其理性时，他们之中有些人便不能自尊、自重、自贵而是自贱了。正是在对“士”阶层二重社会作用和二重品格进行具体剖析的基础上，王船山提出“贵士”、“养士”而不“治士”的主张。“贵士”

是指统治者应主动重视“士”的社会地位，创造条件，发挥其积极作用，避免其消极作用。王船山认为，不应把希望寄托在“士”的“自贵”上，而应采取正确的方针使得“士贵”。而这一正确的方针应该是“贵士”、“养士”而不是“治士”。“古之王者，闻其养士也，未闻其治士也”（注：《宋论》。）。所谓“养士”，从根本上说，就是对“士”采取“扶进而导之以兴”的方针，在方法上则主要是：①兴办各种学校，为“士”提供受教育的场所，并为他们日后登进作准备。“学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）②在州县一级广设官位，为“士”的登进提供更多的途径和机会，以期能达到“育人材以体天成物，而天下以靖”（注：《宋论》。）的目的。所以，王船山很不赞成历史上的“省官”措施，认为它只对当下节约行政费用、减轻人民负担有利而对培养和擢举贤才、治国安邦的根本大计来说却是不利的。

集权与分权。

集权与分权，属政体问题，也是权力结构和权力分配问题。我国社会从夏朝建立奴隶制国家起，即面临如何处理集权与分权的矛盾这一重大问题，它主要包括中央朝廷中君权与相权（将权）的矛盾，以及中央政府与地方政府的矛盾。从夏朝始，历经殷商、西周、春秋战国、秦、汉、隋、唐，以迄宋、元、明、清，历代统治者都围绕着上述矛盾展开一系列尖锐残酷的斗争，呈现曲折的发展过程。总的趋势是以君权为核心的中央集权不断扩大与加强，直到最后形成帝皇成一人独裁专制的封建中央集权制对于历史上集权与分权的矛盾，王船山进行了认真的考察，提出了自己的观点。他的基本思想是：在维护君主集权的前提下，对宰相大臣实行必要的分权，在保证中央朝廷集权的前提下，对各级地方政府实行必要的分权。矛头所指，主要是皇帝一人专制独裁，同时也防止宰相擅权和地方分裂割据。为了阐明自己赞成中央集权的主张，王船山首先明确肯定郡县制产生的历史必然性与合理性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”（注：《读通鉴论》卷一。）指出郡县制的根本优点就是能保证中央君主集权，天下统一，防止地方分裂割据。但是，王船山又坚决反对人们从“家天下”的私心出发

，藉口巩固中央君主集权而不信任宰相大臣，更不信任地方长官，将天下权力集中于中央，进而集中到皇帝一人手中，搞皇帝一人专制独裁。王船山尖锐指出：从历史上看，大凡搞皇帝一人独裁专制的都没有好下场。正是有鉴于历史的经验教训，王船山设想建立一种既能防止君主一人专制独裁，又能防止宰相擅权和地方割据的合理的权力结构：从中央朝廷来说，他主张仿效隋文帝设“左右仆射”或唐高宗设“三公”的作法。指出这种作法的好处是，在保证君主集权的前提下，既可防止因只设一名宰相而可能引起的或是因宰相权力过大而导致擅权，或是因宰相政务过繁而终于渎职的弊病，“乃相臣以一人而代天子，则权下擅而事亦冗，而不给予治”（注：《读通鉴论》卷十九。）；又可防止因宰相设置过多，以致相互之间权限不清，职责不明，互相扯皮，互相推诿责任的弊病，“多置相而互相诿，则责不专，而同异竟起以相挠”（注：《读通鉴论》卷十九。）。至于相权与将权的关系，王船山则本着“文武固不可合”（注：《读通鉴论》卷五。）的原则，主张“相可使之御将而不可使为将”，而将则“不可分相之权”，“大将军”不可“总经纬之任”（注：《读通鉴论》卷五。），以免导致“授天下于外戚武臣之手”（注：《读通鉴论》卷五

。）的后果。从中央和地方的关系来说，王船山同样首先肯定中央集权是前提。他说：“郡县之天下，揽九州于一握”。这“一握”，既是君主之“握”，也是中央朝廷之“握”。君主通过中央朝廷礼、兵、刑、户、吏、工各部总揽天下大权。然而，他又强调指出，君主和中央朝廷总揽天下大权，决不应绕过各级地方政权的阶梯，不应任意侵夺地方长官的权力，而应通过自下而上按县、郡、州的政权阶梯“以绪相因”地、逐级将权力集中到中央朝廷，从而让各级地方政府都具有自己范围内的实权。否则，如果皇帝或上级长官打破这种权力结构和秩序，特别是皇帝直接下达命令于“编氓”，就不仅会因无视位居底层人民“识知事力情伪至不齐全”情况的复杂性而导致命令有错，而且会使得地方长官因感到自己没有实权而怠于政务，不负责任，这种“守令益旷”（注：《读通鉴论》卷十六。）的结果必定是“奸民益逞，懦民益困”，最后是“天下乱”，“国必亡”（注：《读通鉴论》卷十六。）。因此，王船山的结论是：在郡县制时代，皇帝和中央朝廷总揽天下之权必须实行层层“分统”之法，皇帝和中央朝廷“分期统于州”；州牧刺史“分其统于郡”；郡守“分其统于县”，总之“上统之则乱，分统之则治”（注：《读通鉴论》卷十六。）。

“分统”者，分权也。王船山是主张在中央集权的前提下实行地方分权，在地方分权的基础上实行中央集权的。

关于“民变”。

“民变”，从本质上说，是国内社会基本矛盾激化的表现，由于它最直接现实地威胁着统治者的生存，所以成为历代统治者及其思想家们关注的中心。或者说，统治者及其思想家们的一切政治观点和政治主张，从一个最主要的方面说，都是为防治“民变”服务的。王船山作为封建制度的代言人，在“民变”问题上，基本上是继承传统观点，虽在一些具体问题上有所发挥，甚至不乏精彩之笔，但在总体上则无新的突破。

从理论上看，王船山主要是继承传统的“民变”三论。这就是：“民变”可畏论；“官逼民反”论和“大逆不道”论。王船山是认为“民变”可畏的。他说：“张角起而汉裂，黄巢起而唐倾”（注：《读通鉴论》卷二十六。），就明白地告诉人们，“民变”之可畏就在于它足以促使一代封建王朝覆灭。然而他较之前辈深刻之处则在于进一步分析了“民变”导致一代封建王朝覆亡所经由的环节。王船山指出：尽管“民变”可畏，但历史上的“民变”乃至大规模的农民起义却都没有也不可能直接取代某一封建王朝。这原因就在于农民起义虽能在一时“横行天下”，但终究不过是“流寇之雄”（注：《读通鉴论》卷二十七。），他们到处战斗，却“无尺地一民为其所据”（注：《读通鉴论》卷二十七。），没有任何根据地；特别是一旦取得巨大胜利便昏昏然“淫纵”无已，腐化堕落，因而农民起义最终失败是不可避免的。如果仅此而言，“民变”似乎并不可畏，而它之所以可畏是在于，起义将极大地损伤国家元气，从而激化统治集团和统治阶级内部的矛盾，进而激化与外族的矛盾，导致外族入侵。“民变”正是通过加深和激化这两种矛盾而促使一代封建王朝覆灭的。王船山的这种分析显然是精彩的，它把传统的“民变”可畏论大大地深化了一

步。像传统观点一样，王船山也持“官逼民反”论。即认为“民变”的发生主要是统治者实行严刑罚、重赋敛、“渴泽而渔”的政策的结果。而王船山的新论证则在于更深入地指出，有的时候，即使是皇帝未必十分昏庸腐朽，正常的赋税未必奇重，统治集团内部也未出现严重的分裂和叛乱，没有外族入侵，甚至没有出现大的自然灾害，仅仅是因为朝廷对下吏管治不当，致使下吏欺上压下，贪贿横行，也会召致“官逼民反”。按王船山的说法就是：“君愈疑，臣愈诈，治象愈饰，奸蔽愈滋，小节愈严，大贪愈纵，天子以综核御大臣，大臣以综核循有司，有司以综核御百姓，而弄法饰非者骄以玩，扑愿自保者罹于凶，民安得不饥寒而攘臂以起哉！”（注：《读通鉴论》卷二十六。）王船山更是坚持“大逆不道”论的。为了说明这一观点，他从理论上提出“君子与小人之辨”和“庶民禽兽论”加以论证。荒谬地认为，君子与小人，实即统治者与被统治者的区别是人与禽兽的区别。“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣”（注：《误解》。）；并认为这种区别的形成是自然界“二气五行博合灵妙”的结果，因而是不可更改的；由此进而得出的逻辑便是，君子统治小人，统治者剥削庶民百姓乃是天经地义、无可非议的事情。王船山尖锐批判

有人认为统治者剥削庶民百姓是刮削“民脂民膏”的观点，抨击“民脂民膏”说是否定君主、否定官吏、否定管理教化，使“人道夷于禽兽”的“谬论”（注：《宋论》。）；更猛烈地攻击庶民百姓因饥寒所迫起来造反是紊乱纲常，导致“礼教凌迟”、“人道永灭”的大逆不道（注：《读通鉴论》卷十四。），必须坚决加以剿灭之。正是基于上述三论，王船山提出了一系列防治“民变”的方略，概言之就是：在“民变”发生之前，统治者应从“公天下”和重民思想出发，实行“严以治吏，宽以养民”的方针和政策，决不可搞“竭泽而渔”，对人民实行无限度的悛削，以尽可能防止“民变”的发生。在“民变”发生之后，尤其是出现了农民起义之时，统治者则必须当机立断，“大举天下之兵以临之”，坚决予以武力镇压，决不可心慈手软。在暴力镇压的过程中，对敢于顽强抵抗而被打败的起义军，必须“歼其渠魁而籍其党与，以为边关之戍卒”（注：《读通鉴论》卷八。）；对因接受招安而投降的起义军也要实行“歼其魁”、“赦其余党”的政策，且对被赦的“余党”亦不可“予以降之名”，以免提高其身价，产生“不好”的社会影响。王船山强调指出，对农民起义实行招抚政策是可以的，但招抚必须以暴力镇压为前提。“故欲抚群盗者，必

先之以剿，而群盗之欲降也，抑先战胜而后从”（注：《宋论》。）。

关于华夷之辨。

“华夷之辨”在中国古代实际上是以汉民族为中心的封建帝国对“外”关系问题。它曾给历代汉族统治者带来极大的困扰。主要是由于利益的需要，同时也由于历史的经济发展和地理条件的原因，古代汉族统治者及其思想家们形成了一种“华夏中心论”的传统观点。即认为九州之内，只有汉民族才是中心，才可以统治天下，其它民族只能处于臣服的地位。而其它民族，特别是拥有一定军事实力的关外少数民族则不甘忍受汉民族统治者的蔑视和欺凌，加以他们的统治者也怀有进掠中原的野心，于是便形成历史上连绵不断的民族冲突，直至爆发大规模的民族战争。历史上也曾有过许多关于汉民族与关外少数民族和亲的佳话，但对汉民族统治者来说，那不过是一种权宜之计，是一种“远交而近攻”、“缓辔羁縻”之策（注：《旧唐书·北狄传》。），它仍是以“华夏中心论”为前提的。

在华“夷”关系上，王船山的基本思想是继承和强化传统的“华夏中心论”的。他把它概括、上升为“华夷之辨”，视之为又一个“天下之大防”，并从哲学本体论的高度对之进行论证。王船山认为：人与万物一样，都由阴阳二气化变而成，但同样是人，由于他们所秉受的气并不一样，所以他们的“性”也不相同。一般地说，人如果秉受的是阴气为主，就会成为女子、小人或“夷狄”；相反，如果秉受的是阳气为主，则为男人、君子或华夏民族。而“夷狄”之所以秉受阴气为主，又是由他们所处的地域所致。在王船山看来，“夷狄”多为“塞外荒远控弦之族”，他们秉受的阴气甚重，因而在“性”与“习”，进而在文化道德素养方面与身居内地的汉族都有重大差别。王船山就是这样以哲学气化论和地理环境决定论来论证汉族优越于“夷狄”，以及前者统治后者的“必然”性、“合理”性和“永恒”性的。正是从这一唯心史观的错误理论出发，王船山要求汉族人民，主要是汉族统治者坚持“华夷之辨”，与“夷狄”严格划清界线。即：第一，坚持汉民族在九州之内的统治，不容许“夷狄”入主中原。王船山认为这是一条超越于“王道之三纲”的“古今天下之通义”，是最主要的“天下之大防”。第二，不与“夷狄”和亲和通婚，以免生下

的后代“＠③戾如其父，慧巧如其母”（注：《读通鉴论》卷二十三。），污染了汉族的种类，带来无穷的后患。第三，华“夷”不应杂居。这既是为了防止由此而引起的“风俗以蛊，婚姻以乱，服食以淫”（注：《读通鉴论》卷六。），以致败坏社会风气，也是为了防止因此而给予“夷狄”以乘隙兴乱的条件。为了坚持华“夷”之“大防”，王船山还总结历史经验，提出了一系列制“夷”之策。这主要是：①汉族统治者首先应坚持“尔不我虞，我不尔侵，各安其所”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，争取华“夷”和平共处。王船山熟读史书，认为历史上出现“夷狄”入侵，大多是由汉族统治者自己挑起的，是由于汉族的贪官、佞臣们出于“贪其利”、“贪其功”，且“不知厌足”，首先侵犯别人引起的。因此，要防止“夷狄”入侵，就必须克服这种“贪利”、“贪功”之心，关闭关隘。②在一旦发生“夷狄”入侵之后，则须按照“顺则远之，暴则惩之”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，实行战和并用，以战为主；德威并举，以威为基的坚决方针。在战略上必须坚决征服之，不可讲仁慈信义；在策略上则必须实行全面的战和并用的方针，而又须立足于战。只有“战”，才谈得上“和”。“和”也只是一种羁縻、缓冲之策，归根到底

是为了更好地“战”。综上所述，可以看到，王船山的华夏中心论是建立在哲学气化论和地理环境决定论基础之上的，只要他没有改变这个基本理论，就很难改变他对待“夷狄”的大汉族主义态度，把握了这一点，也就可以理解他直到晚年之时，仍念念不忘反清复明之事，仍坚持以“明朝遗臣”自居的深刻思想根源。有的论者摘取一些个别的现象，不加认真分析便断言王船山的民族观有一个从“早年汉族的爱国主义”发展为晚年“出于整个中华民族立场的爱国主义”的转变过程，那是缺乏充分根据的。

字库未存字注释：

＠①原字为契的上半部下加糸

王船山范文篇4

关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成

中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。

一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度

王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。

王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。

以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。那便是“成性”。王船山说：“成，犹凝也。”又说：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”存养善性并始终如一地凝定为自己的本性，形成不为恶习所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。”可见，在由天道向人性的转化过程中，先“继”而后“成”，二者前后相续：“性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成。”“继之者善”还只是获得一种潜能，一种量的积累；“成之者性”方才转化为质能，即通过稳定结构的形成展现为现实的人性，且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。

王船山所解读的继善成性命题的涵义，与程朱所提倡的“复性论”有很大差异。程朱认为人在有生之初即获得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的实现不是形成，而是变化气质，恢复其本原之性，本体善即主体善，二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为，天道之善只为人道之善提供了根据，而人德性的完善，则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性，天与人，性与习，交互作用的结果。这也表明“继善成性”是一个能动的道德践履过程：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者。道之枢，德之煽也”“继之则善矣，不断则不善矣”，在此意义上，成就什么样的人性，人的主动习行起着决定性作用，只有主动习行才能造就完美的人性和人生。这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变，而是与人的生命相始终，主体自觉选择与实践的创生过程，由此性便日生日新日成。

二、习与性成：船山人性论的核心内容维度

“习与性成”是王船山人性论的核心命题，重在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的：“习与性成者，习成而性与成也。”

王船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义：

首先，习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋，“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之。”这两性其实就是一性，只因天成、习成言之而已：先天之性为性之生，后天之性为性之成。也就是说，先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的，二者统一于习中，通过习而得以贯通。

一方面，先天之性是后天之性的基础。人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体，它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲，在自然界中人为万物之灵，人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”。这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官，与动物有根本不同，这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证，为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地禀有仁义礼智道德观念，也为人的后天经验活动提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁义礼智无其根也。”

另一方面，后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能，若不通过后天之习的培养、扩充，不充实发展为现实的性，那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲，仁义礼智为“生之理”、为性，那只意味着人在初生之际获得把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋，利用这一禀赋的经验活动(如“思”)则将其展开为现实的人性，便是后天之性：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能。不然，则但解知觉运动而已，此仁义为本而生乎思也。’”船山常把习说成人道。从人道积极有为的观点论证习的重要，认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”来阐释孔子的“性相近。习相远”的说法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每个人的质不可能完全一样，只能是“性相近”；“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性，这便是“习相远也”。他特别重视分殊之性，即后天之性，这是他人性论的重点。

按照这种观点，也可说是“性者天道，习者人道。”这里的“性”即先天之性，而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。因此，习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用，“天人相为有功”。而形成后天之性。这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程。把人的先天因素和后天因素统一起来。

其次，由于所习不同导致后天之性也表现出极大差别。习于善则成善性，习于恶则成恶性，是日以成性之善还是日以成性之恶，关键取决于后天所习。也就是说：“性无定质，而足以任人之运用。以之为善可也，无不足也：以之为不善亦可也，无必善也。是故随习相而远。”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果，从侧面警醒人们应“择善必精，执中必固”，习以为善性。在他看来。恶性的获得有两种方式：第一，恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的，而是人受不良社会生活环境的毒染，改变了人的耳目心思的功能，人浸润其中而不自觉，日复一日便侵蚀了人的本性，沉沦为恶性，这就是“习尚渐渍，而为之移”的消极作用的结果。第二，恶是人在不当的时间、地点对环境的取用，“取物而受其蔽”的结果。王船山说：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也，……然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一来一往之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时于与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”同时人“苟其缘物而不缘性动，则亦成其不善也”。也就是说，人的行为若是出于欲而非出于理，从而“取之驳，用之杂而恶”，那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果，一经形成便很难改变。“人不幸而失教，陷于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事。日渐月溃于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”王船山极为痛恨不良之习对人善木性的浸染、破坏作用，正是从这一角度出发，他强调了“习与性成”，说明了恶性的根源。同时，王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”，对彼时“廉耻风衰，君师道丧”的风俗人心强烈不满，认为其对人的成身成性极为不利，所以提醒人们要修教以显性。为学以正习，践行以养性，以成善性。

三、性日生日成：船山人性论的根本特征维度

传统人性论有一个突出特点，就是把人性看作某种先于人而存在的价值模式，或为天命，或为理赋，宋明理学的复性论便是其典型的形式。王船山也认为人性来自天命，但他并未把它当作固定的模式去存之复之，而是从变化日新的观点出发提出“性日生日成”，揭示了人性的具体性、可变性。

一是，王船山从“命降性受”，的角度论证人性的日生日成。《易·系辞上》曰：“日新之谓盛德，”王船山十分推崇这一思想，他的“天地之化日新”的思想就来源于此，并论证自然界和人类自身都处在日生日新的过程中。人性并非气化受命生人之初即确定不移，而是在人的生命过程中不断生成发展。也就是说性和命，就是天和人，先天和后天，息息相关，变化日新：“天无一日而息其命，人无一日不承命于天，故日‘凝命’，曰‘受命”。这种“凝命”、“受命”即是在人的整个生命过程中，天自然“施命”和人的自觉承受取与相结合。人性的形成是一个动态的变化发展的过程。是“客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程，并且力图从人的习行中来探求这一种统一的基础”。人的存在不是瞬间事实，而是一个生命过程。人自出生以至老死，一时，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此用动态的发展的观点讨论人性，王船山可以说是中国人性哲学史上的第一人。正如著名学者钱穆先生所说：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”

“命日受则性日生”，所说的是人性变动不居的形而上的理由，即构成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”，除了本源的形而上的原因外，还有人为的因素，这便是人的后天之习。

其次，王船山认为，人性形成的过程性及其创生性，是由人与动物相区别的特殊本质所决定的。

动物一出生就有自动迅速适应环境的感觉和活动能力，它们终其身只用其天生的本能，仅此而己。人虽“无速见之慧”，但人在自然机体初生时却具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材质”以及“积渐”的学能。这里的“初始之能”指本原之能，亦可理解为先天之性，正是在这样的基础上人性便可在后天之习中渐生渐成。这也说明“人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因”。动物的存在是与其天性直接相同一的，所谓“有天明而无己明”、“终其身以用其初命”。人则不同，人不仅有天道而且有人道，人道来自于天道又超越了天道，所谓“去天道远而人道始持权也”。与之相应，人既有天性更有习性。习从如下两个方面使人性超越了禽兽之性：

一方面，人的天性在后天之习中逐步展现和发展变化，这是一个渐进的过程。人耳之聪，目之明，心思之睿智，这些机能只有在不断视色、听声、研理的过程中才能慢慢发达起来(“知觉之有渐”)，它来自于人与外部世界的相互感应(“待感而通”)，这种感应说到底就是习。离开了这一感应，人的天性既无从展现。更谈不上发达。人的各种器官，尤其是心之官，只有在后天之习中不断的应用，才会发挥其初始的潜能，越用越发达，人性才得以丰富、发展。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“形”指人的感觉器官，“神”指心的思维活动，“物”是指客体对象物，这三方面惟有在后天之习中结合起来，才能产生知觉和认识。这说明后天之习在人性的形成、发展中起着关键作用，且这一作用的发挥并非是一时一地的，而是动态变化的、渐进积累的，从而性“屡移而异”，“新故相推。日生不滞如斯矣。”“性日生日成”指人的先天之性和后天之性都在不断生长、生成，这里的“生”不仅指人的机体和天生机能的生长。而且指人们对客观事物的认识潜能在不断发展。正是通过人的学习、受教、践履等活动，人性中的潜能和善端才得以现实的展现、充实，也才能成就现实的善性。因此，习既是天性的展开过程，也是习性的获得过程。

另一方面，人的发展是以自然素质为背景。心智能力发展(“权”)、情志选择(“情之所欲”)和环境习染(“习之所贯”)相互作用的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所欲，于是纯疵奠择矣。”因为人的生活环境、人的需要和主观选择等都处在不断的变化过程之中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”这使得由习所建构起来的后天习性，不仅超越了自然的给予，所谓“有人之道，不堪其天”。而且使习性自身也处在不断的自我超越之中，所谓“命之日新，不堪其初”。业已形成的习性在构成新一轮实践的“历史”前提下，渗透并弥散于新的实践之中，同时又被新的实践所超越，从而创造出人的新质、新的习性。人性非受生之日为始，而是在后天之习中日受其生，日新其性，性在习中验证了“善”之可继，在继承中又改变了过去所成就的习性，从而使后天之性“有而富有，有而日新”，此所谓“性者生也，日生而日成之也。”王船山认为人生来禀有仁义理智的道德观念，含有性善论的意味，但是像“他所主张这样活动的发展的性善论，从前却还没有见过。因为他把性和命都看作活的，所以‘善’也当然是活的”，这就抛弃了孟子性善论的先验神秘主义。

王船山范文篇5

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、?补郏鄄斓降某【坝胨陨淼拇嬖诤廖薰亓踔了挥兴亢恋奶取⑶楦胁斡胝庵峙怨郏魄椤⑼械南窒蟛换岵斡胝庵峙怨邸R虼耍谡庵质右爸校死嗟木槌闪嗣挥兄魈宓木椋魈宓那榫场⑶楦小⒂蟮鹊纫蛩囟急淮泳橹谐槔肓恕？杉枷窕右芭嘤艘恢执看獬橄蟮睦砺坌蕴取U庵痔鹊贾铝说鼻霸诔≌撸杉撸┯肫洳辉诔。ú豢杉┑哪且幻嬷涞耐骋恍缘娜宋盍选K裕谑泳跏右爸校谎吃岬牟唤鼋鍪钦媸档拇嬖冢褂腥俗约海艘丫蒙碓谕枷裰校恢姥矍暗耐枷袷亲约菏泳醯慕峁说恼媸敌蜗笤谡饫锍晌泳跬枷竦拇碚摺U庵只镁醪脑颍驮谟凇拔颐堑男丫跻馐赌壳爸槐灰恢指芯跛刂疲耆视τ谘鄣氖澜纭保笆刮颐堑囊磺懈芯跤∠笫视τ谑泳跤∠蟛词泳跤∠罄凑怼薄?

然而，音乐却是一种独特的形上力量，它能把人从图像化视野中完全摆脱出来。王船山说：“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐”。5可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性，仍然可以作为图像而被经验。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。“知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣”。“成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音”。乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。6

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”。（《全书》第七册第343页）“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。（《全书》第六册第1006页）

[NextPage]

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”，在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。1

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不伤，哀而不淫”，7“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐，这种快乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求，在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。孔颖达在《论语正义》中区分了“乐”与“悦”，“悦”总是对于某个对象的喜悦，而“乐”是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。在“乐”中，人们真正感受到的是一种悲哀但不是一种让人忧伤、颓丧的力量，例如，听贝多芬的《英雄交响曲》就能获得这样一种力量。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。8

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。例如孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。9

乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的而不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响

图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”。10斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”。11可见，音乐的形上意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上愉悦和悲剧意识的中和，它使人彻底地从图像化的空间视野中解放出来。

二、音乐与时间性的视野

乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量，在王船山看来，这就是因为“乐著大始”的本性。“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用......流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”。12所谓“大始”，在王船山哲学中，不同于一般的开始，而是始与终的连绵不绝。始终在王船山哲学中的意思是生与成，也即发生与成就，每一个开始（它的意思是“生”）都指向终（也即“成”），但是，每一个终（成）都不意味着完成、结束或终止，而是一种新的开始。换言之，每一种“既济”都是一种“未济”，都不是完成。这种始终的连绵过程就是时间的绵延不息：“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。13由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，14从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始也即大始，“历终而知始，大始者不匮”。15这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。当王船山说乐的本质就在于“著大始”时，他的意思是说，音乐提供了一种新的视野，这就是时间的视野。

乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从（“从”是“始”的意思）即成”。“元声之发，固非无归，而必不别立之归”，“斯‘成’（终）与‘从’无二致之理，尤自然之不可间也。始可异于‘从’而为二节者，盈之渐也；‘成’不可离乎‘从’而非三节者，盈即反而反即盈也”。这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与时间有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。16即从即成的意识是说，所有的成（终）都不是完成和结束，而是新的“始”和“从”，这种始终的绵延，也就是时间的本性的具体展现。

时间经验的本质就在于，它是在场（可见、明）与不在场（不可见、幽）之间的持续的交互作用或动态统一性。17王船山指出，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”。18也就是说，在乐中，在场者和不在场者处于不息的动态的统一性之中，幽与明（在场与不在场）没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也......至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：‘成于乐’......治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣”。19乐的本性就在于它维护着在场与不在场的连续性，在在场之中充满着通往不在场的现实性。而且，在音乐中，主体自身的不在场的东西（德性）与在场的东西（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。

黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本

来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围”。20感性跳出它的范围，就是在场与不在场的统一性，这就是音乐的节奏，它就是时间的具体化了的形式。

[NextPage]

在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动，《乐记》说，“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以，音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情’，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是象现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以‘性欲’为内容的‘潜意识’上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此?粗Φ牧夹模诓恢痪踔校诤显谝黄稹4肆夹挠搿椤诤显谝黄穑ü衾值男问剑嫱梢衾侄吹摹ⅰⅰS谑谴耸钡娜松怯梢衾侄帐趸耍币灿梢衾侄赖禄恕U庵值赖禄侵苯佑缮畲λ赋龅摹帐踔椤詹瓷狭夹亩矗梦扌挝藜＃员憧沙浦瘛薄?1按照这种理解，生命中内在的、不在场的和顺与在场的英华发外在音乐中结合为一个息息相关的整体。而这种在场与不在场，也即幽明、或者可见与不可见之间的统一，正是时间的本性。

三、“成于乐”的形上意义

“乐以迎来，哀以送往”，作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）22打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”23时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，如果用王船山的术语来表达，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。

孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言。24朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，25但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！”“时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？这里其实已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也”。27因为，乐自身就是理一分殊的具体

体现形式。28

这样，乐的精神在王船山那里就最终意味一种时间的视野，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。这就是一个人只有通过音乐才能完成也即孔子所谓“成于乐”的深刻意义。

注释：

1尼采著，周国平译，《悲剧的诞生》（北京：三联书店，1986年）第66-75页。

1《论语?泰伯》。

2参见怀特海《思维方式》，北京，华夏出版社，1999年，139-140页。

3斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年90页。

4斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年，91页。

5王夫之《船山全书》，（长沙，岳麓书社，1996年），第二册252页；第四册895页。

6王夫之《船山全书》第四册895、937、927页。

7王夫之《船山全书》第七册343页。

8王夫之《船山全书》第六册1006页。

9尼采《悲剧的诞生》，北京，三联书店，1986年，66-75页。

10尼采《悲剧的诞生》67-74页。

11《西方的没落》91页。

12王夫之《船山全书》第四册914、923页。

13王夫之《船山全书》第六册752、560、566—567页。

14王夫之《船山全书》第一册1023页。

15王夫之《船山全书》第五册110页。

16王夫之《船山全书》第六册622—623页。

17道斯塔尔（RobertJ.Dostal）说，时间（经验）的本质就是隐、显之间（在场与不在场之间）不可避免的交互作用。(R.J.Dostal:TimeandPhenomenologyinHusserlandHeidegger,载于TheCambridgeCompaniontoHeidegger,editedbyCharlesGuignon,CombridgeUniversityPress,1993,p147.)王船山以及儒学对于时间也作如是理解，我在拙作《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（即将在年底出版）对此有详尽的论述。

18王夫之《船山全书》第四册905页。

19王夫之《船山全书》第五册511—512页。

20《美学》第一卷，北京，商务印书馆，1996年317-318页。

21徐复观《中国艺术精神》，沈阳，春风文艺出版社，1987年，23-24页。

22“往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。

23王夫之《船山全书》第四册1102、923页。

24朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，315页。

25朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336页。

26王夫之《船山全书》第六册1046、1044页。

王船山范文篇6

[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量

所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、静观，他所观察到的场景与他自身的存在毫无关联，甚至他没有丝毫的态度、情感参与这种旁观，移情、同感的现象不会参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。可见，图像化视野培育了一种纯粹抽象的理论性态度。这种态度导致了当前在场者（可见者）与其不在场（不可见）的那一面之间的统一性的人为割裂。所以，在视觉视野中，被殉葬的不仅仅是真实的存在，还有人自己，人已经置身在图像中，而不知道眼前的图像是自己视觉的结果，人的真实形象在这里成为视觉图像的处理者。这种幻觉产生的原因，就在于“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理”。4

然而，音乐却是一种独特的形上力量，它能把人从图像化视野中完全摆脱出来。王船山说：“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐”。5可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性，仍然可以作为图像而被经验。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。“知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣”。“成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音”。乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。6

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”。（《全书》第七册第343页）“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。（《全书》第六册第1006页）

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”，在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。1

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不伤，哀而不淫”，7“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐，这种快乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求，在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。孔颖达在《论语正义》中区分了“乐”与“悦”，“悦”总是对于某个对象的喜悦，而“乐”是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。在“乐”中，人们真正感受到的是一种悲哀但不是一种让人忧伤、颓丧的力量，例如，听贝多芬的《英雄交响曲》就能获得这样一种力量。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。8

没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。例如孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。9

乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的而不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”。10斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”。11可见，音乐的形上意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上愉悦和悲剧意识的中和，它使人彻底地从图像化的空间视野中解放出来。

二、音乐与时间性的视野

乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量，在王船山看来，这就是因为“乐著大始”的本性。“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用......流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”。12所谓“大始”，在王船山哲学中，不同于一般的开始，而是始与终的连绵不绝。始终在王船山哲学中的意思是生与成，也即发生与成就，每一个开始（它的意思是“生”）都指向终（也即“成”），但是，每一个终（成）都不意味着完成、结束或终止，而是一种新的开始。换言之，每一种“既济”都是一种“未济”，都不是完成。这种始终的连绵过程就是时间的绵延不息：“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。13由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，14从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始也即大始，“历终而知始，大始者不匮”。15这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。当王船山说乐的本质就在于“著大始”时，他的意思是说，音乐提供了一种新的视野，这就是时间的视野。

乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从（“从”是“始”的意思）即成”。“元声之发，固非无归，而必不别立之归”，“斯‘成’（终）与‘从’无二致之理，尤自然之不可间也。始可异于‘从’而为二节者，盈之渐也；‘成’不可离乎‘从’而非三节者，盈即反而反即盈也”。这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与时间有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。16即从即成的意识是说，所有的成（终）都不是完成和结束，而是新的“始”和“从”，这种始终的绵延，也就是时间的本性的具体展现。

时间经验的本质就在于，它是在场（可见、明）与不在场（不可见、幽）之间的持续的交互作用或动态统一性。17王船山指出，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”。18也就是说，在乐中，在场者和不在场者处于不息的动态的统一性之中，幽与明（在场与不在场）没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也......至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：‘成于乐’......治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣”。19乐的本性就在于它维护着在场与不在场的连续性，在在场之中充满着通往不在场的现实性。而且，在音乐中，主体自身的不在场的东西（德性）与在场的东西（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。

黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围”。20感性跳出它的范围，就是在场与不在场的统一性，这就是音乐的节奏，它就是时间的具体化了的形式。

在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动，《乐记》说，“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以，音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的‘情’，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是象现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以‘性欲’为内容的‘潜意识’上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融合在一起。此良心与‘情’融合在一起，通过音乐的形式，随同由音乐而来的‘气盛’而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹，所以便可称之为‘化神’”。21按照这种理解，生命中内在的、不在场的和顺与在场的英华发外在音乐中结合为一个息息相关的整体。而这种在场与不在场，也即幽明、或者可见与不可见之间的统一，正是时间的本性。

三、“成于乐”的形上意义

“乐以迎来，哀以送往”，作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）22打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”23时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，如果用王船山的术语来表达，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。

孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言。24朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，25但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！”“时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？这里其实已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也”。27因为，乐自身就是理一分殊的具体体现形式。28

这样，乐的精神在王船山那里就最终意味一种时间的视野，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。这就是一个人只有通过音乐才能完成也即孔子所谓“成于乐”的深刻意义。

注释：

1尼采著，周国平译，《悲剧的诞生》（北京：三联书店，1986年）第66-75页。

1《论语?泰伯》。

2参见怀特海《思维方式》，北京，华夏出版社，1999年，139-140页。

3斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年90页。

4斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年，91页。

5王夫之《船山全书》，（长沙，岳麓书社，1996年），第二册252页；第四册895页。

6王夫之《船山全书》第四册895、937、927页。

7王夫之《船山全书》第七册343页。

8王夫之《船山全书》第六册1006页。

9尼采《悲剧的诞生》，北京，三联书店，1986年，66-75页。

10尼采《悲剧的诞生》67-74页。

11《西方的没落》91页。

12王夫之《船山全书》第四册914、923页。

13王夫之《船山全书》第六册752、560、566—567页。

14王夫之《船山全书》第一册1023页。

15王夫之《船山全书》第五册110页。

16王夫之《船山全书》第六册622—623页。

17道斯塔尔（RobertJ.Dostal）说，时间（经验）的本质就是隐、显之间（在场与不在场之间）不可避免的交互作用。(R.J.Dostal:TimeandPhenomenologyinHusserlandHeidegger,载于TheCambridgeCompaniontoHeidegger,editedbyCharlesGuignon,CombridgeUniversityPress,1993,p147.)王船山以及儒学对于时间也作如是理解，我在拙作《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（即将在年底出版）对此有详尽的论述。

18王夫之《船山全书》第四册905页。

19王夫之《船山全书》第五册511—512页。

20《美学》第一卷，北京，商务印书馆，1996年317-318页。

21徐复观《中国艺术精神》，沈阳，春风文艺出版社，1987年，23-24页。

22“往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。

23王夫之《船山全书》第四册1102、923页。

24朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，315页。

25朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336页。

26王夫之《船山全书》第六册1046、1044页。

王船山范文篇7

关键词：天道；主体性；《周易》；五行

在王船山的理论体系中，“五行”居于较为次要的位置，因而研究者甚少论及。实际上，在船山论著中，有着大量与“五行”相关的议论，这些议论或是在批评前人的论说，或是在陈述自己的观点，但无论怎样，都对我们全面地理解五行学说，全面地解读船山思想有着相当的意义。在这里，笔者拟就船山天道观中的五行思想，略加评述。

一、天道性命相贯通

近代以来，受西学东渐的影响，学界对于传统天道观大多采用宇宙论与本体论的解读模式，也取得了丰硕的理论成果。然而，由于中西哲学之间的差异，单纯的模式照搬，适足以割裂文本自身的系统，抹杀学说本身的问题意识，因此在这里，我们有必要对于船山自己的认知立场和认知路径略加交待，以期真正做到客观的研究、内在的诠释。

无疑，船山在天道观问题上，有着方法论的自觉。对于宋明新儒学与佛老的纠葛，他之所以能够做到“壁立千仞，只争一线”，大约也是得益于此种自觉。船山有云：“圣学言天，异端言心，程子或以答问者，贬其枯守此心强为思索之病，非通论也。……不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”[1]儒学肯定现实世界，肯定其中的道德法则，而异端却加以否定，程子所云“圣学言天，异端言心”无疑在儒学与佛老之间确立了一条评判标准。但在其后的儒学发展中，恰有与这条标准相对反者，其中最为显著的乃是王阳明及其后学。这并不是说，阳明及其后学就否定现实世界，否定现实世界中的道德法则，而是说，相对于前期理学侧重于强调道德的客观性，阳明及其后学更为强调道德的主体性。正是因为对于主体性的强调，阳明较少言天，也没有独立的天道观，而在其后学那里，又因为对于天道的忽视而空谈心性，导致“虚玄而荡”“情识而肆”的弊端。船山对于阳明及其后学多有批判，而程子所确立的、“圣学言天，异端言心”的标准恰足以在理学内部为此种批判提供依据，但是船山却认为上述标准仅为一时的权说，而非通论，这又是为什么呢？这是因为佛、道两家亦“言天”。譬如，对于《庄子》，荀子有“蔽于天而不知人”的评语，而船山自己也有“尝探得其所自悟，盖得之于浑天”的评语。既然“圣学”与“异端”对于天道都有所论说，那么“圣学言天，异端言心”的评判标准就不足以划定二者的界限。有鉴于此，船山进一步提出“体天于心以认之”的观点。如果说程子所强调的是道德的客观性，阳明及其后学所看重的是道德的主体性，并因此对于儒学与异端的差异有着各自的认识，那么船山虽然对“王学”有着甚多不满，但在批判“王学”的过程中，他也没有采用“矫枉过正”的方式，而是力图将道德的客观性与主体性结合起来，以期达致他心目中的“正学”，并根据此种“正学”来划定儒学与异端的界限。

牟宗三先生说：“天道性命相贯通乃宋、明儒共同之意识，亦是由先秦儒家之发展所看出之共同意识，不独横渠为然。”但是，牟先生也强调，横渠论著中若干语句表现此种观念“最为精切谛当”[2]。据此，我们可以认为，船山之所以宗法横渠，其原因正在于此，而“体天于心以认之”也不过是“天道性命相贯通”的另一种表达；船山之所以修正程朱、批判陆王，乃是因为两派学说对于“天道”与“性命”有着各自不同的侧重和偏废。当然，需要说明的是，在船山的思想体系中，道德客观性与主体性的结合（即“天道性命相贯通”）并非是以静态的模式存在，而是以动态的模式展开着。

船山有云：“在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。（上“微显”以小大言，下“微显”以隐著言）……要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深侯到者不知。”[3]只有在儒者的道德实践中，“天道性命相贯通”才得以具体地展开。引文中，船山谈到了“天道性命相贯通”的两种形态：以圣人为主体的“知天以尽性”，以君子为主体的“知性以知天”。这两种形态固然存在着差异，但也未尝不可以统一起来加以审视。如果说就体认而言，天道与性命可以互为参照系统，那么圣人的“知天以尽性”乃是借助于天道来使性命得到完全的彰显，而君子的“知性以知天”则是以性命来界定天道的内涵。但是，需要强调的是，在船山视域中，圣人亦由君子发展而来，君子与圣人不过是儒者自我实现过程的前后阶段。在儒者的为学历程中，他首先是以自我的道德心来界定天道，而后才得以在此种界定的基础上，通过参照天道的实然来推扩道德心的种种形态，以期达致道德自我的实现和完成。引文中，船山所云“欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知”，也点明了“天道性命相贯通”两种形态的统一之处。存养与省察可以说是道德修养的两种方式，而船山之所以强调道德修养对于体认天道、性命的决定作用，乃是因为对于包括他在内的宋明儒者而言，成德问题是其整个学说体系的核心所在，天道观与心性论尽皆围绕这一核心展开，并服从、服务于这一核心。

论至于此，我们可以对船山天道观的认知立场和认知路径略加交待。宇宙论与本体论的解读模式未尝不可以被应用于船山天道观，但是，此种应用应当在以成德问题为核心的儒学语境中展开，应该以道德心为认知基点，而非以该模式原本在西学语境所采用的知识心为认知基点。对于知识心在体认天道方面的作用，船山持怀疑的态度，在他看来，无限的宇宙对于有限的人有着某种不可认知性，而“以人见之小因缘天地”是不可接受的。船山在“天道性命相贯通”的框架下体认天道时，试图凭借道德心来限定天道，使之不流为“漫荡之空谈”，而这种限定主要表现为两方面：第一，就境域意义上的天道而言，它应该与人的行为有着真正的关联，应该有助于确立而非削弱人的道德主体性；第二，就价值本源意义上的天道而言，它应该能够为伦理原则的必然提供形上依据，进而对道德实践的应然产生激励作用。当然，宇宙的实然可以为伦理原则的必然提供佐证，而明显与宇宙实然相冲突的伦理原则却会受到质疑。因此，船山并不反对以知识心体认天道，也试图在当时的科技水平下给宇宙实存以尽量准确的说明，但需要强调的是，这些说明大都在驳斥他人观点时作为辅助性材料使用，而且也是服从、服务于成德问题这一核心的。

二、理惑与辨用

自汉代以来，儒家学者多有将“五行”学说引入《周易》系统者，他们以“五行”配《河图》，通过比拟的方式确立“五行”与“八卦”的对应关系，并从此出发诠释《周易》，说明宇宙发生的历程，构建普遍联系的世界图式。船山在依据《周易》系统构建其天道观时，对于此种引入，持否定态度。通过分析，我们将会发现，他之所以如此，乃是因为前代学者在这个方向上的努力是与他藉由道德心所体认的天道相抵触的。

前代学者在确立“五行”与“八卦”的对应关系时，所采用的是类比的思维模式。对此，船山有云：“凡夫以形似配合言天人之际者，未有非诬者。”[4]在类比的思维模式下，人们如果仅仅根据外在的相似做出判断，而不去注意对应双方的内在联系，那么，其所产生的理论后果就很有可能导致对应方原本所在的系统发生紊乱。具体到这里，船山之所以力图消解“五行”与“八卦”的对应关系，乃是因为此种关系使得“八卦”系统或者说《周易》系统出现了不应有的紊乱。前代学者以水、火二行分别对应一卦，而以木、金、土三行各自对应两卦。如果说，在“五行”系统中，木、火为阳，金、水、土为阴，那么比拟之后，在“八卦”系统中，震、巽、离为阳，乾、坤、坎、兑、艮为阴。《周易》三百八十四爻，阴阳各居其半，未尝有多少之别，而以五行配八卦，则会使易学系统中出现原本不应有的“阳德衰”的局面。更为重要的是，二者的对应关系与“乾坤并建”的易学原则相抵触。船山解《易》之所以力主“乾坤并建”，乃是基于天地作为生化本原的地位，基于乾坤二德对于六子五十六卦的统摄功能，而以五行配八卦的做法，在实际上是将乾、坤二德置于与六子相等同的层面，消解了其超越意义，因此船山有“天维裂”的说法。总之，基于以上的理由，船山认为以五行配八卦乃是“蔑理逆天之说”，完全加以否定。

汉代以来的儒家学者之所以构建“五行”与“八卦”的对应关系，究其本意，乃在于将“五行”间相生相克的关系引入《周易》系统，并借助《周易》中的若干文字说明“五行”的衍生问题。即便此种引入因为技术的问题出现偏差，却也不妨碍“五行”学说本身的圆融，不妨碍该学说对于《周易》诠释的影响。有鉴于此，船山批判的锋芒并没有止步于“五行”与“八卦”的对应关系，而是深入到“五行”学说内部。

传统“五行”学说实则有一理论上的背景，即：如同有限的事物那样，宇宙的演化也经历起始、发展、鼎盛、消亡诸阶段。其中，“五行”的衍生位于宇宙演化历程的起始阶段，而“五行”间相生相克的关系则支配着随后的阶段。对于此种宇宙终始观，船山持否定态度，并从多个角度加以驳斥。首先，“天地之终，不可得而测也”[5]，作为无限之存在的宇宙实存，是否有开端与终结，对于人有限的知识心而言是不可知的。在船山看来，人们对于宇宙终始问题的种种分析不过是“以人见之小因缘天地”，而分析的结果是人自己愚蠢的臆测，无当于宇宙的实存。其次，“以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也”[6]，道德心所体认的天道更为强调与人的道德行为相关联的境域，而原本从知识心出发对于宇宙终始问题的说明则太过遥远、宏大，因而在以成德问题为核心的儒家学说中缺少存在的必要性。基于以上两点理由，船山倾向于认为宇宙实存没有所谓的起始阶段，而前代学者将五行衍生问题限定于这一阶段的做法，在他看来是不足取的。

前代学者论及五行衍生问题时，采用了以“五行”配《河图》的方式，他们主张“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天八成，天五生土而地十成”。在船山看来，“地二生火而天七成”“地四生金而天八成”的说法既缺乏经典上的依据，也与“天生地成”的《周易》原则相抵触。他之所以强调“天生地成”的《周易》原则，是因为这一原则符合他凭借道德心所体认的天道。就人的道德实践而言，其行为并非是盲目的，而是有道德理性作为指引的，也正是由于道德行为顺应了此种指引，道德实践才得以完成。据此来界定天道就会发现，在天道的运行中，理主持、分剂着气，而气则顺应着此种主持、分剂，也唯有如此，宇宙的生化才得以展开。如果说“天主理、地主气”?[7]，那么乾健、坤顺就分别代表了天道运行中的创始原则与生成原则，其间的“倡随之分”也就不应当被混淆。因此，在船山看来，前代学者“以火、金为地生而天成”的说法“乱乾坤之德，逆倡随之分”[8]，想不被称为“邪说”也是不可能的。

“五行”的衍生次序，也在宇宙生成论的模式下被前代学者广泛论及。孔颖达注疏《尚书·洪范》篇时，有“五行先后，亦以微著为次”的观点，认为“五行”衍生有着“水”、“火”、“木”、“金”、“土”的固定次序。其后，朱子及其后学蔡沈、魏了翁等人都接受了孔氏的观点。对此，船山有云：“先儒言《洪范》五行之序，谓水最微、土最著，尚测度之言耳。”[9]，也就是说，前代学者以“微著”区分“五行”，进而说明其衍生的次序，乃是在以知识心体认天道。在船山看来，所谓的“微著之分”仅能够说明宇宙实体的聚散变化，而天道之本体究竟为何，则是这一范畴所不能说明的。再者，即便“五行”间有所谓的“微著之分”，人们也不应当据此得出“大抵天地生物，先其轻清以及重浊”[10]的结论。船山有云：“无先后者，天也；先后者，人之识力所据也。”[11]宇宙实存乃是无限的存在，此种无限性表现在，其运行是“不贰”“不息”“不测”的；人的知识心却是有限的存在，此种有限性表现在，它只能凭借“端委之殊”“作止之分”“渐次之差”去认识事物。因此，当人们在宇宙运行中寻觅必然的趋势、构建客观的规律时，不过是在以有限的知识心去限定无限的天道。具体到五行衍生的次序问题，无论是“自聚而散以之于多而不可卷”，还是“自散向聚以之少而不可舒”，均无当于宇宙实存“神易无方体”的本然，并因此不为船山所接受。

船山对于“五行”衍生说的考察，大体上可以得出如下的结论，即：“五行”的衍生不应被限定于宇宙生成的起始阶段，此种衍生应当在“天生地成”的《周易》原则下进行，并具有无序性。可以说，只要满足以上三点要求，“五行”衍生说是被船山所认可的。下面，笔者将转而分析船山对于“五行”生克说的考察。通过分析，我们将会发现，在船山的学说体系中，“五行”生克说就其本身而言缺乏成立的根据，惟有在“五行”衍生说的支配下，方有存在的价值。

对于“五行”间相生相克的关系，前代学者多采用经验的片断，以例证的方式来说明。相应地，船山也以此种方式加以驳斥。比如说，前代学者以砍伐为证，来说明“金克木”，但是水淹、火烧未必没有克木的功能；以锻造为证说明“火克金”，但是水、土对于金的腐蚀作用更为显著；以防堵为证说明“土克水”，但鲧却因此治水失败。又比如，前代学者有“金生水”的观点，但在船山看来：金性燥、水性湿，两种元素在性质上存在差异；水无穷而金有限，两种元素在数量上也不相同；由此，“金生水”的说法并不符合客观事实。虽然船山也是采用经验的片断，以例证的方式探讨“五行”间相生相克的关系，但需要说明的是，前代学者处于立论的一方，其归纳自当全面严谨，船山处于驳论的一方，以点破面，已然足够。因此，船山所云“凡彼为说，皆成戏论，非穷物理之所当信”，可以说是令人信服的。

如前所述，在传统“五行”学说中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始阶段，而“五行”间的相生相克则在随后的阶段中居于支配地位。与之不同，船山认为宇宙演化并没有所谓的起始阶段，如果非要用终始观念来分析宇宙实存，那么只能说“天地始者今日也，天地终者今日也”。相应的，在他看来，“五行”的衍生实则贯穿于宇宙演化的全过程。正是在这一前提下，“五行”生克说在船山学说体系中呈现出崭新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化。《河图》五位浑成，显出一大冶气象，现成五位具足，不相资抑不相害。故谈五行者，必欲以四时之序序之，与其言生也，不如其言传也；与其言克也，不如其言配也。”[12]如果说前代学者论及“五行”衍生问题时，侧重于太极与“五行”之间纵的联系，论及“五行”生克问题时，侧重于五大元素间横的联系，那么，在船山的学说体系中，此种横的联系全部被转化为纵的联系。也就是说，太极时时刻刻衍生着“五行”，时时刻刻统摄着“五行”，“五行”间没有立足于自身的、因果式的生克关系，而只有立足于太极衍生与支配功能上的、松散的共存和延续。

论至于此，我们可以对船山的初衷做一探寻。前代学者之所以将“五行”与《周易》结合起来，意在构建一套普遍联系着的世界图式。在理学内部，邵雍的相关论说最为详备，并对朱子及其后学产生了重要影响。船山评论道：“如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为耶？”[13]以邵雍为代表的前代学者，不过是在以知识心体认天道，其理论后果归根结底乃是某种决定论。在决定论的宇宙模式下，无论人怎样作为，宇宙都依据其原本的轨道运行，那么“移风易俗”自然成为泡影，而道德行为的践履也失却其必要性；人的行为业已被宇宙的运行所规定，因此，自由意志就会荡然无存，而道德主体也将无从确立。与之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易学原则下，展开了对传统“五行”学说的批判，一方面凸显乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面强调“五行”只有松散的延续和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反对决定论对于道德主体、道德行为的消解。

三、显真明体

钱穆先生于《中国近三百年学术史》中将船山学之精神归纳为两点，即“理惑与辨用”及“显真明体”。据此，笔者将船山天道观中的“五行”思想分作两部分加以论述。在前一部分，笔者主要围绕境域意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“理惑与辨用”，乃是因为船山鉴于前代学者在这一问题上的虚妄，采用了“不破不立”的论证方式。在后一部分，笔者将主要围绕价值本源意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“显真明体”，乃是因为船山对于前代学者在这一问题上的研究多有肯定，采用“因而立之”的论证方式。当然，这两部分并非是截然分开的，相反，它们有着共同的核心，都指向道德主体的确立、道德行为的践履。

众所周知，船山的天道观乃是通过诠释《周易》确立的，而在他对《周易》的诠释过程中，又力图清除前人以“五行”学说对《周易》的附会，那么，在船山思想体系中，“五行”学说是否被剔除于天道范畴之外呢？为了回答这一问题，有必要对“天道”“人道”略加区分。船山有云：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。……有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所谓“人道”只有在人的主体性确立之后，并有所作为、有所思考时，才在真正的意义上开始；而在此之前，宇宙依照其本然的法则运行，通过“阴阳”“五行”创始、成就着人与万物，则应归于天道的范畴。即便是人的主体性确立之后，天道与人道之间仍有着“呈用”与“承用”的关系。具体到“五行”，则表现为在形体与精神两方面对于人的养育功能，虽然此时人已经能够有所选择、有所改变，但是作为客体的“五行”也只能被视为“天道”的部分。可见，船山的“五行”思想在其天道观中应占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解释呢？其实，船山所云“五行非天之行”仅是在“天之天”、“物之天”的意义上说的。在他看来，“五行”学说不足以说明“天之天”，因为宇宙的运行具有无限性，远远超出这一概念系统的分析范围；它也不足以说明“物之天”，因为万物存在的条件有着或然性，绝非这一确定的框架所能概括。总之，在并且仅在“人之天”的意义上，“五行”可以被视为天道的组成部分。

在船山看来，传统的“五行”生克说不过是在以“攻取之情”臆测天道，而要对价值本源意义上的“五行”有所说明，就应当着眼于“五行”不待变合而然的“诚然之实”。此种“诚然之实”的具体内容是什么呢？自汉代以来，儒家学者多认为，水、火、木、金、土分别对应智、礼、仁、义、信五种德性，而“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”乃是“五行”的十种固有属性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的关键所在，其中“十德”或许可以凭借知识心加以说明，但“五性”只能被归结为以道德心体认天道的结果。此种“诚然之实”又因何具有价值本源的意义呢？孟子与告子曾以水为喻讨论人性，其中，告子以水流之无定向说明人性无所谓善恶，而孟子以“水之就下”说明人性本善。对此，船山有云：“孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。”[15]“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那样仅仅是“揣测比拟”，而是“即一端以征全体”，通过部分来例证全体，说明“五行”有不待变合而然的“诚然之实”。如前所述，“五行”在形体与精神两方面创始、成就着人，“五行”之“神”对于人的道德本质有着决定作用，因此孟子以“水之就下”说明人性，乃是“即所自善以显所有之善”，以宇宙中诸元素的实然论证人性中伦理原则的必然。

对于价值本源意义上的“五行”，前代学者繁有论说，其中，最为船山所推崇的，乃是《素问》中的观点。船山有云：“《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦天主理、地主气之验也。”“五行”在理（天）与气（地）的共同作用下，时时刻刻衍生着；在此过程中，理主持、分剂着气，起着主导作用。鉴于理的主导作用，船山依据“自然而成者长，有待而成者稚”的原则，为“五行”确立了“土、金、水、木、火”的次序。具体而言，于五行之中，土居于基础的地位，金孕育于其中；因为有土与金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生长、发育的条件才得以具备；火之所以作为末尾，乃是因为它需要木来充当燃烧的材质。船山有云：“五行之生虽终始无端，而以理言之，其序如此。”[16]也就是说，此处的“五行之序”并非是时间上的次序，而是逻辑上的次序。

以上关于“五行之序”的讨论，似乎局限于宇宙实然的层面，但是正如船山有云“五运在天而以理言，则可以言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德”，在其学说体系中，关于宇宙实然的论说，都要指向伦理原则的必然。如前所述，五行在形体与精神两方面对人有着养育功能，而儒家学者特为看重的，是五行之“神”对于人的道德本质的决定作用。因此，既然“五行”依据天理有着“土、金、水、木，火”的逻辑次序，那么相应地，人的道德本质（性）也应当以“信、义、智、仁、礼”为序。具体而言，“信”即是人的恒心，标明伦理原则的固然存在，它在道德谱系中居于基础的地位，具有无条件性；此种伦理原则用于贞定自我，可以被称之为“义”，而用于贞定他物，则可以称之为“知”；不间断地贞定自我与他物，即是不间断地成就自我、成就他物，可以称之为“仁”；“仁”在其彰显过程中，自然有种种节文，这就是所谓的“礼”。在此基础上，船山有云：“故恒心者，犹十干之甲、己，五行之土，包孕发生乎四德而为之长也。”[17]与朱子“仁包四德”说不同，船山提出“信包四德”说，特别强调“信”在五德中的首要地位。

在依据天理所确立的“五行”次序中，虽然在后者以在前者为条件，但是衍生的主体仍然是理（天）与气（地）。船山有云：“理据其已成而为之序，而不问其气之相嬗……非有相生之说也。气因其相得者而合……非有相克之说也。”[18]正是由于坚持了理（天）与气（地）作为生化本原的地位，他得以将传统的“五行”生克说排除于自己的“五行”思想之外。在他看来，传统的“五行”生克说是以“攻取之情”臆测天道所得出的结论，是不合理的；而合理的“五行”生克说则应当体现“气之变通，性之互成”，即宇宙实然中诸元素的统一、道德本质中诸原则的融通。他之所以有如此的主张，究其本意，乃是在为人的道德实践确立理论前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之间，人心其尤著者也。”天道赋予人的“自然之质”可以分为两种，即“五行之和气”与“五行之专气”。在二者之中，“五行之和气”自然较为完备，但是这毕竟尚是天道，而非人道，学者不应因为资质的优秀而减少自己在道德实践上的努力。相对而言，“五行之专气”则有所偏滞，但是宇宙实然的统一性、道德本质的融通性却决定了，其所偏滞的此处在理论上有着达致完备的可能，只要学者不因为资质的欠缺而气馁，加强自己在道德实践上的努力，他就能够将此种可能性转化为现实。“气质之偏，奚足为性病哉”[19]，船山“相克者相成”的观点为儒家的“变化气质”说提供了形上学的依据。

如果说他关于“自然之质”的论说，意在挺立道德实践的主体，那么他关于“五行之序”的论说，则为道德自我的实现确立了恰当的次序。船山有云：“（土）若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。”[20]就宇宙实然而言，土在“五行”中居于基础的地位，水与火均依附于它，而木与金也以之为存在的条件。在此意义上，船山将“五行”中的“土”诠释为生化本原中的“地”，使其在理论层次上与其他四行相区别。相应地，就伦理原则的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蕴藏着“四德”以及作为其现象的“四端”。圣人“浑然一诚”，由“信”而“仁、义、礼、智”，由“仁、义、礼、智”而“恻隐、羞恶、是非、恭敬”，因此可以说“与天地合其德”。与之不同，学者应当遵循“下学上达”的进路，从仁义礼智的显现（即“四端”）出发展开自我的修养历程，并经由不断的扩充在自我的道德生命中实现“四德”，而在豁然贯通之后，即可达致圣人的境界，以“至诚”（即作为四德之全体的信）与天地之德相符合。

总之，船山以“乾坤并建而捷立”的易学原则改造了传统“五行”学说，由于强调了天（理）与地（气）作为生化本原的地位，他得以构建起与其人性体验相符合的“五行之序”，并据此确立了“五行”在价值本源层面上的意义。在船山的全部论说中，都贯彻了“体天于心以认之”的儒学立场，在他看来，无论是宇宙的实然，还是伦理原则的必然，均须归结于道德实践的应然，否则只能被视为虚无飘渺的空谈。

参考文献：

[1][4][14]《船山全书》岳麓书社，1988年版，第十二册第647页、第二册第350页、第七册第105页。

[2]《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年版，第357页。

[3][15]《读四书大全说》，中华书局，1975年版，第664、665页。

[5][6][11][13]《周易外传》，九州出版社，2004年版，第195、195、303、366页。

[7][9][12][16][17][18][19]《船山思问录》，上海古籍出版社，2000年版，第93、62、76、93、94、93、56页。

[8]《周易内传》，九州出版社，2004年版，第441页。

王船山范文篇8

关键词：心；性；情；才

王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发，情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”（卷三）陈淳（1159-1223）《北溪字义》：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把“情”分为两部分，一是“七情”，一是“四端”。陈来说，朱子之“情”可以三分，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”，尤其是四端之情。朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。”（《朱子语类》卷五三）

从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于“一心”。

所谓“心统性情”是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）“心统性情”的理解和发挥，就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。”（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。

因此，从程颐（1033-1107）的“仁情”出发，朱子认为“爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》卷二十）“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。”（《朱子语类》卷五）“李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷五九）

朱子批评李翱（772-841）的“灭情以复性”论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只将心对性说”，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。

朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3]（p220）但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调“情不是反于性，乃性之发处。”（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》卷五）

足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[3]（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层，即此“心”既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。“心”本身一体两面，既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力，由此体现超越形上之“心”，但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中，特重“志”的导向。“志”为“心之所之”，使“心”全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。

二、王夫之的“四端非情”论

现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在“四端七情”的问题上，认定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可谓之情”；以性为道心，情为人心，批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。

王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。”“恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”（《读四书大全说》卷十）

王夫之严格区分“四端”“七情”，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出：“学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁……恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。”“情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。”“情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对“情”防范甚严，害怕情的泛滥。他把性与情的区别，视为道心与人心的区别。在关于“情”的界定上，他与朱子有较大的分歧。

在《孟子·告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”朱注：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”（《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：“《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异。”（《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善。性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶。在先验、应然的层面，人性为善。但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善。

在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善。朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶。从气质的层面来说，情、才有善、不善之分。孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论。

王夫之批评程子的气禀说，认为“情”既由“性”生，则与“性”有离有合，差别甚大。“情之于性”，犹子之于父、竹之于笋。“喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。”（《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。”“大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。”（《读四书大全说》卷八）按，朱子认为未发是性，已发是情，而王夫之则认为，已发的道德情感也是性，不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用，但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情，坚持四端为性而非情。

三、朱王性情论之分歧

至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓“情之中节”为善，“不中节”便有不善的提法也是有问题的，因为“中”、“节”是“性”的功能，非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。”“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。”（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张“四端”为情，与《集注》一致。

船山认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反，朱子之“性情论”，给“情”以相当之地位。因为朱子认识到，“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”（《北溪字义》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。

王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他说：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？”“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。

船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，船山对“情”也有两分法：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）”“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！”“若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！”（《读四书大全说》卷十）

船山并非排情，他批评释老“去情”的主张，充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性，要靠“情”流行充畅，“情”是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫，即以省察治清，防止“情”的泛滥，避免流于不善。在这两方面，船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子，乃是认为孟子“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”（船山有时断为“情则可以为善，乃所谓善也”），是专就“尽性”而言的，朱注“四端即情”的主张，混淆了性与情的界限，走的是一条“以性为情”“以情知性”的路子，否定了“性”是彻始彻终地伴随、调节、指导“情”的。因为“性”有自质、恒体、节度，“性”自然行于“情”中，不是“性”生出“情”，“性”感物而化为“情”。然而“情”则无质无恒无节，蕃变流转，逐妄而益狂。这样，把“恻隐”等“四端”释为“情”，就十分危险。船山说，孟子性善情善论，是专就尽性而言，他自己所谓“不善者情之罪”，只是专就不善者而言的。孟子“道其常”，而他本人则“尽其变”。他认为“情之本体”，如杞柳、湍水，居于为功为罪之间，无固善固恶，靠人的修养而引导、决定。根本上，他是以“尽性”为本，主张“奉性穷理”“奉性尽心”的路线，“尽性”的工夫就是“存养”“省察”。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感，情就是情，性就是性。

程颢（1032-1085）、程颐都以恻隐、四端为“情”。朱子认为，“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”曰：“固有相似处。”（《朱子语类》卷五十三）由此看来，程朱都认为，四端与七情均是情，但是两种有区分的情。一为理之发，一为气之发。朝鲜李朝的性理学者有所谓“四七之辨”，李退溪（1502-1571）以四端为纯善，而七情则善恶未定，把情分为本然之情与气质之情。李栗谷（1536-1584）则认为，四端之情与七情之情并无不同，均是气发，气发则理乘之。[4]看来船山与他们都有不同，他否定四端为“情”，把道德理性的未发、已发都执定为“性”，由性情之分别来区分四端与七情。他认为，性行于情之中，恻隐、羞恶之心（性）常常入于喜怒哀乐（情）之中，并以后者为用。不离性之情为善，离性之情则为不善。

四、朱王“情才论”的比较

在朱子看来，情、才与人性的本体有着密切的联系，性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子·告子上篇》的“若夫为不善，非才之罪也”这句话及相关段落时，均有不少发挥。朱子认为，才与情一样，也是性中所出，因而无不善，但为气所染，故有善不善。

“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。’又问：‘如此，则才与心之用相类？’曰：‘才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。”“性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。”（《朱子语类》卷五）

朱子批评了“才出于气，德出于性”的说法，重申才也是性中出的，德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。他认为，人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为，能为善而本善者是才。他不同意“能为善便是才”的说法，因为按这种说法，则“能为恶亦是才”。（《朱子语类》卷五）在这里，朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓“才”。那么，是不是“才”就没有善恶呢？朱子对这个问题有两层的分析，其大意是，就天命之性而言，“才”无不善，就气质之性而言，“才”有善有恶。

“问：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’”“孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶？”“问：‘孟子论才专言善，何也？’曰：‘才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”（《朱子语类》卷五十九）

朱子认为，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理气来说才。孟子专指出于“性”之“才”，程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善，但人之气禀有善恶，故其才也有善恶。“孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。”（《朱子语类》卷五十九）

程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出，性、气虽同出于天，但性是形而上者，气是形而下者，故性无不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德实践的过程中，情才都具有能动性，使道德本性展示出来。但情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”能使“事业”成就出来。

就“心”之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，就以上下两层说明情才之善与不善而言，船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说：“唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。”（《读四书大全说》卷二）

“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。”（《读四书大全说》卷十）

“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。”（《读四书大全说》卷十）

“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。”（《周易外传》卷四）

按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”；情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。人的气质之应物、显性的能力是“才”。“由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。”[5]就“性与才”的关系而言：受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言：“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因而尽性；“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。“情以御才”，似乎是指人的智力才干（今人或谓“智熵”）受到情感世界（今人或谓“情熵”）的调控。“才以给情”，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的达成。“才以就功”，则是“尽才”所取得的“尽性”的功劳、效果。这个公式似乎是：

情

道————性性————道；

才功效

道----性----正情----尽才----功效----尽性----道

船山以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，船山在“性情论”上，有时显得比朱子更保守，例如在四端之心的非情说上，恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源，批评朱子“以性为情”、“以情知性”。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。由王船山对李贽（1527-1602）的批判和咒骂，亦可以看出他对“情”之泛滥的深恶痛绝。船山关于正情、尽才而尽性的看法，则与朱子并无大的不同。但在“心、性、情、才”的论说上，船山偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“性”“气”二本论出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。要完整地理解朱子与船山心性论的异同，还必须涉及“气禀说”与“性习论”，在这些方面，二者分歧较大。船山批评程朱的“气禀说”，强调“习与性成”，“性日生日成”，以另一种工夫论，对治“宠情”的偏失。然限于篇幅，这些问题只好留待另一篇文章处理。

注释：

[1]陈来.朱熹哲学研究[M]，北京：中国社会科学出版社，1988.

[2]金春峰.朱熹哲学思想[M]，台北：东大图书公司，1998.

[3]刘述先.朱子哲学思想的发展与完成[M]，台北：学生书局，1995.

[4]参见杨祖汉.儒家的心学传统[M].第三章.台北：文津出版社，1992.

王船山范文篇9

【关键词】湖湘文化；核心精神；本土教育

湖湘文化形成的过程中，涌现了一大批注重教育，投身教育的先驱者，他们的教育理念对湖湘文化甚至整个中华文化都产生了巨大的影响。重视学思并重与知行统一，重视独立思考与理性批判。其中周敦颐、王船山、魏源、曾国藩等人都是湖湘本土教育的开拓者与践行者，而岳麓书院更是此传统的见证与代表。下面就几位湖湘文化代表人物的教育思想对本土教育的影响进行研究探讨：

一、周敦颐纯心修身，自学为主的教育思想对湖湘教育的影响

周敦颐（1017年-1073年，湖南省道县人）的教育思想明确而突出，他认为教育的首要目的是教人向善，同时教育又是一种己立立人的事业，要求施教者先要有所立、有所达，才能够去立人、达人。因此教学过程应该是一个人格感化、以德服人的过程。所以优秀的教育者不仅是向学生传授知识，还要以身作则，注重个人品德才能让学生崇敬，从而达到其身正不令而行的教育效果。周敦颐的教育内容概括起来就是“纯其心以修身”。他认为要以仁义礼智为根本才能做到纯心。周敦颐一直提倡“自学为主，重在启发”的教学方法，教导学生以自学为主，鼓励多进行思考，采用启发式教学，并邀请当时的学界名流来进行讲学，始终坚持开明的教育方法。周敦颐这种讲究人格气节与操守的教育理念，对湖湘文化的发展和学子的成长都产生了极大的影响。周敦颐重视教育和人才的培养，建立了“景濂书院”，收徒众多，其中包括程颢程颐兄弟俩，这是他在人才培养上最为突出的贡献。周敦颐的一代代弟子们纷纷在湖南讲学授徒，开创了湖湘地区教育鼎盛的局面。两宋时期湖南书院达到了近70所，其中岳麓书院和石鼓书院是当时中国四大书院之二。周敦颐的三传弟子胡安国父子在衡山创建的碧泉书院成了湖湘学派的教育基地，开启了湖湘学派的源流。周敦颐所开创的教育事业繁荣局面为湖湘文化的鼎盛和湖南人才的鹊起奠定了坚实的基础。作为湖湘地区第一个本土大思想家，在他之前湖南人才“罕见史传”数量上并无任何优势，由于他对教育的推动，在他之后湖南逐渐成为一个引人注目的人才大省。周敦颐仿若湖南人才发展史上的一盏明灯，照耀着一代又一代的湖南学子不断前行。在他的教育思想直接或间接的影响下，湖湘地区在南宋、明后期和清朝中期涌现了三个人才高峰期，并且出现了湖南近现代史上著名的五大人才群体。

二、王船山“经世致用”教育思想对湖湘教育的影响

王船山（王夫之，1619年-1692年，今衡阳市雁峰人）作为我国明末清初著名的伦理家思想家和教育家，代表着同时期最为先进的教育理论，在他的著作中深刻地论述了教育与政治、经济的关系，并对教学过程、教学方法等进行了实践与探讨。王船山认为教育的作用是帮助人格的形成与发展，他认为教育在人格的形成与发展中有三方面的作用，一是影响人的先天之性，能增强和发展人潜在的认识能力；二是通过教育和学习取得知识才能，形成后天之性，也就是道德观念；三是通过教育来革除因为缺乏教育或者教育不当造成的恶习。他的教育思想，一贯善于结合实际，他谈到教育与政治的关系时会结合当时的时政，总是从国家的兴亡，人民的安危来阐述教育的问题。因此王船山的教学中总是贯穿着爱国主义的内容。王船山提出教学的过程是“行”先“知”后，知行合一，相互为用的过程，而教学的方法要因材施教，要求采用循序渐进的教学方法，提倡“自勉”与“自得”。他认为，教学的方法首先是帮助学生立志，只有确定志向才能精神焕发，聪明富有。因此懂得教学的人会懂得用美好的事物来感化人，帮助受教育者选择正确而专一的志向并为之努力。而教学同世间的万事万物一样都是有规律的，人的能力也是逐步发展起来的，因此教学也要循序渐进，施之有序。王船山还强调学生之间的个体差异，因此教学要做到因材施教。了解了不同学生的特点之后，才能针对学生的特点展开有的放矢的教学。同时他还提出教师对待学生必须严格要求，不能降低教学标准去纵容学生偷懒，学生也应该高标准的要求自己的学习，不能要求教师放松要求来迁就自己。由此可见，王船山在教育上要求的是“自勉”和“自得”，教师的作用是指导学生，严格要求学生，学生充分发挥学习的积极性，这个观点揭示了教学活动的本质，哪怕是现在看来都具有进步的现实意义。王船山的教育思想和他的崇高气节，武装了洞庭湖之滨、三湘四水的湖南士大夫群体，经过了一百多年的酝酿之后，终于在晚清中国面临危亡之际发酵，湘人曾国藩、左宗棠等吹响“中体西用，自强求富”的洋务运动号角，湘人魏源等提出“师夷长技以制夷”的口号，湘人一跃进入晚清政治中枢，走向了近现代湖湘人士担当天下振兴中华的交响乐章。

三、魏源和曾国藩“兼容并蓄”教育思想对湖湘教育的影响

魏源（1794年-1857年，湖南邵阳人）提出过一系列关于文化教育改革的思想与计划。首先提出要改革科举制度，为国家培养和选拔真正有用的人才。其次讲究“经世致用”的学问，提出一切学问都应该从当下的现实情况出发。最后提出向西方学习战舰制造技术、火器技术和军队训练选兵、练兵和养兵之法，发出了振聋发聩的“师夷长技以制夷”的呐喊。魏源这种兼收并蓄的教育理想，激励了一批又一批湖湘地区的有识之士走上了主动学习现代科学知识，救亡图存的道路。曾国藩（1811年-1872年，湖南娄底人）在治学与教育上的见解，时至今日仍然在影响着湖湘大地。曾国藩被认为是中国近现代现代化建设的开拓者，他主持建造了中国第一艘轮船，建立了第一所兵工学堂，印刷翻译了第一批西方书籍，安排了第一批赴美留学生……开创了中国现代化的先河，是湖湘文化培养出来的不朽人物。他从传统文化出发，独创一套独特的教育方法来。他善于用一个字来代表某一个主张。曾国藩的教育思想里要求子弟们从小就要立下正确的志向，要明确刻苦学习不是为了升官发财和早日成名，而是为了明理。曾国藩组建的湘军主体正是数十万湖湘地区的普通山民，曾国藩在练兵的过程中，有意识地保留他们身上湖湘人士质朴、刚劲、不屈不挠的湘人性格，又教育他们学习儒家道德和文化修养，让这些世世代代面朝黄土背朝天的农家子弟有了外出闯荡的机会，开拓了他们的眼界，拓展了胸襟，提高了见识。曾国藩让家国天下这些大义由过去只有少数精英学子关心的内容变成了普通人挂在嘴边的话题；独立意识被整体升华为敢为天下先的创新意识；建功立业的追求被升华为忧国忧民的救世情怀；而湖湘文化里融入骨子的血性被升华为理想献身的牺牲精神；霸蛮的态度被升华为坚定的执行力，使得湖湘文化在最广大的层面上有了质的提升与飞跃。

四、结语

湖湘文化是一个庞大的区域文化形态，被它滋养过的三湘四水在中国近现代几乎写就了半部近代史，涌现了一批又一批诸如黄兴、蔡锷、宋教仁、、蔡和森、刘少奇等伟大的革命家。正是湖湘文化中“自强不息、心忧天下、敢为人先、经世致用、实事求是、百折不挠”的精神内核，教导他们在求学时代刻苦奋进，要求他们在为人处世时豁达宽容，激励他们在民族危难时奋不顾身。直到今天，湖湘文化依然在影响着湖湘本土教育，让湖湘学子在新时代面临新挑战时依然具有竞争力，发扬湖湘文化核心精神，研究湖湘文化对教育的影响正是我辈教育工作者应尽之事。

参考文献：

[1]陈谷嘉.论湘楚文化是具湖南地方特色的文化形态[J].湘楚论坛,2008,(6):61.

[2]文选德.湘楚文化古今谈[M].长沙:湖南人民出版社,2006:192.

[3]朱汉民.湘楚文化的基本要素与特征[J].湘楚论坛,2000,(5):59.

[4]王柏寿.周敦颐教育思想之研究[J].国民教育研究学报,2004,(7):13.

[5]卢清华.周芬芬论湘楚文化与湖南人精神[J].船山学刊,2006,(34):42.

[6]朱汉民.湘楚学派初探[J].求索,1987,(6):29.

王船山范文篇10

【关键词】近代经济/世界市场/中外贸易/互动/贸易带

【正文】

中图分类号：F129.9文献标识码：A文章编号：1006-0448(2000)02-0095-07

所谓的贸易带，是指特定市场网络在交通联结市场时的具体表现。贸易带与我们通常所说的贸易圈应该是小概念范畴与大概念范畴的关系。贸易圈是就贸易行为的区域关系而言，贸易带是指贸易圈内和不同贸易圈之间在商路交通带上的流通关系。特定的贸易圈内应当有若干贸易带连接流通，不同的贸易圈之间的贸易带又可构成更大的贸易圈。所以贸易带归属特定的贸易圈。明代中期发展起来的中国东部沿海地区与日本、朝鲜之涞亩毖竺骋兹Γ涎睾5厍胩ㄍ逯涞奶ㄍ搴O棵骋兹Γ涎睾5厍攵涎侵涞哪涎竺骋兹Γ加懈髯缘拿骋状庑┟骋兹τ衷诿骋状墓辜苤行纬闪酥泄Q竺骋兹Α1疚挠?中外贸易带"这一概念，主要动机在于描述东南商人参与世界市场时由于所处的地理位置不同而呈现的不同层次，以便进一步探讨其不同的行为特征。

事实上在明代以前，繁荣的传统商业和对外贸易已经使东南各省发育了不同层次的市场和商路。进入16世纪以后，与中国国内市场发生互动关系的世界市场开始具有了近代市场的特征，即随着地理大发现，西方列强在利益的驱动下，以海洋为纽带，以强占的殖民方式和互利的商贸方式开始构建世界市场经济。在这种近代特征面前，中国政府严守祖制，沿袭传统，缺乏主动，更多保守。倒是市场中的主体--商人采取相应行为，突破种种限制和禁令，与世界市场发生积极的互动关系，不仅使传统的国内市场和中外贸易通道发生了新的变化，而且构建了新的中外贸易带。[1]

在内外市场互动作用中的东南地区的中外贸易带由内、中、外三层构成。

一内层贸易带

内层贸易带，即由贯穿东南诸省的商路干线和沿线大小市场组成。京杭大运河的疏浚对这条贸易带的形成具有决定性意义，它串连了当时最重要的工商业城镇。由于运河的畅通，长江--赣江--北江的古交通要道也开始发挥更大的运输效益，焕发出新的活力。这条古要道上唯一的梗阻是赣粤交界处的高山梅岭，但由于南北两千多公里便利水道的效益，商人们仍采用传统的途径，雇挑夫挑送和马畜驮运以越过著名的梅关。1595年5月，意大利人利玛窦由广东进入江西，他亲眼目睹了从北江到赣江之间这段要道的情景："许多省份的大量商货抵达这里，越山南运；同样地，也从另一侧越过山岭，运往相反的方向。运进广东的外国货物，也经由同一条道输往内地。旅客骑马或者乘轿越岭，商货则用驮畜或挑夫运送，他们好像是不计其数，队伍每天不绝于途。"[2]（278页）"从水路进北京城或者出北京都要通过运河，运河是为运送货物进入北京而建造的。他们说有上万条船从事这种商业，它们全都来自江西、浙江、南京、湖广和山东五省。……除去这些进贡的船只外，还有更大量的船都属于各级官吏们，来往不绝，再有更多的船从事私人贸易。"[2]（325页）于是由内陆通向大海，通向南端最大港口广州的大动脉--京广水道构成了。

作为内层贸易带干线动脉的京广水道，其主要意义不仅是具有交通运输的效益，更在于它具有联结市场的功能。在这条水道上，我们可以看到这种功能的积极表现：

其一，它联结了东南地区的手工业专业市场、城市综合市场和纯然的原料商品交易集散市场三类市场。以棉纺织业为例，江南地区的杭嘉湖松是重要的手工业专业市场，山东临清是在大运河疏浚后形成的棉花原料商品市场，南京、苏州、广州是最大的棉布贸易和出口市场，京广水道把它们联结起来，并形成一种互动互利的机制。江南的棉纺织业"在原料方面，不仅采用了松江府附近棉产区生产的棉花，而且还买进了山东、河南等地所产的棉花。……形成了国内市场，这样，华北各省所产的棉花因其价格低廉便贩运到以松江府为中心的织布地区。……棉布产品的交易市场，由布客（外来的棉布商人）、布庄（棉布商店）、布行（棉布牙行）三者组成。……明代的布客主要是山西商人，估计到了清代，该地山西商人衰落下去，而为另一个商人集团--安徽的新安商人所取代。山西商人主要是向华北各省即河北、山东、河南、山西、陕西等地贩运棉布，新安商人主要是向长江中、上游地区贩运。除此之外，这些外地商人还向福建、广东方面卖出棉布。"[3]（527页）英国"东印度公司"的董事部特别指定其部下购买"南京棉布"[4]（第1卷，223页）。不仅棉纺织业如此，其他的手工业如丝织业、制茶业、制瓷业等，也在这条贸易带上进入市场。作为中外贸易带的内层部分，它联结市场的功能不仅在于对内，也在于对外。

其二，它还联结了周围的水陆交通网络，形成了可以向中国中部地区和沿海地区进行商品流通的贸易带。京广水道纵贯南北，解决了中国历史上由于自然地理之势缺乏南北交通黄金水道的问题，横贯中国东部和中部的多条水系因此得以联系起来，这些水系是卫河、黄河、淮河、长江、钱塘江、西江，所以商品可以东西向流通。其中在明清时期，长江、钱塘江和西江都有出海口和相关的沿海港口，为商品出海创造了条件。运河--长江--赣江周围的水陆交通也比较发达，虽然不能与今天相比，但在当时已是很方便了。据《天下水陆路程》所记，"北京至南京浙江福建驿路"的主要线路是：北京（以下主要是陆路）-涿州-河间-德州-东昌-兖州-徐州-凤阳-滁州-南京（以下与江南运河同）-镇江-丹阳-常州-无锡-苏州-吴江（西去湖州）-嘉兴（东去松江）-杭州（以下各与钱塘江上游各条水道同）-富阳-桐江-严州（西去衢州）-兰溪（东去金华）-龙游-衢州-常山-玉山（进入赣江水系的锦江上游）-上饶-铅山-崇安-（进入建江水系的崇溪上游）-武夷山-建阳-建宁-延平（西北去邵武）-水口-侯官-福州。"北京陆路至南京，自南京至常山县，皆水。自常山县至水口驿，属古田县，水马并应。"[5]（卷1）这条路的意义是在铅山以下，它是内层贸易带联结中层沿海贸易带的重要途径，到神州后，沿海既有福州-福清-莆田-惠安-泉州-漳州的陆路[5]（卷3），还有海路。

又有"北京至江西广东二省水路"，实际上也是水陆兼行，从北京出发至凤阳，基本上与"北京至南京浙江福建驿路"的路线相同，渡淮河过凤阳后，开始分道，凤阳-庐州-舒城-桐城-潜山-宿松-黄梅-九江-德安-建昌-南昌（以下与赣江水路同）-丰城-樟树-临江-庐陵-泰和-万安-赣州-南安（越梅岭）-南雄（以下与北江水路同）-韶州-英德-清远-广州。"两京至江西，其路有四，此其一也。"另外三条分别是：由长江入鄱阳湖；由浙江过玉山、广信；由镇江、浙江、徽州、饶州至江西。[5]（卷1）

"北京至山东布政司路"基本上与"北京至南京浙江福建驿路"的北段相同。[5]（卷1）值得指出的是，明清历代政府都在这条贸易带上设置钞关锐所，几乎主要的十几处钞关税所都在此。

二中层贸易带

确定中层贸易带不仅要认定它所处于内、外层贸易带之中的地理位置，更要考察它在这个位置上所发挥的中介作用。顾炎武的《天下郡国利病书》原编第二十六册《福建》所收《漳州府志》的"洋税考"对"市舶"和"商舶"有所区分："市舶者，诸夷船泊吾近地与内地民互为市，若广之濠镜澳然；商舶，则土著民醵钱造舟装土产径往东西洋而去，与海岛诸夷相贸易。"那么中层贸易带的主要特征就是"市舶"，当然，与前来市舶的夷商贸易的商人以沿海商民为主，还有内层贸易带地区的商人。至于"商舶"，则是外层贸易带的主要特征。

中层贸易带主要是由东南沿海和台湾各类海港、海岛和城镇集市型的市场组成，由沿海海运线和陆路商途联结。根据现已发现的材料，中层贸易带最活跃的部分是长江口以南至雷州半岛。《嘉靖东南平倭通录》有云："浙人通番皆自宁波定海出洋；闽人通番皆自漳州月港出洋。"[6]浙东的海商是非常活跃的，而宁波和舟山群岛一带的双屿港、列港、岑港也就成了内外商货和商人的集散点，以致于葡萄牙人一直以Liampo来代表浙江。在舟山岛以南不远的双屿港，"为倭夷贡寇必由之路"[7]，在嘉靖年间发展成为东南商人与日本、葡萄牙等国商人贸易的市场，主要经营的是与双屿岛一水相隔的江南特产丝和丝织品。在舟山岛的西北方向，不仅对着长江的出海口，也对着在元代被称为"海道三关"并置市舶司的乍浦、海口和澉浦。明末，海口、澉浦两关裁革，乍浦成为江南和大运河南端的主要出海口，清代成为港口重镇和内外贸易枢纽市场，一直延续到上海通商后才衰落。[8]在舟山岛的东北方向，有尽山（陈钱山）岛，"山大澳广，可泊舟百余艘，山产水仙，海产淡菜、海盐，贼舟每多寄泊"。沿海南下，有东霍山与尽山成犄角，"夏月贼舟亦可寄泊，伺劫洋舶回棹"。普陀山之南，"自崎头至昌国卫，接联内地，外有韭山吊邦，亦贼舟寄泊之所"。"自宁波、台州、黄岩沿海而下，内有佛头、桃渚、崧门、楚门，外有茶盘、牛头、积谷、鲎壳、石塘、枝山、大鹿、小鹿，在在皆贼艘出没经由之区。南接乐清、温州、瑞安、金乡、蒲门，此温属之内海。乐清东峙玉环，外有三盘、凤凰、北屺、南屺，而至北关以及闽海接界之南关，实温、台内外海径，寄泊樵汲之区，不可忽也。"[9]

中层贸易带上最活跃的还是福建沿海。福建海商不仅历史悠久，而且与日本、吕宋及南洋各国距离近，季风与海流都很方便，又有台湾岛作中介，海外贸易一直兴盛。"澎湖、厦门之间有青水洋，又名澎湖沟。此海最深处，水色皆黑，四面望不见山，浪涛汹涌，直与广东外洋相连。在此倘遇大风，还可漂往他省，台湾至厦门来往船只必经此地。"[10]（1128页）在明代嘉靖年间倭乱时期，闽浙沿海贸市舶因禁停止，闽商只得走私，甚者通倭商贸，亦商亦盗，随之而起的是海上武装私商集团，所以沿海贸易带不仅密集，而且多样。"福建滨海居民，第因夷人进贡，交通诱引，贻患地方。"[11]（卷38）"漳泉等府黠猾军民，私造双桅大舡下海，名为商贩，时出剽劫"，"浙、福并海接壤，先年漳民私造双桅大船，擅用军器火药，违禁商贩，时出寇劫。"[11]（卷54、154）"龙溪、嵩屿等处，地险民犷，素以航海通番为生。其间豪右之家，往往藏匿无赖，私造巨舟，接济器食，相依为利。"[11]（卷189）

福建沿海的贸易点又多集中在闽南一带。乾隆《福建通志》说："福建遂通番舶，其贼多谙水道，操舟善斗，皆漳泉福宁人。漳之诏安有梅岭、龙溪、海沧、月港，泉之晋江有安海，福鼎有桐山，各海澳僻，贼之窝向船主喇哈火头舵公皆出焉。"[12]安海（又名安平）港的地理位置十分有利于泊船贸易，又由于它地处海湾内侧，远离县治，既便于避风，又便于避开官兵的巡查，一出湾便是茫茫大海，可以直达另一个走私海岛浯屿；它是郑成功的家乡，明末清初，成了郑氏海上走私集团的根据地。"安平之俗好行贾，自吕宋交易之路通，浮大海趋利，十家而九。"[13]（卷14，《二烈传》）安海商人不仅对外贸易，而且奔走国内市场，使安海成了一个十分典型的中层贸易带上的商港。"安平市独矜贾，逐什一趋利，然不倚市门，丈夫子生及已弁，往往废著鬻财，贾行遍郡国，北贾燕，南贾吴，东贾粤，西贾巴蜀，或冲风突浪，争利于海岛绝夷之墟。"[13]（卷4，《史母沈孺人寿序》）漳州月港是另一处重要的外贸港口，入清以后，厦门代替了月港的位置，成为闽南沿海贸易带的重要港口和岛城。从康熙二十三年始，厦门设立海关，准与东洋、东南洋、南洋、西南洋30多个国家与地区进行贸易，"为通贩南洋要区"；乾隆二十二年，朝廷限定对夷贸易，只允许广州一口对夷贸易，厦门的外贸受到限制。直到"四十七年，奏准：嗣后外夷商船到闽海关，其装载货物照粤海关则例征收"[14]，厦门又得与欧洲人做买卖。围绕着安海、月港、厦门这么一个三角地带，还有许多可供商人们贸易的大小海岛。如与厦门、金门（浯洲屿）相对的浯屿岛，嘉靖"二十六年，有佛郎机船载货泊浯屿，漳泉贾人往贸易焉。巡海使者柯乔发攻夷船，而贩者不止"[15]（卷7,131页）。

沿海岸线南下，在福建漳州府与广东的潮州府之间，又有诏安之梅岭、走马溪和潮洲之南澳一群贸易港、岛成为重要的交易市场。嘉庆《重修一统志》载："梅岭山，在诏安县东南三十里海滨，……旧时郡之洋泊实发于此"，"走马溪，在诏安县东南五十里海滨，……为海口藏风之处。"[16]两地一直是番舶商贸之地，梅岭村民"通番接济"，"历年官府竟莫之奈何"；走马溪，"诸番自彭亨而上者，可数十程，水米俱竭，必泊此储，而后敢去日本"[17]，彭亨即今马来西亚之彭亨州，港口今称北干，当时是葡萄牙人由此进入东亚与中国和日本贸易，可见梅岭与走马溪一带是中外商贾重要的贸易地点。[15]（卷4，附录）南"澳在漳、潮二州海岛中，四面阻水可三百里。潮则通柘林，漳则通玄钟，……嘉靖季，海寇许朝光、吴平等据为巢穴，勾倭内讧，罢敝二省。数年乃扑灭之"。对亦商亦盗的中外海商，两省的舟师各以海寇逃往邻省为由而不加追击。[18]（第1册，990页）。明胡宗宪《筹海图编》载："五六年来，因浙直攻捕之严，倭舶无所容，俱于此互市。福建捕急，则奔广东，广东捕急，则奔福建。定期于四月终至，五月终去，不论货之尽与不尽也。其交易乃搭棚于地，铺板而陈所置之货，甚为清雅，刀枪之类悉在舟中。"（卷3）乾隆《南澳志》载："日本倭奴、西番丑虏，猖獗凭陵，跳梁跋扈，据为巢穴。"（卷11）"南澳一镇，为天南重地，番舶必经之途，岛夷必争之窟，实闽广两省之门户。"[19]南澳东南不远处，有三个小岛，为北澎、中澎、南澎，俗呼为三澎，"此虽潮郡支山入海，实为潮郡贼艘出没之区。"[9]从南澳往西南沿海而去，是为中层贸易带的广东区域。潮州段还有澄海、黄冈、靖海、赤澳；由甲子门入惠州段，有田尾、汕尾、平海、大星等港镇岛湾；从大鹏港开始，过大鹏湾，经红香炉、急水门，便进入零仃洋，此处北上可进虎门去广州，"岛屿不可胜数，处处可以樵汲，在在可以湾泊。……而内河桨船橹船渔舟，皆可出海"。出海西行则是香山之澳门，"外出十字门而至鲁万，此洋艘番舶来往经由之标准。"[9]在广东区域，走私商人常活动在南澳和潮、汕一带，广州是公开的中外贸易区，而其周围的河口、岛屿及零仃洋上则是走私贸易。香山之澳门则以其特殊的身份成为特别的贸易重地。"香山澳乃诸番旅泊之处，海岸去邑二百里，陆行而至，爪哇、渤泥、暹罗、真腊、三佛齐诸国俱有之。其初止舟居，以货久不脱，稍有一二登陆而拓架者，诸番遂渐效之，今则高居大厦，不减城市。"[20]（卷4）

澎湖列岛和台湾也属于中层贸易带，这是由于它们处于内、外层贸易带之中的地理位置和它们在这个位置上所发挥的中介作用所决定的。它们在中外贸易中的主要特征也是"市舶"。"海滨之民，惟利是视，走死地如鹜，往往至岛外区脱之地曰台湾者，与红毛蕃为市，红毛业据之以为窟穴。自台湾两日夜可至漳泉内港。而吕宋佛郎机之夷，见我禁海，亦时时私至鸡笼、淡水之地，与奸民阑出者市货，其地一日可至台湾。官府即知之而不能禁，禁之而不能绝，徒使沿海将领奸民坐享其利，有禁洋之名，未能尽禁洋之实。"[21]论及台湾、澎湖作为中层贸易带上一重要中介之地的意义，清初鲁之裕有一段话为证："闽粤江浙之贾舶出洋皆不能越台湾而别由乎他路者，固以其三千里之区曲而抱乎东南海隅也；而澎湖则中枕乎台之曲，以相犄角焉。形胜据而产复饶，此台之治乱之所以易也。且台之东所联属者，为吕宋、琉球红毛诸国；西南则交趾；又东则暹罗、柔佛、大年、占城、六昆皆近焉；直西则与麻六甲、咬留叭哑齐、英圭黎、荷兰大西洋相通；北则日本、朝鲜直接乎盛京。要皆可一帆而涉，远者不逾旬日，近或旦夕间可达。盖台湾内滨于广东、福建、浙江、江南、山东五省，外罗以数十余国。"[22]

上述中层贸易带中市场港埠的联结主要是海路，另外还有陆路和内河水道的联结，这些商途不仅与海路一道，构成中层贸易带，而且大多与内层贸易带相连，形成网络。如前文内层贸易带已说到的"北京至南京浙江福建驿路"中浙江至福建驿路可分出两段分别支持和联结中层贸易带，即杭州至铅山一段，铅山至福州一段，两段商路都由铅山去鄱阳湖的商路与京广水道相连。而福州至漳州的沿海陆路则直接支持沿海的中层贸易带，万历刊本《杜骗新书》中有三件事例说到这条商路：《盗商伙财反丧财》、《行李误挑往别船》、《信僧哄惑几染祸》。另外，杭州有至温州、台州、宁波、绍兴各临海府县的商路，水陆并行。[5]（卷3）广州以东，有一条商路沿东江向东北方向溯江而上，经惠州的归善、博罗、河源、龙川，行陆路过长乐，进入潮州府的程乡，过三河镇，借韩江可达海阳、澄海，这已与南澳岛隔海相望了；沿海岸的陆路，可经黄冈和分水关进入福建诏安。根据现在江西寻乌县人说，过去赣南人所吃的粤盐，并不都从北江过梅岭，走东江也可以进入江西。赣州又有借贡水经于都、会昌、瑞金去福建长汀的商路，到长汀则可沿鄞江直下上杭，入潮州大埔、海阳。[5]（卷7）这些通向潮州沿海的水陆商路，都十分明确地显示了闽广相交之处的南澳一带不仅是沿海中层贸易带的重要据点，也是内层贸易带和赣、粤、闽三省交界之地商品输出的重要海口。比起赣江-北江的商路，这些商路不太引起官府的注意，进出口走私商品相对多些，因此南澳一带也就成了传统的走私港岛。

三外层贸易带

外层贸易带，是指与中国市场和商人关系密切，保持经常性的贸易往来，并为多方贸易提供市场的地区与国家。在地理上，它与中国东南区域相连；在交通上，互相成辐射形势。这层贸易带无论在贸易关系上，还是在地理交通上，也有一个限定。由于当时的史实是中国的商人并没有直接进入欧洲、美洲市场，主要是在本土和东亚、东南亚、南亚地区参与世界市场，欧、美市场中国的商品一般是由欧、美商人以转手买卖的形式运销而去的，那么作为中国商人参与世界市场互动作用的外层贸易带，实际上限定在中国商人与外商贸易的区域，即"商舶"之地。所以，本文所说的外层贸易带地区和国家大多与中国历史上曾有过的"朝贡国"相覆盖。

日本与琉球：在海洋洋流和季风的帮助下，中日两国海上交通十分便利，来往频繁。历史上日本一直是中国的朝贡国。进入明代，中日关系显得复杂起来，日本政府多次遣使朝贡，倭寇又屡屡侵华，商贸却不曾断绝。1639年（崇祯十二年、日本宽永十六年）开始，日本江户幕府采取锁国之策，延续长达200年，禁令甚严，却对中国和荷兰商人网开一面。16世纪初至19世纪60年代的200多年中，"日本商人绝无至中国者"[23]，但驶抵日本的"唐船"有5000余艘[24]，平均每年20艘左右。当时最重要的贸易港口是九州岛的长崎、五岛、平户和鹿儿岛一带。琉球在明代是中国的一个关系比较密切的藩属，自洪武二十五年(1392)，太祖"赐闽人三十六姓"之后[25]，贸易关系一直在发展，福建、浙江的商人和渔民常往琉球经商、捕鱼。成化以后，泉州市舶司移至福州，琉球贡船改泊闽江口外，原来泉州通琉球的海道便成了民间通番贸易的航路。

自吕宋而下，被称为东洋，是中国商人，尤其是福建漳、泉一带商人常趋之地。吕宋也是中国的一个朝贡藩属国，"其地去漳为近，故贾舶多往"，"华人既多诣吕宋，往往久住不归，名为压冬。聚居涧内为生活，浙至数万，间有削发长子孙者"，"我人往往留彼不返者，利其近且成聚故也。"明清两代，吕宋岛曾发生多次杀害华人事件，死者多至两万余，少则数百数千，事过之后，贸易来往如故，正是"利其近且成聚故也"。吕宋岛以吕宋即马尼拉一带为中心，周围又有大港、南旺、玳瑁港等商港市场供商船驻泊和商人贸易，大港位于吕宋岛的北端，与台湾、漳州隔海相望。[15]（卷5）《海道针经（乙）指南正法》说：吕宋岛的东南方向有一巨岛，今称棉兰老岛，岛之西端有三宝颜，曾是一大商港。[26]沿海岸南下或向东南而下，进入苏禄海，便可到达苏禄和猫里务、美洛居、文莱等处，此三国也都是中国的朝贡藩属。明代永乐十五年，苏禄国东王、西王、峒王皆来朝贡，东王归途以疾殂于德州。文莱国即婆罗国，"俗传今国王为闽人，随郑和征此，留镇其地，故王府旁有中国碑"。三国及其周围皆为中国商人贸易之所，在苏禄贸易，若机会好，"可享利数十倍"，"夷人虑我舟之不往也，每返棹，辄留数人为质，以冀后日之重来"。猫里务"见华人舟，跫然以喜，不敢凌厉相加，故市法最平"，"故舶人为之语曰：''''若要富，须往猫里务''''。"[15]（卷5）

《东西洋考》把文莱作为"东洋尽处，西洋所自起也"，大概认为再往下，该是向西行，其实在今天看来，同方向还有数处是明代商人常去，入清以后又得到发展的贸易地区，如加里曼丹岛南端的文郎马神；东爪哇梭罗河下游的思吉港，即苏吉丹；小巽他群岛上的迟闷，又名吉里地闷；还有爪哇岛上著名的三宝垄、加留吧（今雅加达）和下港。"下港为四通八达之衢，我舟到时，各州府未到，商人但将本货兑换银钱铅钱。迨他国货到，然后以银铅钱转买货物。华船开驾有早晚者，以延待他国故。"从下港往西，是今之苏门答腊岛，一路上有旧港（三佛齐）、柔佛（乌丁礁林）、哑齐等处。折向北行过马六甲海峡，便是今之马来西亚半岛，当时有麻六甲（满剌加）、彭亨、大泥（港名吉兰丹）。再北行是为暹罗和柬埔寨。沿海岸东北而上是占城等国。这些国家与地区，多数为传统的朝贡属国，只是因地位远近而分亲疏而已，但贸易频繁。彭亨，"舟抵海岸，国有常献。国王为筑铺舍数间，商人随意广狭，输其税而托宿焉。即就铺中，以与国人为市"。哑齐，"舶到，有把水liào＠①望报王，遣象来接。舶主随之入见，进果币于王。王为设食。贸易输税，号称公平。此国辽远，至者得利倍于他国"。大泥，"华人流寓甚多，趾相踵也"。柬埔寨，"夷性颇直，以所铸官钱售我，我受其钱，他日转售其方物以归"。暹罗，"贸易输税，各有故事。国人礼华人甚挚，倍于他夷，真慕义之国也。"[15]（卷2、3、4）

从北面的日本到南面的爪哇，从东头的吉里地闷到西头的麻六甲，如果我们借助地图，可发现这条外层贸易带呈大环状，中国东南沿海中层贸易带上的商人从任何一个港埠岛屿出发都可以借助洋流和季风前往这条贸易带上的某个或若干个贸易点进入市场。这条外层贸易带其实还可以从麻六甲出海峡向印度洋北岸和西岸延伸，即当年郑和下西洋的路线，在明代也肯定有商船涉航，《海道针经（甲）顺风相送》已载有去印度古里和中东忽鲁谟斯、祖法儿、阿丹的航线。[26]但从明初开始，中国与阿拉伯人的贸易已经衰落。16世纪初，葡萄牙（佛郎机）人进入东南亚，强占了马六甲海峡，阻挡了太平洋通向印度洋的通道，这条商途从此凶多吉少，商人少有问津者。麻六甲"本夷市道稍平，既为佛郎机所据，残破之，后售货渐少。而佛郎机与华人酬酢，屡肆zhōu＠②张，故贾船希往者。……佛郎机见华人不肯驻，辄迎击于海门，掠其货以归。数年以来，波路断绝。"另外，欧人东进，在外层贸易带和中层贸易带与商人互市，中国商人也自可不必出马六甲海峡，在麻六甲的佛郎机人，"与澳夷同种，片帆指香山，便与粤人为市，亦不甚藉商舶彼间也。"[15]（卷4）

外层贸易带的利润无疑是最大的，否则，商人不甘冒种种风险。风险与商利成正比。这里所说的风险不仅是指漂洋过海的风险，更是指由于西方殖民者和商人以冒险和侥幸、掠夺和互利混杂的心态进入中国商人的外层贸易带，既积极与中国商人贸易，又无时无刻不心怀叵测。中国商人原先可借助的朝贡关系及其心理优势和贸易优势日渐失去。加之中国商人由于政府的消极外贸政策和对泛海商贸的商人多采取管制态度，商人大有后顾之忧，很难与得到政府支持和保护的西方商人相抗衡。可见，中国商人在争取外层贸易带的最大自由时，选择了更多的艰险，这正是当时中国海洋经济活动的重要特征。

在三层贸易带的相互关系中，外层是发生互动作用的一个动力源，若无金豆银山般的海外贸易之利，商民怎会趋之若鹜？自16世纪开始，这种动力之源与以往的不同之处，就在于大部分商利不再是出自外层贸易带中那些较为直朴、慕义的朝贡之国之民，而是来自企图在世界每个角落都能获得更大利润的欧、美商人。中层则是中介，是互动作用行为操作的主要层次，外层的巨利拉力由它传向内层，内层的扩力由它引向外层，在中层操作的商人，无论他来自哪里，他都可以获取到内外层商品的差额利润。所以，中层商人奔走于国内市场又冒险出洋贸易，最为积极。内层是中、外层贸易的腹地，是商品和利润获得之源，是互动作用产生的另一源泉，其中道理最简单不过，因为没有中国商品，没有商品和资本的扩张欲望，世界市场对中国的拉力就无从谈起。两大动力之源，促成三条贸易带，终使中外贸易互动得以发生和发展。

参考文献】

[1]陈东有．走向海洋贸易带--近代世界市场互动中的中国东南商人行为〔M〕．南昌：江西高校出版社，1998．

[2]（意）利玛窦，金尼阁著．何高济等译．利玛窦中国札记〔M〕．北京：中华书局，1993．

[3]（日）西＠③定生著．冯佐哲，邱茂，黎潮合译．中国经济史研究〔M〕．北京：农业出版社，1984．

[4]（美）马士著．区宗华译．东印度公司对华贸易编年史〔M〕．广州：中山大学出版社，1991．

[5]（明）黄汴．《天下水陆路程》〔M〕．太原：山西人民出版社，1992．

[6]傅衣凌．明清时代商人及商业资本〔M〕．北京：人民出版社，1956.110．

[7]天启．舟山志〔M〕．卷2．

[8]朱鉴秋，李万权．新编郑和航海图集〔Z〕．北京：人民出版社，1988．

[9]（清）陈伦炯．天下沿海形势录〔A〕．清经世文编（卷83）〔C〕．

[10]闽浙总督满保奏报青水巡哨事宜摺〔A〕．中国第一历史档案馆编．康熙朝满文朱批奏摺全译〔C〕．北京：中国社会科学出版社，1996．

[11]明实录·世宗实录〔M〕．

[12]乾隆·福建通志卷(74)〔M〕．

[13]（明）李光缙．景璧集〔C〕．

[14]道光·厦门志（卷8、卷7）〔M〕．

[15]（明）张燮．东西洋考〔M〕．北京：中华书局，1981．

[16]嘉庆重修一统志（卷429）〔M〕．

[17]（明）俞大猷．条议汀漳山海事宜〔A〕．正气堂集（卷2）〔C〕．

[18]（明）何乔远著．厦门大学《闽书》校点组校点．闽书〔M〕．福州：福建人民出版社，1994．

[19]华世芳．沿海形势论〔A〕．小方壶斋舆地丛钞（第9帙）〔C〕：南清河王氏铸版，上海著易堂印行．

[20]（明）王士性．广志绎·江南诸省〔M〕．

[21]（明）傅元初．请开洋禁疏〔A〕．顾炎武．天下郡国利病书（第26册）〔M〕．

[22]（清）鲁之裕．台湾始末偶记〔A〕．清经世文编（卷84）〔C〕．

[23]（清）黄遵宪．日本国志（卷6）〔M〕．

[24]（日）木宫泰彦．中日交通史（下）〔M〕．"赴日之清船船数一览表"统计．