统治时代范文10篇

统治时代范文篇1

以美国为例。法院的宪法裁判，甚至对我们通常理解为属于私法关系的个人在婚姻、家庭、生育方面的权利，都有所涉及。但是，宪法裁判多是针对联邦或者州有关这些权利的法律之合宪性问题而作出，亦即判断联邦国会或者州议会在宪法上是否有权制定该法律，尽管合宪性问题可以由当事人在普通刑事或者民事诉讼中提出。[35]这一对立法进行违宪审查的制度，肇始于1803年马伯里诉麦迪逊案，显然旨在限制国家权力之一种（立法权）的滥用。而在不涉及立法的纯粹私人关系领域，美国法院又是如何判断宪法适用性的呢？这里以“科里根诉巴克利案”为例。1921年，包括科里根在内的30个白人，缔结了一份盟约，宣称为了他们共同利益，其财产之任何部分都不得被黑人使用或者占有，也不得出售、租借或者赠与黑人。1922年，科里根同黑人柯蒂丝签订合同答应卖给后者一块有住房的土地。缔结盟约的其他白人，起诉请求法院签发阻止令以使土地买卖合同不能生效。科里根要求法院驳回起诉，因为盟约既违反宪法又与公共政策相悖，是无效的。柯蒂丝也认为，该盟约未经正当法律过程剥夺了科里根、她本人以及其他人的财产权，剥夺了他们受法律平等保护的权利，因而是宪法尤其是修正案第5条、第13条和第14条所禁止的无效盟约。美国最高法院在判决中指出：“第5条修正案‘只是对中央政府的权力施加限制’，……而不是禁止个人的行为。第13条修正案宣布废除奴隶制或者强制性奴役（即强制性地迫使某人服务于另一人的情况），但它并不在其他事项上保护黑人的个人权利。第14条修正案的禁止性规定‘仅与州政府行为（stateaction）有关，而与任何个人的行为无涉’，……很明显，这些修正案，没有一个是禁止私人在他们之间达成控制与处置其自身财产的契约的。”[36]

由上，可窥知宪法是如何针对公权力而不是私人发生直接作用的。然而，宪法基本权利规范不适用于私人关系的传统理论，由于社会经济条件之变化和西方宪政赖以奠基的人权理念之进一步发展，而受到了质疑。在德国，以尼伯代（HansCarlNipperdey）为代表的“第三者效力理论”在二战以后得以兴起，该理论之要义为：（1）私法乃统一、自由的社会整体法律秩序的最重要成分，人类尊严既是整体法律秩序的基础，也是私法体系的基础；（2）社会结构变迁导致强有力的团体、协会以及公众，个人必须和社会、团体发生关系，面对社会实力者以及经济上之强者时，个人个别价值之保障应受到宪法承认；（3）基本权利之绝大多数为古典的、针对国家权力而设的，在私人关系不适用。但是，仍然有一些基本权利可以在私法关系中直接适用，可以废止、修正、补充甚或重设私法规则；（4）德国基本法虽只第9条明文规定具有直接私法适用性，可历史地看，19世纪的人民主要担心国家权力之滥用，对私人的社会势力者的防御视为次要，而工业社会使得个人遭受其他个人及社会势力者侵害亦大，所以，不必拘泥于传统基本权利观念。[37]可见，“第三者效力理论”，首先承认宪法基本权利之大多数仍然是不能适用私人关系的，而其重点在于阐明，传统私人自治理念所根基的“平等”是虚幻的，工业社会中个人尊严受到其他强力团体或个人压制的现象较为严重，故有些基本权利应有直接的私法适用性。德国学者的忧虑，在美国、日本亦有类似的体现。“当表面上看上去属于私人性质的行为在什么情况下确实为私人行为时，问题就出现了。当今私人拥有的公司对个人行使的权力常常可以与政府的权力相提并论，而这种私人权力大部分源于政府提供的利益。”[38]“随着资本主义的高度化，社会中产生很多像企业、劳工组织、经济团体、职业团体等，拥有巨大力量且类似国家的私人团体；产生一般国民的人权也受其胁害的事态。抑且，最近，随着都市化、工业化的进展，也产生公害问题、在资讯社会中大众媒体侵害隐私权等的重大社会问题。”[39]

然而，“第三者效力理论”在德国虽有联邦劳工法院与之呼应，毕竟未成为通说，多数学者予以反驳。其中，杜立希（GünterDürig）的观点如下：（1）宪法基本权利乃针对国家权力而产生，不过，民事审判是国家行为之一种，当然也要受宪法基本权利规范的约束，但此种约束为间接约束；（2）私法应具备高度之独立性，国家不能否认同处平等地位的私人可以为任何符合私法正义的相互行为，在法律上可以准许私人在相互之间放弃某些基本权利。所以，民法可以许可个人在

签订契约时予男性较多利益，可以依约表达某特定之言论，可以限制及确定一方放弃言论自由、迁徙自由甚或良知自由等权利；（3）基本权利对私法的效力，可以间接地通过私法达到，以私法中的概括条款（如善良风俗）作为私法实现宪法基本权利理想的媒介。[40]此一理论，并不否认宪法在私法关系中的效力，只是强调必须间接而非直接适用，故可以称为“间接适用说”。[41]

在司法实践中，德国联邦宪法法院基本秉持间接适用的立场，赞成杜立希观点，认为宪法在私法中的直接适用性尚存疑问，不宜把步子迈得过大。但法官在具体审判案件时，必须以宪法基本权利之精神来审查、解释及适用民法条文。如果法官不循此方式，就是没有遵守基本法规定——基本权利直接拘束立法、行政和司法，就可视为公权力的侵害，人民可以提出宪法诉讼，由宪法法院来审查基本权利对民法的放射作用有无被实现。[42]比较美国的宪法诉讼，一方面，两国都可以对民事法律是否违宪进行审查，另一方面，都把法院的行为视为“政府行为”，[43]使法院自身在审理民事案件中受到宪法限制。此两点皆有助于宪法基本权利的价值观念植入民法之中。

除此以外，针对社会实力者、经济强力者，美国更以“政府行为”标准，把某些名义上是私人的行为贴上政府行为标签，进而，使此类行为直接受到宪法的约束。至于哪些看似私人的行为，得定格为政府行为，美国法院在判例中确立三种分析方法。其一，私人行为是否具备很强的政府统治或公共管理性质；其二，政府介入私人行为的程度有多深；其三，政府是否批准、授权或者积极鼓励此类私人行为。[44]由于“政府行为”理论颇为复杂，非本文篇幅可展开论述，故在此仅举一例以窥其一斑。在“勒布朗诉全国铁路客运公司案”中，全国铁路客运公司是根据国会的一项法令创设的，其主要业务在于经营城市间铁路客运服务，而大部分权利义务又都由联邦法律予以规定。勒布朗与负责该公司出租广告牌业务的某家公司签订广告合同。但是，勒布朗设计的广告有政治内涵，批评美国的库尔斯（Coors）家族支持右翼事业，尤其是在尼加拉瓜的反对派。全国铁路客运公司副总裁不同意用此广告，公司政策不允许在著名的Spectacular广告牌上展示政治性广告。勒布朗在诉讼中认为被告侵犯了其宪法第1条修正案的权利。美国最高法院在判决中，认定该公司是一个可以适用宪法的政府行为者，主要理由是它受到联邦政府的控制。因为根据法律，总统任命公司董事会9位成员中的6位，交通部长任命第7、第8两位，而第9位则由其余8位任命。[45]

至此，本文已经就西方有关宪法是否可直截了当地适用于私人关系领域这一问题的争议，进行了大致的勾勒。可见，尽管社会的发展对宪法适用范围提出新的课题，但是，无论德国联邦宪法法院的间接适用于私人关系之立场，还是美国法院以政府行为理论将名义上私人行为纳入宪法规制领域，都表明他们依然坚持古典宪政的理念，坚持与古典宪政同存的契约自由、私人自治，[46]只是谨慎地发展其宪法司法理论，以回应新的环境。中国最高法院“宪法第一案”判决可能导致的“宪法私法化”前景，若向他们展示，很可能将被视为一种危险信号。照德国学者沙兹卫伯（JügenSalzwebel）的观点，“人民都有对他人的偏见、特性及感情采行行为的自由，只要不侵犯他人的权利。国家并不能片面要求人民必须平等、博爱；宪法也并未要求每个国民都过着理智及道德的生活，所以，硬要将国家力量注入私人生活，造成私人间关系的平等，……无异敲起‘自由之丧钟’。”[47]

五、人的迷惑与中国宪法司法前景

自近代法律制度在资本主义生产和生活方式中“孵化”出来，在个人自由和国家干预之间，寻求一种微妙的、复杂的平衡，始终是充满悖论的法律课题。这个课题本身，并不能被煞有介事地放在“公法”的格子里，或者放在“私法”的格子里。

较早时期的西方人，渴望个人自治、契约自由，其何尝不是在要求国家“离我远点”，要求国家权力不得干涉其自由行事，包括思想、良知、言论、出版、结社、人身等自由（被列为古典的宪法基本权利）。他们一方面对旧制度下集权国家的压制心有余悸而大声疾呼防御国家之权，一方面对自己、对理性生活、对自治能力充满信心。“十八世纪启蒙运动把一切都押在这样的一个信念上：如果每个个人的能量得到解放，它们的成就是无可限量的。”[48]可是，自那时起，财产和机会的不平等、种族和性别的歧视、经济上强力者对劳工的剥削、工业化对人类造成的不幸，也已经成为社会问题。随着社会的都市化、信息化、技术化、组织化之性质更趋增强，人越来越感受到自己的无力、软弱和虚幻的平等，尤其是面对握有强大实力的个人或者组织。乐观的、对个人自治的信念受到了冲击。沿循人文主义传统、宪政传统对人类尊严和自由发展的维护，新型的、建立在社会连带性思想基础上的宪法权利，被承认了。“这些新的自由是具有经济和社会性质的权利，……包括：社会安全的权利、工作的权利、休息和闲暇的权利、受教育的权利、达到合理生活水准的权利、参与文化生活的权利，甚至包括诉诸一种保证这些权利的国际秩序的权利。……这些权利不是保护个人以对抗政府或其他当权者的，而是提请公共权力机构注意要让诸如个人自己拥有的那种自由权通过另一些自由而得以实现”。[49]然而，这些权利的诞生以及随之而来国家承担的积极行动之义务，实际上对个人自治和契约自由构成了限制、威胁，把私法从以往较为神圣的龛座上拉了下来，甚至让以往防御国家的人更多地依赖国家。国家从“守夜人”摇身一变而为“家长”，前一个角色是人的需求所致，后一个角色也是人的呼吁所致。于是，人们有了新的少年烦恼：“这个巨硕无比的‘家长’，会不会随心所欲，会不会干涉我的‘恋爱自由’、‘信念自由’？我喜欢这个人，他非逼我不喜欢。我有自己对幸福生活的理解和追求，他非要为我设计未来发展的蓝图。我会不会变成听话的奴隶了呢？可是，我好像又离不开他。生计有困难了，找不到工作了，我都要找他出手。”在自立和依赖之间徘徊，这就是现代西方人的困惑，也正是前述宪法和私法关系争论之根源。可迷惑非西方人所独有。毫无疑问，中国社会经历了与西方不同的变迁过程，1980年代的改革开放进程，自缓慢而后加速度地把“国家照管下的社会”推向瓦解与重构。这个过程，把西方基本分为两步走的道路合在一起：一是逐步形成国家与社会的分野、对峙，二是国家依然要以各种不同的方式积极介入经济、社会生活领域，以保证稳定发展和满足多样化需求。在这样的瓦解与重构的基本框架之下，私领域自治和国家干预、个人自立和仰仗公权之间的矛盾势难避免。赵晓力博士的观察，可为中国人遭遇同样困惑之一例。

《劳动法》1995年1月1日实施后，1995年暑假，我在江苏镇江郊县做社会调查。参观一个锁厂给我留下很深的印象。那是一个特别像亚当·斯密《国富论》描述过的那种制造扣针的手工工场。车间里都是女工，孩子在旁边跑来跑去，女工们头也不抬地手工装配一种挂锁，把弹簧和一些金黄色的细小的零件装配到锁体中；除了厂长，没有人愿意停下手中的活和我们座谈。厂长对我说，他不太理解国家为什么要限制他们乡镇企业工人每天也只能上班8小时；锁厂的装配

工作，可以同时带孩子，就是每天工作10个小时，也比出外打工强，许多人想来还争不上呢。每天10个小时这种单调乏味的工作，可能在许多立法者或知识分子眼里都是对健康的损害，对人性的摧残，对人的全面发展的妨碍。但是，这些农村妇女愿意为了她们的孩子过比她们更好的生活而做这样的选择。我们去的时候，当地的乡镇企业刚刚起步，有些地方还看得见草房。厂长告诉我，《劳动法》实施的风声很紧，县里的劳动行政管理部门已经来过几次，吃完饭还罚了些款回去。我知道，那些款项里面，也包括那些女工可能得到的工资。[50]

尽管在私人自治和国家干预之间复杂关系的课题，无公法和私法之分，尽管人类共同的悖论可能不会有完美之解决，但当它在宪法适用范围问题上显现出来时，西方人的方案坚持把宪法放在“公法”格子里，只是经常地阅读与理解其精神，用以审慎地解释私法。其意如上所述，旨在保证私领域有相当的独立、个人有相当的自由，维护私法应有之地位。[51]其实，早在1993年，梁慧星教授在论及中国公法和私法关系的时候，也已表明其鲜明的私法自治立场，虽然其当时并未就宪法在私人领域适用问题进行讨论：

公法之设，目的在于保障人民的私权；人民之私权神圣，非有重大的正当事由，不受限制和剥夺。应严格区分公法和私法，并实行不同的法律原则。在私法活动领域，实行私法自治原则和意思自治原则，即由法律地位平等的当事人通过自由协商决定他们之间的权利义务关系，国家原则上不作干预，只在发生纠纷不能协商解决时，才由司法机关出面进行裁决。[52]

反观中国最高法院“宪法第一案”司法政策与理论，犹如把以往绑在栏厩里的宪法放了缰，任其纵横驰骋于社会各个领域。有意把宪法“司法化”的同时，无意之中，落入了林来梵博士曾经在此之前就假设过的情形：“一开始就否定宪法权利规范对私法领域的无效力说，将宪法权利规范所调整的范围无限泛化”。[53]于是，问题出现了。小饭店能不能在门口贴上“本店只招女工”的启事（与男女平等有关）？公司聘用雇工的时候，能不能与之签上“本公司员工在外不得散布有损公司名誉的言论，否则，即予以解雇”的条款（与言论自由有关）？笃信无神论的组织能不能宣布“本组织不接受任何宗教信仰者为成员”（与宗教信仰自由有关）？……

因此，我认为，最高法院试图以齐玉苓案为突破口，建立宪法在司法中直接适用的制度，其政策用意是值得为之喝采的，可“突破口”毕竟选得不合适。由于中国宪法确立的基本制度——人民代表大会制，类似于英国的“议会至上”，法院无权直接审查法律、地方性法规的合宪性，故对中国宪法司法在短期内的发展前景展望如下。首先，最高法院在所谓的“宪法司法化第一案”中宣扬之宪法至上、宪法维权理念，当继续坚持，但此价值理念乃主要针对国家权力之行使，而不能泛泛强调宪法拾遗补缺功能，使宪法降格、错位。其次，行政诉讼是宪法司法实现新的突破之最佳场合，在具体的普通法律缺位或者含糊而当事人提出行政行为违宪时，可尝试用宪法直接规范行政机关的行为。[54]再则，在任何一种诉讼中，若当事人提出某行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例违宪，下级法院可通过最高法院依《立法法》之规定，向全国人民代表大会常务委员会提出。[55]最后，法院在民事诉讼中宜延续近几年司法能动主义之立场，以宪法基本权利规范为根基，解释、创造新的私法规则。

依宪治国或者宪法统治（theruleofconstitutionallaw），系指国家权力严格依宪法而为、受宪法规制，而非宪法直接对全民的统治。[56]

注释：

[1]在1999年6月26日通过的《全国人大常委会关于〈香港特别行政区基本法〉第22条第4款和第24条第2款第（3）项的解释》，也因香港特别行政区终审法院审理NgKaLing案而起，且引起大陆和香港宪法学者普遍关注与研究。然一则该解释毕竟乃全国人大常委会而非最高司法机关作出，二则就其内容言是对香港基本法之解释，三则其实际效力虽关乎内地与香港，但大多数国人可能会感觉“无关痛痒”。[2]许崇德教授、莫纪宏副教授都认为齐玉苓案对宪法学研究的意义更为重大。“齐玉苓案的宪法适用，对于保护公民享有宪法上的基本权利不受侵犯，无疑具有非常重大的积极意义。但是，它在形式上毕竟仍然是以民事方式处理的个案，因而严格地说，还算不上是宪法诉讼案件。在我国如果真想建立起具有中国特色的宪法诉讼制度，看来还有一系列问题需要解决。例如，是不是需要制定较为完善的类似于行政诉讼法那样的‘宪法诉讼法’？中国违宪审查的模式将来走什么路子？斯事体大，目前还无法预测。如果由普通法院处理宪法案件，则和全国人大及其常委会监督宪法实施的职权怎样协调？……总之，事情的需要虽甚紧迫，但要走的路似乎还很长。至少，齐玉苓案若真能引发出大家对于宪法实施，特别是对于建立宪法监督机制的重视和关注，则功莫大焉。”许崇德，“重视宪法监督机制的建立和完善”，载《人民法院报法治时代周刊》2001年9月17日。“以往，在我国宪法学理论研究中，由于没有出现关于宪法适用的具体事例，特别是有法律效力的宪法争议，因此，宪法学的理论研究基本上是脱离宪法问题来研究的。宪法学理论研究的实用性和针对性比较差，闭门造车和无的放矢的现象比较严重。《批复》的出台，引起了宪法学者们的广泛关注，可以预见，围绕着该《批复》将会产生一大批高质量的学术论著。我国的宪法学正在从理论设计阶段逐步走向司法适用阶段，……”莫纪宏，“宪法学研究进入司法适用阶段”，载《人民法院报法治时代周刊》2001年9月17日。

[3]参见“齐玉苓诉陈晓琪等以侵犯姓名权的手段侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利纠纷案”，载《中华人民共和国最高人民法院公报》2001年第5期，第158-161页。

[4]该条规定，“最高人民法院对于在审判过程中如何具体应用法律、法令的问题，进行解释。”

[5]该条规定，“中华人民共和国公民有受教育的权利和义务。”

[6]对比最高人民法院1988年《关于雇工合同应当严格执行劳动保护法规问题的批复》。“经研究认为，对劳动者实行劳动保护，在我国宪法中已有明文规定，这是劳动者所享有的权利，受国家法律保护，任何个人和组织都不得任意侵犯。张学珍、徐广秋身为雇主，对雇员理应依法给予劳动保护，但他们却在招工登记表中注明‘工伤概不负责’。这是违反宪法和有关劳动保护法规的，也严重违反了社会主义公德，对这种行为应认定为无效。”后天津市塘沽区人民法院据此对“张连起、张国莉诉张学珍损害赔偿纠纷案”（载《最高人民法院公报》1989年第1期）作出判决。

[7]当记者向最高人民法院审判委员会委员、民一庭庭长黄松有法官问及“在具体案件裁决中直接适用宪法，这是否是中国宪法司法化的第一例？”时，黄松有法官答曰：“最高人民法院以前虽也有过个别间接涉及宪法适用问题的批复，但其问题都是既侵犯了公民的宪法权利，也侵犯了公民在《民法通则》等具体法律中已经规定的权利。而此次批复

的案件中，齐某的受教育权是属于民法理论难以包容的权利，明显属于宪法规定的公民基本权利，如不直接适用宪法的规定，司法救济是无法实现的。显然，这一‘批复”创造了我国宪法司法化的先例。“见”冒名上学事件引发宪法司法化第一案“，《南方周末》2001年8月16日。另参见黄松有，”宪法司法化及其意义“，《人民法院报法治时代周刊》2001年8月13日。

不过，也有学者认为，即使把“宪法司法化”理解为依据宪法来处理民事案件，此《批复》也不能说是首开先河，因为：（1）最高人民法院1988年的批复就具有类似性质；（2）在此《批复》之前，地方法院已经有直接引用宪法处理民事案件的案例。参见殷啸虎，“宪法司法化问题的几点质疑和思考”，载《华东政法学院学报》2001年第6期。

[8]主要参见黄松有，同上引文；宋春雨，“齐玉苓案宪法适用的法理思考”，《人民法院报法治时代周刊》2001年8月13日。

[9]一些学者赞成宪法应该在司法过程中得以适用。其中，尤以王磊副教授正式以“宪法司法化”为其著作命名而对社会产生了一种“概念”效应。在他看来，宪法司法化的核心是，当宪法赋予公民的权利受到侵犯时，公民可直接依据宪法向法院起诉，法官可以依据宪法审判案件。参见王磊，《宪法司法化》，中国政法大学出版社2000年版。

当然，在此书之前，学界虽然未普遍运用“宪法司法化”这一话语，但对建立我国违宪审查制度的讨论已经是非常丰富。一般地，从违宪审查权力行使主体角度，可以分为三种观点：（1）普通法院在审理具体案件过程中进行违宪审查；（2）创建独立的宪法法院，专门行使违宪审查权力；（3）在全国人民代表大会之下设立宪法委员会行使此项权力。其实，无论哪一种模式，都会涉及宪法的修改。

[10]参见黄松有，前注7引文。为清晰起见，本文在此概括地列出其观点：宪法司法化是（1）实现依法治国，建设社会主义法治国家之必然要求。宪法首先是作为一部法律而存在，是和普通法律一样具有普遍约束力的行为规范。依法治国最起码的要求就是依宪治国。若宪法不能直接进入司法程序，不仅公民基本权利之实现缺乏保障，且宪法会丧失应有权威和尊严。（2）强化宪法法律效力的需要。宪法作为其他法律规范的“母法”，其法律效力除部分通过其他法律规范而间接实施外，还有许多内容没有在普通法律规范中体现出来，如果不将宪法引入司法程序，那么这些内容将无法在司法实践中具体实现，会弱化宪法的法律效力。（3）司法机关审理案件的内在要求。由于普通法律规范的内容一般比较具体，其所调整的法律关系的范围比较狭小，往往无法为转型时期出现的新型法律关系提供明确的法律依据。而宪法所调整的社会关系具有高度的原则性和概括性，能够适应社会关系不断发展变化的要求。把它作为调整社会关系的直接法律依据，就可以弥补普通法律规范的缺陷和漏洞，对各种法律关系进行全方位的调节。

[11]参见最高人民法院研究室编，《中华人民共和国最高人民法院司法解释全集（1949.10～1993.6）》，人民法院出版社1994年，第786－787页。

[12]同上，第28页。

[13]同上。

[14]连续几年，全国和地方人民代表大会在听取法院工作报告、监督法院方面日益发挥其作用，最为典型的例子是近来众所周知的沈阳市人大表决没有通过沈阳市法院的工作报告。法院取信于民（通过民意代表）的压力增加。[15]黄松有法官不仅直接阐述宪法司法化可以弥补普通法律规范的缺陷和漏洞，还提及两个事例：北京民族饭店员工因饭店没有发给选民证、没有通知参加选举而起诉侵犯选举权，被北京市第一中级人民法院以无法律依据为由驳回；北京市中关村中学为了不影响升学率而禁止所谓“差生”杨某参加高考。以此说明立法滞后之普遍性和宪法引入的功用。参见前注7引文。把宪法仅仅定位于拾遗补缺，在某种程度上是对宪法至上、宪法维权的降格。[16]参见宋春雨，前注8引文。

[17]参见黄松有，前注7引文；宋春雨法官在其文中未提及劳动就业权，但也同意“加害人侵害姓名权只是实施侵权行为的手段，将他人受教育的机会据为己有，才是其实施侵权行为的目的，而其受教育机会丧失也是最主要的损害后果。”参见宋春雨，同上。

[18]参见宋春雨，同上。

[19]参见《中华人民共和国全国人民代表大会常务委员会公报》1995年第3号，第3-13页。

[20]参见黄松有，前注4引文。

[21]宋春雨，前注5引文。

[22]在北大法学院课堂上讨论此案时，高翔同学特别提醒《教育法》在本案的适用性问题，在此致以谢意。[23]参见王泽鉴，“《中华人民共和国民法通则》之侵权责任：比较法的分析”，《民法学说与判例研究》第6册，中国政法大学出版社1998年版。

[24]参见《中华人民共和国最高人民法院公报》2001年第2期，第51-52页。

[25]长沙市岳麓区人民法院在一个案件中判决，被告停止以敲打楼板方式侵害生活安宁权的行为。见《东方新报》2001年7月27日。北京市海淀区人民法院在一个案件中判决，因报社错登电话号码而被骚扰的宋女士享有“安宁权”，获得精神赔偿。《北京晚报》2001年4月9日。不过，有学者针对一个类似案件，认为安宁权尚不能独立成为具体人格权，但可以视为侵犯了一般人格权。参见杨立新，“一般人格权及其民法保护”，引自“中国民商法律网http：///case/case1-4.asp.；

[26]史尚宽，《民法总论》，中国政法大学出版社2000年版，第126页。

[27]美国1803年的“马伯里诉麦迪逊案”，一直以来被奉为奠定违宪司法审查的界碑，但马歇尔法官的判决意见，却在美国法学院宪法导论课上经常遭到严苛之批评。SeeModernConstitutionalTheory：AReader，（JohnH.GarveyT.AlexanderAleinikoffedn.1991），p1.

[28]当然，这绝非意味着，受教育对个人之重要性，在当代方显示出来。只是在“以人为本”、“平等”话语盛行的时代，社会如何尽可能创造各种条件，减少出身、家境等对每个人自由发展的先天性限制，成为众所关注的问题。而受教育就是诸多条件之重要一个。且不追溯中国教育历史，单论自“”以后恢复的各级考试、升学制度，既反映亦塑造了这样一个理念：每个人皆可凭其自身努力获得相应之教育。这实际上就是一种朴素的权利意识。当社会形态从农业社会迈入工业社会、信息社会、“靠知识吃饭”的社会，个人把受教育与其自由发展更是紧密地联系在一起。

[29]我在写作过程中，曾经萌生一个疑问：“当他人侵犯

了我的实际正当权益，我是否一定要在法律上找到这种权益的名称，才能得到法院的保护呢？”本文初稿完成之后，与葛云松先生（北京大学法学院民商法讲师）讨论，他指出德国民法上的不法侵害行为有三种：一是故意或过失侵犯民法上权利；二是故意或过失违反其他特别法律规定，致他人损害，但法律并不一定明确权利的“名称”；三是故意违反善良风俗加害他人，也不一定有明定权利。显然，这里提出的是又一个路径，是对当今司法过分执着于“权利名分”的突破。有学者持类似观点，认为侵权行为的认定并不应该局限于“类型化的权利”。“就侵权行为而言，首先应该明确侵犯了‘什么权’，生命权、健康权、肖像权、姓名权、名誉权等等都是我国民法明确赋予公民的人身权，《民法通则》第120条规定侵犯上述类型化的权利的，应承担相应的民事责任。有学者以为，本案的被告是假冒他人姓名的行为，即冒名顶替，使用他人姓名并冒充该人进行活动，因而侵犯了原告的姓名权。也许有人可以这样反对：本案被告虽然是冒名顶替，但实质上使原告丧失了受教育的机会，因而不能以姓名权涵盖原告的权利，《民法通则》中的类型化的权利不能包括这种‘受教育权’。笔者以为，即使承认原告所受的损失不能用姓名权来解释，也不能以此为由引入宪法基本权利，更不能将之上升到宪法问题。类型化的权利本来就包含不了随着社会发展不断出现的新型权利，但这并不意味着侵权行为法坐以待毙。大陆法系国家的侵权行为法，并不以侵犯类型化的权利为限。”参见朱晓喆，“在知与无知之间的宪法司法化”，载《华东政法学院学报》2001年第6期。

不过，也有学者提出，如果某一项权利在宪法上有规定，但由于缺乏具体立法而在实践中无从保障，公民除了可以提起民事诉讼，寄望于法院或者法官解释普通法律以外，还可以设计一种制度，即允许公民告立法机关构成“立法不作为”，可以要求国家履行其立法作为的义务，制定法律。当然，适合这一做法的这部分权利属于宪法规定的社会权利，如受教育权、劳动权等，因为这些权利本身意味着国家承担积极行动的义务。参见许崇德、郑贤君，“‘宪法司法化’是宪法学的理论误区”，载《法学家》2001年第6期。

[30]法律乃人缔造，而人的心智能力之局限、人制造法律所用符号（语言）之有限性、人对法律稳定的渴望与人类社会发展间之张力，注定法律不可能达到完美——为一切纠纷的解决预先提供明白无疑的规则。

[31]英国著名学者哈耶克在讲述美国对宪政的贡献时，提及了这样一段历史。当英国议会于1767年发表宣言称议会可以通过或批准任何它认为适宜的法律的时候，信奉传统自由原则的英国人和当时还是英国殖民地的美国人，都反对之。殖民地的美国人坚奉“任何权力都不应当是专断的以及一切权力都应当为更高级的法律（higherlaw）所限制”这一观念。他们认为，宪法的基础性原则是：“一部‘确定的宪法’（afixedconstitution）乃是任何自由政府的必要基础，而且这样一部宪法还意味着有限政府（limitedgovernment）”。宪法因此是“对人民的保护，以抵抗一切专断性的行动，不论是立法机构所为，还是其他政府部门所为”。参见哈耶克，《自由秩序原理》，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第221-223页。

国内学者一般也都知晓，更高级的法律即指宪法，而英文government在此系指行使一国统治权之实体，包括立法、司法、行政各部门，而非中国“政府”术语一般指称中央和地方各级行政权之集中实体。在此简单澄明。

[32]参见詹宁斯，《法与宪法》，龚祥瑞、侯健译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第24页。当然，詹宁斯指出“宪法”有成文和不成文之两种意义，但是，不管此形式之区别，两类宪法在实质上的规范对象是一致的。参见本注引书，第24-26页。

[33]参见巴伦、迪恩斯，《美国宪法概论》，刘瑞祥等译，中国社会科学出版社1995年版，第290页。

[34]参见陈新民，“宪法基本权利及对第三者效力之理论”，《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第288页。另参见林来梵，《从宪法规范到规范宪法》，法律出版社2001年版，第100-101页。

[35]例如，在“格里斯沃尔德诉康涅狄格州案”中，格里斯沃尔德与另外一位当事人，给结婚夫妻提供避孕信息、指导和医疗建议。而康涅狄格州法律规定，“任何使用药物、医疗制品或者医疗手段，以避免怀孕的人，应受50美元以上的罚款，或者受60天以上、1年以下的拘役，或者同时受罚款和拘役”：“任何协助、教唆、劝诱、雇佣或者命令他人从事犯罪的人，应视同主要犯罪人受到控诉和惩罚”。格里斯沃尔德与另一位当事人因此各被罚款100美元，于是，他们向法院提起诉讼，认为以上法律规定违反了宪法修正案第14条。最高法院支持了他们的主张，并阐明了隐私权在宪法文本上的依据、在自由社会传统价值上的依据。SeeGriswoldv.StateofConnecticut，381U.S.479（1965）。

再如，在“迈克尔·H和维多利亚·D诉杰拉尔德·D案”中，维多利亚是杰拉尔德之妻卡萝尔所生，尽管杰拉尔德在出生证明上被列为父亲，且一直宣称维多利亚是其女儿，但血样检测表明，维多利亚的情人迈克尔有98.07％的可能性是真正的生父。1982年，迈克尔向加利福尼亚高等法院起诉，要求确认父女关系和探视权。而维多利亚通过法院为此诉讼特别指定的监护人提出，她有权保持同迈克尔和杰拉尔德两个人的父女关系。最终，高等法院作出即时判决，确认杰拉尔德的父亲身份，理由是根据加利福尼亚州的一项法律，不存在有必要审理的事实问题，因为该法规定，由同其丈夫生活在一起的妇女所生的孩子，只要丈夫并非阳痿或者无生育能力，就当被推定为婚生子女，此推定只能在有限情况下由丈夫或者妻子予以推翻。在上诉过程中，迈克尔提出这个规定违反了宪法正当程序条款，加利福尼亚州上诉法院驳回了该请求，而最高法院维持了上诉法院的判决。SeeMichaelH.VictoriaD.v.GeraldD.，491U.S.110（1989）。

[36]SeeCorriganv.Buckley，271U.S.323（1926）。对比“布坎南诉沃利案”，美国最高法院法官一致判决路易斯维尔市政府法令违宪，该法令限制有色人种在白人居住较多的街区占用房屋，也限制白人在有色人种居住较多的地区占用房屋。SeeBuchananv.Warley，245U.S.60（1917）。

在1948年的“谢利诉克雷默案”中，美国最高法院重申了科里根案的原则，指出“仅仅是限制性约定，并不能被视为侵犯了请求人受第14条修正案保护的权利。只要这些约定的履行是在自愿遵守其条款的基础上，那么，很明显，并不存在州政府的行为，修正案的规定也没有被违反。”不过，最高法院援引了自1880年以后的若干判例，认为州法院

和司法官员（judicialofficers）的行为是第14条修正案州政府行为的应有之义，所以，一旦州法院执行限制性约定，就会构成违宪。SeeShelleyv.Kraemer，334U.S.1（1948）。显然，最高法院已经悄悄地实现了转变，因为在科里根案中，缔结盟约的白人恰恰是请求法院执行盟约、签发阻止令。尽管如此，适用宪法的“州政府行为”标准依然存在。我在下文还将就此标准予以更多说明。[37]参见陈新民，前注25引文，第292-297页。

[38]巴伦、迪恩斯，前注24引书，第290页。

[39]芦部信喜，《宪法》，李鸿禧译，月旦出版社1985年版，第121页。

[40]参见陈新民，前注25引文，第302-307页。

[41]芦部信喜，前注30引书，第122-124.

[42]参见陈新民，前注25引文，第313-314页。

[43]参见前注27.有必要指出，根据美国宪法修正案第14条和其他修正案提出来的stateaction，是指州政府行为而不是联邦政府行为。不过，美国法院适用州政府行为理论，以判断某个表面上的“私人行为”是否州政府行为，进而判断其是否受宪法约束，这意味着美国法院把宪法看成是规范个人、公民和政府之间关系的基本法，而不是规范个人和公民之间关系的基本法，同时也意味着美国法院将州政府行为理解为广义的政府行为governmentalaction之一种，而政府行为乃宪法适用之前提，这在许多案例的判决书中都有体现。林来梵博士对此亦作了说明，参见前注25引书，第103页，注56，只是理解为政府行为并非晚近之事。

[44]参见巴伦、迪恩斯，前注24引书，第294-302.另外，可参考芦部信喜，前注30引书，第127页；林来梵，前注25引书，第103页。

本文初稿完成之后，我与另外两位在北京大学访问、工作的美国学者DouglasB.Grob和AllisonMoore讨论此案，他们认为：将此案放在美国语境下讨论，若齐玉苓若确实想提起宪法诉讼，而不想提起对她也可给予救济的普通民事诉讼，那么，她可以告山东省济宁市商业学校、山东省滕州市第八中学、山东省滕州市教育委员会，因为济宁市商业学校、山东省滕州市第八中学，都是与政府有着关联的组织（connectionwiththegovernment），而山东省滕州市教育委员会本身即为政府的一个机构，那么，宪法诉讼就可以建立在“政府行为者”（governmentactor）这样一个概念基础上。

[45]SeeLebronv.NationalRailPassengerCorporation，115S.Ct.961（1995）。

[46]古典宪政保障个人自由以防止国家权力之过度侵犯，与私法上强调个人自治，实相当于齿轮之啮合。“在宪法的制定者们禁止各州损害契约义务的时候，他们也力求防止政府对个人意思自治进行干预。正是通过契约，个人才能够获得最充分的机会去发挥他的才干和使用他的财产。契约是扩大个人在资源利用方面自行处理权范围的主要法律手段，因此，对契约的重视标志着法律作为一种意在维护社会现状的制度，转变成了为个人能在最大限度内自由设定权利而提供保证的制度。”施瓦茨，《美国法律史》，王军等译，中国政法大学出版社1997年版，第26页。

[47]陈新民，前注25引文，第312页。

[48]参见布洛克，《西方人文主义传统》，董乐山译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第135-136页。

[49]弗里德里希，《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，三联书店，1997年版，第94-95页。

[50]赵晓力，“契约自由与保护弱者”，北京大学法学院工作论文2001年，第8页。当然，本文引述此例，并不是要推翻8小时工作制，也并非认为我们必须崇尚契约自由而轻视劳动权内涵的休息权。本文的目的只是在揭示一个不可回避的困惑，仅此而已。

[51]当然，宪法不能直接适用于私人关系领域，也不是绝对的，例外情形仍然存在。如德国学者一般承认基本法第9条可对私人间法律关系直接适用，但他们以为这是立宪者的有意之举，必须严格按实证法来理解，不能推而广之。参见陈新民，前注25引文，第329页、第296页。

德国基本法第9条第3项规定如下：“任何人及任何职业，组织旨在维护和促进工作及经济条件的协会之权利，受到保障。限制或者试图损害此项权利的协议无效，为达到限制或者损害目的而采取的任何措施，都是非法的。……”根www.uni-wuerzburg.de/law/gm00000_.html；上的英文版本翻译。

[52]梁慧星，“必须转变公法优位主义观念”，《法制日报》1993年1月21日。当然，中国以前的法制，是否可以说是公法优位主义，值得商榷。

[53]林来梵，前注25引书，第104页。

[54]在本文写作的同时，有幸得到青岛市高中毕业生告教育部2001年普通高等院校招生计划的行政起诉状，原告提出该计划违背宪法上平等受教育权规定的理由。其实，单就文本上看，宪法未明定“平等”受教育权，受教育权的平等原则反在《教育法》第9条第2款有明晰表述：“公民不分民族、种族、性别、职业、财产状况、宗教信仰等，依法享有平等的受教育机会”。然平等对待或保护原则，毕竟是宪法内在之精神。若法院能受理此案，对宪法平等对待或保护原则以及《教育法》之规定进行解释，并作判决。无论其是否最终支持原告主张，在我看来，皆构成真正意义上的宪法诉讼案件。

[55]《立法法》第90条规定，“国务院、中央军事委员会、最高人民法院、最高人民检察院和各省、自治区、直辖市的人民代表大会常务委员会认为行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例同宪法或者法律相抵触的，可以向全国人民代表大会常务委员会书面提出进行审查的要求，由常务委员会工作机构分送有关的专门委员会进行审查、提出意见。”至于法律违宪问题，恐怕还待以后相关制度的建构，因为，至今尚未有明法规定全国人大及其常委会制定之法律由谁审查其合宪性。

统治时代范文篇2

山东枣庄姑娘齐玉苓，也许根本不会在事前想到，她“为权利而斗争”的努力，最终引发了媒体、司法界以及学术界为之欢呼雀跃的“宪法司法化第一案”，甚至有人誉其为中国的“马伯里诉麦迪逊案”。

令我难以抑制激动的，倒并不是此案在宪政层面上的意义，而是此案对于宪法学研究的重大贡献。宪法在司法过程中为法院所适用，对于许久以来仅仅在枯燥文本中认知宪法的国人而言，确是一个极具鼓舞力的理念和鲜活实例。当然，它毕竟只是迈出了走向宪政的第一步，并且，正如本文所要揭示的，这一步在宪法法理上恰当与否，是值得在欣喜之余予以严肃、认真探讨的问题。然而，无论如何，中国大陆致力于宪法研究的学者当发现，以往他们非常欣羡西方学者得以在本国的宪法案例中找寻理论发展之实证基础，心仪西方学者与法官之间形成的有机互动及其对宪政制度演进之作用。而今，中国大陆宪法学终由齐玉苓案而得发展之大好良机，[1]若藉此兴理性之讨论，必将引宪法学研究进入一个新的时代。[2]此是本文写作的主要动机。

本文从以下五个部分展开。首先，“引论”部分将对齐玉苓案的发生经过、地方法院的判决以及最高法院的批复，作一简单的介绍，并指出用以探讨中国宪法司法理论的文本。其次，通过对有关文本的分析，梳理出最高法院在齐玉苓案中的司法政策和宪法司法理论，其中，尤以可能对中国以后宪法司法构成先例作用的宪法司法理论，为说明之重点。而后，第三、第四部分，分别讨论齐玉苓案宪法司法理论的小前提和大前提所反映出来的两个相互关联的问题：原告提出的受教育权被个人（而不是政府）侵犯的主张，法院是否一定要在宪法上寻找支持的依据？宪法直接适用于私人之间的关系（民事关系），可能会导致宪法私法化的倾向，这种倾向究竟是福音还是危险信号？文章最后指出，尽管人类对私人自治和国家干预之间的复杂关系存在着迷惑，以至于引发了宪法是否可以直接适用于私人关系的争论，但是，近代宪法诞生以来，西方国家基本上把保护个人自由、限制政府权力作为宪法的核心之义，中国宪法司法的前景，也应在于解决围绕着这一核心要义所产生的一系列具体的政府与个人之间的关系问题。

一、引论

备受国人瞩目的齐玉苓案的大致经过如下：[3]

1990年，原告齐玉苓与被告之一陈晓琪都是山东省滕州市第八中学的初中学生，都参加了中等专科学校的预选考试。陈晓琪在预选考试中成绩不合格，失去继续参加统一招生考试的资格。而齐玉苓通过预选考试后，又在当年的统一招生考试中取得了超过委培生录取分数线的成绩。山东省济宁商业学校给齐玉苓发出录取通知书，由滕州八中转交。陈晓琪从滕州八中领取齐玉苓的录取通知书，并在其父亲陈克政的策划下，运用各种手段，以齐玉苓的名义到济宁商校就读直至毕业。毕业后，陈晓琪仍然使用齐玉苓的姓名，在中国银行滕州支行工作。

齐玉苓发现陈晓琪冒其姓名后，向山东省枣庄市中级人民法院提起民事诉讼，被告为陈晓琪、陈克政（陈晓琪的父亲）、济宁商校、滕州八中和山东省滕州市教育委员会。原告诉称：由于各被告共同弄虚作假，促成被告陈晓琪冒用原告的姓名进入济宁商校学习，致使原告的姓名权、受教育权以及其他相关权益被侵犯。请求法院判令被告停止侵害、赔礼道歉，并赔偿原告经济损失16万元，精神损失40万元。

枣庄市中级人民法院经过审理后认定：（1）民法通则第99条规定，“公民享有姓名权，有权决定、使用和依照规定改变自己的姓名，禁止他人干涉、盗用、假冒”。被告陈晓琪在其父陈克政策划下盗用、假冒齐玉苓姓名上学，是侵害姓名权的一种特殊表现形式。（2）原告齐玉苓主张的受教育权，属于公民一般人格权范畴。它是公民丰富和发展自身人格的自由权利。但是，本案证据表明，齐玉苓已实际放弃了这一权利，即放弃了上委培的机会。其主张侵犯受教育权的证据不足，不能成立。齐玉苓基于这一主张请求赔偿的各项物质损失，均与被告陈晓琪的侵权行为无因果关系，故不予支持。（3）原告齐玉苓的姓名权被侵犯，除被告陈晓琪、陈克政应承担主要责任外，被告济宁商校明知陈晓琪冒用齐玉苓的姓名上学仍予接受，故意维护侵权行为的存续，应承担重要责任；被告滕州八中与滕州教委分别在事后为陈晓琪、陈克政掩饰冒名行为提供便利条件，亦有重大过失，均应承担一定责任。基于上述主要的事实认定，枣庄市中级人民法院根据民法通则第120条规定，“公民的姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权受到侵害的，有权要求停止侵害，恢复名誉，消除影响，赔礼道歉，并可以要求赔偿损失”，作出判决：（1）被告陈晓琪停止对原告齐玉苓姓名权的侵害；（2）被告陈晓琪、陈克政、济宁商校、滕州八中、滕州教委向原告齐玉苓赔礼道歉；（3）原告齐玉苓支付的律师费825元，由被告陈晓琪负担，被告陈克政、济宁商校、滕州八中、滕州教委对此负连带责任；（4）原告齐玉苓的精神损失费35，000元，由被告陈晓琪、陈克政各负担5，000元，济宁商校负担15，000元，滕州八中负担6，000元，滕州教委负担4，000元；（5）驳回齐玉苓的其他诉讼请求。

一审判决作出后，齐玉苓向山东省高级人民法院提起上诉，除了对精神损害赔偿的标准提出异议以外，主要是提出证据表明自己并未放弃受教育权，被上诉人确实共同侵犯了自己受教育的权利，使自己丧失了一系列相关利益。据此请求二审法院判决：（1）陈晓琪赔偿因侵犯姓名权而给其造成的精神损失5万元；（2）各被上诉人赔偿因共同侵犯受教育权而给造成的经济损失16万元和精神损失35万元。

山东省高级人民法院在审理中认为，这个案件存在适用法律方面的疑难问题，因此依照《中华人民共和国人民法院组织法》第33条的规定，[4]报请最高人民法院进行解释。最高人民法院经过研究后，作出了《关于以侵犯姓名权的手段侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利是否应承担民事责任的批复》（以下简称《批复》）。该决定全文如下：

山东省高级人民法院：

你院1999鲁民终字第258号《关于齐玉苓与陈晓琪、陈克政、山东省济宁市商业学校、山东省滕州市第八中学、山东省滕州市教育委员会姓名权纠纷一案的请示》收悉。经研究，我们认为，根据本案事实，陈晓琪等以侵犯姓名权的手段，侵犯了齐玉苓依据宪法规定所享有的受教育的基本权利，并造成了具体的损害后果，应承担相应的民事责任。

山东省高级人民法院在接到《批复》以后，继续审理此案并认为：

“……由于被上诉人滕州八中未将统考成绩及委培分数线通知到齐玉苓本人，且又将录取通知书交给前来冒领的被上诉人陈晓琪，才使得陈晓琪能够在陈克政的策划下有了冒名上学的条件。又由于济宁商校对报到新生审查不严，在既无准考证又无有效证明的情况下接收陈晓琪，才让陈晓琪冒名上学成为事实，从而使齐玉苓失去了接受委培教育的机会。陈晓琪冒名上学后，被上诉人滕州教委帮助陈克政伪造体格检查表；滕州八中帮助陈克政伪造学期评语表；济宁商校违反档

案管理办法让陈晓琪自带档案，给陈克政提供了撤换档案材料的机会，致使陈晓琪不仅冒名上学，而且冒名参加工作，使侵权行为得到延续。该侵权是由陈晓琪、陈克政、滕州八中、滕州教委的故意和济宁商校的过失造成的。这种行为从形式上表现为侵犯齐玉苓的姓名权，其实质是侵犯齐玉苓依照宪法所享有的公民受教育的基本权利。各被上诉人对该侵权行为所造成的后果，应当承担民事责任。

由于各被上诉人侵犯了上诉人齐玉苓的姓名权和受教育的权利，才使得齐玉苓为接受高等教育另外再进行复读，为将农业户口转为非农业户纳城市增容费，为诉讼支出律师费。这些费用都是其受教育的权利被侵犯而遭受的直接经济损失，应由被上诉人陈晓琪、陈克政赔偿，其他各被上诉人承担连带赔偿责任。……

为了惩戒侵权违法行为，被上诉人陈晓琪在侵权期间的既得利益（即以上诉人齐玉苓的名义领取的工资，扣除陈晓琪的必要生活费）应判归齐玉苓所有，由陈晓琪、陈克政赔偿，其他被上诉人承担连带责任。……

综上，原审判决认定被上诉人陈晓琪等侵犯了上诉人齐玉苓的姓名权，判决其承担相应的民事责任，是正确的。但原审判决认定齐玉苓放弃接受委培教育，缺乏事实根据。齐玉苓要求各被上诉人承担侵犯其受教育权的责任，理由正当，应予支持。“

由此，山东省高级人民法院依照宪法第46条[5]和最高人民法院的批复，对枣庄市中级人民法院的一审判决予以部分维持、部分撤销，并判决：（1）被上诉人陈晓琪、陈克政赔偿齐玉苓因受教育的权利被侵犯造成的直接经济损失7，000元，被上诉人济宁商校、滕州八中、滕州教委承担连带赔偿责任；（2）被上诉人陈晓琪、陈克政赔偿齐玉苓因受教育的权利被侵犯造成的间接经济损失（按陈晓琪以齐玉苓名义领取的工资扣除最低生活保障费后计算）41，045元，被上诉人济宁商校、滕州八中、滕州教委承担连带赔偿责任；（3）被上诉人陈晓琪、陈克政、济宁商校、滕州八中、滕州教委赔偿齐玉苓精神损害费50，000元。

从此案的发生经过看，对于齐玉苓而言，关键之处在于法院是否支持其关于受教育权被侵犯的诉求，因为这决定了齐玉苓可以得到的赔偿数额。按照初审法院、二审法院对待侵权赔偿救济的方法，若法院不予支持（恰如山东省枣庄市中级人民法院所为），齐玉苓只能得到其姓名权的损害赔偿，即精神损害赔偿；若法院予以支持（恰如山东省高级人民法院所为），齐玉苓就可以得到一切与其受教育权被侵害有着因果关系的物质损失、精神损失。然而，由于民法通则没有规定受教育权，而此案又是一个民事诉讼案件，山东省高级人民法院故而认为法律的适用是疑难问题，向最高人民法院请求解释。最高法院于是作出了上述《批复》，认定陈晓琪等侵犯了齐玉苓依据宪法享有的受教育权。此批复，乃直接针对正在审理中（二审阶段）的齐玉苓案，因涉及具体争议点而备司法性质，其与最高法院另一类颇具立法色彩的司法解释迥异；并且，在当事的侵权一方是否应承担民事责任这一问题上，法院未以其他具体法律为依据而直接地、单一地适用宪法。[6]就此两点而言，司法界、学术界、媒体多称此案为“宪法司法化第一案”。[7]

无论熟谙西方宪法并以其为背景观察此案的人，是否同意它为真正意义上的宪法案件，既然上述体认已具有相当之普遍性，故不妨在此前提下，讨论法院在此案中发展出来的宪法司法理论。当然，不无遗憾的是，以上所引《批复》内容极为简单，中国法官并未像西方同行那样，在司法文本中进行细致入微的论理。不过，作出该批复的法官，在内心相当重视它对于中国法治之意义，借助媒体的力量发表了也许在正式文本中阐述更为适宜的论理。[8]因而，本文将主要以《批复》、《最高人民法院公报》2001年第5期上登载的案例报道以及黄松有法官、宋春雨法官的文章，来挖掘、评论中国宪法司法的理论。

二、司法政策与法律理论

若就较为宏观的层面而言，最高法院法官可以认为是对互有关联却又相对独立的两个问题进行了论述：其一，宪法是否必须和可以进入司法程序，直接作为裁判案件的法律依据？其二，为什么在齐玉苓案件中直接适用宪法？

前一问题在逻辑上实为两个层次：应然性与可行性。应然性似乎在学理上已经成为一个无需过多论证的命题，尤其是对于较多涉猎西方法治发达国家宪法文献的学者而言。[9]然而，由作出《批复》的最高法院法官予以解说，其意义自不可与学理讨论等量齐观。黄松有法官在其文章中，主要从法治国家之内在要求、宪法权威和尊严之保障、宪法法律效力之强化、公民基本权利之实现、司法机关审理案件之需要、普通法律规范缺陷和漏洞之弥补等方面给予论证。[10]至于可行性问题，黄松有法官未明确提及，但其认为司法实务界以往对宪法适用存在僵化理解，指出1955年最高人民法院给新疆维吾尔族自治区（当时为新疆省）高级人民法院的《关于在刑事判决中不宜援引宪法作论罪科刑的依据的复函》[11]、以及1986年给江苏省高级人民法院《关于人民法院制作法律文书如何引用法律规范性文件的批复》，[12]都没有“彻底否定”或者“完全排除”对宪法引用的可能性。而且，同志关于“切实把宪法的各项规定落到实处”的讲话、以及“三个代表”的重要思想，为法院“走出在宪法实施问题上的各种误区提供了重要契机”。[13]由此，对导致司法认识误区的1955年、1986年两个批复予以重新诠释，并以政治性理论作为走出误区的支点，黄松有法官实是对可行性提出了自己的论理。

在我看来，最高法院法官为宪法司法化给出正当理由的过程，除了把1955年、1986年的两个批复诠释为“不排除宪法直接适用”，颇似西方同行在判案中化解难以适应时展之先例对现时的拘束效应，而具有法律推理意义之外，其在相当程度上是在宣告一个司法政策。这个司法政策的核心意思十分明了：确立宪法的司法适用性。其之所以在二十一世纪第一年借助一个本来较为普通的民事案件提出，后来的治史者自可从政治、经济和社会条件之急剧变迁、法律教育与法律共同体之发展、公民权利意识之增长、纠纷激增和立法滞后、司法改革与树立司法“威”与“信”之迫切、[14]媒体之相对自由等诸多因素中寻找关联性，此处不多论。然值得一提的是，这一司法政策既张扬了宪法的权威与尊严（借助司法赋予其实际效力而得以实现）、宪政的人文主义理念（保障公民基本权利），体认了宪法在形式和实质上的价值，另一方面又较为明确地把宪法定位于“拾遗补缺”之功能。[15]

司法政策核心理念的宣告，可以说并不直接针对法官手头案件。不过，其一则为齐玉苓案的宪法适用，踢开了认识上的拦路虎，二则对宪法补缺功能的定位，成为解决“为什么齐玉苓案直接适用宪法”问题的逻辑起点。该问题实际上隐含着一个有普遍意义的法律问题，即“在什么情况下，争议案件可以直接适用宪法”。最高法院法官对此的解答，构成了具体的宪法司法理论。若简单归纳，逻辑上存在以下三段论。

大前提：在普通法律出现缺陷和漏洞而导致“无法可依”，而公民的宪法基本权利确实受到侵害时，可直接适用宪法；小前提：本案齐玉苓受教育权被侵害，但普通法律规范尤其是民法难以包容这一权利，不能提供裁判依据；

结论：故本案直接适用宪法关于受教育权的规定，判定侵权人承担民事责任。

其中，大前提非宪法文本明文规定，乃司法政策所明示，是最高法院法官发展出来的宪法适用之条件。就本案而言，小前提的确定至为关键。在这个方面，法官又主要解决了两个问题：为什么本案的实质是齐玉苓受教育权被侵害；为什么民法不能包容受教育权。

在法院讨论此案过程中，曾经有一观点认为，受教育权是宪法权利而非民事权利，但齐玉苓失去受教育的机会，可以作为陈晓琪等侵害齐玉苓姓名权的损害结果，同样可以使齐玉苓的权利得到救济。[16]但是，最高法院否认了这一观点，理由是在本案中，齐玉苓受到的侵害包括姓名权、受教育权和劳动就业权，而主要是受教育权被侵犯，侵害姓名权只是侵害受教育权的一个手段，劳动就业权的侵害则是受教育权被侵害之结果。[17]因此，最高法院在《批复》中措辞为：“陈晓琪等以侵犯姓名权的手段，侵犯了齐玉苓依据宪法规定所享有的受教育的基本权利”。法院假如采纳被否决的观点，由于把受教育机会丧失作为损害姓名权结果来对待，齐玉苓获得的金钱赔偿数额，确实不会受到很大影响。但是，法院认为，把本案事实定性为侵害人主要侵犯齐玉苓的受教育权，似乎更为准确、有力，也更能有效地回应当事人的诉讼主张。

最高法院对“为什么民法不能包容受教育权”问题的解答，是建立在反击“受教育权亦是民事权利”观点之基础上。然而，这一回应显得并没有那么有力，而是略显含糊。被否认的观点认为：

①受教育权是指公民享有的在各类学校、各种教育机构或通过其他途径获得文化科学知识，提高自己科学文化水平的权利。受教育权包括公法意义的受教育权和私法意义的受教育权，私法上的受教育权乃是对传统民法人格权的丰富、完善与发展，宪法规定公民受教育的基本权利并不影响其作为民事权利存在。②民法通则对民事权利的规定采取非法定主义，不一定有规定的权利才保护，如隐私权，如确实有损害后果发生的，也应保护，法律没有规定受教育权，应通过解释法律来补充法律漏洞。③在现代社会高度社会分工的情况下，受教育已成为个人生存和发展的必要条件，而民法上的受教育权正是现代社会人格权的丰富与发展。私法意义的受教育权本质上是平等权和自由权，其实质为民事权利。[18]

而最高法院法官在回应时，或者以“本案当事人的受教育权则属于民法理论难以包容的权利，明显属于宪法规定的公民的基本权利”，或者以“将宪法上的受教育权直接理解为民事权利，在概念上是不妥当的”，一笔带过，语焉不详。

三、受教育权主张非宪法不能回应吗

齐玉苓提出的受教育权主张，真的非宪法不能回应吗？换言之，设若我们不加置疑地接受最高法院的宪法司法理论，那么，除了诉诸宪法规定，就无别的途径可循了吗？

首先，从法条主义的立场出发，受教育权的主张，自然令人联想到一部法律：《教育法》。[19]而观察该法，却会得到第9条第1款“中华人民共和国公民有受教育的权利和义务”，第81条“违反本法规定，侵犯教师、受教育者、学校或者其他教育机构的合法权益，造成损失、损害的，应当依法承担民事责任”。对此两个条款的规定予以解释，“受教育的权利”当在“合法权益”范畴之内，自无疑议，此其一。其二，“违反本法规定”，想来不应机械、僵化地寻找《教育法》各条具体规则，以发现盗用姓名谋取受教育机会的侵权行为是否已经为法律明确禁止。如此寻找法律的方法，就如信奉立法者为无所不能之神-洞察一切、预定一切。即便退而求其次，非要有“规定”不可，那么，第9条第1款既已明确公民有受教育的权利，盗用姓名的侵害行为自是“违反本法规定”。其三，齐玉苓是否“受教育者”，《教育法》未对此术语给出明晰界定，但阅读整个法律文本，受教育者不能简单地等同于在校学生。像齐玉苓那样，报考学校已经录取并发出通知书，尽管其因为侵害人的违法行为而始终没有正式入学，但认定为第81条所保护的受教育者，并无不当。由此，判定陈晓琪等人承担民事责任，应该可以在《教育法》中找到依据。

置换一个角度，可以认为，最高法院在本案中的“以民法方法保护公民在宪法上的基本权利”，[20]其实并非首创，而是由立法者在制定《教育法》时已经完成了。“承担民事责任”之规定，不也是要求法院在民事诉讼中保护受教育权吗？与最高法院唯一不同的是，对受教育权究竟在性质上是专属宪法基本权利还是民事权利，抑或二者兼有，立法者避而不谈，而最高法院则一口认定，受教育权乃宪法基本权利，绝非民事权利。不过，无论有意还是无意，立法者的回避也意味着受教育权没有被立法明确定性为民事权利。当然，《教育法》第81条的规定还是存在缺陷的，因为并非任何侵犯受教育者合法权益的行为，都承担民事责任，行政机关侵权造成损害的应承担行政赔偿责任。然而，这个缺陷并不影响法院在民事诉讼中适用《教育法》。

有必要提及的是，宋春雨法官在其文中指出：“《批复》中‘宪法’不是指狭义的宪法即宪法典，而是指包括宪法典在内的宪法类法律。作为宪法类法律的教育法，以保护受教育者享有平等接受教育的权利和选择教育方式的自由为根本出发点和任务，任何人限制、剥夺他人平等、自由接受教育的行为，均构成对法定义务的违反”。[21]如此解释《批复》中“宪法”一词，与最高法院把此案誉为“宪法第一案”放在一起考虑，实令人大惑不得其解。若果如此，那么，凡是适用《教育法》、保护公民受教育权的裁判，岂非都应该列为宪法案件？“宪法类法律”比起宪法典一词，其意极为含混，即便倡导“宪法司法化”之学者，恐怕都不会作如是理解。

以上乃基于法条主义立场，观照最高法院宪法第一案裁判之缺憾。为使讨论得以深入，我们不妨假设《教育法》第81条不存在。而且，就《教育法》在实际上“无法适用于本案”这一意义而言，其确实等同于不存在。因为，侵害行为发生于1990年，而上文讨论的《教育法》乃1995年9月1日起开始正式施行，故而，尽管法院是在《教育法》、施行之后审理此案的，但遵循法律不溯及既往的原则，法院应该不适用《教育法》来裁判此案。[22]那么，这是否就意味着，上述三段论中的小前提在本案中得到了满足呢？若仍然秉持法条主义，答案似乎是肯定的。然而，上文所引最高法院予以否认的“私法上受教育权系传统民法人格权的丰富、完善与发展”之观点，在此值得重拾。

就世界范围着眼，民法上的人格权是一个不断发展的历史性概念，且包容性极强。尽管《民法通则》“关于人格利益的保护，系采列举主义，除身体和生命外，仅承认姓名权、肖像权、名誉权和荣誉权。自由权并不包括在内”，与西方国家法律或者判例普遍承认一般人格权不同，[23]但是，法院在民事审判领域，面对在平静外相之下急遽变迁的经济、社会条件，经常采取司法能动主义、非法条主义的方法，以回应各种权利请求。这已是有目共睹之现实。上文所引观点以“隐私权”为例，而最高人民法院《关于确定民事侵权精神损害赔偿责任若干问题的解释》（2001年2月26日），[24]在第1条第（3）项中，也已承认了在某种程度上具有一般意义的“人格尊严权、人身自由权”，在解释中未提及的“安宁权”在司法实践中也得到了具体化。[25]

民事审判领域非法条主义立场，是否也可以在本案中采纳，并把受教育权发展为私法上一般人格权的具体化？首先，人格权之实质，在于主张“个人之生存、发展与自由，并受人尊敬与重视”，[26]在此抽象意义上，其与西方长久以来的人权理念几无二致。当然，由于人的各种权利都与生存、发展和自由有关，故这一人格权之抽象实质，对具体定性案件中正在遭受侵害的权益，似不应成为逻辑演绎的前提。但是，必须承认，法官一旦采能动造法之立场，其方法论往往会受到质疑，其结论却可以因为法律稳定要求而成为惯例。[27]其次，在当今知识时代、信息时代以及日趋竞争的社会，一个人是否有机会受到更高层次的教育，对于他或她未来追求更幸福生活、获得更多生存、发展和自由空间是至关重要的。[28]在本案中，齐玉苓在提起诉讼时已下岗，可冒其姓名、盗其入学资格的陈晓琪则在银行里悠然自得地领取固定俸薪，就是最恰当不过的例证。由此经验现实出发，法院在司法裁判中，创造性地将受教育权定格为现代民法人格权应有之义，又何尝不可？最后，域外民法制度和理论，是否把受教育权视为新型的民事权利，对于我们确有参考之价值。可一方面当以仔细、认真之研究为前提，才能得出符合事实的解读而非误读，另一方面似乎不必太多画地为牢。可见，以能动司法将受教育权纳入私法体系，亦是可能的。[29]不过，或许有人会反驳：“最高法院在宪法第一案中，其实也是披着法条主义的外衣（诉诸宪法），行司法能动主义之实，创造性地让宪法基本权利受到侵害的人，在民事诉讼中获得司法给予的救济。你提出的也只是一种可能途径，不见得非要以你的替代方案来质疑最高法院的选择。更何况，最高法院藉此赋予宪法以生命力，使其真正进入人们的现实生活，而你的替代选择却无此历史性意义。”确实，我始终同意宪法不应“虚置”而应具备实在之拘束力，也为最高法院司法政策之动机而击节叫好。可是，把受教育权引入私法和直接适用宪法裁判私人之间纠纷，作为两种方法论或者备选方案，其出发点和后果是迥异的。

四、宪法私法化：福音还是危险信号

这里的标题并非“宪法司法化”之误。诚如前述，最高法院在宣告其司法政策、展示其在齐玉苓案件中的法律推理时，确立了宪法适用的一个基本前提：普通法律规范出现缺陷、漏洞而导致“无法可依”。由此，顺理成章的预测则是，凡提交至法院寻求司法解决的纠纷，无论发生于私人之间（私法关系），还是私人与国家或公共权力行使者之间（公法关系），只需满足此前提，法院即可直接适用宪法裁断。于是，长期以来被公认为公法的宪法，有了直接介入私法领域的前景，故本文在此以“宪法私法化”术语指称这一可能的趋势。任何纠纷皆为权利之争，权利争端在法院的化解，一般情况下须根据法律预先对权利义务的配置。然而，任何法律皆非完美、皆有缺失之处，无论普通法律，亦或其自身即为法律的宪法。[30]唯宪法权利规范在当今时代涵盖了人的许多权利主张，较之普通法律中具体的权利规范，其高度的原则性、概括性决定了弹性适用的广阔空间。中国目前正处于激烈的社会转型过渡期，是一个旧规则体系逐渐为新规则体系所替代的过程，可规则在立法者手中生成非一朝一夕之事，而法院不能随意推卸其应尽之裁判义务，必须有效回应日益激增、形式多样的权益之争。在以往的审判实践中，法院选择了对普通法律的司法解释一途，以弥补具体规则的缺憾，甚至在司法解释的名义之下造法。上文提及的把受教育权纳入私法体系的备选方案，实是这一方法论的延续。在齐玉苓案中，最高法院“破天荒”地提供另一途径：直接适用宪法权利规范。由此，人们似乎聆听到一声福音：许久以来虚置的宪法终于可以在诉讼中为民众所用了，具体权利规范的漏洞可以因宪法适用而得以或者最大可能地得以完善了，宪法认可之权利再也不会因为普通法律的“落后”而不能实现了。然而，事态的未来发展果真如此令人乐观吗？最高法院的第一个宪法司法理论，不经意间，使西方宪法理论上的一个争议-宪法是否可以直接适用于私人行为-浮出水面。这个争议的产生，系西方人传统、经典宪法理念与人权发展之张力所致。近代宪政自其在西方肇端伊始，无论在具体国家采取怎样不同的样式，无论各个样式之背后隐藏着怎样不同的具体观念，一个主流的理念在于，宪法为规范政府权力、防止任何政府权力之专断、保障个人自由而设。[31]由此，宪法一直以来被视为规定政府主要机构的组成、权力和运作方式的规则以及政府机构与公民之间关系的一般原则，[32]是规定个人和公民与政府之间的关系，而不是个人和公民相互之间的关系。[33]进而，宪法基本权利规范，旨在保障人民免受国家权力滥用的侵害。依此传统理论，宪法基本权利规范，只是关乎国家权力的行使，对私人之间，无任何效力可言。[34]

以美国为例。法院的宪法裁判，甚至对我们通常理解为属于私法关系的个人在婚姻、家庭、生育方面的权利，都有所涉及。但是，宪法裁判多是针对联邦或者州有关这些权利的法律之合宪性问题而作出，亦即判断联邦国会或者州议会在宪法上是否有权制定该法律，尽管合宪性问题可以由当事人在普通刑事或者民事诉讼中提出。[35]这一对立法进行违宪审查的制度，肇始于1803年马伯里诉麦迪逊案，显然旨在限制国家权力之一种（立法权）的滥用。而在不涉及立法的纯粹私人关系领域，美国法院又是如何判断宪法适用性的呢？这里以“科里根诉巴克利案”为例。1921年，包括科里根在内的30个白人，缔结了一份盟约，宣称为了他们共同利益，其财产之任何部分都不得被黑人使用或者占有，也不得出售、租借或者赠与黑人。1922年，科里根同黑人柯蒂丝签订合同答应卖给后者一块有住房的土地。缔结盟约的其他白人，起诉请求法院签发阻止令以使土地买卖合同不能生效。科里根要求法院驳回起诉，因为盟约既违反宪法又与公共政策相悖，是无效的。柯蒂丝也认为，该盟约未经正当法律过程剥夺了科里根、她本人以及其他人的财产权，剥夺了他们受法律平等保护的权利，因而是宪法尤其是修正案第5条、第13条和第14条所禁止的无效盟约。美国最高法院在判决中指出：“第5条修正案‘只是对中央政府的权力施加限制’，……而不是禁止个人的行为。第13条修正案宣布废除奴隶制或者强制性奴役（即强制性地迫使某人服务于另一人的情况），但它并不在其他事项上保护黑人的个人权利。第14条修正案的禁止性规定‘仅与州政府行为（stateaction）有关，而与任何个人的行为无涉’，……很明显，这些修正案，没有一个是禁止私人在他们之间达成控制与处置其自身财产的契约的。”[36]

由上，可窥知宪法是如何针对公权力而不是私人发生直接作用的。然而，宪法基本权利规范不适用于私人关系的传统理论，由于社会经济条件之变化和西方宪政赖以奠基的人权理念之进一步发展，而受到了质疑。在德国，以尼伯代（HansCarlNipperdey）为代表的“第三者效力理论”在二战以后得以兴起，该理论之要义为：（1）私法乃统一、自由的社会整体法律秩序的最重要成分，人类尊严既是整体法律秩序的基础，也是私法体系的基础；（2）社会结构变迁导致强有力的团体、协会以及公众，个人必须和社会、团体发生关系，面对社会实力者以及经济上之强者时，个人个别价值之保障应受到宪法承认；（3）基本权利之绝大多数为古典的、针对国家权力而设的，在私人关系不适用。但是，仍然有一些基本权利可以在私法关系中直接适用，可以废止、修正、补充甚或重设私法规则；（4）德国基本法虽只第9条明文规定具有直接私法适用性，可历史地看，19世纪的人民主要担心国家权力之滥用，对私人的社会势力者的防御视为次要，而工业社会使得个人遭受其他个人及社会势力者侵害亦大，所以，不必拘泥于传统基本权利观念。[37]可见，“第三者效力理论”，首先承认宪法基本权利之大多数仍然是不能适用私人关系的，而其重点在于阐明，传统私人自治理念所根基的“平等”是虚幻的，工业社会中个人尊严受到其他强力团体或个人压制的现象较为严重，故有些基本权利应有直接的私法适用性。德国学者的忧虑，在美国、日本亦有类似的体现。“当表面上看上去属于私人性质的行为在什么情况下确实为私人行为时，问题就出现了。当今私人拥有的公司对个人行使的权力常常可以与政府的权力相提并论，而这种私人权力大部分源于政府提供的利益。”[38]“随着资本主义的高度化，社会中产生很多像企业、劳工组织、经济团体、职业团体等，拥有巨大力量且类似国家的私人团体；产生一般国民的人权也受其胁害的事态。抑且，最近，随着都市化、工业化的进展，也产生公害问题、在资讯社会中大众媒体侵害隐私权等的重大社会问题。”[39]

然而，“第三者效力理论”在德国虽有联邦劳工法院与之呼应，毕竟未成为通说，多数学者予以反驳。其中，杜立希（GünterDürig）的观点如下：（1）宪法基本权利乃针对国家权力而产生，不过，民事审判是国家行为之一种，当然也要受宪法基本权利规范的约束，但此种约束为间接约束；（2）私法应具备高度之独立性，国家不能否认同处平等地位的私人可以为任何符合私法正义的相互行为，在法律上可以准许私人在相互之间放弃某些基本权利。所以，民法可以许可个人在签订契约时予男性较多利益，可以依约表达某特定之言论，可以限制及确定一方放弃言论自由、迁徙自由甚或良知自由等权利；（3）基本权利对私法的效力，可以间接地通过私法达到，以私法中的概括条款（如善良风俗）作为私法实现宪法基本权利理想的媒介。[40]此一理论，并不否认宪法在私法关系中的效力，只是强调必须间接而非直接适用，故可以称为“间接适用说”。[41]

在司法实践中，德国联邦宪法法院基本秉持间接适用的立场，赞成杜立希观点，认为宪法在私法中的直接适用性尚存疑问，不宜把步子迈得过大。但法官在具体审判案件时，必须以宪法基本权利之精神来审查、解释及适用民法条文。如果法官不循此方式，就是没有遵守基本法规定-基本权利直接拘束立法、行政和司法，就可视为公权力的侵害，人民可以提出宪法诉讼，由宪法法院来审查基本权利对民法的放射作用有无被实现。[42]比较美国的宪法诉讼，一方面，两国都可以对民事法律是否违宪进行审查，另一方面，都把法院的行为视为“政府行为”，[43]使法院自身在审理民事案件中受到宪法限制。此两点皆有助于宪法基本权利的价值观念植入民法之中。

除此以外，针对社会实力者、经济强力者，美国更以“政府行为”标准，把某些名义上是私人的行为贴上政府行为标签，进而，使此类行为直接受到宪法的约束。至于哪些看似私人的行为，得定格为政府行为，美国法院在判例中确立三种分析方法。其一，私人行为是否具备很强的政府统治或公共管理性质；其二，政府介入私人行为的程度有多深；其三，政府是否批准、授权或者积极鼓励此类私人行为。[44]由于“政府行为”理论颇为复杂，非本文篇幅可展开论述，故在此仅举一例以窥其一斑。在“勒布朗诉全国铁路客运公司案”中，全国铁路客运公司是根据国会的一项法令创设的，其主要业务在于经营城市间铁路客运服务，而大部分权利义务又都由联邦法律予以规定。勒布朗与负责该公司出租广告牌业务的某家公司签订广告合同。但是，勒布朗设计的广告有政治内涵，批评美国的库尔斯（Coors）家族支持右翼事业，尤其是在尼加拉瓜的反对派。全国铁路客运公司副总裁不同意用此广告，公司政策不允许在著名的Spectacular广告牌上展示政治性广告。勒布朗在诉讼中认为被告侵犯了其宪法第1条修正案的权利。美国最高法院在判决中，认定该公司是一个可以适用宪法的政府行为者，主要理由是它受到联邦政府的控制。因为根据法律，总统任命公司董事会9位成员中的6位，交通部长任命第7、第8两位，而第9位则由其余8位任命。[45]

至此，本文已经就西方有关宪法是否可直截了当地适用于私人关系领域这一问题的争议，进行了大致的勾勒。可见，尽管社会的发展对宪法适用范围提出新的课题，但是，无论德国联邦宪法法院的间接适用于私人关系之立场，还是美国法院以政府行为理论将名义上私人行为纳入宪法规制领域，都表明他们依然坚持古典宪政的理念，坚持与古典宪政同存的契约自由、私人自治，[46]只是谨慎地发展其宪法司法理论，以回应新的环境。中国最高法院“宪法第一案”判决可能导致的“宪法私法化”前景，若向他们展示，很可能将被视为一种危险信号。照德国学者沙兹卫伯（JügenSalzwebel）的观点，“人民都有对他人的偏见、特性及感情采行行为的自由，只要不侵犯他人的权利。国家并不能片面要求人民必须平等、博爱；宪法也并未要求每个国民都过着理智及道德的生活，所以，硬要将国家力量注入私人生活，造成私人间关系的平等，……无异敲起‘自由之丧钟’。”[47]

五、人的迷惑与中国宪法司法前景

自近代法律制度在资本主义生产和生活方式中“孵化”出来，在个人自由和国家干预之间，寻求一种微妙的、复杂的平衡，始终是充满悖论的法律课题。这个课题本身，并不能被煞有介事地放在“公法”的格子里，或者放在“私法”的格子里。

较早时期的西方人，渴望个人自治、契约自由，其何尝不是在要求国家“离我远点”，要求国家权力不得干涉其自由行事，包括思想、良知、言论、出版、结社、人身等自由（被列为古典的宪法基本权利）。他们一方面对旧制度下集权国家的压制心有余悸而大声疾呼防御国家之权，一方面对自己、对理性生活、对自治能力充满信心。“十八世纪启蒙运动把一切都押在这样的一个信念上：如果每个个人的能量得到解放，它们的成就是无可限量的。”[48]可是，自那时起，财产和机会的不平等、种族和性别的歧视、经济上强力者对劳工的剥削、工业化对人类造成的不幸，也已经成为社会问题。随着社会的都市化、信息化、技术化、组织化之性质更趋增强，人越来越感受到自己的无力、软弱和虚幻的平等，尤其是面对握有强大实力的个人或者组织。乐观的、对个人自治的信念受到了冲击。沿循人文主义传统、宪政传统对人类尊严和自由发展的维护，新型的、建立在社会连带性思想基础上的宪法权利，被承认了。“这些新的自由是具有经济和社会性质的权利，……包括：社会安全的权利、工作的权利、休息和闲暇的权利、受教育的权利、达到合理生活水准的权利、参与文化生活的权利，甚至包括诉诸一种保证这些权利的国际秩序的权利。……这些权利不是保护个人以对抗政府或其他当权者的，而是提请公共权力机构注意要让诸如个人自己拥有的那种自由权通过另一些自由而得以实现”。[49]然而，这些权利的诞生以及随之而来国家承担的积极行动之义务，实际上对个人自治和契约自由构成了限制、威胁，把私法从以往较为神圣的龛座上拉了下来，甚至让以往防御国家的人更多地依赖国家。国家从“守夜人”摇身一变而为“家长”，前一个角色是人的需求所致，后一个角色也是人的呼吁所致。于是，人们有了新的少年烦恼：“这个巨硕无比的‘家长’，会不会随心所欲，会不会干涉我的‘恋爱自由’、‘信念自由’？我喜欢这个人，他非逼我不喜欢。我有自己对幸福生活的理解和追求，他非要为我设计未来发展的蓝图。我会不会变成听话的奴隶了呢？可是，我好像又离不开他。生计有困难了，找不到工作了，我都要找他出手。”在自立和依赖之间徘徊，这就是现代西方人的困惑，也正是前述宪法和私法关系争论之根源。可迷惑非西方人所独有。毫无疑问，中国社会经历了与西方不同的变迁过程，1980年代的改革开放进程，自缓慢而后加速度地把“国家照管下的社会”推向瓦解与重构。这个过程，把西方基本分为两步走的道路合在一起：一是逐步形成国家与社会的分野、对峙，二是国家依然要以各种不同的方式积极介入经济、社会生活领域，以保证稳定发展和满足多样化需求。在这样的瓦解与重构的基本框架之下，私领域自治和国家干预、个人自立和仰仗公权之间的矛盾势难避免。赵晓力博士的观察，可为中国人遭遇同样困惑之一例。

《劳动法》1995年1月1日实施后，1995年暑假，我在江苏镇江郊县做社会调查。参观一个锁厂给我留下很深的印象。那是一个特别像亚当。斯密《国富论》描述过的那种制造扣针的手工工场。车间里都是女工，孩子在旁边跑来跑去，女工们头也不抬地手工装配一种挂锁，把弹簧和一些金黄色的细小的零件装配到锁体中；除了厂长，没有人愿意停下手中的活和我们座谈。厂长对我说，他不太理解国家为什么要限制他们乡镇企业工人每天也只能上班8小时；锁厂的装配工作，可以同时带孩子，就是每天工作10个小时，也比出外打工强，许多人想来还争不上呢。每天10个小时这种单调乏味的工作，可能在许多立法者或知识分子眼里都是对健康的损害，对人性的摧残，对人的全面发展的妨碍。但是，这些农村妇女愿意为了她们的孩子过比她们更好的生活而做这样的选择。我们去的时候，当地的乡镇企业刚刚起步，有些地方还看得见草房。厂长告诉我，《劳动法》实施的风声很紧，县里的劳动行政管理部门已经来过几次，吃完饭还罚了些款回去。我知道，那些款项里面，也包括那些女工可能得到的工资。[50]

尽管在私人自治和国家干预之间复杂关系的课题，无公法和私法之分，尽管人类共同的悖论可能不会有完美之解决，但当它在宪法适用范围问题上显现出来时，西方人的方案坚持把宪法放在“公法”格子里，只是经常地阅读与理解其精神，用以审慎地解释私法。其意如上所述，旨在保证私领域有相当的独立、个人有相当的自由，维护私法应有之地位。[51]其实，早在1993年，梁慧星教授在论及中国公法和私法关系的时候，也已表明其鲜明的私法自治立场，虽然其当时并未就宪法在私人领域适用问题进行讨论：

公法之设，目的在于保障人民的私权；人民之私权神圣，非有重大的正当事由，不受限制和剥夺。应严格区分公法和私法，并实行不同的法律原则。在私法活动领域，实行私法自治原则和意思自治原则，即由法律地位平等的当事人通过自由协商决定他们之间的权利义务关系，国家原则上不作干预，只在发生纠纷不能协商解决时，才由司法机关出面进行裁决。[52]

反观中国最高法院“宪法第一案”司法政策与理论，犹如把以往绑在栏厩里的宪法放了缰，任其纵横驰骋于社会各个领域。有意把宪法“司法化”的同时，无意之中，落入了林来梵博士曾经在此之前就假设过的情形：“一开始就否定宪法权利规范对私法领域的无效力说，将宪法权利规范所调整的范围无限泛化”。[53]于是，问题出现了。小饭店能不能在门口贴上“本店只招女工”的启事（与男女平等有关）？公司聘用雇工的时候，能不能与之签上“本公司员工在外不得散布有损公司名誉的言论，否则，即予以解雇”的条款（与言论自由有关）？笃信无神论的组织能不能宣布“本组织不接受任何宗教信仰者为成员”（与宗教信仰自由有关）？……

因此，我认为，最高法院试图以齐玉苓案为突破口，建立宪法在司法中直接适用的制度，其政策用意是值得为之喝采的，可“突破口”毕竟选得不合适。由于中国宪法确立的基本制度-人民代表大会制，类似于英国的“议会至上”，法院无权直接审查法律、地方性法规的合宪性，故对中国宪法司法在短期内的发展前景展望如下。首先，最高法院在所谓的“宪法司法化第一案”中宣扬之宪法至上、宪法维权理念，当继续坚持，但此价值理念乃主要针对国家权力之行使，而不能泛泛强调宪法拾遗补缺功能，使宪法降格、错位。其次，行政诉讼是宪法司法实现新的突破之最佳场合，在具体的普通法律缺位或者含糊而当事人提出行政行为违宪时，可尝试用宪法直接规范行政机关的行为。[54]再则，在任何一种诉讼中，若当事人提出某行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例违宪，下级法院可通过最高法院依《立法法》之规定，向全国人民代表大会常务委员会提出。[55]最后，法院在民事诉讼中宜延续近几年司法能动主义之立场，以宪法基本权利规范为根基，解释、创造新的私法规则。

依宪治国或者宪法统治（theruleofconstitutionallaw），系指国家权力严格依宪法而为、受宪法规制，而非宪法直接对全民的统治。[56]

参考文献：

[1]在1999年6月26日通过的《全国人大常委会关于〈香港特别行政区基本法〉第22条第4款和第24条第2款第（3）项的解释》，也因香港特别行政区终审法院审理NgKaLing案而起，且引起大陆和香港宪法学者普遍关注与研究。然一则该解释毕竟乃全国人大常委会而非最高司法机关作出，二则就其内容言是对香港基本法之解释，三则其实际效力虽关乎内地与香港，但大多数国人可能会感觉“无关痛痒”。[2]许崇德教授、莫纪宏副教授都认为齐玉苓案对宪法学研究的意义更为重大。“齐玉苓案的宪法适用，对于保护公民享有宪法上的基本权利不受侵犯，无疑具有非常重大的积极意义。但是，它在形式上毕竟仍然是以民事方式处理的个案，因而严格地说，还算不上是宪法诉讼案件。在我国如果真想建立起具有中国特色的宪法诉讼制度，看来还有一系列问题需要解决。例如，是不是需要制定较为完善的类似于行政诉讼法那样的‘宪法诉讼法’？中国违宪审查的模式将来走什么路子？斯事体大，目前还无法预测。如果由普通法院处理宪法案件，则和全国人大及其常委会监督宪法实施的职权怎样协调？……总之，事情的需要虽甚紧迫，但要走的路似乎还很长。至少，齐玉苓案若真能引发出大家对于宪法实施，特别是对于建立宪法监督机制的重视和关注，则功莫大焉。”许崇德，“重视宪法监督机制的建立和完善”，载《人民法院报法治时代周刊》2001年9月17日。“以往，在我国宪法学理论研究中，由于没有出现关于宪法适用的具体事例，特别是有法律效力的宪法争议，因此，宪法学的理论研究基本上是脱离宪法问题来研究的。宪法学理论研究的实用性和针对性比较差，闭门造车和无的放矢的现象比较严重。《批复》的出台，引起了宪法学者们的广泛关注，可以预见，围绕着该《批复》将会产生一大批高质量的学术论著。我国的宪法学正在从理论设计阶段逐步走向司法适用阶段，……”莫纪宏，“宪法学研究进入司法适用阶段”，载《人民法院报法治时代周刊》2001年9月17日。

[3]参见“齐玉苓诉陈晓琪等以侵犯姓名权的手段侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利纠纷案”，载《中华人民共和国最高人民法院公报》2001年第5期，第158-161页。

[4]该条规定，“最高人民法院对于在审判过程中如何具体应用法律、法令的问题，进行解释。”

[5]该条规定，“中华人民共和国公民有受教育的权利和义务。”

[6]对比最高人民法院1988年《关于雇工合同应当严格执行劳动保护法规问题的批复》。“经研究认为，对劳动者实行劳动保护，在我国宪法中已有明文规定，这是劳动者所享有的权利，受国家法律保护，任何个人和组织都不得任意侵犯。张学珍、徐广秋身为雇主，对雇员理应依法给予劳动保护，但他们却在招工登记表中注明‘工伤概不负责’。这是违反宪法和有关劳动保护法规的，也严重违反了社会主义公德，对这种行为应认定为无效。”后天津市塘沽区人民法院据此对“张连起、张国莉诉张学珍损害赔偿纠纷案”（载《最高人民法院公报》1989年第1期）作出判决。

[7]当记者向最高人民法院审判委员会委员、民一庭庭长黄松有法官问及“在具体案件裁决中直接适用宪法，这是否是中国宪法司法化的第一例？”时，黄松有法官答曰：“最高人民法院以前虽也有过个别间接涉及宪法适用问题的批复，但其问题都是既侵犯了公民的宪法权利，也侵犯了公民在《民法通则》等具体法律中已经规定的权利。而此次批复的案件中，齐某的受教育权是属于民法理论难以包容的权利，明显属于宪法规定的公民基本权利，如不直接适用宪法的规定，司法救济是无法实现的。显然，这一‘批复”创造了我国宪法司法化的先例。“见”冒名上学事件引发宪法司法化第一案“，《南方周末》2001年8月16日。另参见黄松有，”宪法司法化及其意义“，《人民法院报法治时代周刊》2001年8月13日。

不过，也有学者认为，即使把“宪法司法化”理解为依据宪法来处理民事案件，此《批复》也不能说是首开先河，因为：（1）最高人民法院1988年的批复就具有类似性质；（2）在此《批复》之前，地方法院已经有直接引用宪法处理民事案件的案例。参见殷啸虎，“宪法司法化问题的几点质疑和思考”，载《华东政法学院学报》2001年第6期。

[8]主要参见黄松有，同上引文；宋春雨，“齐玉苓案宪法适用的法理思考”，《人民法院报法治时代周刊》2001年8月13日。

[9]一些学者赞成宪法应该在司法过程中得以适用。其中，尤以王磊副教授正式以“宪法司法化”为其著作命名而对社会产生了一种“概念”效应。在他看来，宪法司法化的核心是，当宪法赋予公民的权利受到侵犯时，公民可直接依据宪法向法院起诉，法官可以依据宪法审判案件。参见王磊，《宪法司法化》，中国政法大学出版社2000年版。

当然，在此书之前，学界虽然未普遍运用“宪法司法化”这一话语，但对建立我国违宪审查制度的讨论已经是非常丰富。一般地，从违宪审查权力行使主体角度，可以分为三种观点：（1）普通法院在审理具体案件过程中进行违宪审查；（2）创建独立的宪法法院，专门行使违宪审查权力；（3）在全国人民代表大会之下设立宪法委员会行使此项权力。其实，无论哪一种模式，都会涉及宪法的修改。

[10]参见黄松有，前注7引文。为清晰起见，本文在此概括地列出其观点：宪法司法化是（1）实现依法治国，建设社会主义法治国家之必然要求。宪法首先是作为一部法律而存在，是和普通法律一样具有普遍约束力的行为规范。依法治国最起码的要求就是依宪治国。若宪法不能直接进入司法程序，不仅公民基本权利之实现缺乏保障，且宪法会丧失应有权威和尊严。（2）强化宪法法律效力的需要。宪法作为其他法律规范的“母法”，其法律效力除部分通过其他法律规范而间接实施外，还有许多内容没有在普通法律规范中体现出来，如果不将宪法引入司法程序，那么这些内容将无法在司法实践中具体实现，会弱化宪法的法律效力。（3）司法机关审理案件的内在要求。由于普通法律规范的内容一般比较具体，其所调整的法律关系的范围比较狭小，往往无法为转型时期出现的新型法律关系提供明确的法律依据。而宪法所调整的社会关系具有高度的原则性和概括性，能够适应社会关系不断发展变化的要求。把它作为调整社会关系的直接法律依据，就可以弥补普通法律规范的缺陷和漏洞，对各种法律关系进行全方位的调节。

[11]参见最高人民法院研究室编，《中华人民共和国最高人民法院司法解释全集（1949.10～1993.6）》，人民法院出版社1994年，第786－787页。

[12]同上，第28页。

[13]同上。

[14]连续几年，全国和地方人民代表大会在听取法院工作报告、监督法院方面日益发挥其作用，最为典型的例子是近来众所周知的沈阳市人大表决没有通过沈阳市法院的工作报告。法院取信于民（通过民意代表）的压力增加。[15]黄松有法官不仅直接阐述宪法司法化可以弥补普通法律规范的缺陷和漏洞，还提及两个事例：北京民族饭店员工因饭店没有发给选民证、没有通知参加选举而起诉侵犯选举权，被北京市第一中级人民法院以无法律依据为由驳回；北京市中关村中学为了不影响升学率而禁止所谓“差生”杨某参加高考。以此说明立法滞后之普遍性和宪法引入的功用。参见前注7引文。把宪法仅仅定位于拾遗补缺，在某种程度上是对宪法至上、宪法维权的降格。[16]参见宋春雨，前注8引文。

[17]参见黄松有，前注7引文；宋春雨法官在其文中未提及劳动就业权，但也同意“加害人侵害姓名权只是实施侵权行为的手段，将他人受教育的机会据为己有，才是其实施侵权行为的目的，而其受教育机会丧失也是最主要的损害后果。”参见宋春雨，同上。

[18]参见宋春雨，同上。

[19]参见《中华人民共和国全国人民代表大会常务委员会公报》1995年第3号，第3-13页。

[20]参见黄松有，前注4引文。

[21]宋春雨，前注5引文。

[22]在北大法学院课堂上讨论此案时，高翔同学特别提醒《教育法》在本案的适用性问题，在此致以谢意。[23]参见王泽鉴，“《中华人民共和国民法通则》之侵权责任：比较法的分析”，《民法学说与判例研究》第6册，中国政法大学出版社1998年版。

[24]参见《中华人民共和国最高人民法院公报》2001年第2期，第51-52页。

[25]长沙市岳麓区人民法院在一个案件中判决，被告停止以敲打楼板方式侵害生活安宁权的行为。见《东方新报》2001年7月27日。北京市海淀区人民法院在一个案件中判决，因报社错登电话号码而被骚扰的宋女士享有“安宁权”，获得精神赔偿。《北京晚报》2001年4月9日。不过，有学者针对一个类似案件，认为安宁权尚不能独立成为具体人格权，但可以视为侵犯了一般人格权。参见杨立新，“一般人格权及其民法保护”，引自“中国民商法律网”/case/case1-4.asp.

[26]史尚宽，《民法总论》，中国政法大学出版社2000年版，第126页。

[27]美国1803年的“马伯里诉麦迪逊案”，一直以来被奉为奠定违宪司法审查的界碑，但马歇尔法官的判决意见，却在美国法学院宪法导论课上经常遭到严苛之批评。SeeModernConstitutionalTheory：AReader，（JohnH.Garvey&T.AlexanderAleinikoffedn.1991），p1.

[28]当然，这绝非意味着，受教育对个人之重要性，在当代方显示出来。只是在“以人为本”、“平等”话语盛行的时代，社会如何尽可能创造各种条件，减少出身、家境等对每个人自由发展的先天性限制，成为众所关注的问题。而受教育就是诸多条件之重要一个。且不追溯中国教育历史，单论自“”以后恢复的各级考试、升学制度，既反映亦塑造了这样一个理念：每个人皆可凭其自身努力获得相应之教育。这实际上就是一种朴素的权利意识。当社会形态从农业社会迈入工业社会、信息社会、“靠知识吃饭”的社会，个人把受教育与其自由发展更是紧密地联系在一起。

[29]我在写作过程中，曾经萌生一个疑问：“当他人侵犯了我的实际正当权益，我是否一定要在法律上找到这种权益的名称，才能得到法院的保护呢？”本文初稿完成之后，与葛云松先生（北京大学法学院民商法讲师）讨论，他指出德国民法上的不法侵害行为有三种：一是故意或过失侵犯民法上权利；二是故意或过失违反其他特别法律规定，致他人损害，但法律并不一定明确权利的“名称”；三是故意违反善良风俗加害他人，也不一定有明定权利。显然，这里提出的是又一个路径，是对当今司法过分执着于“权利名分”的突破。有学者持类似观点，认为侵权行为的认定并不应该局限于“类型化的权利”。“就侵权行为而言，首先应该明确侵犯了‘什么权’，生命权、健康权、肖像权、姓名权、名誉权等等都是我国民法明确赋予公民的人身权，《民法通则》第120条规定侵犯上述类型化的权利的，应承担相应的民事责任。有学者以为，本案的被告是假冒他人姓名的行为，即冒名顶替，使用他人姓名并冒充该人进行活动，因而侵犯了原告的姓名权。也许有人可以这样反对：本案被告虽然是冒名顶替，但实质上使原告丧失了受教育的机会，因而不能以姓名权涵盖原告的权利，《民法通则》中的类型化的权利不能包括这种‘受教育权’。笔者以为，即使承认原告所受的损失不能用姓名权来解释，也不能以此为由引入宪法基本权利，更不能将之上升到宪法问题。类型化的权利本来就包含不了随着社会发展不断出现的新型权利，但这并不意味着侵权行为法坐以待毙。大陆法系国家的侵权行为法，并不以侵犯类型化的权利为限。”参见朱晓喆，“在知与无知之间的宪法司法化”，载《华东政法学院学报》2001年第6期。

不过，也有学者提出，如果某一项权利在宪法上有规定，但由于缺乏具体立法而在实践中无从保障，公民除了可以提起民事诉讼，寄望于法院或者法官解释普通法律以外，还可以设计一种制度，即允许公民告立法机关构成“立法不作为”，可以要求国家履行其立法作为的义务，制定法律。当然，适合这一做法的这部分权利属于宪法规定的社会权利，如受教育权、劳动权等，因为这些权利本身意味着国家承担积极行动的义务。参见许崇德、郑贤君，“‘宪法司法化’是宪法学的理论误区”，载《法学家》2001年第6期。

[30]法律乃人缔造，而人的心智能力之局限、人制造法律所用符号（语言）之有限性、人对法律稳定的渴望与人类社会发展间之张力，注定法律不可能达到完美-为一切纠纷的解决预先提供明白无疑的规则。

[31]英国著名学者哈耶克在讲述美国对宪政的贡献时，提及了这样一段历史。当英国议会于1767年发表宣言称议会可以通过或批准任何它认为适宜的法律的时候，信奉传统自由原则的英国人和当时还是英国殖民地的美国人，都反对之。殖民地的美国人坚奉“任何权力都不应当是专断的以及一切权力都应当为更高级的法律（higherlaw）所限制”这一观念。他们认为，宪法的基础性原则是：“一部‘确定的宪法’（afixedconstitution）乃是任何自由政府的必要基础，而且这样一部宪法还意味着有限政府（limitedgovernment）”。宪法因此是“对人民的保护，以抵抗一切专断性的行动，不论是立法机构所为，还是其他政府部门所为”。参见哈耶克，《自由秩序原理》，邓正来译，生活。读书。新知三联书店1997年版，第221-223页。

国内学者一般也都知晓，更高级的法律即指宪法，而英文government在此系指行使一国统治权之实体，包括立法、司法、行政各部门，而非中国“政府”术语一般指称中央和地方各级行政权之集中实体。在此简单澄明。

[32]参见詹宁斯，《法与宪法》，龚祥瑞、侯健译，生活。读书。新知三联书店1997年版，第24页。当然，詹宁斯指出“宪法”有成文和不成文之两种意义，但是，不管此形式之区别，两类宪法在实质上的规范对象是一致的。参见本注引书，第24-26页。

[33]参见巴伦、迪恩斯，《美国宪法概论》，刘瑞祥等译，中国社会科学出版社1995年版，第290页。

[34]参见陈新民，“宪法基本权利及对第三者效力之理论”，《德国公法学基础理论》（上册），山东人民出版社2001年版，第288页。另参见林来梵，《从宪法规范到规范宪法》，法律出版社2001年版，第100-101页。

[35]例如，在“格里斯沃尔德诉康涅狄格州案”中，格里斯沃尔德与另外一位当事人，给结婚夫妻提供避孕信息、指导和医疗建议。而康涅狄格州法律规定，“任何使用药物、医疗制品或者医疗手段，以避免怀孕的人，应受50美元以上的罚款，或者受60天以上、1年以下的拘役，或者同时受罚款和拘役”：“任何协助、教唆、劝诱、雇佣或者命令他人从事犯罪的人，应视同主要犯罪人受到控诉和惩罚”。格里斯沃尔德与另一位当事人因此各被罚款100美元，于是，他们向法院提起诉讼，认为以上法律规定违反了宪法修正案第14条。最高法院支持了他们的主张，并阐明了隐私权在宪法文本上的依据、在自由社会传统价值上的依据。SeeGriswoldv.StateofConnecticut，381U.S.479（1965）。

再如，在“迈克尔。H和维多利亚。D诉杰拉尔德。D案”中，维多利亚是杰拉尔德之妻卡萝尔所生，尽管杰拉尔德在出生证明上被列为父亲，且一直宣称维多利亚是其女儿，但血样检测表明，维多利亚的情人迈克尔有98.07％的可能性是真正的生父。1982年，迈克尔向加利福尼亚高等法院起诉，要求确认父女关系和探视权。而维多利亚通过法院为此诉讼特别指定的监护人提出，她有权保持同迈克尔和杰拉尔德两个人的父女关系。最终，高等法院作出即时判决，确认杰拉尔德的父亲身份，理由是根据加利福尼亚州的一项法律，不存在有必要审理的事实问题，因为该法规定，由同其丈夫生活在一起的妇女所生的孩子，只要丈夫并非阳痿或者无生育能力，就当被推定为婚生子女，此推定只能在有限情况下由丈夫或者妻子予以推翻。在上诉过程中，迈克尔提出这个规定违反了宪法正当程序条款，加利福尼亚州上诉法院驳回了该请求，而最高法院维持了上诉法院的判决。SeeMichaelH.&VictoriaD.v.GeraldD.，491U.S.110（1989）。

[36]SeeCorriganv.Buckley，271U.S.323（1926）。对比“布坎南诉沃利案”，美国最高法院法官一致判决路易斯维尔市政府法令违宪，该法令限制有色人种在白人居住较多的街区占用房屋，也限制白人在有色人种居住较多的地区占用房屋。SeeBuchananv.Warley，245U.S.60（1917）。

在1948年的“谢利诉克雷默案”中，美国最高法院重申了科里根案的原则，指出“仅仅是限制性约定，并不能被视为侵犯了请求人受第14条修正案保护的权利。只要这些约定的履行是在自愿遵守其条款的基础上，那么，很明显，并不存在州政府的行为，修正案的规定也没有被违反。”不过，最高法院援引了自1880年以后的若干判例，认为州法院和司法官员（judicialofficers）的行为是第14条修正案州政府行为的应有之义，所以，一旦州法院执行限制性约定，就会构成违宪。SeeShelleyv.Kraemer，334U.S.1（1948）。显然，最高法院已经悄悄地实现了转变，因为在科里根案中，缔结盟约的白人恰恰是请求法院执行盟约、签发阻止令。尽管如此，适用宪法的“州政府行为”标准依然存在。我在下文还将就此标准予以更多说明。[37]参见陈新民，前注25引文，第292-297页。

[38]巴伦、迪恩斯，前注24引书，第290页。

[39]芦部信喜，《宪法》，李鸿禧译，月旦出版社1985年版，第121页。

[40]参见陈新民，前注25引文，第302-307页。

[41]芦部信喜，前注30引书，第122-124.

[42]参见陈新民，前注25引文，第313-314页。

[43]参见前注27.有必要指出，根据美国宪法修正案第14条和其他修正案提出来的stateaction，是指州政府行为而不是联邦政府行为。不过，美国法院适用州政府行为理论，以判断某个表面上的“私人行为”是否州政府行为，进而判断其是否受宪法约束，这意味着美国法院把宪法看成是规范个人、公民和政府之间关系的基本法，而不是规范个人和公民之间关系的基本法，同时也意味着美国法院将州政府行为理解为广义的政府行为governmentalaction之一种，而政府行为乃宪法适用之前提，这在许多案例的判决书中都有体现。林来梵博士对此亦作了说明，参见前注25引书，第103页，注56，只是理解为政府行为并非晚近之事。

[44]参见巴伦、迪恩斯，前注24引书，第294-302.另外，可参考芦部信喜，前注30引书，第127页；林来梵，前注25引书，第103页。

本文初稿完成之后，我与另外两位在北京大学访问、工作的美国学者DouglasB.Grob和AllisonMoore讨论此案，他们认为：将此案放在美国语境下讨论，若齐玉苓若确实想提起宪法诉讼，而不想提起对她也可给予救济的普通民事诉讼，那么，她可以告山东省济宁市商业学校、山东省滕州市第八中学、山东省滕州市教育委员会，因为济宁市商业学校、山东省滕州市第八中学，都是与政府有着关联的组织（connectionwiththegovernment），而山东省滕州市教育委员会本身即为政府的一个机构，那么，宪法诉讼就可以建立在“政府行为者”（governmentactor）这样一个概念基础上。

[45]SeeLebronv.NationalRailPassengerCorporation，115S.Ct.961（1995）。

[46]古典宪政保障个人自由以防止国家权力之过度侵犯，与私法上强调个人自治，实相当于齿轮之啮合。“在宪法的制定者们禁止各州损害契约义务的时候，他们也力求防止政府对个人意思自治进行干预。正是通过契约，个人才能够获得最充分的机会去发挥他的才干和使用他的财产。契约是扩大个人在资源利用方面自行处理权范围的主要法律手段，因此，对契约的重视标志着法律作为一种意在维护社会现状的制度，转变成了为个人能在最大限度内自由设定权利而提供保证的制度。”施瓦茨，《美国法律史》，王军等译，中国政法大学出版社1997年版，第26页。

[47]陈新民，前注25引文，第312页。

[48]参见布洛克，《西方人文主义传统》，董乐山译，生活。读书。新知三联书店1997年版，第135-136页。

[49]弗里德里希，《超验正义-宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，三联书店，1997年版，第94-95页。

[50]赵晓力，“契约自由与保护弱者”，北京大学法学院工作论文2001年，第8页。当然，本文引述此例，并不是要推翻8小时工作制，也并非认为我们必须崇尚契约自由而轻视劳动权内涵的休息权。本文的目的只是在揭示一个不可回避的困惑，仅此而已。

[51]当然，宪法不能直接适用于私人关系领域，也不是绝对的，例外情形仍然存在。如德国学者一般承认基本法第9条可对私人间法律关系直接适用，但他们以为这是立宪者的有意之举，必须严格按实证法来理解，不能推而广之。参见陈新民，前注25引文，第329页、第296页。

德国基本法第9条第3项规定如下：“任何人及任何职业，组织旨在维护和促进工作及经济条件的协会之权利，受到保障。限制或者试图损害此项权利的协议无效，为达到限制或者损害目的而采取的任何措施，都是非法的。……”根据www.uni-wuerzburg.de/law/gm00000_.html上的英文版本翻译。

[52]梁慧星，“必须转变公法优位主义观念”，《法制日报》1993年1月21日。当然，中国以前的法制，是否可以说是公法优位主义，值得商榷。

[53]林来梵，前注25引书，第104页。

[54]在本文写作的同时，有幸得到青岛市高中毕业生告教育部2001年普通高等院校招生计划的行政起诉状，原告提出该计划违背宪法上平等受教育权规定的理由。其实，单就文本上看，宪法未明定“平等”受教育权，受教育权的平等原则反在《教育法》第9条第2款有明晰表述：“公民不分民族、种族、性别、职业、财产状况、宗教信仰等，依法享有平等的受教育机会”。然平等对待或保护原则，毕竟是宪法内在之精神。若法院能受理此案，对宪法平等对待或保护原则以及《教育法》之规定进行解释，并作判决。无论其是否最终支持原告主张，在我看来，皆构成真正意义上的宪法诉讼案件。

统治时代范文篇3

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》和《******宣言》里，马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《******宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存

在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

马克思是在《论犹太人问题》一文中，明确提出其人类解放理论的。在该文的第一部分中，马克思首先批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误在于：他混淆了宗教解放和政治解放，他“认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”。其次，马克思批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误住于：他混淆了政治解放和人类解放。鲍威尔“他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘一般国家’，没有探讨政治解放和人类解放的关系，因此，他提出的条件只能说明他毫无批判地把政治解放和全人类解放混淆了起来”。当时所谓的政治解放，实质上就是资产阶级革命。正如马克思所指出的，政治解放是“人民所排斥的那种国家制度即****权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命”。马克思并不否认政治解放即资产阶级革命的历史进步性，比如它在当时反对了封建々制、反对了教会特权等等，所以他指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”但是，马克思更强调指出，政治解放终究还不是真正的人类解放，政治解放有它的限度，

即使它可以使国家成为共和国，但仍不能使组成国家的人成为自由人，就是说他们仍然会受着宗教的限制。同时，马克思批判鲍威尔在谈政治解放时根本没有提到“普遍利益和私人利益的这个冲突，政治国家和市民社会的这个分裂”，从而也就没有看到政治解放必然导致“人分为公人和私人的这种二重化”，即在政治生活中把人变成公民、法人，但在经济生活中却把人变成市民社会的成员，驱使人成为“利己主义的人”。因此，马克思认为，政治解放所解放的当然不是全人类，而只是使市民社会的一部分成为即资产阶级获得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人类解放，那么真正的人类解放是什么呢?在《论犹太人问题》一文的第二部分中，马克思对这一问题作了解答。马克思分析了犹太人的世俗基础是：实际需要，自私自利；世俗偶像是：做生意；世俗上帝是：金钱。因而犹太人的解放，当是“从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放——也就是现代的自我解放”。“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。”而就整个犹太社会来说，“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”马克思这里所说的“犹太”指的就是金钱，“从犹太中获得解放”指的就是人类从做生意、从金钱势力下解放出来。为什么马克思说人类解放就是从犹太——钱中获得解放呢?因为“我们在犹太中看到了一般性的现代反社会的因素”，这样，在“钱的统治下”，会使人们在世界观上，表现为“对自然界的真正的蔑视和实际的贬低”，和“对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视”，等等。马克思认为，拜物教远小能把人提高到自身感觉欲望之上，相反地，它却是“感觉欲望的宗教”。

正是在这个意义上，我们可以说，马克思在《论犹太人问题》一文的第一部分中所指的“政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也小想消灭这种观念”中的“宗教观念”，其实质就是——“钱的统治”即资本统治下的金钱拜物教——这样一种宗教的观念。而资本统治下的金钱拜物教，就是人受到了物的异化的统治，“物的异化就是人的自我异化的实践”。由此，我们可以看出，在马克思看来，真正的人类解放，就是“为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗”。易言之，马克思为人类解放理论确定的任务就是，把人从资本的统治这一现代性困境中解放出来。关于这一点，马克思在其他文章里，也作了论说。比如，在《神圣家族》里，马克思继续就犹太人的解放对人类解放的任务作了发挥，他强调，“从犹太精神中获得解放”应该删解为“现代世界的普遍的实践任务”；“克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。”他这里所谈的“犹太本质”、“货币制度”无疑指的就是资本的统治。又如，在《德意志意识形态》里，马克思还指出：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”这里“物的关系对个人的统治”、“偶然性和关系的统治”，无疑指的也就是资本的统治。人类解放的任务就是：要解放资本的统治，重新确立人对偶然性和关系的统治。

以上论述表明，马克思人类解放理论的提出是针对资本的统治及其所带来的现代性困境。马克思为人类解放理论确定的任务就是解放资本的统治，疗治现代性，把人类从资本统治这一现代性困境中解放出来。

三、人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想

马克思在提出人类解放理论并为人类解放理论确定了任务之后，还就人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想等作了进一步的论述。

作为人类解放的实际可能性的阶级力量何在?马克思认为人类解放的实际可能性在于：“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”；形成一个“一般的不公正”的具有普遍性质的领域；要同国家制度的“这种制度的前提处于全面的对立”；形成一个“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的领域。马克思这里所提到的“被戴上彻底的锁链”、“一般的不公正”、“制度的前提”，指的就是人所遭受的资本统治这一现代性困境的束缚。而无产阶级虽说是诞生于市民社会之中的，但却被剥夺了市民社会成员的资格和权利，从而具有既诞生于市民社会中又处于市民社会之外的特性，山此，其受到的资本统治的束缚最深重，也正因为此，马克思才理所当然地把无产阶级看成人类解放的阶级力量，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，问样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。马克思在其后来的文本中作了更明确的揭示。在《1844年经济学哲学于稿》中，马克思通过研究“异化劳动”认识到，“工人的解放包含全人类的解放”，“是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”换言之，人类之所以要解放，就是因为人类受到了资本统治的“奴役”，而这一“奴役”凸显在“工人同生产的关系中”。在《神圣家族》里，马克思指出，正是因为无产阶级受到了资本统治的奴役，导致在无产阶级身上“实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西”、“人失去了自己”，而且还直接由于贫困的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，所以“无产阶级能够而且必须自己解放自己”。

人类解放的条件是什么?在《神圣家族》里，马克思继续分析道，无产阶级要解放自己和解放个人类，必须以“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”为前提。马克思的意思是说，无产阶级要真正解放自己解放全人类，必须以消灭产生违反人性——资本统治下的物化

的社会关系的奴役——的生活条件为前提。马克思还指明了“私有财产”使得人类必然遭受资本统治的束缚，从而束缚了“人的一切感觉和特性”，因此，“私有财产的扬弃”就是人类解放其被束缚的“感觉和特性”，使它们再“变成人的”。另外，马克思指认了自然科学在资本统治的作用下的局限性，它使人类小得不“非人化”；但也指认自然科学的进步是人类解放的条件，它毕竟是在“为人的解放作准备”。马克思还认为，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭；而只有交往和生产力已经发展到普遍的程度的时候，分工才会消灭；私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为那时现存的交往形式和生产力是个面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自南的生活活动；私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。

人类解放的现实实现方式和未来理想是什么?在马克思看来，人类解放的现实实现方式是“********的现实的产生活动”。马克思认为，“********的现实的产生活动”，“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展说来是必然的环节”。它是一个什么样的环节呢?它是一个真正解决由于资本统治所导致的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾”、“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之问的斗争”的活动的环节，表明了“********的现实的产生活动”其实就是实现人类解放的一种活动。又因为只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放，所以，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”；所以，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”。这里，马克思实际上指出了资本统治对个人力量的宰制、限制；要消灭这种宰制和限制，不能通过消灭观念的方法，而只能通过人类解放的活动，通过解放资本的束缚才可能做到。人类解放的未来理想是什么?是一个“个人的全面发展”的“********社会高级阶段”。马克思在《1857～1858年经济学手稿》里，论述三大社会形态理论时，实际上对此问题作了解答。那里，马克思所指的第二大形态就是建立在资本统治基础上的现代市民社会，这样的社会，人在身份上有“独立性”，但是却“以物的依赖性为基础”。这表明，马克思一方面再次强调了在现代社会资本统治的历史必然件，另一方面，人类解放——资本统治的解放，其彻底实现的标志。是人类进入第三个阶段——********社会高级阶段，而“第二阶段为第三个阶段创造条件”，意思是“第二阶段”——现代社会，要通过人类解放的每一步现实活动，从而“形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”，由此实现彻底的人类解放，进入********社会高级阶段。

统治时代范文篇4

“政教合一”是政权与宗教合一的政治制度或社会现象。在上古时代的许多国家，占统治地位的宗教的教规起着类似法律的作用，该宗教的祭司或僧侣对政治有很大的支配作用，对人民思想控制很严，有些国家首脑同时兼任宗教首领，这种状况在东方奴隶制专制国家特别流行。在中古时代，东西方各国都用有国教之名或无国教之名的实质上的国教作为统治思想，政教合一现象仍然普遍存在，当时的国家一般地说都处于政教合一的历史发展阶段。近代资产阶级革命提出政教分离的主张以后，政教合一的现象日益减少，但在一些国家和地区仍然不同程度地存在。例如日本在明治维新以后还提出“神皇一体”、“祭政一致”，直到第二次世界大战结束，神道教一直作为其国教。当代进界上还有一些国家仍在实行政教合一制度。

这里所说的政教合一，涉及的是狭义的政教关系，即宗教与统治阶级的政治的结合(西方人所称的RelationsbetweenChurchandState，常译作“政教关系”，其实指的是“教会与国家之关系”，即体制化的宗教团体与作为统治机构的国家之间的关系)。广义的“政教关系”应指一般的宗教(包括体制化的与非体制化的、正统的与异端的宗教)与一般的政治(包括统治阶级的与被统治阶级的、在朝的与在野的政治)之间的关系。这种结合的紧密程度，在各个时期各个国家是各不相同的。结合的紧密程度较大者，可称为“神权政治”，即宗教与政治、教会与国家、神权与政权的完全结合；结合的紧密程度较小者，可称为“国教统治”，即被抬高到统治地位的宗教在思想领域内的控制。当然，这两类情形之间并没有明确的界限，大多数政教合一制度，总是介乎最严格的神权政治(如伊斯兰革命后的伊朗所实行者)与最松弛的国教统治(如《拉特兰条约》废除前的意大利所实行者)之间，我们可称之为“温和的政教合一”，由于这种情形比较普遍，较能代表宗教与统治阶级政治相结合的一般状况，我们为了行文方便，也可简称为“政教合一”。于是，按照宗教与统治阶级政治相结合的紧密程度，我们就得到了政教合一现象的三个类型——“神权政治”、“国教统治”、(温和的)“政教合一”。下面我们就来看看，这三种政教合一的形式，是否存在于中国的历史之中；如果存在，又是什么宗教，以什么方式在这些政教合一形式中发挥作用。

二、中国历史上有“神权政治”吗?

神权政治是神权与政权合为一体，国家机关与宗教机构紧密结合，借用神或宗教的名义进行统治的政治体制。神权政治只构成一定时期一定国家的政治制度的一个侧面，例如，它可以同君主制结合(如古代东方各国)，也可以同共和制结合(如加尔文领导下的日内瓦)。在上古时代，由于宗教意识十分普遍和有力，由于原始公社中宗教与政治浑然一体的影响依然十分强大，各国政治制度都或多或少包含着神权政治的成分。在这种制度下，宗教是维持统治秩序的重要支柱；重大政治事务往往以宗教形式作出决定；政治活动的得失成败往往被归因于神意；最高统治者被视为神的化身或人，上层统治集团包含大量的宗教上层人物；宗教上的考虑对政治决策有重大影响。这些情况不同程度地存在于古代的埃及、巴比伦、波斯、犹太、印度和中国。

神权政治在中国历史上，主要存在于上古时代，或者说从夏商直到西周。

所谓“有夏服天命”（《尚书·召诰》），夏禹“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》），说明夏代已有假借天命鬼神来统治的情形。至于殷商统治者，则不但自称天命而王，而且每事必问卜筮，以宗庙中的大室为治事之所，政令皆假神意而出，神权政治在此时发展到顶峰。周代开始“以德配天”，表明人伦方面的考虑在政治中所起的作用开始加重，但是周王仍以“天子”自居。平王东迁以后，周天子地位下降，极端的“神权政治”也开始随着“礼崩乐坏”而崩坏了。然而，比较温和的“政教合一”制度，在中国并未走下历史舞台，而以一种新的特殊的形式延续了二千年之久。这就是特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合，关于中古时期的这种政教合一形式，我们将在第四节再来详述。这里先说上古时期的神权政治。

上古时期中国的神权政治，有其鲜明的理论表现形态，即把人间的统治秩序和政治制度，一概说成超自然超人间的“天意”或“天命”的结果。最有代表性的表述，是《尚书·虞书》中的这一段话：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼五庸哉；……天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”在实践活动中，宗教与军事被并列为“国政”的两大领域，即所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。而祭祀与征伐(祀与戎)以及其他重大事务，又往往先由专人贞卜吉凶，然后才能决定实行。贞卜事项多与政务有关，可见政教结合范围之广。至于政教结合程度之深，于下列记载可见一斑：

汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。……汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉；卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉；汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。（《尚书·洪范》）

这就是说，在决策过程中，国君、辅相以及民众的意见，都可以被卜筮之类初级的宗教活动所否决。这还不是地地道道的神权政治吗?

祭祀与占卜对于政治既如此重要，主持其事的“巫”与“史”，即“宗教人士”，也就成了国君的辅相，即“政界要人”。殷商时代的“巫咸”、“巫贤”，就是此类人物。至于各种名目的“史”，负责在国政大计决定之前，贞卜吉凶，并保存贞卜结果。由于熟悉重大往事，国君遇有大事必咨询之。所谓“天道福善而祸淫，祸福之至，必有其几；君子见微知著，明徵其辞；其后或远或近，其应也如响。作史者比事书之而策，侍于其君则诵之，有问焉则以告之。其善而适福，足以劝焉；淫而适祸，足以戒焉，此史之职也”（汪中：《述学·左氏春秋释疑》）。由于史官于国政如此重要，故王国维经考证后断言：“古之官名多从史出。”（《观堂集林·释史》）

汪中曾综述说：“天道鬼神灾祥卜筮梦之备书于策者何也?曰：此史之职也。……楚公子弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹将复由。吴始用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶。……陈敬仲之生，周大史有以周易见陈侯者，陈侯使筮之；韩起观书于大史，见易象孔成子筮立君以示史朝。”（《述学·左氏春秋释疑》）史官负责解释的天道鬼神灾祥梦等事，竟与灭国、用兵、立君等重大政务有关!这亦表明政教结合之深。司马迁也曾追述说：“自古圣王，将建国受命，何尝不宝卜筮以助善?唐虞以上，不可化己。自三代之兴，各据祯祥……王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决疑之卜，或以金石，或以草木。国不同俗，然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”（《史记·龟策列传》）这又表明政教结合之广。

神灵信仰的表现，主要是祭祀活动。在我国上古时代，祭祀乃“国之大事”，往往由国君亲自主持，即孟子所谓“使之主祭，而百神享之”（《孟子·万章上》）。倘若废弃祭祀，甚至会授人以讨伐的口实，如葛伯不祀，商汤伐之，殷纣慢于鬼神，百姓怨望，诸侯有畔，都是明显的例子。祭祀的对象首推祖先。祖先崇拜在我国一直延续到近代，在中国传统宗教中占有核心地位，这是我国小农经济和宗法关系长期延续并占据统治地位的一个副产品。上古时代祭祀祖先有着明显的政治目的，《国语·鲁语》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤民则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”因此祭祖成了国君的首要职责，祭祖制度也成为社会等级制度的重要部分和明显标志。《礼记·大传》说：“礼，不王不*:。王者*:其祖所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖。”至于庶人的祭祀，则“不过其祖”，不许“追远尊先”。到了周代，更定立了维护政治等级的庙制：“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，庶人祭于寝。”（《礼记·王制》）宗教制度成了政治制度的组成部分。

作为“国之大事”的祭礼，还有别的对象，即各种自然神灵。《尚书·尧典》有“类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的记载。《礼记·祭法》说：“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”表明了自然神灵的祭祀也是与统治阶级的政治紧密相关的。而且这类属于自然崇拜的宗教活动，也都由国君亲自主持进行。

除了“祀与戎”，还有一种最重要的“大事”，即生产活动。在渔猎经济时代，田猎是一项大典。进入农耕时代，氏族首领则须领导耕作，但在部族联合和阶级出现之后，对耕作的直接领导渐渐转变为象征性的领导，表现为一种隆重的宗教式的典礼，即所谓天子亲耕仪式，一直延续到封建时代。《国语·周语》描述道：“古者太史顺时訥土，……告稷曰：自今至于初吉，士乃脉发。……王曰：史帅阳官，以命我司事。……稷则遍戒百姓，纪农协功；曰：阴阳分布，震雷出滞；土不备垦，辟在司寇。乃命其旅曰：徇!农师一之，农正再之，后稷三之，司零四之，司徒五之，太保六之，太师七之，太史八之，宗伯九之，王则大徇。耨获亦如之。……三时务农，而一时讲武。故征则有威，守则有财。若是乃能媚于神，而和于民矣。”由此看来，上古时代之宗教、经济与政治，真可谓三位而一体!

前述祭祖和庙制的宗教上的等级制度，从西周开始又与宗法制度相结合。大宗“百世不迁”，小宗“五世则迁”，宗子有主祭特权，不许支子主祭（《礼记·王制》：“支子不祭”），都是这种结合的明证。宗法制的“尊祖”、“敬宗”和“亲亲”、“尊尊”等原则，成为人们必须遵守的行为规范，构成所谓“礼”的核心内容。而中国古代法律思想的首要特点，就是宗法思想居主导地位。（《孝经·五刑章》：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”）法制的主要特点，就是以“礼”为法律的基石和准绳。在汉字中，“法”字本作“？”和“？”。据《尔雅·释诂》解释：“法，常也。”？的本义指常行的范型或标准，即行为规范。据《说文·蝄部》解释：“？，刑也。平之如水，从水。蝄所以触不直者，去之，从去。”蝄就是解蝄，亦作獬豸，古人信其“性知有罪”。①《说文》解释说：“解？兽也。似山牛，一角。古者决讼，令触不直。”所谓不直，即对当时行为规范的违反。这种种情况都表明，上古时代的宗教、伦理与法律制度，也可说是三位而一体。

另外，上古时代根据季节气候皆有“帝”或“神”在主持，违反时令即受惩罪的迷信，而有天子帅公卿大夫迎春于东门，迎夏于南门迎秋于西门，迎冬于北门的仪式（《礼记·月令》），有“度于天地，而顺于时动；和一民神，而仪于物则”（《国语·周语》）。的说法：在战争中常以占卜等宗教仪式来动员群众，假借神意来鼓舞士气，从占卜命辞到《易经》，都有不少卜问战事的记载，从夏启伐有扈氏，商汤伐夏桀，到周武伐商纣，都自称是执行神的惩罚。②这些都是神权政治的明显表现，这里就不多说了。

总之，对照本节开头所列的神权政治的各项特点、夏商周时代的中国宗教(包括祖先崇拜和自然崇拜)和统治阶级的政治理论和政治实践都无不具备。这种神权政治既神化了统治阶级及其各项政治活动，神化了当时的政治法律和社会秩序，当然对于巩固当时的政治、维护统治秩序，统一新兴国家发挥了重大的作用。

三、中国历史上有“国教统治”吗?

国教是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱。在原始社会，氏族或部落宗教曾经是氏族或部落的全民性意识形态。奴隶制的统一国家出现之后，统治阶级往往以某一部落的神为全国共奉之神，或者以征服者的宗教取代被征服者的宗教，或者创立或接受某种新宗教，将其定为全民信奉的官方宗教，以求获得意识形态上的统一。在国教体制下，国教的祭司或僧侣往往享有很高的地位和特权，对国家的社会政治生活，特别是精神生活发挥重大的影响，并排斥其他宗教或其他意识形态，造成意识形态单一化的状况。国教在中古时代是十分普遍的现象。资产阶级革命以后，宗教宽容和信仰自由逐渐被接受为现代政治和思想原则，意识形态多元化成为大势所趋。虽然某些国家仍然保留国教，但其强制力已大为减弱，对其他的宗教和意识形态已不再完全排斥了。

我们所说的“国教统治”，就是指这种利用某种宗教来统制人民群众的思想意识，为既定社会制度辩护的现象。起这种作用的宗教，有的被宣布为“国教”，有的没有宣布，有的具有“国教”的名称，有的没有这种名称，有的有一套系统完备的制度，有的没有这种制度，但它们都赋有同样的职能，实质上都是有形或无形，有名或无名的“国教”。

有人认为我国既无占统治地位的宗教，当然也就没有“国教”可言。然而历史事实证明，我国自古以来的确存在着实质上的国教，或者说，我国古代的某些宗教确曾有着上述国教的特征和职能。

殷商以来的祖先崇拜和上帝崇拜，汉代以后的儒教，实质上就是我国古代的国教。上节所引的不少材料已经证明，殷周两代的祖先崇拜和天帝崇拜制度，都是由统治阶级所规定的宗教制度。这种宗教制度同宗法制度结合在一起，在全民当中推行，起着维护统治秩序的重要作用，关于这一点，下边这段记载说得再清楚不过了。

国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其予姓、从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。（《国语·楚语下》）

好一派为着人间的目的，上下左右虔诚祀奉的宗教场景!这种上自君王，下至百姓的全民宗教活动，一直延续到近代中国，对于“教化”人民虔诚“事上”，维护以宗法制度为基础的政治统治，发挥了极大的作用(有人认为中国人没有宗教气质，这种说法完全不符合事实)。

商族征服并统治其他部族以后，政治上的一元化必然要求意识形态上的一元化，其标志就是信奉“上帝”的国教的出现。“这个上帝不是商族的民族神，但却与商族有特殊关系；上帝的神性作用的范围遍及全国上下臣民，却又是殷商王朝贵族的保护神。”（朱天顺：《中国古代宗教初探》，第258页，中华书局，1982年）所谓商王的祖先“宾于帝”的说法、多次出现在殷墟卜辞中。至于“皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德，实万世无疆之体”（《书·商书·太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”（《书·商书·咸有一德》），“惟天监下义，典厥义”（《书·商书·高宗肜日》），“民有不若德，不听罪，天既孚命，正厥德”（同上）等种种说法，鲜明地表现出这种上帝崇拜维护殷商统治秩序的国教实质。

周灭商以后，上帝的名称多了(有“上帝”、“天”、“皇天”、“上天”、“天”、“昊天”、“苍天”、“天帝”等等)，政治职能也扩大了。先王不只是“宾于帝”，而且本身就是“天子”（《诗·时迈》：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。”），社会规范和制度也来自“天意”（《礼记·丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”），人民既然必须“奉若天道”、“恪谨天命”，当然不能违反或抗拒了。周的统治者还“以德配天”，使“天”赋有了更多的人格神的属性，以便更好地发挥天帝崇拜“教化”下民的国教作用。下面这段话典型地说明了周代的天帝崇拜把统治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志?”（《周书·泰誓上》）

至于殷周以来祝、巫、儒、史之类“国教专职人员”身居高位，对国家社会政治和精神生活的重要影响，上节已说得不少，这里不再重复了。

春秋战国以后，诸侯割据：“礼崩乐坏”，然而祭祖和祭天、作为实质上的国教，并未废弃。郊祭、庙祭和封禅之类祭仪仍然进行。秦襄公曾作西臝，秦文公曾作讃臝，秦皇汉武都曾亲行封禅，汉高祖曾立北臝，孝文帝郊雍，武帝幸雍、幸甘泉、郊祭太一，都是证明。不过诸侯祭天，是周天子地位下降在宗教上的反映，五帝出现，是阴阳五行观渗入上帝信仰的表现而已。这一时期的儒家思想家荀况说：“日月蚀而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也”（《荀子·天论》）。又说：对于卜筮和祭祀，“君子以为文”，“百姓以为神”（同上），“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”（《荀子·礼论》）。一语道破了殷周以来统治阶级利用宗教的实质。而国教不过就是统治阶级赋予了政治性质以便为自己服务的宗教。

儒家学派创立之初，只是诸子百家之一，并非宗教。但它在宗教方面并不否认天命，在政治伦理方面鼓吹孝弟仁义，维护周礼和宗法制(我们知道宗法制是与祖先崇拜这种宗教形式密切相关的)，并把两方面结合起来，主张由矢志“克己复礼”而又“知天命”的“君子”来治理天下。这种宗教方面的态度为它以后的宗教化提供了内在根据，而其政治主张又为它以后的国教化准备了条件。孔子本人对于天命鬼神的态度是矛盾的。他既说过“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）之类的话，同时又“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），提倡“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。总的来说，他不探究形而上的天命鬼神在本体论上的有无，但他从不否认其存在的可能性，而且他明确地维护作为古代礼乐制度的祭祀之礼。③因此，从右的方面继承他的孟轲和董仲舒等人，分别发展了天命信仰和天人合一之说，借他的名义为统治阶级立言的《礼记》更说：“孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫记，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御昏朝聘，故圣人以礼示之。故天下国家可得而正也”（《礼记·礼运》）。又说：“凡治人道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”，通过祭祀，可以使人“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”（《礼记·祭统》）。所以，“禘尝之义大矣，治国之本也”（同上）。这就使古代宗教与儒家学说结合起来，直接为统治阶级的政治服务了。在这里，传统宗教、儒学和政治“三合一”的新国教的胚芽，已经清晰可见了。即令是从左的方面继承孔子的荀况也说：“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。总而言之，后世的儒学既继承了中国古代传统宗教的祭天祭祖内容，又阐扬了以宗法制度为基础的礼制，再加上一套作为自身特征的仁义孝悌伦理说教，所以特别适合于上借神权，下靠父权，骨子里集权专制，外表上仁义道德的统治者的需要。它在汉武帝以后演变为专制国家的实质上的国教，实在是顺理成章的事情。

汉代统治者笃信天命鬼神祸福，自武帝以降，改元多达七十五次，便是一大表现。在经过汉初一段时期的选择之后，统治阶级终于看中融合阴阳五行说和传统宗教(敬天祭祖)而宗教化了的儒学，罢黜百家，定于一尊，确立了它统治中国思想达二千年之久的国教地位。从此太学设立五经博士，教育专以儒经为内容，“幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽”（《汉书·艺文志》），“良家子弟之于六艺‘尔雅’，犹之乎西洋经院学者之于古希腊拉丁教条”④，“金马门、石渠阁、白虎观、鸿都门，‘服方领、习矩步者，委蛇乎其中’，这是活埋人性的中古道院的尊严所在”（同上）。除了控制从中央到地方的教育之外，当时儒教的国教化还表现在：第一，施政往往以“经义断事”，前述改元大事即是一例。甚至司法工作也有“引经断狱”的现象。第二，选用官吏，也以儒经为标准，以便于“祖传秘记，为汉家用”，以至于“大师众至千余人，皆禄利之路然也”。第三，天子亲与教义的制定。如宣帝甘露三年诏诸儒会石渠阁讲五经同异，帝亲称制临决；章帝建初四年会诸儒于白虎观，讲五经同异，帝又称制临决，结果产生宗教法典《白虎通义》；灵帝时定正“五经”文字，刻石于太学门外，以取正而不杂异。无独有偶，在当时的世界上与汉帝国双峰并峙的罗马帝国，为基督教成为国教打开大门的君士坦丁大帝，召集了历史上第一次主教大会——尼西亚公会议，亲临致词，运用自己的政治权力统一教义，制定了著名的“尼西亚信经”，以后又以皇帝名义颁发《新约圣经》定本，命细工巧匠制备五十部分发各地教会，以止息一直存在的争论!这两大帝国的统治阶级都经过了相当长时间的准备过程，在大致相同的时代，确立了各自国家中思想领域内的国教统治。⑤

自此，儒教经典一直成为统治阶级的最高教条。从两汉时期的经学和谶纬之学，到魏晋时期以老庄解释儒经的玄学，从唐代排佛的“道统”说，到宋明兼融佛道的理学和心学，儒学的宗教特征在每一个阶段都有所发展，其理论也益发系统而完整，孔子更被推崇为圣人和教主。甚至连受到西方资产阶级思想影响而掀起变法运动的康有为，也认为“孔子创教”而且仍要从该教的经典中去寻找维新的理论根据。

对照前述每一项国教的特征和职能，儒教都是当国教之称而无愧的。它是由执政当局扶持而占据统治地位的；它控制了整个中国社会的思想，上自君王，下至村夫，都深受其纲常名教精神的濡染，“天地君亲师”牌位深入于穷乡僻壤，仁义忠孝主题渗透于小说民谣；它的官方地位由于科举制度(从唐以《五经正义》，为取士标准，到元以宋儒经注为取士标准，直到明清的八股文以《四书》、《五经》出题，以宋儒经注为据)而进一步加强，并成为教育事业的主导思想；在维护统治秩序方面，它通过“礼”的说教，起着“法”的镇压所望尘莫及的作用，因为这个“礼”是“从教化中养成的个人敬畏之感，使人服膺”（参见费孝通：《乡土中国》，第51～57页，1948年版）；它构成了中国传统文化的主体和灵魂，加强了中国人的民族认同感，同时又在不同的程度上，以不同的方式排斥各种外来的宗教和意识形态(佛教不得不被它改造，甚至甚督教传教士也不得不迁就它)（由此而有所谓“中国礼仪之争”），维持了思想领域内的统一和专制；从董仲舒提出只有儒生才能做官，以至于“鸿都门学之士，至有封侯赐爵者”（《文献通考》，转引自侯外庐：《中国封建社会史论》），到隋文帝创设科举，以后有功名的儒生不但享有特权如秀才以上免役，生员无力纳赋，可以奏销豁免，举人以上犯奸不治罪，只“削职为民”。西方基督教教士在中世纪亦有特权。，而且对于国家的社会政治和精神生活发挥着重大的影响，简直可以说，构成古代中国统治阶级主体的，从经济上看是地主，从意识形态上看是儒生!

国教在世界历史上是十分普遍的现象，而且在历史时代上越往上溯就越普遍。以同一时期来看，在比较闭塞和保守的社会中，国教比较常见。当然，一种宗教的产生和流行，绝非统治者的一纸敕令所能造成，但是统治者的政治措施，却可以决定它能否成为国教，这就要看统治者是否认为它有利于自己的统治了。世界上几乎所有重要的宗教(世界三大宗教以及印度教、犹太教、神道教等)都有过成为国教的经历，儒教也不例外，因为它在封建时代既适合于小农生产的经济基础，又适合于宗法制的社会环境，因而是有利于中国封建统治秩序的巩固的。

四、中国历史上有“政教合一”吗?

关于“政教合一”以及介乎“神权政治”与“国教统治”之间的温和的“政教合一”的界说及特征，我们在第一节已经说过了，这里不再重复。但这里所说的“政教合一”，所指的是第一节所称的政教合一的“三种形式”之一的“温和的政教合一形式”，这是应该记住的。如果说前节所说的“国教统治”主要表现宗教作为思想上层建筑的职能，那么本节要谈的“政教合一”则主要表现宗教作为政治上层建筑的职能。在中古时期，不论是东方还是西方，封建统治者都常常宣扬君权神授，以神权巩固政权，政教合一是普遍的现象。所有的区别仅仅在于合一的程度和方式不同，而这种不同乃是各国的社会政治状况的不同以及宗教和意识形态状况的不同造成的。

第二节已经提到，夏商周三代的神权政治崩溃以后，比较温和的政教合一制度，在中国并未走下历史舞台，而以一种新的特殊的形式延续了二千年之久。这就是特殊的儒教与特殊的中国专制政治的结合。

中国封建国家的政治特征是君主专制，经济特征是自给自足的小农经济，社会特征是以家族为单位的宗法制，而儒教的重农观念⑥和纲常伦理⑦，恰恰与这三大特征相适应。所以它与封建国家的结合，在逻辑上是必然的，在历史上是有基础的。

政教合一现象的考察，可以从以下五个方面来全面进行：政治指导思想，统治集团构成，教育制度，法律制度，基层统治。虽然儒教没有基督教那样的教会组织(其实其他宗教也都没有基督教那样的教会组织，但不能说它们就不是宗教)，中国的封建国家与欧洲的封建国家也有很多不同之处，但是儒教与中国封建国家的结合即中国式的政教合一，在上述五个方面都有独特然而是鲜明的表现。在政治指导思想方面，中国历代封建统治者都以儒教为正统思想，从帝王到大小臣僚无不自幼诵读儒经，熟习纲常名教，以为治国之本。因为儒教神化封建政治，有利于他们的统治。董仲舒说：“王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名号》）；朱熹说：“法者，天下之理”（《朱子大全·学校贡举私议》），“宇宙之间，一理而已，……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”（《朱文公全集·读大记》）。他们把封建政权、封建法律和封建的政治伦理规范都说成是“天意”或“天理”的结果，类似的君权神授的说法在儒教理论中是不胜枚举的。所以儒教倡言的“礼”，在统治者心目中，不只有道德的意味，而且有宗教的色彩，又不只有宗教的效能，而且有政治的功用。所谓“礼行于五祀而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也”（《礼记·礼运》）。这个“礼”，不单是“礼教”，而且是“礼治”，是政教合一的“礼”。礼治是中国封建社会在政治上的一大独创，伏尔泰等启蒙思想家曾经为之倾倒。殊不知它不过是与欧洲形式不同的另一种政教合一，所以欧洲各国自称“基督教国家”以别于“异教国家”，而中国自称“礼义之邦”以别于“化外之邦”。

在统治集团构成方面，前节已经提到，从意识形态角度来看，中国封建社会的统治阶级由儒生构成。早自汉武帝采纳董仲舒的对策，把仕途与学儒结合起来之后，这种结构体制就大致定下来了。汉代的儒教以经学形式出现，政府从在太学学经的儒生中选拔官吏自不必说，更由于经学以师法家法相传，这种“思想界的基尔特制”（参见侯外庐：《中国古代社会史论》，《秦汉社会的研究》）由“累世经学”而“累世公卿”，由“士人”而“士族”，从朋比标榜，乡党品题，发展出汉魏的豪强高门，又发展为两晋的门阀世族，形成了隋唐之前统治阶级的主要部分。隋唐时期实行科举取士制度以后，中小地主的入仕使统治集团在经济等级上多样化了，但在意识形态上却更加单一化了。统治集团构成方面的政教合一更加紧密而稳定，而且制度化了。中国封建官场的这种特点，正好用得上这么两句话，叫做“谈笑皆鸿儒，往来无白丁”。

宗教与教育结合，是历史上政教合一现象的一大表现。在中国封建时代，这种结合的密切和稳定也是举世罕见的。这主要得力于科举制度。秦汉以前，私学繁荣，百家争鸣，政治上的多元与思想上的多元相得益彰。汉武帝采纳董仲舒对策，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，正是要用思想上的统一来巩固政治的统一。从此不论太学、郡国学、校、庠、序等等大小官学，还是广布民间的所谓私学，都以儒经为主要教学内容。所谓今文古文之争，也同统治阶级内部在朝与在野两大集团的争夺密切相连，从王莽到王安石利用古文经，从刘秀到康有为利用今文经，都说明那儒经好一似“天网恢恢，疏而不漏”!经过一段士族豪门垄断文化的时期之后建立起来的科举制度，更把儒教对教育的控制推向登峰造极的地步。由于科举是入仕的必经之途，因而科举的科目就成了封建教育这辆马车的驭者，使之永不离经叛道，而成为封建统治者得心应手的绝妙工具。唐太宗曾眼看着大批入选的儒生而喜不能禁，脱口而出：“天下英雄尽入我彀中矣!”这些“英雄”即封建国家的“栋梁”，正是万千莘莘学子的引路人。所以，此后一千多年中，官学也好，私学也好，多半是学经入仕的预备场所，“四书五经”的一统天下。

在法律方面，中国封建时代立法和司法的指导思想，是以纲常名教为核心的“礼治”⑧原则。从董仲舒根据“任阳不任阴，好德不好刑”（《春秋繁露·阴阳位》）而提出“德主刑辅”，到最有代表性的封建法典《唐律》的“一准乎礼”（《唐律疏仪·序》）、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏仪·名例疏》），莫不如此。直到封建法统即将告绝之际，宣统皇帝还下谕声称“三纲五常”“实为数千年相传之国粹，立法之大本”（《新刑律修正案汇录》）。正因为如此，历代封建法律都只以“治民”、“治吏”为目的，从来没有治君之法，法自君出，狱由君断，皇帝特权凌驾于法律之上。汉武帝定儒教于一尊之后，儒教不但成为封建法律的理论基础，而且还渗透到法律运用和司法过程之中。隋唐之前，“引经决狱”、引经注律之风一度盛行，随着儒教经义的法典化，经学家也有兼而为律学家者，如马融，郑玄、杜预皆是。汉儒宣扬的阴阳五行四时之说，竟使“秋冬行刑”制度化。特别值得注意的是，儒教的宗法精神浸透了以家族为本位的中国封建社会的习惯法，形形色色的家法族规在社会上十分流行，尤以宋朝以后为甚。这些家法族规不仅对于家族成员具有巨大的约束力，而且得到国家承认，成为国法的重要补充。清末推行新政时，学贯中西的法学家沈家本主持修订新法新律，准备采用以个人为本位的现代原则取代以家族为本位的封建纲常，在张之洞等人指其“败坏礼教”、“违背君臣父子夫妇之伦”和“男女之别、尊卑长幼之序”的攻击下，仍然不得不凭靠“治国之道，以仁政为先”的儒教理论进行反抗，最后并以退让告终。总而言之，宗法观念、君臣等级和重德轻刑的儒教精神，指导封建立法达二千年之久，构成了中华法系的主要特征。这些特征有利于维护封建统治，却不利于商品经济和与之适应的“私法”的发展，特别在封建社会后期，更严重地阻碍了以商品经济发展为前提的资本主义经济的萌芽和发展。

封建时代的中国，是一个君主专制的世界大国。庞大的中国社会不是靠生产的高度分工和社会化联合起来的，那么，小农经济的分散的基层，与封建政治的集权的顶层，乡村与朝廷，是靠什么联结起来的呢?曰：士大夫与绅士。士大夫即在朝作官的士，绅士即在野乡居的士，士就是读书人，也就是儒生。作为士大夫的儒生，执行着国家机构的正式管理职能，作为绅士的儒生，执行着社会基层的非正式管理职能。没有后者在“天高皇帝远”、官吏和政令难于深入的穷乡僻壤，作为官僚机构的延伸和补充，用统一的礼教去提供并实施一定的社会规范，则人口如此众多、幅员如此辽阔的封建中国能维持如此长久的统一和稳定，那是无法想像的。一般说来，这些绅士虽非“鸿儒”、亦非“白丁”，他们往往有过科举功名或者宦游生涯，休闲或退任而乡居在家，身兼地主或者与地主关系密切，于是凭借政治、经济或文化的优势，在宗族和乡里享有一定的特权和威望，俨然“以师为吏”。举凡乡里的道德“教化”，宗祠祭祀，排难解纷，民事仲裁，都少不了他们。他们还充当征收赋税的媒介人、学校、道路、水利等公用设施的筹办人或主持人，地方志的编修者，甚至乡练民团的组织者或统率者。康熙皇帝曾颁发圣谕十六条，悬于直省学宫：“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以息财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学、讲法律以警愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，戒匿逃以免株连，完钱粮以省催科、联保甲以防盗贼、解仇忿以重身命。”（引自《圣谕广训》）这真是儒生充当编外基层官吏，儒教为封建政治服务、二者完美结合的全面写照!

如果我们把儒教与基督教和伊斯兰教，把中国封建社会与欧洲封建社会和阿拉伯哈里发国家进行比较研究，就会发现，虽然这些不同的宗教，不同的社会有着不同的特征，它们的政教合一情况也有许多不同；但在上述五个方面，儒教的政教合一情况，同基督教，尤其是伊斯兰教的政教合一情况，在基本点上都是非常相似的。限于篇幅，这里不多说了。

五、几点佐证

有两个方面的问题同中国历史上的政教合一问题有关，所以这里不能不提及。但这两方面的问题涉及面太广，理应专文论述，这里只能简略地说几句，同时作为中国历史上政教合一现象的佐证。

第一方面的问题，是中国历史上儒释道三教的政治地位及其相互关系。第二方面的问题，是中国历史上宗教与被统治阶级或统治阶级在野集团的政治活动的关系。

统治阶级利用宗教为自己的政治服务，一是利用其出世因素，因为所谓出世可以转移人们对此世的注意，从而有利于巩固现存的社会秩序，于是出世本身就成了一种入世，成了“用退出政治来参加政治”（任继愈：《汉唐佛教思想论集》，第33页，1993年）二是利用其入世因素，因为任何宗教都有入世的因素，不过程度不同而已，这种因素可以表现为某种社会政治主张。由于同一种宗教的思想观念、情感体验、行为修持，尤其是社会政治主张，均因民族、阶级、阶层、职业集团以至个人的不同而不同，专制统治者对它的利用，仅以其在政治上有利于己，表现出顺从趋势为条件，倘有异己的倾向，则予以打击或排斥，即令对国教也不例外。

总的来看，封建中国的“国教”无疑是儒教，但是统治阶级的当权派为了自己的利益，或出于自身的偏好，或由于一时的政治需要，也有贬抑其至上地位，或者打击其异己派别等情事发生。前者如梁武帝之崇佛，隋文帝之贬儒，儒教的国教地位曾一度岌岌可危。后者如东汉党锢之祸，北宋新旧党之争，南宋义理派时势派之争，明代东林党案，清代禁立盟社和文字之狱，代表正统儒教思想的儒生或士大夫，都曾遭到排斥镇压。这些历史事件都有各自的社会政治原因，但它们也说明，即使对国教，专制统治者也要令其完全屈从于己，以为驯服工具，倘有利用经义教理同自己作对者，定要排斥打击，置“仁政”、“礼治”的祖传圣教于不顾!

从整个历史发展来看，佛道两教在中国没有儒教似的国教地位，统治阶级对之又拉又打的现象更为显著。佛教东来之初，统治阶级以为它能“助王政之禁律，益仁智之善性”《魏书·释老志》。，所以“莫不崇尚，亦我国家常所尊事也”（《魏书·释老志》）。佛教依附神仙方术而扎根，迎合魏晋玄学而发展，到南北朝时几有取代儒教而成为国教之势，隋唐时期更是盛极一时。这种发展，正是佛教方面的依附迎合与统治阶级的拉拢扶植相结合的结果。晋僧道安曾说：“不依国主，则法事难行。”（《高僧传》卷五，《道安传》）这句话已为随后的历史事实所证实。

由于“中国的佛教的势力远不能与欧洲中古时期基督教的权力相比”（任继愈：《汉唐佛教思想论集》，第29页），“佛教在中国不是唯一的宗教。因此，它的影响也有一定的限度”（同上）。综观中国封建社会，势力类似欧洲的基督教而占有统治地位的宗教，还是儒教。即令那位以多次“舍身事佛”闻名的梁武帝，一边舍身事佛，一边还为孔子立庙，置五经博士，下诏宣称：“建国君民，立教为首，砥身厉行，由乎经术。”所谓教者，儒教也，经者，儒经也。梁武帝之立佛教为“国教”，是“使儒家的社会伦理观点与佛教的迷信思想密切结合”（同上书，第26页），这位中国最典型的佛徒君主，也“不能用佛教来排斥儒学在政治上的地位”（范文澜：《中国通史简编》，第2编，第439页）。在中国的思想环境和政治环境下，佛教受到限制（计有分官设职，防止伪滥，限制立寺度僧，规定试经度牒制，沙汰僧尼等措施）甚至遭受打击是在所难免的。所谓三武一宗之灭佛，当然首先与佛教的经济，社会势力膨胀有关，但也同三教之彼此斗争有关。北魏太武帝和唐武宗灭佛，既有道士从中撺掇，又有禁斥“非圣之言”与“外方之教”之意。北周武帝灭佛，诏“禁诸淫祀，礼典所不载者”，后周世宗灭佛，诏禁“亲无侍养者”出家，二帝灭佛，乃为维护儒教，弘扬礼乐、维护纲常。至于历代士大夫之反佛议论，更多于同一目的。正如汤用彤先生所说：“及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，……科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。”（汤用彤：《隋唐佛教史稿》，第39页，中华书局，1982年）

道教在中国历史上亦有类似遭遇。原始道教曾为农民起义的动员和组织形式，故遭受封建统治者压制。东晋以后与纲常名教相结合而产生的贵族道教，则受到统治者的扶持拉拢。但综观中国历史，除了在北魏太武帝、唐武宗、宋徽宗、明世宗等几个皇帝统治下，一般而言，道教都未能上升到统治性意识形态的地位。道教与佛教互争，各有胜负，但二者均常同受儒教排挤而受挫。按范文澜先生的说法，儒释道三家的关系，大体上，儒对于佛，排斥多于调和，佛对于儒，调和多于排斥。佛与道互相排斥，儒对道不排斥也不调和，道对儒有调和无排斥。这话不用于思想理论方面而用于政治关系方面，颇有道理。这种关系也是儒教在中国历史上享有实际上的“国教”地位的有力佐证。

前曾提及，广义的政教关系，还应包含非体制化的、异端的宗教与被统治阶级的、在野的政治之间的关系。除此之外，还应包括非国教的宗教与政治的关系。以及宗教与某些历史发展关头的政治变革运动的关系。这些方面的关系也非常复杂，我们在此且把它归纳为三种具体表现形式，即人民起义的宗教外衣，异端运动的社会实质，与宗教改革的政治内容三种类型。在中国历史上，这三种类型都有其特殊的表现，它们从另一个侧面佐证了中国封建社会的政教合一现象。恩格斯说过：在封建时代，“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”（《马克思恩格斯全集》，第7卷，第401页）中国封建时代也不例外，由于社会政治制度中一直包含政教合一的成分(在绝大多数情况下是儒教与封建政治的合一)，这种制度的身上一直披着那层“神圣外衣”。所以反对这种制度的人民起义，在用“批判的武器”为“武器的批判”开路之时，在“剥去那一层神圣外衣”的时候，也往往戴上一副神圣的手套，用种种宗教或迷信的方式作为宣传和动员组织的手段，这是从陈胜起义、黄巾起义、孙恩起义、法庆起义、母乙起义、方腊起义、钟相起义、王念经起义、红巾起义到太平天国起义的历史，都一再证明了的。

以上提到的农民起义，基本上都是利用非国教的宗教为自己服务的，这当然具有同统治阶级利用国教相对抗的性质(例如洪秀全的这种对抗就是十分自觉的)。中国历史上还有不少农民起义，利用了儒教理论中“天视自我民视，天听自我民听”，“民贵君轻”等说法，打起“除暴安良”、“替天行道”的旗号以为号召，这些起义被正统儒生和封建统治者诬为“离经叛道”、“犯上作乱”，起义者的主张被视为异端邪说。这种现象也是中国封建社会政教合一的一个证明。正是由于一种宗教的正统理论受到统治者支持，正统教派或教内权威在该教流行的国家内与世俗当局关系密切，并借助政权力量压制非正统的思想或教派，所以一种宗教的异端才会与被统治阶级联系在一起，才会成为带有浓厚社会政治性质的、被统治阶级或统治阶级在野派(或反对派)的运动。嵇阮之流菲薄周孔，被斥为“非圣无法”，反映出寒门庶族地主与门阀士族地主之间的社会矛盾，以及曹氏与司马氏之间的政治斗争；康梁之辈维新变法，被指为“灭圣经”、“乱成宪”、“堕纲常”、“无君上”，反映了资产阶级与封建地主阶级之间的社会矛盾，以及改良派与顽固派之间的政治斗争。而中国历史上形形色色的民间宗教和秘密宗教，往往是儒释道三教异端的大杂烩，也往往成为农民起义的组织形式。总之，既然政教合一使得正统宗教与统治阶级的政治结下了不解之缘，那么，受正统宗教压制的异端与受统治阶级压制的被统治阶级的政治，必然也会产生或多或少，或隐或显的联系。这正是统治阶级在政治上和思想上双重控制的必然产物。

一般的政教关系不能不涉及宗教改革所具有的社会政治内容。提起这个问题，人们经常想到的是16世纪欧洲的宗教改革运动。不少人宁可大谈公元前15世纪末到14世纪初的埃及法老阿蒙霍特普四世的宗教改革，或者藏族僧人宗喀巴的宗教改革，就是不谈中国汉族历史上的宗教改革，似乎这种事情与中国无缘一般。

上层建筑要适应经济基础，意识形态要适应社会状况，宗教不例外，中国汉族的宗教当然也不例外。当生产力的发展造成了与社会上层建筑的矛盾时，上层建筑包括宗教就必然发生变革；在宗教与政治紧密结合的情况即政教合一的历史条件下，宗教的变革必然带有政治内容或具有社会政治的作用。如前所述，中国既有自己的传统宗教，就必然有宗教的变革(不论当时有没有“宗教改革”的名称⑨)，既有政教合一的现象，其宗教变革就必然其有社会政治的内容。

殷商时代产生了“帝”的观念，它统御原来各部族的种种自然神和社会神，超越了民族界限而又与殷人有特殊关系，这既反映出殷族与被征服各族的统治与被统治的新关系，又是原先各族分散的神灵崇拜不适应新的统一王国需要的结果。周灭商以后，不但上帝的称号增加了许多，而且出现了系统的天命观，上帝的神性大为扩展，上帝在道德和政治上的权能也加强了。商王与上帝并无血缘关系，只在死后才“宾于帝”之左右，而周王则被说成“天子”，所谓“有王虽小，元子哉”（《书·召诰》），“昊天其子之”（《诗·时迈》）。周公“以德配天”，把天帝的神性与社会道德和政治制度(周礼)更密切地结合起来。周朝统治者又制定了一整套宗教祭祀方面的“庙制”。这些做法，旨在使当时的宗教在维护王朝纲纪，驯服天下万民方面更好地发挥作用。总之，殷代夏和周灭商之后的宗教变革，正是政治上的“汤武革命”在意识形态上的反映。假如我们承认，汉武帝摒弃汉初占统治地位的黄老之学，罢黜百家，独尊含有大量神学和迷信、天命色彩浓厚的“儒术”⑩，设立官方的五经博士，实行思想统治，确实算得上意识形态领域(宗教在这个领域内占统治地位)的一项重大变革的话，那么，这至少可以算是类似宗教改革的一种措施。这种改革措施具有深刻的社会根源(黄老无为之说不利于积极的统治，学派纷争有碍于控制人民的思想)，明显的政治作用(调整统治阶级的思想，巩固君臣上下尊卑的秩序，为统治集团培养思想统一的“人才”，使封建统治带上神圣的光圈)，以及深远的历史影响(有利于国家的巩固和统一，不利于学术思想的发展，等等)，这也是毫无疑义的。类似地，王莽把古文经学扶上官方地位，刘秀取消古文经博士，复立今文经博士，隋朝创兴科举制度，唐朝颁布《五经正义》用于科举取士，对这些重大的措施也可以从宗教改革角度作出分析。除此之外，寇谦之在朝廷支持下“清整道教，除去三张伪法”，佛教禅宗“呵佛骂祖”，主张“即心是佛”，元代蒙古皇室大力推崇喇嘛教，这些事件不无具有宗教改革的性质，并且具有各自不同的或深或浅的社会根源，或大或小的政治作用，或好或坏的历史影响，于此不再赘述。

总而言之，不论是根据理论进行分析，还是根据事实进行归纳，不论是从正面，即从政教合一的三种形式来观察，还是从侧面，即从儒释道三教的政治关系来观察，甚至从反面，即从宗教与被统治阶级政治的关系来观察，都可以得出这样的结论：在中国历史上，政教合一的确是存在的；在中国封建社会的大部分时间里，这种政教合一，就是儒教与封建专制政治的结合。

注释：

①解？(即解蝄)者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。”(《论衡·是应篇》)

②所谓“恭行天之罪”(《尚书·甘誓》)，“致天之罪”(《尚书·汤誓》)，“共行天罚”(《史记·周本记》)。

③“孟懿子问孝，子曰：……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)

④侯外庐：《中国封建社会史论》，第104页。侯外庐在该书中，多次将武帝开始确立的正统思想称为“国教”。

⑤有趣的是，中国和西方的宗教在此时也都经历了一次巨大的革命：吸收了希腊哲学的基督教比之罗马多神崇拜和东方神秘宗教，吸收了先秦哲学的儒教比之以前的祖先崇拜和自然崇拜，显然是一种宗教革命。

⑥所谓“士农”高于“工商”。顺便说一句，这种社会职业上的等级观念，与印度教的“卡斯提”观念不无相似之处，不过它不如“卡斯提”观念那么严格和强调世袭罢了。

⑦《白虎通·三纲六纪篇》：“三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”

⑧“以法为教”、“以吏为师”的秦朝为时不长，后代的封建统治者则标榜“教化为本”、“以师为吏”。

统治时代范文篇5

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

统治时代范文篇6

[论文摘要]马克思思想的研究者们一般认为马克思提出的人类解放就是消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削，然而，并没有指明其后的更深刻的原因。通过对马克思人类解放理论提出的时代背景、人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务以及人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想的重新解读，便会发现，究其实质，马克思提出其人类解放理论，是基于他对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉；是针对资本的统治及其所带来的现代性困境；是为了把人类从资本统治中解放出来。

自从马克思提出人类解放理论以来，马克思思想的研究者都熟知这一理论，并一般认为马克思提出的人类解放就是消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削。应该说，把马克思提出的人类解放理解为消灭阶级、消火国家、消灭压迫和剥削确实是合乎马克思的本意的，是马克思确立的人类奋斗的路标。但是，我们要问的是，马克思人类解放理论提出要消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削之后的更深刻的原因是什么?通过对马克思人类解放理论的重新解读、重新认识，我们发现，究其实质，马克思提出其人类解放理论，是基于他对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，是针对资本的统治及其所带来的现代性困境；而消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削只是马克思人类解放理论实质的逻辑引申。

一、马克思人类解放理论提出的时代背景

马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?

马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。

在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。

马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》和《共产党宣言》里，马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。

马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：

首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆

货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。

其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”

总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”

正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。

二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务

马克思是在《论犹太人问题》一文中，明确提出其人类解放理论的。在该文的第一部分中，马克思首先批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误在于：他混淆了宗教解放和政治解放，他“认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”。其次，马克思批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误住于：他混淆了政治解放和人类解放。鲍威尔“他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘一般国家’，没有探讨政治解放和人类解放的关系，因此，他提出的条件只能说明他毫无批判地把政治解放和全人类解放混淆了起来”。当时所谓的政治解放，实质上就是资产阶级革命。正如马克思所指出的，政治解放是“人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命”。马克思并不否认政治解放即资产阶级革命的历史进步性，比如它在当时反对了封建々制、反对了教会特权等等，所以他指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”但是，马克思更强调指出，政治解放终究还不是真正的人类解放，政治解放有它的限度

即使它可以使国家成为共和国，但仍不能使组成国家的人成为自由人，就是说他们仍然会受着宗教的限制。同时，马克思批判鲍威尔在谈政治解放时根本没有提到“普遍利益和私人利益的这个冲突，政治国家和市民社会的这个分裂”，从而也就没有看到政治解放必然导致“人分为公人和私人的这种二重化”，即在政治生活中把人变成公民、法人，但在经济生活中却把人变成市民社会的成员，驱使人成为“利己主义的人”。因此，马克思认为，政治解放所解放的当然不是全人类，而只是使市民社会的一部分成为即资产阶级获得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人类解放，那么真正的人类解放是什么呢?在《论犹太人问题》一文的第二部分中，马克思对这一问题作了解答。马克思分析了犹太人的世俗基础是：实际需要，自私自利；世俗偶像是：做生意；世俗上帝是：金钱。因而犹太人的解放，当是“从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放——也就是现代的自我解放”。“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。”而就整个犹太社会来说，“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”马克思这里所说的“犹太”指的就是金钱，“从犹太中获得解放”指的就是人类从做生意、从金钱势力下解放出来。为什么马克思说人类解放就是从犹太——钱中获得解放呢?因为“我们在犹太中看到了一般性的现代反社会的因素”，这样，在“钱的统治下”，会使人们在世界观上，表现为“对自然界的真正的蔑视和实际的贬低”，和“对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视”，等等。马克思认为，拜物教远小能把人提高到自身感觉欲望之上，相反地，它却是“感觉欲望的宗教”。正是在这个意义上，我们可以说，马克思在《论犹太人问题》一文的第一部分中所指的“政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也小想消灭这种观念”中的“宗教观念”，其实质就是——“钱的统治”即资本统治下的金钱拜物教——这样一种宗教的观念。而资本统治下的金钱拜物教，就是人受到了物的异化的统治，“物的异化就是人的自我异化的实践”。由此，我们可以看出，在马克思看来，真正的人类解放，就是“为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗”。易言之，马克思为人类解放理论确定的任务就是，把人从资本的统治这一现代性困境中解放出来。关于这一点，马克思在其他文章里，也作了论说。比如，在《神圣家族》里，马克思继续就犹太人的解放对人类解放的任务作了发挥，他强调，“从犹太精神中获得解放”应该删解为“现代世界的普遍的实践任务”；“克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。”他这里所谈的“犹太本质”、“货币制度”无疑指的就是资本的统治。又如，在《德意志意识形态》里，马克思还指出：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”这里“物的关系对个人的统治”、“偶然性和关系的统治”，无疑指的也就是资本的统治。人类解放的任务就是：要解放资本的统治，重新确立人对偶然性和关系的统治。

以上论述表明，马克思人类解放理论的提出是针对资本的统治及其所带来的现代性困境。马克思为人类解放理论确定的任务就是解放资本的统治，疗治现代性，把人类从资本统治这一现代性困境中解放出来。

三、人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想

马克思在提出人类解放理论并为人类解放理论确定了任务之后，还就人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想等作了进一步的论述。

作为人类解放的实际可能性的阶级力量何在?马克思认为人类解放的实际可能性在于：“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”；形成一个“一般的不公正”的具有普遍性质的领域；要同国家制度的“这种制度的前提处于全面的对立”；形成一个“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的领域。马克思这里所提到的“被戴上彻底的锁链”、“一般的不公正”、“制度的前提”，指的就是人所遭受的资本统治这一现代性困境的束缚。而无产阶级虽说是诞生于市民社会之中的，但却被剥夺了市民社会成员的资格和权利，从而具有既诞生于市民社会中又处于市民社会之外的特性，山此，其受到的资本统治的束缚最深重，也正因为此，马克思才理所当然地把无产阶级看成人类解放的阶级力量，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，问样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。马克思在其后来的文本中作了更明确的揭示。在《1844年经济学哲学于稿》中，马克思通过研究“异化劳动”认识到，“工人的解放包含全人类的解放”，“是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”换言之，人类之所以要解放，就是因为人类受到了资本统治的“奴役”，而这一“奴役”凸显在“工人同生产的关系中”。在《神圣家族》里，马克思指出，正是因为无产阶级受到了资本统治的奴役，导致在无产阶级身上“实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西”、“人失去了自己”，而且还直接由于贫困的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，所以“无产阶级能够而且必须自己解放自己”。

人类解放的条件是什么?在《神圣家族》里，马克思继续分析道，无产阶级要解放自己和解放个人类，必须以“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”为前提。马克思的意思是说，无产阶级要真正解放自己解放全人类，必须以消灭产生违反人性——资本统治下的物化的社会关系的奴役——的生活条件为前提。马克思还指明了“私有财产”使得人类必然遭受资本统治的束缚，从而束缚了“人的一切感觉和特性”，因此，“私有财产的扬弃”就是人类解放其被束缚的“感觉和特性”，使它们再“变成人的”。另外，马克思指认了自然科学在资本统治的作用下的局限性，它使人类小得不“非人化”；但也指认自然科学的进步是人类解放的条件，它毕竟是在“为人的解放作准备”。马克思还认为，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭；而只有交往和生产力已经发展到普遍的程度的时候，分工才会消灭；私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为那时现存的交往形式和生产力是个面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自南的生活活动；私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。

人类解放的现实实现方式和未来理想是什么?在马克思看来，人类解放的现实实现方式是“共产主义的现实的产生活动”。马克思认为，“共产主义的现实的产生活动”，“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展说来是必然的环节”。它是一个什么样的环节呢?它是一个真正解决由于资本统治所导致的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾”、“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之问的斗争”的活动的环节，表明了“共产主义的现实的产生活动”其实就是实现人类解放的一种活动。又因为只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放，所以，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”；所以，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”。这里，马克思实际上指出了资本统治对个人力量的宰制、限制；要消灭这种宰制和限制，不能通过消灭观念的方法，而只能通过人类解放的活动，通过解放资本的束缚才可能做到。人类解放的未来理想是什么?是一个“个人的全面发展”的“共产主义社会高级阶段”。马克思在《1857～1858年经济学手稿》里，论述三大社会形态理论时，实际上对此问题作了解答。那里，马克思所指的第二大形态就是建立在资本统治基础上的现代市民社会，这样的社会，人在身份上有“独立性”，但是却“以物的依赖性为基础”。这表明，马克思一方面再次强调了在现代社会资本统治的历史必然件，另一方面，人类解放——资本统治的解放，其彻底实现的标志。是人类进入第三个阶段——共产主义社会高级阶段，而“第二阶段为第三个阶段创造条件”，意思是“第二阶段”——现代社会，要通过人类解放的每一步现实活动，从而“形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”，由此实现彻底的人类解放，进入共产主义社会高级阶段。

统治时代范文篇7

（一）

在探讨春秋时代君主专制主义之前，首先要弄清什么是“君主专制主义”。我们认为，它包含两层内容，一是指君主独裁的政治统治，君主拥有无限权力，君主个人意志凌驾在整个社会之上，政治上专断独行；在君主专制统治下，不仅被统治阶级没有任何民主权力，就是在统治阶级内部，即使在统治集团核心内部，也没有民主可言。二是指君主专制政治思想的核心是宣扬君权至上，君主是全国臣民的最高主宰，君命不得违背，要求臣民绝对服从君主。

春秋时代，君主专制在实际政治生活中表现为君主拥有五种权力，即：最高政治决断权、最高军事统辖权、最高封任权、刑杀之权和指立君嗣权。

最高政治决断权是君主拥有的最主要的权力，君主凭藉这一权力对国事实行“独断”。这里说的“独断”并不意味着群臣慑于君主虎威而噤若寒蝉，一语不发，而是说臣下尽可以出谋献策，但是决断大权却独操君主之手。君主决断国事丝毫不受统治集团内部多数派意见或少数派意见左右，更不是表现为少数服从多数，而是由君主个人依据某种标准作最后裁决。《左传》鲁成公十六年。，“晋人谋去故绛”，诸大夫都主张迁往“郇、瑕之地”，只有韩厥主张迁于“新田之地”。晋景公权衡利弊，独取韩厥之见。鲁定公十三年，齐国联卫伐晋，诸大夫反对，只有邴意兹主张进兵。齐景公采纳了邴意兹的意见，决然进军。鲁宣公十五年，晋伐潞国，也是群臣意见不一致，最后听从君主裁决。

君主决断国事要不要所取臣下的意见，完全取决于君主个人意志，在这个问题上，君主是不受什么习惯传统和法律的约束。有的时候，君主出于某种考虑也能够听取不同意见。例如楚灵王要侮辱晋国来使，大夫薳启疆力谏不可。楚灵王觉得听从谏言对自己更有利，遂改变初衷（《左传》昭公五年）。但是更多的时候，君主却要强逞意志，一意孤行。如宋平公筑台，“妨于农收，子罕请俟农收之毕，公弗许”（《左传》襄公十七年）。宋楚泓之战，宋大司马固曾三次献策，宋襄公一概“弗从”，至使宋军溃败（《左传》襄公二十二年）。召陵之会，卫灵公命祝佗相随，祝佗辞以“社稷不动，祝不出境，官之制也。”卫灵公不容分辩，说：“行也！”意即“非去不可！”（《左传》）定公四年）这类事例不胜枚举。总之，君主驾驭的权力越大，君主的意志越要压倒一切，对国事恣意定夺。群臣可以进献方策，但无权染指裁决。

与最高政治决断权紧密相关的是最高军事统辖权，具体表现在三个方面。首先，君主亲自掌管国家最主要的兵力，即君主有直接统兵权。《国语·齐语》载；“制国为二十一乡，工商之乡六，士乡十五，公帅五乡焉，国子帅五乡焉，高子帅五乡焉”。是知齐国建制三军，君主自统中军，有直接统兵权。《左传》鲁隐公元年记载，郑庄公之弟共叔段欲夺取君位，曾积极编组私家军队，所谓“缮甲兵，具卒乘”。郑庄公“命子封帅车二百乘以伐京”，便一举克之。这件事情告诉我们，郑国的主要军事力量是直接控制在君主手中的。《左传》襄公十一年载：“季武子将作三军。”杜注：“鲁本无中军，唯上下二军，皆属于公。有事，三卿更帅以征伐。季氏欲专其民人，故假立中军，因以改作。”这说明鲁国至少在襄公以前，国家主要军事力量是由君主亲自统领的。此外，鲁成公二年，楚国救齐而“王卒尽行”，“王卒”即楚国君主直接统领的军队。

其次，君主对全国军事力量，包括卿大夫的私家军队，有最高管辖权。例如晋国各军将佐直接听命于君，有领兵权，无调兵权。据《左传》载，鲁宣公十七年，晋郤克使齐，受齐顷公侮辱，回国后“请伐齐，晋侯弗许。请以其私属，又弗许”。郤克官拜中军将，是晋国最高执政官，不但无权擅自调用国家军队，就连动用私家军队也要君主首肯。鲁成公二年鞌之战，晋景公发兵七百乘，郤克嫌少，“请八百乘，许之。”不只晋国君主有管辖全国军事力量的最高权力。其他诸侯国也是这样。例如《左传》鲁僖公二十八年载，楚成王“使子玉去宋，……永玉使伯棼请战，……王怒，少与之师，唯西广，东宫与若敖之六卒实从之”。子玉官居令尹，掌楚国之政，也是只有领兵权，楚国军事力量最高管辖权亦为君主所有。

再次，君主拥有发动战争和战事指挥的最高权。君主一旦决定攻伐，或是派遣兵将，或是亲自征讨。春秋时代的一些著名战役，如长勺之战，城濮之战、泓之战等，都由君主亲临前线指挥。即使不是君主亲征，统兵将帅也要服从君主调遣，否则便会受到制裁。这类事例俯拾即是，无庸赘引。春秋时代统治阶级为争权夺地战事颇繁，军事活动是政治生活最主要的内容之一，所谓“国之大事在祀与戎”。越是大规模的军事行动，越要求君主集中权力，进行统一布署和统一指挥，因而连年征战必然使君主手中军权越来越大，促进君主个人威势增长。军事大权成为君主实行专制统治必不可少的权力支柱，军权的增长促进君主专制主义不断增长。

与最高政治决断权和最高军事统辖权相应的是最高封任权。君主有权依据亲亲原则，以臣的功劳或道德品行等标准，封任臣下官爵。春秋时代各诸侯国的高级官职，如晋的三军将佐，楚之莫敖、令尹，鲁、宋、郑等国的执政，都是由君主封任的。《左传》鲁襄公十三年：“荀罃，士鲂卒，晋侯蒐于绵上以治兵。……使赵武将上军，韩起佐之，栾黡将下军，魏绛佐之。”晋国君主通过“蒐以治兵”的方式任命三军将佐。《左传》鲁昭公五年：“楚子以屈伸为贰于吴，杀之，以屈生为莫敖”。楚国君主有权随意封任官爵。《左传》鲁僖公九年，宋襄公以“公子目夷为仁，使为左师以听政”。鲁襄公七年，晋悼公以韩无忌“仁”，使之“掌公族大夫”。这些是君主根据臣的品行封任官爵的例证。

各种高级官职的人选一般在王族或大贵族中筛取，所任命者即便被赋予极大的权力，但是仍然要受制于君主。臣下如若擅权矫命，君主只要力所能及，必临之以刀兵，所以当时有“专则速及”的说法（《左传》襄公二十九年）。然而，政治现象是错综复杂的，春秋时代还有另一种情况，就是有的卿大夫形成了强大的政治势力，他们自设朝政，下隶私属。在权力角逐中，君主非但不能制约臣，反而被臣放逐，甚至丢了性命。可是，令人惊异的是臣下暂时制约君主并没有导致政治上出现民主局面，反而促使君主运用封任大权加强对臣的制约。君主或是通过裁封、撤封的方法防止卿大夫坐大成患，或是通过设立县、郡加强集权。君主利用封任权直接控制臣下荣辱升迁，强化臣对君的政治依附，从而进一步加强了君主个人专制。封任权成为君主驾驭群臣和操纵整个臣僚系统的重要手段。

春秋时代的君主专制主义还表现为君主执掌刑杀之权。君主有权对众民演施暴力自不待言，就是对于重臣显贵也有权随意杀戮。具体而言，首先是君主有权对臣下施以五刑，而且往往施及权贵。例如《左传》载，鲁成公十七年，齐灵公“刖鲍牵而逐高无咎”。鲍牵乃鲍叔之孙，鲍氏世为齐国卿士。鲁襄公二十二年，楚康王杀令尹子南；鲁昭公五年，楚灵王杀莫救屈申，等等。可见臣的官爵再高也难以抵御君之刀斧。不仅如此，君主还有权对臣下施以五刑之外的酷法。例如，有车裂之法：鲁襄公二十二年，楚康王“轘观起于四竟。”杜注：“轘，车裂以徇”。有斫棺之法：《左传》鲁文公十八年载；“齐懿公之为公子也，与邴歜（去欠加右耳）之父争田，弗胜，及即位，乃掘而刖之，而使歜（去欠加右耳）仆。”鲁宣公十五年，“郑子家卒。郑人讨幽公之乱，斫子家之棺而逐其族”。这些恐怕是臣下被剖棺戮尸的最早记录。还有灭族之法：《左传》鲁宣公十三年，“晋人讨邲之败与清之师，归罪于先穀而杀之，尽灭其族”。除此而外，君主对某些族大势强的卿大夫常施以放逐或诛杀之法。例如楚国若敖氏势大逼君，楚庄王就灭掉若敖氏（《左传》宣公四年）。晋国桓、庄之族势力强大，晋献公视之为心头之患，两年内便“尽杀群公子”（《左传》）庄公二十二年）。有的君主甚至把消灭“大族”（或“公族”）作为即位后的首要措施。例如宋昭公刚刚即位，就要“去群公子”（《左传》文公七年）。宋文公弑兄夺位之后，“遂出武、穆之族”（《左传》文公十八年）。郑襄公立，也“将去穆氏”（《左传》宣公四年）。随着君主专制统治不断加强，君主行使刑杀之权愈加肆无忌惮，表现为对臣属滥施杀戮。蔡大夫公孙归生就说楚国的情况是“今楚多淫刑，其大夫逃死于四方”（《左传》襄公二十六年）。“专制制度必然具有兽性”。在君主专制条件下，国家机器的镇压职能要通过君主个人行为来体现。君主拥有刑杀大权，并且能在实际政治生活中任意行使这一权力，就是这种体现的集中反映。

最后，春秋时代的君主专制主义还表现为君主拥有指立君嗣权。春秋时代，除了楚国有“立少”之举外，立嗣一般遵行“立嫡以长”的习惯法。可是，偏偏有些君主不愿受习惯传统束缚，而废嫡立庶。例如，晋献公改立骊姬为夫人，就逼杀太子申生，指立骊姬之子奚齐为太子。莒纪公宠爱庶子季佗，就废黜太子仆改立季佗。齐灵公废黜太子光，指立公子牙，等等。促使君主立嗣、改嗣有多种原因，例如母后集团势力的影响等等，但最根本的一条还是君权的强大。权力是君主实行专制统治的资本，春秋时代的君主随意指立君嗣，要求将生前享用的巨大权力施及后世，毋庸置疑是君主专制主义的表现。

综上所述，春秋时代的君主基于手中的五大权力，将国家最高立法权、最高司法权和最高行政权三权集于自身。君主是国家元首，他的意志就是法律，他的决断不得违抗。除君主而外，再没有其它拥有立法权的权力主体。君主又是国家最高司法官，他有权对其治下的臣民随意施以刑杀。至于行政权，不言而喻也是君主所有。君主通过隶属于个人的臣僚系统进行统治，所有臣属都要无条件执行君主的命令，在政治上只向君主一人负责。春秋时代，没有任何机构和法定的其他人物有权力制裁君主或限制君权，因而当时不存在什么民主制。

（二）

主张春秋时代是古代民主制的主要论据可以归纳为二点，即春秋时代存在着“朝议制”和“国人大会制”。先秦文献中多有君主“朝大夫”的记钱，这就是通常说的“朝议制”。我们认为，春秋时代君主“朝大夫”现象反映的是君主专制条件下君主治国议政方式，不是具体的政治制度。因为，“君主专制”并不是事无巨细都要君主亲躬，也不是君主一人唱独角戏。“君主专制”也要依赖统治集团成员相辅佐，责成臣下提供治国方策，供君主抉择。而且，越是有作为的君主，越要罗致统治人才，为己所用，对于才能卓越者，有时还会倚作股肱，言听计从。“朝大夫”现象反映的正是君主向臣下征询治国方策的议政方式，不是政治制度。

春秋时代君主“朝大夫”的基本特征是：臣下有责任竭尽才智为君主效力，但是臣下进献治国方策对君主来说是咨询性的，不能对君权构成有效的制约。参与政事和进献方策是为臣的职责，不是臣的民主权力。君主“朝大夫”恰恰是君主决断的场合，“国之大事”必须由君主一言定乾坤。“朝大夫”对君主专制并没有丝毫的削弱。

除了君主“朝大夫”外，文献中还多处记载无君条件下的“朝大夫”现象，即所谓“无君的朝议”。这类“朝议”也不是民主制度。因为，春秋时代统治阶级各个政治集团势力发展不平衡，在激烈的权力争夺中出现了所谓“礼乐征伐自大夫出”，即权臣执掌国政的现象。如鲁之三桓，晋之栾、范，齐之庆封、崔杼，郑之祭仲、子孔等。他们挟君擅政，废弃君命，甚至操纵君主度立，成为实际上的最高政长，结果使得传统的君臣统属关系暂时出现了某种程度的倒置。这就是“无君朝议”产生的前提。“无君朝议”的根本特征是由执政权臣把持最高政治决断权。例如《左传》记载，鲁宣公十八年，宣公薨，季文子“言于朝”，意在趁机清除政敌东门襄仲。时值君权交替之际，季氏权势盛大，谁敢不依。司寇臧宣叔虽有不满，也不敢固执“异议”，只得说：“子欲去之，许（宣叔名）请去之”。再如鲁哀公七年，季康子欲伐邾，集众而谋。当时鲁政仍在季氏，子服景伯和孟孙氏虽然反对，但最后还要服从季康子。可见，“无君朝议”表现为群臣服从执政权臣，后者暂时替代君主实行专断独行。因而，我们认为“无君朝议”是“有君朝议”的衍生形态，只有在君臣势力对比发生变化，出现暂时的君臣关系倒置时才会产生的特殊现象。“无君朝议”也不是民主制度。

先秦文献中还有许多“朝国人”、“朝众”的记载，有的同志与《周礼·小司寇之职》所

载“掌外朝之政以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君”的记述相参照，提出“朝国人”就是“国人大会制”，以此证明春秋时代是“古代民主制”。我们对此表示异议。因为，即使《周礼·小司冠之职》所载确实反映了西周时代存在着原始社会“氏族大会”遗留，那么这种遗留在春秋时代也只徒具形式，性质与西周时不同，构不成“民主制度”。大量事实证明，春秋时代的君主独掌最高军政大权，诸如“国危”、“国迁”、“立君”等“国之大事”都由君主一人决断，并不通过召开“国人大会”集体议定。春秋时代的“国人”，按童书业先生解释，指“国都中之人也”，包括居于国中的工、商，主要成份是“士”。“国人”是春秋战国时代特有的社会阶层，他们是军事力量的主要来源，在政治生活中有时能起到举足轻重的作用。故而“国人”是统治者攀登权力高峰的重要阶梯，争取“国人”支持成为当权者与争权者竞相采用的策略。

归纳一下有关“朝国人”的记载，大致有两种情况。一种是在君主统治发生危机，权位受威胁，而群臣与君主之间出现离心倾向的时候，君主就要寻求“国人”支持，利用“国人”力量克制臣下，摆脱危机。据《左传》载，鲁定公八年，卫灵公与晋国订盟而受辱，威严扫地。回国后想叛晋即齐，又“患诸大夫”。卫灵公就通过“朝国人”求得支持，终于与齐国结盟，巩固了权位。鲁潜公十五年，秦晋韩原之战，晋惠公作了俘虏，虽被放回，终因君威丧失殆尽而权位难保。晋惠公就派大臣以君主名义“朝国人”，争取支持，终于安然复位。与这种情况近似的是，卿大夫也采用争取民众的方法挽救自己的危机。鲁叔孙昭子就因竖牛作乱而“朝其家众”，使竖牛惧而奔齐（事见《左传》昭公五年）。此外，还有家臣为家主解除危难也采用争取民众的手段。例如鲁国“南蒯之乱”，季氏家臣司徒老祁、虑癸通过“请朝众而盟”驱除了南蒯（事见《左传》昭公十四年）。

另一种情况是，在国家遇到强敌入侵或是兵临城下等危难的时候，有些君主也要“朝国人”，通过争取民众解救危难。例如《左传》鲁僖公十八年，“邢人、秋人伐卫，……卫侯以国让父兄子弟及朝众”；鲁定公四年，吴师伐楚入郢，向楚的与国陈国征盟，陈怀公遂“朝国人”（事见《左传》哀公元年）。

这两种“朝国人”都不能作民主制的论据。前一类“朝国人”是君主越过了臣的中介，与民众直接对话，争取民众支持以巩固本来已经发发可危的权力宝座。这是春秋时代“重民”思潮在政治上的实践。如果说“朝国人”在形式上与“国人大舍”尚有相通之处，那么在实践中，“朝国人”不是作为一种制度，而是作为一项策略被统治者们接受并加以运用的。这一类“朝国人”没有赋予“国人”“正常权力”，反而是君主利用“国人”巩固了自己的权力。我们不能仅仅根据形式上的近似就断定“朝国人”是古代民主制的“国人大会制”。作为一种常设的民主制度与特殊条件下使用的政治策略是两回事情。

后一类“朝国人”也不是民主制度。因为一般说来，当社会主要矛盾发生变化时，譬如国临外侮，统治者有可能暂时团结民众同仇敌忾，如《周礼·大司徒》）所载：“若国有大敌，则致万民於王门。”利用民众力量抵御强敌不失为危难之际的一项良策。卫文公“以国让”，陈怀公“朝国人”都是在“国有大敌”的情况下，通过了解民心向背以制定对策。卫文公得到“国人”全力支持，遂决意发兵拒敌，“师于訾娄”陈怀公没有得到“国人”的一致支持，就采纳大夫篷滑的进谏：“以晋辞吴”，作出决断。可见这类“朝国人”的决断权依然非君莫属。卫文公、陈怀公试图通过探察民意来决断国策，不可不赞誉为具有一定的“民主作风”。但仅此而已，君主个人的“民主作风”不能与民主制度混为一谈。总而言之，春秋时代的“朝国人”不论以何种形式出现，都只能是一种特殊的政治调节手段，成为君主专制统治的补充形式，不可与古代民主制的“国人大会制”同日而语。

以上，我们对主张春秋时代是“古代民主制”或“贵族民主制”的主要论据作了分析，旨在说明所谓“民主制”的观点难以成立。春秋时代的政治特点是君主专制主义。当然，与后世相比较，春秋时代的君主专制主义尚属低级阶段，譬如还没有形成庞大的军事官僚机器，但是，君主专制主义政治的基本形态无疑已经形成。随着历史的进程，君主专制在政治生活领域将愈演愈烈。

（三）

春秋时代政治生活领域里的君主专制主义必然在意识形态领域有所反映。随着君主专制统治不断加强，统治者们围绕着如何强化君主专制提出了各种各样的政治理论。他们首先探讨了“君”的内涵。邾文公说：“天生民而树之君，以利之也”（《左传》文公十三年）。鲁大夫臧僖伯说：“君，将纳民於轨、物者也”（《左传》隐公五年）。鲁大夫里革说，君主是“将牧民而正其邪者也”（《国语·鲁语上》）。晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传》襄公十四年）。这些认识除了邾文公认为“君”的基本规定是“利民”当另作别论外，多数认识把“君”与“统治”划等号，认为“君”就是统治民（牧民）的人。晋大夫成鱄说：“赏庆刑威曰君”。杜注：“作威作福，君之职也”。（《左传》昭公二十八年）。在他们看来，“君”与“统治”“和“权力”有着天然的联系，君主成了统治的化身和权力的象征。从这样的认识出发，统治者们围绕着君主与权力的关系作了进一步探讨，晋大夫史墨和孔子提出了著名的“器名论”。

史墨说：“是以为君，慎器与名，不可以假人”（《左传》昭公三十二年）。孔子说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也”（《左传》成公二年）。这里说的“器”指礼器，“名”指爵号。春秋时代是等级制社会，社会各阶级都要受等级的制约。在统治阶级内部，权力亦按等级分配，不同等级身份的人相应享有不同的礼器、爵号，作为享有不同等级的权力和尊严的标志，所谓“器以藏礼”，不可僭越。《左传》鲁成公二年载，卫新筑大夫仲叔于奚因功而“请曲县、繁缨以朝”。曲县，繁缨属诸侯礼，仲叔于奚清赏越制，遭到孔子非议。总之，“器”和“名”与一定的社会等级相联系，是权力或特权的象征。所以有些争权者往往要从僭越“器”、“名”始，如鲁季氏“八佾舞于庭”。史墨与孔子说的“器与名”特指君权。他们认为，国家最高统治大权应当由君主亲自掌握，不允许任何人僭夺君之名号，专擅朝政。君主绝对不可将权力“假手於人”，“若以假人，与人政也”，接踵而来的必然是失民、失国、失位。史墨以鲁昭公为例，指出鲁国“政在季氏”，“民不知君”。鲁昭公正是因为丢了大权，才落得个客死他乡的下场。“器名论”强调君主要独揽大权、亲掌实权，显然是君主独揽最高政治决断权在政治思想上的反映。

与“器名论”相关的是维护君权单一性的思想命题：“国不堪贰”。《左传》鲁隐公元年“郑伯克段于鄢”一事最早记录了这一思想。郑庄公的弟弟共叔段依仗母后势力欲夺取君位，公子吕对庄公说：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔（共叔段），臣请事之；若弗与，则请除

之，无生民心”。“国不堪贰”是说必须禁绝并行权力，在全国保持单一的君权权力中心。随着君主专制统治不断加强，“国不堪贰”思想不断丰富，逐渐成为一项公认的政治原则。它不仅仅要求防止出现“一国两君”的局面，如齐悼公所说：“君异於器，不可以贰。器贰不匮君贰多难”（《左传》哀公六年）。而且要求禁绝一切有“贰”的现象。周大夫辛伯说：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也”（《左传》桓公十八年）。晋大夫狐突也强调了这一思想（见《左传》闵公二年）。“国不堪贰”是针对诸君嗣争权、卿大夫篡权和权臣擅权等时代特有现象形成的政治思想命题，告诫君主维护君权独尊，加强独裁统治。这正是政治生活领域里君主专制主义不断强化的理论凝结。

春秋时代的统治者为了使君权的独一无贰和君主专司“器与名”确保无虞，又进一步从上对下制约关系方面进行探讨。晋大夫师服提出了“本末论”。他说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎”（《左传》桓公二年）。师服以君权为“本”，以从属的次一级权力为“末”，二者的关系应当是“本”大于“末”。他认为晋阳侯封桓叔於曲沃，又令栾宾作“相”，是“以诸侯而建国”，有违于君权对从属权力的制约关系，使臣下权势过大，君主的权势必然受削弱，“本既弱突，其能久乎？”君主若要巩固权位，防范抗衡势力出现，就必须保持君权的绝对优势地位和绝对威慑力量。这就叫作“本大而末小，是以能固”。“本末论”是“国不堪贰”思想的进一步发展，从“器名论”到“本末论”的提出，表明了君主专制主义政治理论的深化。

以上三个命题从不同角度对君权的绝对权威作了原则性规定，强调了君权的独占性、君权单一性和君权的绝对性。这些理论反映在君臣关系方面，必然要强调君对臣的绝对主宰和臣对君的无条件服从。概括言之，即“君命无贰”（《左传》成公八年，晋士燮语）。

“君命无贰”是君臣关系的基本规定之一。可是，在实际政治生活中，“君命”的效力往往会受到多种因素干扰而削弱。所以，仅仅提出一个“君命无贰”无疑显得单调而缺乏约束力。为了提高“君命”的权威，加强“君命无贰”的约束力，君权的维护者们又从各个方面进行理论补充和论证。

有的人求助于习惯传统，例如晋寺人披就说：“君命无贰，古之制也。”（《左传》僖公二十四年）也有的人试图借助“天”的权威强化“君命”。春秋时代，人们对“天”的理解五花八门，或以“天”为至高的神，或以“天”为自然规律。或以“天”为不可捉摸的命运；甚至将诸多不可理解的事物一并归之于“天”。尽然众说纷纭，但是有一点是相同的，就是“天”有着神秘的、超乎人力的强大威力。统治者正是利用人们对“天”的敬畏心理，把“君”、“君命”和“天”联在一起，通过“天”的权威加强“君命无贰”的威力。楚箴尹克黄说：“君，天也”（《左传》宣公四年），他把君主比作“天”。晋赵宣子说；“大者天地，其次君臣”（《国语·晋语五》），又将君臣统属关系与天地并论。君主既然与“天”无别，则君主的意志就是“天”的意志，“君命”即“天命”。楚郧公斗辛就说：“君命，天也”（《左传》定公四年）。这种论证方法给“君命”披上神秘主义外衣，利用超人的权威强化“君命”的不可抗拒性。

把“君命”绝对化的另一种方法是利用宗亲血缘传统，把君臣关系比作父子关系，借用宗法家长专制传统观念，强迫臣服从君主。晋大夫栾共子说：“或闻之：‘民生於三，事之如之’。父生之，师教之，君食之。……故壹事之”（《国语·晋语一》）。他认为，臣事君如同子事父，子对父要“报生以死，”，臣对君要“报酬以力”。这是“人之道也”，即作人的不二法则。栾共子的思想在当时是有代表性的。例如晋献公要杀公子重耳，重耳说：“君父之命不校”（《左传》僖公五年）。可见“君命”如同父命。违抗不得。在政治关系和宗法关系双重束缚下，臣只有俯首贴耳，唯君父之命是从。晋丕郑说。“我无心，是故事君者，君为我心”（《国语·晋语二》）。这样的臣才符合君主专制政治的需要。春秋时代宗亲血缘传统还十分浓厚，正好被统治者们用来强化“君命”。“君臣”与“父子”并论遂成为君主专制政治理论之一大特色。

为了强化“君命”的权威，统治者们还求助于传统道德观念。他们把臣绝对服从君主作一项道德规范，比如强调“事君以忠贞”。春秋时代，人们对于“忠”有各种各样的认识，其中最主要的便是“忠于君主”。结果“忠”就成了“臣道”的基本规定，所谓“忠君不贰是谓臣”（《国语·晋语四》）。“忠”又经常与“孝”和“敬”相提并论，比如要求臣“事君以敬，事父以孝”（《国语·晋语一》），“失忠与敬，何以事君？”（《左传》僖公五年）；春秋时代的政治集团多是家庭或家族的扩展，国家政治中枢也以某一家族为核心，从而使“忠”、“孝”、“敬”具有统一性，从家庭内外到朝廷上下，无时无处不约束着人们的行为。晋大夫狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”（《左传》僖公二十二年）“忠”、“孝”、“敬”等道德规范规定了臣应该自觉地服从“君命”。面对至高无上的“君命”，臣最根本的一条是“无有二心”。鼓大夫夙沙釐说：“委质为臣，无有二心。”（《国语·晋语九》）郑大夫原繁说：“臣无二心，天之制也”（《左传》庄公十四年）。臣对君应当专一不贰，如同奴才对主子那样忠心耿耿。另一条要求臣“无违君命”。晋大夫荀息说：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命”（《国语·晋语一》）。据《左传》载，鲁襄公二十三年，齐师伐莒，莒子重贿齐大夫杞植、华周以请盟。华周说：“贪货弃命，亦君所恶也。昏而受命，日未中而弃之，何以事君？”“不弃君命”就是“无违君命”。晋羊舌肸说：“违命不孝，弃事不忠。”“违君命”就是不忠不孝之人，对之“亦不可不杀也”（《国语·鲁语上》）。“无违君命”要求臣无条件地、盲目地服从“君命”。假如“君命”与臣的“生命”发生了矛盾，臣要作到“死君命”。据《左传》载，鲁文公十八年，文公薨。鲁大夫公子遂“杀嫡立庶”，并以君命召惠伯，其宰公冉务人止之，曰：“入必死。”叔仲（惠伯）曰：“死君命可也。”惠伯认为臣服从“君命”应当至死不渝。晋大夫解扬也说：“受命以出，有死无，……臣之许君，以成命也，死而成命，臣之禄也”（《左传》宣公十五年）。“死君命”较之“无违君命”来说，是对臣的行为的更高一级的规定，要求臣有不惜一死以尽“君命”的献身精神。

与“死君命”相近的另一种说法是“君辱臣死。”越大夫范蠡说：“臣闻之，为人臣者，君忧臣劳，君辱臣死”（《国语·越语下》）。这是说，如果君主遇到危难，臣要以身殉之。例如《左传》载，鲁成公十六年，晋楚鄢陵之战，楚的舆国郑国也参战，结果楚方战败。郑大夫唐荀就对石首说：“子在君例，败者壹长。我不如子，子以君免，我请止。”于是奋力抵挡晋军，直至战死。“君辱臣死”强调了臣事君的积极主动精神。

从“无违君命”到“君辱臣死”是“臣无二心”在理论上的展开，从各个方面强调了臣

要绝对服从君主。可是，我们也应当看到，春秋时代还有与上述理论相左的观点。比如晋献公全打算废嫡立庶，大夫荀息、里克、丕郑三人表示了三种不同的态度。荀息对晋献公指立君嗣表示无条件服从，说：“君立臣从，何贰之有？”这显然是恪守“无违君命”的训戒。里克虽有不满，可也不敢对抗“君命”，只好表示妥协，说：“我不佞，虽不识义，亦不阿惑，吾其静也。”唯有丕郑的态度特殊，他说：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑”。公然对晋献公废黜太子，违背祖制表示反对，要求“必立太子”（《国语·晋语一》）。丕郑在臣与君之间加上了“义”的中介，对“君命”表示了某种程度的抵制，这是一种有条件的事君态度。在君主专制主义不断加强的历史条件下，丕郑的思想显然具有一定的积极意义。遗憾的是这类思想在春秋时代实为凤毛麟角，根本无法与已经形成的君主专制主义社会政治思潮相抗衡。

统治时代范文篇8

摘要：马基雅维利作为一个时代的政治思想家，在维护君主政权方面，他基于人性恶的理论假设，认为政治学的研究对象是政治权力，并以此为逻辑起点建立了非道德政治观，非道德政治观的提出，让他成为西方政治思想史上一位备受争议的人物。本文将从《君主论》写作的时代背景出发，探讨马基雅维利的非道德政治观，并对他的非道德政治观做出客观的评价。

关键词：马基雅维利马基雅维利主义非道德政治观

一、生平及时代背景

尼科洛(马基雅维利（1469—1527年）是意大利杰出的思想家、政治家，近代资产阶级政治学说奠基人之一。他出生于佛罗伦萨一个没落贵族家庭，在他生活的年代，由于世界贸易中心从地中海沿岸转移到大西洋沿岸，意大利经济发展迟缓，政治上处于封建割据、领土分裂的境地；而此时欧洲的法国、英国及西班牙等国已经建立了统一的民族国家，这些强国趁机而入，使得整个意大利处于内忧外患、灾难深重之中。

1494年，法国入侵佛罗伦萨，当时的统治者美第奇家族不战而降，马基雅维利便参加了反对美第奇家族的起义，并与1498年担任佛罗伦萨共和国掌管军事外交的“十人委员会”秘书。1512年，美第奇家族复辟，重掌佛罗伦萨的统治权，马基雅维利遭到逮捕和监禁，恢复自由后，他通过给美第奇家族上书阐述他非道德政治观的《君主论》等方式，积极谋求获得美第奇家族的宽宥，以期重返政坛，但一直未得到重用。1527年，美第奇家族再次被推翻，他希望重新得到任用，但新政权因其与美第奇家族有过交往，拒绝其请求，马基雅维利不久忧愤成疾而终。

二、人性恶论及国家观

在马基雅维利生活的时代，社会风气普遍堕落，公民个人道德败坏，各国统治者之间尔虞我诈，玩弄权术等等，就是基于这样的现实马基雅维利得出人性恶论：人的本性总体上趋于恶的，只要他们有了适宜的机会，就总要依照恶的本性行事，“因为一般来说，人类都是忘恩负义、反复无常的，他们妄自追求，伪装善良，见危险就闪，有利益就上”。

在他思考国家产生的问题上，人性恶的观点始终贯穿其中，他认为人类最初和动物一样并没有什么区别，处在一个无组织无纪律的分散状态下，由于人类本身所固有的对权力和财富追求的欲望，而权力和财富的有限与追求欲望的无限之间存在难以调和的矛盾，这种矛盾使得人和人之间形成一种伪善的斗争关系，人类为了保护自己，有效防止这种来自人类本身的威胁，便自发的从人群中选择出良善者作为领袖，并颁布法律和刑罚，从而产生了一个有利于人类自身发展且相对稳定的国家。

由此可见，马基雅维利认为国家的存在是建立在人性和人的行为基础之上，因此，统治者不应该以传统的道德戒律和神学规范来束缚自己的行动，而是以目的到达与否作为手段恰当与否的衡量标准，即“目的正当证明手段正确”，在确定“目的正当证明手段正确”这一观点之后，统治者又是如何实现国家的目的的呢？在《君主论》一书中，马基雅维利用了大量篇幅论证统治者用什么样的手段来维持自己的统治，这些观点即构成了马基雅维利的非道德政治观。

三、非道德政治观的内容

马基雅维利认为政治高于道德，应当从政治的角度看待个人道德，政治斗争不能束缚于道德，在必要的时候可以摒弃道德，政治是目的，道德是手段，只要目的适当，可以不择手段，“一位君主，尤其是一位新君，不能践行所谓好人应作的所有事情，因为他为了保住位子，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，背离人道，违反信仰”。

第一，他认为政治的核心是权力而非道德，并提出国家的根本问题是统治权，至于谁能够掌握这种权力，应取决于谁具有夺取这种权力的必备手段，而非道德高尚的人或上帝授权的人。而维系这种统治权，马基雅维利认为要依靠且只能依靠军队和法律，并提出作为一名君主，应该将战争、战略和军事训练作为他唯一的事业，除此之外不应有其他的目标或念头。

对于军队建设，马基雅维利认为雇佣军，外国援军或混合型军队都存在诸多弊端，一个独立的君主必须拥有自己的军队。

第二，在依靠军队和法律的基础上，要想达到稳固的统治，君主必须施展一定的政治权术，在施展权术的问题上，马基雅维利主张目的正当检验手段正确，为了达到目的可以不择手段，因为衡量政治的标准是成败利害关系，而非是非善恶。基于此，君主可以采取一切手段对于其阻碍目的实现的人或物给与镇压，在政治游戏中无所谓善恶对错，因为历史一向是由胜利者来决定的。

第三，此外，马基雅维利认为，如果君主正直守信、开诚布公，不搞阴谋诡计，这种君主是值得赞美的，然而历史证明那些曾经建功立业的君主们极少守信，同时告诫统治者必须熟谙为兽和为人的作战之道，应该像狐狸一样虚伪狡诈，在进行欺骗的同时还要善于伪装，为自己背信弃义的行为找个正当理由来粉饰，“君主……必须成为一名卓越的伪装者和假好人”。

第四，在论慷慨和吝啬的关系方面，马基雅维利认为“被人视作慷慨是好的，但是如果你因为慷慨而出了名，就会受到损害了”，因为一位君主为了保持自己的慷慨之名，就不得不挥霍浪费，最后耗尽资产，而为了保持自己——就必然会额外增加人民负担，使他遭受臣民怨恨，结果引发危机。如果坦然接受吝啬之名，因自己的厉行节约而收入丰盈，能够开疆拓土而不增加人民负担，随着时间的推移，人们会认为这样的君主越来越慷慨了。

由此可见，君主对别人施恩必须在自己可以承受的限度之内，在谈到施恩于民之时他提到还要注意配合适当的武力，只有武力与施恩相结合，这样才会产生敬畏的效果。

第五，在巩固君主政权方面，马基雅维利认为君主应当经常做弱小邻邦的保护者，但不要增加它们的力量，同时还应抑制大的邻国，而且无论在任何时候，都不要容忍一个强大的外国得势，同时在战争中，切记不要保持中立的态度，因为中立者在战后胜利者没有感激，失败者没有尊重，从而中立者最终将成为胜利者的战利品。

结合意大利内外勾结共谋统治权而使国家分裂的现状，马基雅维利还提醒“君主必须认识到，千万不可为了进攻他人而与一个比自己强大的国家结盟，除非实属无奈”。

四、非道德政治观的积极影响

马基雅维利作为近代西方第一个注重政治权术的思想家，然而由于他学说的非道德主义色彩，让他成为西方政治思想史上一位备受争议的人物，他非道德政治观的出炉，也让他与阴险、邪恶等字眼紧密相联。时展到今天，要真正认识这位思想家，我们应当把他重置与他所生活的那个时代，用唯物主义辩证法的眼光加以区别、分析。

首先，在马基雅维利生活的时代，意大利处在内战不止、外侵不息的纷争当中，人民生活苦不堪言，痛苦的现实和多年的从政经历使他意识到只有实现国家的统一和民族的独立，人民才能获得幸福、安定的生活。基于此，他将国家的统一和民族的独立作为他政治思想的最高目标，为了实现这一崇高的目标，在国人普遍自私、贪婪、缺乏诚信的情况下，单靠采取符合道德的手段来实现国家的统一和民族的独立在现实中是不可能的，马基雅维利甘冒阴险狡诈之名，向君主推荐了作为其政治思想中心内容的非道德政治观，君主为了达到统一国家的目的，可以不择手段，这对当时的意大利来说无疑是进步的。

其次，马基雅维利的非道德政治观在当时意大利这个崇拜竞争和功利的特殊时期，代表着新兴资产阶级的利益和愿望，促进了资本主义经济的发展，在封建制度向资本主义过渡的16世纪具有重大的进步意义。同时，他主张维护私人财产，告诫统治者不要碰别人的财产，这样可以避免引起别人的憎恨，从而有利于维护君主的统治。

第三，马基雅维利的非道德政治观，彻底地斩断了政治与道德的千年枷锁，为政治学的研究开辟了一条新径。在文艺复兴之前，政治和道德问题一直盘根交错，相互缠绕，而马基雅维利认为政治应作为一门独立的艺术和研究领域，道德只是一种政治手段，政治手段是可以用以研究的政治对象。马基雅维利在使政治摆脱了道德束缚的同时，也截断了政治学与神学的千年联姻。

五、非道德政治观的消极影响

马基雅维利非道德政治观的立论始终围绕着祖国统一和民族独立的大业，并且在资本主义萌芽初期提出，代表着新兴资产阶级的利益诉求，同时在反封建反神学的斗争中也具有进步意义，但四百年来作为饱受争议的观点，其中固然有着本身的缺陷，具体情况如下：

第一，马基雅维利的非道德政治观是建立在人性论的基础之上，认为人性本恶，作为一国的君主，为了有效维护自己的统治，可以以恶制恶，为了到达既定目标，可以不择手段，这就不可避免地使他的政治学说陷于唯心主义的泥坑。

第二，马基雅维利的非道德政治观认为道德应该排斥在政治之外，政治高于道德，为了到达政治目的，可以摒弃道德，道德的善恶均可以因条件不同而充当手段。其实道德作为一种合理、合宜的价值观念与行为规范，在政治实践中，为实现和维护一定的政治理想和政治秩序具有重大的作用，政治的发展需要道德规范和指导，而道德的完善有赖于政治力量的发展，马基雅维利否定了道德对政治的反作用，片面的理解了政治与道德的关系。

第三，马基雅维利的非道德政治观除了在理论上是片面之外，其中类似于只重视目的而不择手段的权术观点，在政治实践中易于被反动统治者所利用，成为他们进行残酷统治，剥削人民的幌子。

综上所述，由于时代的局限，马基雅维利的非道德政治观固然有着某些理论上的缺陷，但我们应该看到马基雅维利是在为了实现国家统一和民族独立的基础上而提出的，它与被后人发展和称之为的马基雅维利主义有着本质的区别。作为一位伟大的政治家、思想家、爱国主义者，爱国主义是其政治思想的出发点和归宿，他的政治思想奠定了近代政治思想的理论基础，在人类政治思想史上具有划时代的意义，而将他的非道德政治观片面引申为反动统治的工具，扭曲为马基雅维利主义，着实是对他本人政治思想的误解和曲解，我们只有将他的非道德政治观置于他提出此观点的时代背景中理解，才能还历史本来的面目，还马基雅维利本人以清白。

参考文献：

[1]马基雅维利著.李修建译.君主论.九州出版社，2007.

[2]徐大同主编.西方政治思想史.天津人民出版社，2002.

[3]罗伯特(唐斯著.缨军译.影响世界历史的是本书.上海文化出版社，1986.5.

[4]袁继富.马基雅维利政治学说论析.理论探讨，2007，5.

统治时代范文篇9

[关键词]《战国策》；政治思想；时代背景；诸子学说

《战国策》一书，是反映战国时期历史的一部十分重要的典籍。它记载了许多的言谈游说之士——即所谓的纵横家的言论，正如西汉刘向所言，此书“游士辅所用之国，为之策谋”。历代学者也大体认为书中的主要内容“大抵皆纵横捭阖，谲诳相轻倾夺之说也”。但是笔者认为，书中的言谈游说之士的纵横捭阖，就其本身而言，主要还是一种“干人主”的方法和技术，作为一种政治活动来说，是属于技术层面的性质，其中并不带有什么政治思想与政治学理。用通俗的话来说，它就是教人如何为了某种利益而打动对方，“皆揣摩人君心理之术”。然而我们知道，战国时期是许多政治思想并行于世的时期，而作为一种政治思想，它必须包括如何治理国家、如何统治民众、权利的分配、统治者与被统治者的关系等等这些内容，并且对进行政治活动的人产生一定的影响与支配作用。换句话说，政治思想是在抽象的层次上研究政治主张的概念及论证涉及政府(政治机构)的措施与制度，以及具有政治行为的人，如古时的君、臣，近代的议员、公民，皆在其讨论诠释的范围之内。正如张舜徽先生在论及当时的游说之士时所言：“不外拿自己的一套主张，游说诸侯，乘机爬上统治地位，成为最高统治者周围的显赫人物。他们的任务，不外想拿各人自己的一套议论主张，实行于当时，来巩固统治者的权位，维护统治与服从的社会秩序。”《战国策》中所记载的言谈游说之士，在他们的言论中，自然也存在着一些政治思想。作为“自己各人的一套议论主张”来游说上层人物，以此来达到他们自己的某种目的。本文就是对这些游说之士的政治思想进行研究和探讨。

因为在《战国策》里很多的政治思想大都散见于各个篇章之中，因此，在研究探讨时，必须从宏观的层面上把握其总体面貌，抓住其主要的观点。

战争的重要性。对战争研究，是政治思想的一个重要组成部分，因为“战争不仅是一种政治行为，而且是一种真正的政治工具，是政治交往的继续，是政治交往通过另一种手段的实现”。战国时期，七雄并立，彼此之间征战不休，都想战胜对方，或是达到保存、扩大自己的实力，进而达到统一天下的效果和目的。所以在当时战争就体现了它的极其重要的意义。虽然战争之惨烈正如孟子所言，各国国君“以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱之子弟以殉之”。但是各国之间的征战依旧如故，并且各种指挥打仗的人才如白起、廉颇等人也都为人君所重，而如何进行战争并取得胜利，也成为了一种专门之学，即所谓的“兵家”。所以《战国策》中所记载的那些言谈游说之士，在他们的言论中，也就将战争赋予了很大的重要性、合理性了。如《战国策·秦策一》载苏秦说秦惠王曰：

夫徒处而致利，安座而广地．虽古五帝、三王、五伯，明主贤君，常欲坐而致之，其势不能，故以战续之。宽则两军相攻，迫则杖戟相撞，然后可建大功。是故兵胜于外，义强于内；威立于上，民服于下。今欲并天下，凌万乘，诎敌国，制海内，子元，臣诸侯，非兵不可也。

这段话中，就提出了当时的人主治国的两个很重要的目的，就是“致利”和“广地”。但是在当时群雄并立的情况下，要达到这些目的，不是那些整日“恬于教，乱于治，迷于言，惑于语，沈于辩，溺于辞”的人可以得到的，“非兵不可”才是最主要的手段。我们可以查阅《史记》中所记载的战国时期的历史，几乎无年不战，无战不是杀人逾万、血流成河，最终的政治利益的实现靠的就是战争。不但“致利”和“广地”需要战争，守护国土、避免邻国强占本国的土地，更是离不开战争。《战国策》中所载的郑同说赵王之辞就说明了这一点：

今有强贪之国，临王之境，索王之地，告以理则不可，说以义则不听。王非战国守围之具，其将何以当之?王若无兵，邻国得志矣。

在战国这个纷争惨烈的时代，想要保住国土，不能向邻国“告以礼”、“说以义”，用文章或口头作道义上的论争，而是必须备守城之具，有充足的军队，通过战争来守卫国家。这与上文所引的以“致利”、“广地”为主的目的虽有不同，但两者欲达到目的的手段必归于战争。由此可见，《战国策》中对战争的重要性的叙述，是占有重要地位的。这也是深深符合当时的历史背景的。此外值得注意的一点是，《战国策》中尽管夸大了言谈游说之士的重要，如通过苏秦的“和纵”之计，“秦王解兵不出于境，诸侯休，天下安，二十九年不相攻”，俨然是一言而定天下安危。但是在纵横捭阖的背后，仍然是以各国的实力为基础的，而这种实力的最好体现，就是用来进行战争的军事实力。所以哪怕是书中极力夸大的人物苏秦等人，在游说国君之时，也是必说“带甲数十万，车千乘”这样体现一国实力的话语，这也是《战国策》中重视战争的一个良好的佐证。

增强君主集权，有效驾驭臣下。战国时期的一大特点，就是春秋时的封建国家开始解体，郡县制的集权国家开始出现，“各国的政权组织相应的发生了变革，废弃了原来各级贵族统治的制度，开始形成以将相为首脑的中央集权的君主政权”。大臣开始由国君任命，并且听命于国君，而对于国君而言，如何加强集权、有效地使用自己的权力，如何控制驾驭臣下使之完全为己所用，也就显得特别重要了。《战国策》中对这方面自然也是极为重视。如书中所载的有人向秦惠王所进之言就提到：

大臣太重者国危，左右太亲者身危，今秦妇人婴儿皆言商君之法，莫言大王之法。是商君反为主．大忘更为臣也。且夫商君，固大王仇雠也，愿大王图之。

虽然这段话是否符合史实值得商榷，因为商鞅在秦国的变法，本身就是打击当时的贵族势力，使君主得以集权，并非是让自己的声名盖过君主。但姑且不论这些，这段话就是要君主独揽大权，不能使大权旁落。因为“大臣太重者国危，左右太亲者身危”，如此一来，则“木实繁者枝必披，枝之披者伤其心。都大者危其国，臣强者危其主”。作为新兴的集权式的君主，应该全力制止“商君反为主，大王更为臣”的情况，否则，是很不利于君主独揽大权的、臣下完全听命于君主的集权统治。故而要极力避免“大王更为臣”的现象出现，哪怕杀掉威胁君主地位的大臣也在所不惜。这段引文的后面正是这样的结果，“商君归还，惠王车裂之”。除了君主要独揽大权之外，还要使君主的命令能够顺利执行，不能出现“今天下之府库不盈，囷仓空虚，恶其士民，张军数千百万，白刃在前，斧质在后，而皆去走，不能死，罪其百姓不能死也，其上不能杀也。言赏则不兴，言罚则不行，赏罚不行，故民不死也”的情况。作为集权的君主，要想在战乱纷争不止的战国之世有所作为，就必须让全国民众为自己的利益而行动，一切以君主之命为鹄的，“士民”不许违背君令、有自己的独立意志，使君主“言赏则不兴，言罚则不行”，一位合格的集权君主，应该像书中所载的范睢之言，做到：

臣闻古之善为政也，其威内扶，其辅外布，四治政不乱不逆，使者直道而行，不敢为非。

如此一来，臣下“不敢为非”，君主中央集权、独揽大权的目的才是完全达到了。最后《战国策》还提到了统治者与被统治者的“劳”与“佚”的关系，具体讨论了君主的“统治术”问题，这就使得书中所论的关于增强君主集权、有效驾驭臣下的思想更加完备了。如《战国策·齐策五》就写道：

故夫善为王业者，在劳天下而自佚，乱天下而自安，诸侯无成谋，则其国无宿忧也。何以知其然?佚治在我，劳乱在天下，则王之道也。

控制权力，不让臣下权侵君主，使君主的命令能够顺利执行，再加上重视统治者与被统治者的劳佚关系，使主佚而下劳，这样就可以实现增强君主集权、有效驾驭臣下的目的了。这些观点符合当时的政治现状，达到了为统治者服务的要求。王夫之说战国是“古今之一大变会”，而政治上的中央集权正是这“变会”的主要特征之一。《战国策》中所记载的增强君主集权、有效驾驭臣下的思想，体现了这样的时代要求和特征，并且代表了新兴的集权君主的利益，顺应了历史发展的潮流，因此，不能仅从技术层面上将《战国策》看做是“阴谋诡计”“纵横捭阖，谲诳相轻倾夺之说”。

重用贤臣，摒去奸侫。上文提到，战国时期君主的中央集权倾向明显加强，臣下的录用与升黜，都以君主的意志来执行，春秋时代的“世卿政治”——国家的各种职位由各国的封建贵族担当，职位世袭，国君不得随意干涉的贵族政体——趋于解体，而“贵族阶级垄断政治之制度既废，平民遂获得登上政治舞台之机会”。一时间，求贤用贤成为各国君主的当务之急和时尚，所以如何才能获得贤人并且有效地使用贤人，也就成为当时政治思想的一个主题。《战国策》中就提到了“国亡者，非无贤人，不能用也”的观点，说明了“贤人”对于国家的重要性。要想获得贤人，首先就是要尊重贤人，书中所载郭隗对燕昭王说道：

帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处，诎指而事之，北面而受学，则百已者至。先趋而后息，先词而后嘿，则什己者至。若恣睢奋击，啕籍叱咄，则徒隶之人至矣，此古服道致士之法也。

这段话就说明了越是尊重人才，则越优秀的人才就会来到朝廷为人主所用。如果君主大摆架子，“恣睢奋击，啕籍叱咄”，则只能得到平庸昏碌之辈了。战国时期由于私人讲学的兴起，使得许多人都可以通过自己的学习获得知识，从而走上仕途。当时许多属于不同君主的政权同时存在，为这些新兴的“士”阶层提供了更多的选择和施展才能的机会和空间，他们的地位也因之提高，能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”，以一副很自信、很有尊严的面貌出现。《战国策》中记载的齐宣王见颜斶，后者俨然为王者师的姿态，直呼“王前!”，要齐宣王走到他跟前说话，并指出“明乎士之贵也”才算得上是“明主”，更是形象地表达了这一点。除了尊重贤人之外，还应该虚怀纳谏，广开言路，并且择善而从。这样可以使国力强盛，国政清明。书中著名的“邹忌讽齐王纳谏”就说明了这一点：

(齐威王)乃下令：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”

令初下，群臣进谏，门庭若市，数月之后，时时而间进。期年之后，虽欲言，无可进者。燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。此所谓战胜于朝廷。

这段文字不但写出了作为一国之君应该如何的鼓励臣下来进谏，而且还极力突出了虚怀纳谏、广开言路、择善而从的良好政治效果，国内是“期年之后，虽欲言，无可进者”，颇有孔子所谓的“天下有道，则庶人不议”的景象；诸国是“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐”。齐国也因君主的虚怀纳谏而强盛起来。虽然这里有一定的夸张性，但从另一方面也体现出《战国策》一书鼓励君主应虚怀纳谏的思想。不但君主应如此，在书中，作为战国四公子之一的孟尝君也说道：“有能扬文之名，止文之过，私得宝于外者，疾入谏”。可见虚怀纳谏的重要性。最后，在重用贤人的同时，书中也提到了应该除去奸佞之人，使得贤人可以无阻碍无滞累的行其治国的主张。书中所记载苏秦说赵王之辞就提到这一点：

臣闻明王绝疑去讒，屏流言之迹，塞朋党之门，故尊主广地强兵之计，臣得忠于前矣。

“流言之迹”“朋党之门”都是中央集权体制下的官僚政治的典型弊端，若贤人整日被流言所诋毁，遭朋党所排挤，就无法有效地为君主贡献自己的才能了。所以除去奸佞之人，是重用贤人的一个重要的前提，作为臣下而言，也应该做到“贤臣之事其主也，亦必无女石而进贤”，公忠体国，不做嫉妒排挤同僚之事。重民爱民，关注民生。《战国策》一书中所体现的最后一个政治思想就是重民爱民、关注民生。我们知道，中国自西周起，就有了重民爱民的思想。《尚书》中如“天视自我民视，天听自我民听”，“其惟王以小民淫用百彝，亦敢殄戮用义，民若有功”这类的语句，就明显地体现出统治者要重民爱民、勿滥施刑于民的治国理念。战国时期的各国国君，也十分重视民众问题。《孟子》中所载梁惠王对孟子说“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”，一副十分关注民众生计的样子，并且十分希望自己国内的民众数量繁衍增多，故而询问孟子在他这样关注民生之后，为何依旧是“邻国之民不加少，寡人之民不加多”。在这样的时代风气下，《战国策》一书中就有了体现关于重民爱民思想的语句。书中所载的齐国使者出使赵国，赵威后问齐使“岁亦无恙邪?民亦无恙邪?王亦元恙邪?”齐使不高兴她的询问顺序，赵威后便解释道：

不然。苟无岁，何以有民?苟无民，何以有君?故有问舍本而问末者耶?

指明了民众才是使统治者得以顺利统治的最根本的因素。民众生计有问题，统治者的统治地位也就要动摇了。而民众生计得到保证，则会使一国的生产储备、作战能力、田赋税收都有所增加。所以对于统治者而言，必须重民爱民，关注民众的生计问题。这段话的思维逻辑是“岁—民—君”，虽然与孟子著名的民本论“民为贵，社稷为次，君为轻”中的“民一社稷一君”的思维逻辑顺序有所不同，但是两者都承认民众是统治者治国的根本与基础则是一致的。此外，书中记载的齐襄王问人如何对待齐国重臣田单，那人主张应嘉奖田单，理由便是：

寡人忧民之饥也，单收而食之；寡人忧民之寒也，单解裘而衣之；寡人忧劳百姓，而单亦一比之，称寡人之意。

正是因为田单一系列的举动，都体现了重民爱民的思想，民忧饥则使之有食，民忧寒则使之有衣，关注民众的温饱问题，这样就可以让统治者更得民心，获得民众的支持，所以值得嘉奖，“乃赐单牛酒，嘉其行”。以此二例，可见《战国策》中提倡统治者应重民爱民。或许有人会问，战国时期各国国君都驱使民众上战场，彼此厮杀，使无数民众丧失生命，正像孟子所说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉。”另外，那些言谈游说之士，也多半是游说统治者如何消灭对方、打击对方，这些都是以民众生命为代价的。从这点上讲，战国时期哪有什么重民爱民的思想存在呢?其实，攻城掠地与重民爱民这二者并不矛盾。战国时各国君主为了扩充自己的军队，国内生产出更多的物质，这都需要国内有充实的人口。如商鞅主政秦国之时，就千方百计招挟三晋之民来秦国耕作，以此来扩充秦国国力，而为了招挟民众，使民众服从管理，为统治者的利益服务，故有必要摆出一些重民爱民的姿态，以麻痹民众、使之心安理得地被统治。因之在《战国策》中出现体现重民爱民的思想也就不足为怪了。

统治时代范文篇10

下面我们先讨论孟子民本主义的基本内容，然后分析其历史局限性及其历史地位。

一孟子民本主义的基本内容

孟子民本主义的基本内容有两个方面，一是政治方面的，二是经济方面的。在政治方面，孟子的民本主义从民众与统治者的最一般的关系上，把民众当做天下国家的根本，把天子、国君、大夫等统治者当做从属，统治者是为民众办事的。孟子说：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。（《孟子·尽心下》第十四章）

先解释“民”字。“民”的含义有其历史的演变。

“民”，据郭老考证，“是眼目的象形文”，意为“横目而带刺”，“盖盲其一目以为奴征”（《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第41页）。也就是说，在奴隶制时代，“民”是专指奴隶的。《诗经·大雅·假乐》：“宜民宜人。”毛亨传：“宜安民，宜官人也。”朱熹注：“民，庶民也；人，在位者也。”“庶民”即奴隶，“人”即奴隶主。西周奴隶制社会实行“世卿世禄”制，所有奴隶主都是“在位”的，即都是做官的，所以“百姓”又是“百官”，而奴隶是无姓的。从春秋中期以来，各诸侯国相继发生了由奴隶制到封建制的转化，废除了井田制，实行了土地私有和封建地租制，出现了地主阶级、个体农民、手工业者和商人。在政治上废除了“世卿世禄”制度，实行了“任人唯贤”，相应地以“赋禄以粟”代替分封制。因此，从春秋末年以来，若干思想家循着“在位”与“不在位”的思路，把凡无官职的人都称做“民”。到了战国时代，有百亩之田的小农以及小手工业者和小商人发展起来，数量众多。同时也产生了许多有田二百亩的小地主。如苏秦说“且使我有雒（洛）阳城郭（洛阳城郊）田二顷，吾岂能佩六国相印乎？”（《史记·苏秦列传》）这就是说，有田二百亩，就可以凭地租收入生活而不用出来游说了。而有田二百亩的小地主的地租收入，按对半租计算，和有百亩之田靠自己劳动的小农的收入大致相等。随着私有制的发展，价值规律的作用以及诸侯征伐、天灾人祸，战国中期出现了大量的小农、小商人、小手工业者破产，而威胁小农的各种因素同样威胁着有田二百亩的小地主阶级。因此，有二百亩土地，没有官职的出租地主和有百亩之田的独立小农有着共同的利害关系。他们也属于“民”的范畴。孟子把小农破产问题看得十分严重，极力主张“制民恒产”，就是站在与独立小农有共同利害关系的小地主阶级的立场上，也是“民”的立场上提出来的。当然，战国时代的小地主阶级与掌握政权的统治阶级——地主阶级的总代表，也有共同的利害关系。因此，孟子一方面站在“民”的立场上提出民本主义的主张，另一方面站在地主阶级的立场上，有保留地继承了奴隶主阶级的具有绝对权威的上帝——“天”、天命观和殷周奴隶制的典章制度“礼”以及“尊尊”、“亲亲”等级观念。也就是说，孟子的思想体系中有积极进步的一面，也有保守落后的一面。后者，我们在下一节“孟子民本主义的历史局限性”中讨论。

“丘”，在这里训“众”，王念孙《广雅疏证》：“丘，众也。《孟子·尽心篇》：‘得乎丘民而为天子’。《庄子·则阳篇》云：‘丘里者，合十姓百名，以为风俗也。’《释名》云：‘四邑为丘，丘，聚也’，皆众之义也。”“丘民”即大多数人民，即战国时代没有官职的小地主和为数众多的小农、小手工业者、小商人。“社稷”，原是土神和谷神，但很早以前就演变为政权的代名词。孟子认为，人民大众是最重要的，国家政权次之，国君为轻。得到民众的拥护才可做天子，如果国君危害了国家政权就应“变置”，即把他换掉。《说文》：“变，更也。”《吕氏春秋·当务》：“而不可置妾之子”，高诱注：“置，立也。”据此，“变置”就是更立，换一个人来做国君。那么由谁来更换国君呢？孟子没有说，但孟子是现实主义者，而战国时代，周王室已分裂为东西二周，成了二等小国，已不再是“天下共主”。当时孟子说：“唯不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》第六章），即不嗜杀人的君主才能得到民众的拥护，才能统一天下，成为“天子”。所以“变置”诸侯的不是天子，而是“丘民”，即大多数人民。至于孟子所说的“得乎天子为诸侯”，则是孟子从儒家创始人孔子那里接受了“尊尊观念”、等级观念的结果，这与民本主义思想是矛盾的。与此相同，在对待天子的问题上，孟子的思想也是矛盾的。按照孟子的“得乎丘民而为天子”，那么危害人民、失去民心的“天子”也要变置，但孟子没有说。《梁惠王下》第八章有一段齐宣王和孟子的对话：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑其君也。’”“一夫”即“独夫”。“纣”就是当时的“天子”，成了“独夫”，不但可以“变置”，而且可以“诛”。孟子在观念上把“天子”换成“独夫”，把“纣”与“君”区别开来，正是表现了他的尊尊观念、等级观念，他是绝不会说废天子、诛天子的。这不是观念游戏，而是表现了孟子思想的自相矛盾和历史局限性（详见第二节）。

但是，在孟子那里，民众对社会起决定作用则是占主导地位的。《离娄上》第九章说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”这就是说统治者失天下、得天下皆在于是否得其民，是否得民心。民众决定统治者得天下或失天下，即所谓“得乎丘民而为天子”。可见，在孟子看来，民众对社会起决定作用，民众是天下国家的根本，天子、国君、大夫必须为民众办事，才能得到民众的拥护（当然主要是小地主，在当时小地主阶级也是为数众多的），才能做天子。在《孟子》一书中，大多数言论都与此类同，是以“民”为本位对历史考察的结果。

在经济方面，孟子的民本主义主要表现在“制民恒产”和减轻征税的仁政思想上。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒产，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是网民也。”（《孟子·滕文公上》第三章）“恒”即常，“恒产”即常产，即稳定的财产，主要指土地。孟子认为民众必须有保证生活稳定的财产，才能有安于这种生活的“恒心”，才能有在这种稳定生活的基础上建立起来的意识、道德观念，即孟子主张的意识、道德观念。否则民众就会“放辟邪侈”，去干坏事。这是历史唯物主义的命题。虽然具体地说，孟子的意识、道德观念不是历史唯物主义的，但一般地说，孟子把人们的经济生活看作是第一性的，把意识、道德看作是第二性的，从人们的经济生活即社会存在中找寻人们的意识、道德观念，则是历史唯物主义的命题。当然，这在孟子那里是朴素的、直观的。

孟子所说的“有恒产者有恒心”，是针对战国时代商品经济的发展，以及各诸侯之间的战争使众多小农、小手工业者、小商人出现两极分化而言的。众多的小农、小手工业者、小商人破产，社会就不能稳定。所以孟子主张“制民恒产”，这“恒产”是百亩之田。他说：“百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》第七章）可见，在孟子看来，统治者使民众每家有百亩之田，民众便可稳定地生活下去而“可以无饥矣”。这样，地主阶级的天下才可能稳定，而不致大乱。当然“百亩之田”云云，在当时是做不到的，只是一种理想。但它却是从民众出发，以民众为本位的思想。

孟子在经济上还主张减轻征税。我国上古奴隶制时代，实行土地公有、实行土地王有的制度。《礼记·王制》：“田里不鬻。”《诗经·小雅·北山》：“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。”这就是说夏、商、周三代奴隶制土地不准买卖，土地王有，由王把土地分封给各级奴隶主贵族，奴隶主贵族向王室纳贡。自春秋以来，随着生产力的发展，铁器广泛地应用于生产领域，逐渐出现了在“公有”土地之旁开荒，官方并未正式认可的土地私有现象。这种现象不断发展、扩大，春秋后期各国统治者不得不采取对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，各国统治者实际上就承认了土地私有制。《论语·颜渊》中记载了春秋后期鲁哀公和有若的一段对话，其文曰：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”杨伯峻先生将“二，吾犹不足”之“二”解释为十分之二的税率。这是正确的。这就是说春秋后期即开始对私有土地征税的税率是十分之二。把它和汉初实行的“十五而税一”、“三十而税一”的税率相比较，那么虽然汉初刚刚经过战乱，统治集团要让民“休养生息”，减轻对民众的剥削，但两者悬殊甚大。由此可见，实行土地私有制的初期，税是很重的。孟子主张井田制就是要减轻征税，减轻小地主、小农的经济负担。他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”（《孟子·滕文公上》第三章）这不是复古，而是打着恢复三代井田制的形式讲减轻征税。三代井田制是我国上古水利灌溉的田制，即把田地分成豆腐干似的小块以利于灌溉。另一方面又是课奴隶劳动勤惰的计量单位。其实井田制并非八家共一井，井九百亩，每家各有百亩，八家共耕公田百亩。孟子在这里着重并加以概括的是“其实皆什一也”，即十取其一的税制，而十分之一的税率比起鲁哀公时的十分之二的税率降低了一倍，这才是孟子讲井田制的本意。孟子还说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（《孟子·尽心下》第二十七章）“缓”，历代注释未说清楚。杨伯峻先生意译为“暂时不用”。原文之“用”、“缓”对举，按照中国“互文见义”的语言习惯，“缓”字应是“免”字的假借字，即“用其一，免其二”，即征收此种税时免去其他二种税。杨伯峻译“那两种暂时不用”，实质上也是“免”的意思（不过原文并没有“暂时”的意思）。显然“用其一，缓其二”也是主张减轻对小地主、小农的征税。

孟子不仅要统治者减轻农业税收，而且还主张去“关市之征”。他说：“市，廛而不征，法而不廛……关，讥而不征。”（《孟子·公孙丑上》第五章）意思是说，在市场上给与商人储藏货物的场地而不征税，如果商品滞销，国家依法征购，不让它长久积压；关卡，只稽查而不征税。这个主张除了有利于工商业的发展之外，也减轻了对小手工业者、小商人征税，维护了他们的利益。

减轻农业和工商业税的主张，与“制民恒产”的精神是一致的，都是为了保障小地主、小农、小手工业者和小商人即“民”的生活稳定，减轻统治集团对他们的剥削。

“制民恒产”、减轻征税等思想，是孟子民本主义思想在经济领域里的具体体现。孟子认为，统治集团只有减轻对民众的剥削，使民众生活稳定，才能统一天下，使社会安定。否则，就会像夏桀、殷纣那样失去民心，因而失去天下。因此，在孟子的经济思想上，也体现了民众决定社会的安危治乱的作用。

概括以上所述，孟子的民本主义是在政治、经济领域中把民众摆在了社会安危治乱的根本地位上，体现了民众在历史上的根本作用。

二孟子民本主义的历史局限性

上面所述孟子的民本主义，我们把它概括为民意决定社会的安危治乱。它包含着历史唯物主义因素，但却有着阶级和历史的局限《梁惠王上》第六章记载了孟子见梁襄王后的一段议论：“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君，就之不见所畏焉。卒然问曰：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗縨然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”’”这就是说，在战国这个天下大乱的时代，孟子认为唯不嗜杀人的统治者，亦是代表民意的统治者才能统一天下，使天下安定，即代表民意的英雄统一、安定天下。他还说：“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》第十三章）。可见在孟子的思想中含有英雄史观的倾向。但他又说：“由尧舜至于汤，五百有余岁：若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁：若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁：若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《孟子·尽心下》第三十八章）“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”的意思是：然而没有孔子的继承人，竟然没有孔子的继承人，即感叹时下没有孔子的继承人。孟子在这里叙述了若干“圣人”，从尧舜至于孔子皆有继承人，唯独孟子时代没有了继承人。可见，他从现实中看不到决定历史的英雄人物出现，有些渺茫。这表明孟子的历史观含有英雄史观这种历史唯心论的成分和倾向，但没有确然走上英雄史观，也没有彻底拒绝它。

不仅如此，在孟子的民本主义中还包含着唯心主义的天命观。《万章上》第五章记载了孟子和万章的一段对话，其文曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

“与”，给与。“荐”，推荐。“暴之于民”的“暴”，义为显示，“暴之于民，而民受之”，用现在的话来说便是：让他主持工作，工作做得很好，民众就拥护他为天子。

从这段对话中我们可以看出，在孟子看来，有权决定谁来做天子的是天，即“天与之”。“天与之”有两重含义，一为“使之主祭，而百神享之”，一为“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在现实中是虚的，百神享之或不享之，原本没有什么真实的标准。所以下文具体论述舜继尧位时没有讨论舜得天下，百神是怎样享之的，只是说“朝觐者”、“讼狱者”皆“之舜”，“讴歌者”皆“讴歌舜”，意谓民众决定了舜做天子。也就是说天下国家的最高权力表现为民意，这就具有了历史唯物主义因素。孟子认为民众这样决定舜做天子就是天意，就是“天与之”。他还引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”表示天是站在民众一边的，天意即民意，两者是同一的。显然，在孟子那里，“天”体现了民意，而民众拥护或反对，也是天意的表现。体现民意的近代民主主义制度的思想，在孟子的时代是不可能产生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辞来自圆其说。

有人根据“民贵君轻”章将孟子的民本主义理解为民主主义，说“孟子还说到诸侯如果有危害社稷的行为可以废掉……这更充分地体现了孟子的民主思想和唯物主义的理性精神”（《大学语文》，华中理工大学出版社，第34页）。这种观点没有理解民主主义和民本主义的区别。“民主”范畴指民众的主权、权利，意谓民众有选举和更换国家领导人的权力、民众对国家的重大问题有抉择的权力，民众当家做主，政府是为民众办事的机构。而“民贵君轻”章中则根本没有民众的主权、权利的思想，没有保障政府必需为人民办事的民主机构及其措施。“民主”范畴中民众的主权、权利之内容与人民选举制度及其监督制度、保障制度是统一的，而这一些在孟子的民本主义中根本谈不到，是不见踪影的。因此，虽然民本主义与民主主义有相通之处，但又是有本质差别的。其差别在于孟子的民本主义把民众决定作用的形式归结为具有绝对权威的神秘的“天”。因此，我们概括地说，在孟子那里有天意决定社会历史的形式和民意决定历史之内容的矛盾。

“天”原是殷周奴隶制时代的人格神——全智全能具有绝对权威的上帝。到了春秋末年，维护奴隶制的孔子一方面对鬼神有所怀疑，一方面继承了殷周奴隶制时代的上帝及天命观。孟子把“民意”决定历史的形式归结为“天”、“上帝”，就是对殷周奴隶制意识形态，特别是孔子的“天命”观有保留地继承，即将“天”、“上帝”的形式继承下来。这就使民本主义包含了宗教色彩和历史唯心主义因素。

因此，孟子的历史观——政治观是含有唯心主义因素的上天决定论与含有唯物主义因素的民意决定论的二元史观，并含有英雄决定论的倾向，是自相矛盾的。与这个历史观、政治观上的根本性观点相一致，殷周奴隶制时代的等级观念即“尊尊”、“亲亲”，以及殷周奴隶制时代的典章制度“礼”，在孟子的思想体系中占有一定地位，与其民本主义也是矛盾的。这同他从孔子那里接受“尊尊”、“亲亲”观念是分不开的。

“尊尊”、“亲亲”是殷周奴隶制下维护等级制度的观念。“尊尊”观念要求“卑不得逾尊”、“贱不得逾贵”。《梁惠王下》第八章中孟子把天子——桀、纣说成是“独夫”，就表现了他的尊尊观念。“亲亲”观念要求“疏不得逾亲”，它有两种含义：（一）“任人唯亲”，即统治者任用与自己有血缘关系的人。例如周初文王分封诸侯，除了有功之臣，如姜姓齐国，以及少数被征服种族的氏族首领之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血缘关系的本族的氏族成员。诸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“亲亲”者便是“尊尊”者，两者是同一的。（二）统治阶级中的成员对本阶级也是与自己有血缘关系的成员要“亲亲”，即要相互亲爱。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》第四十五章）统治阶级中的成员对民众不能“亲亲”，只能仁爱，而对于本阶级即与自己有血缘关系的成员要以亲亲相待。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情况下才可以打破等级制度，才可打破“尊尊”、“亲亲”观念实行举贤，否则不应使“卑逾尊，疏逾戚”。显然，在孟子那里“尊尊”、“亲亲”即等级观念是主要的，而举贤则是次要的。

“礼”是殷周奴隶制时代的典章制度，是规定君臣上下、尊卑贵贱的等级关系的。臣事君就必须要符合“礼”。孟子说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”（《孟子·离娄上》第一章）可见，孟子也是维护“礼”的。

当然，在孟子那里违反“尊尊”、“亲亲”、“礼”一类的行动和言论也有很多。特别是在孟子的政治思想中“礼”的观念已不像孔子那样是其思想核心，而是次要的东西。（战国时代，建立地主阶级的“礼制”的思想家是荀子，在他那里，地主阶级的“礼”才成为其思想核心。）这是由于他的小地主阶级的地位决定的。他们一方面与劳动人民有着许多共同的利害，另一方面又与掌握政权的官僚地主阶级有更多的一致性（而地主阶级统治也要建立地主阶级的等级制度），前者使他以民众为本位对历史进行考察，后者使他的民本主义局限在不能摆脱唯心主义“天”、“天命”观，不能摆脱“尊尊”、“亲亲”以及“礼”的观念，从而在政治观、历史观上不能将其民众决定社会安危治乱以及“有恒产者有恒心”的历史唯物主义思想贯彻到底而走向二元论。这种阶级地位的局限性与历史的局限性是一致的。这也是孟子不能从民本主义进一步走向民主主义的原因。从这里可以得到一条理论思维的教训，历史唯物主义与民主主义（无产阶级的民主主义）是联系在一起的。一个真正的彻底的民主主义者必须是历史唯物主义者，反之亦然。如果只是真诚地关心民众疾苦，以民众的利益为根本，甘心作公仆，那还是不行的；历史唯物主义的建立和巩固与彻底的民主主义是密不可分的。

三孟子民本主义的历史地位

孟子以继承孔子和振兴儒家自命，他继承了孔子的“尊尊”、“亲亲”和“礼”的思想（但对“礼”不像孔子那样强调），重要的是他突破了孔子的思想体系。

孔子思想的基本范畴是“仁”。孔子对“仁”从政治上定义为：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。

“克己复礼为仁”，“克”训胜，战胜，“克己”即战胜自己的私欲；“复”训恢复，“复礼”即恢复周礼。“为”训是。这句话是说战胜自己的私欲，恢复周礼。这是针对春秋时代“礼坏乐崩”而言的。春秋时代，是奴隶制向封建制转化的时代，这时天下大乱，西周奴隶制的典章制度“礼”遭到了很大的破坏，从天子到诸侯都在有意无意地破坏“礼”。其中有奴隶主贵族争权夺利，互相残杀，因而僭礼、乱礼；还有刚刚登上政治舞台的新兴地主阶级僭礼、乱礼以夺取神权、夺取政权。这时周礼已经有名无实，被破坏殆尽。这在孔子看来都是由于个人私欲太盛引起的，孔子主张大家都应该克制并战胜自己的私欲，按照周礼去做事，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），把周礼恢复起来，回到孔子理想中的周公时代。这表明孔子在政治上是保守的落后的。

“己所不欲，勿施与人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一致的，是说用推己及人的方法来对待别人。一个是就“己所不欲”而言的，另一个是就“己欲立”而言的。“人”，在孔子那里是指氏族贵族奴隶主阶级，以及由氏族贵族奴隶主转化出来的地主阶级和通过举贤而掌握了权力的地主阶级成员，不包括奴隶、平民等劳动人民。这两个定义是针对春秋时代，“臣弑君、子弑父”，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的现象，针对奴隶主阶级内部争权夺利的矛盾斗争，奴隶主阶级与新兴地主阶级争权夺利的矛盾斗争而言的，都是调和奴隶主阶级内部、奴隶主阶级与新兴地主阶级的矛盾，要奴隶主阶级以及地主阶级的每个成员爱其他成员，自己不愿意，就不要用它对待别人，自己要站得住，也要让别人站得住，即不要打倒别人。这与“克己复礼为仁”这个基本定义是一致的，或者说二者都是为了要恢复周礼，目的是维持正在崩溃的奴隶制。

很值得注意：孟子对孔子给“仁”的上述定义一个也没有引。这表明他的思想与孔子有着根本的不同。在孟子时代，各国的地主阶级已夺取了政权，已基本上建立了封建地租剥削制度。在政治上的矛盾斗争主要是由谁即由哪个国家的统治者来统一天下。主张恢复周礼、恢复奴隶制的儒家已经式微，而无人相信了。此时“天下之言不归杨则归墨”。孟子出，儒家的名声才为之大振，主要的原因是孟子在地主阶级当权派即诸侯争夺由自己统一天下，不顾民众安危而不断举行战争的时代，提出了民本主义以及由此出发为民众的切身利益而呼喊，获得了广大阶层的拥护。虽然孟子继承了孔子的一些思想，但他们两人的思想实质是不同的。孔子思想的实质是恢复周礼，其思想体系是以“礼”为其核心的；孟子的思想实质是民本主义，其思想体系是以历史观、政治观上的民本主义之二元论为其核心的。而孟子对孔子的思想继承则是比较次要的。

孟子的民本主义首先是继承了《泰誓》的思想（古本《泰誓》已亡，现存的《泰誓》是晋人的伪作，但孟子所引的两句话则不伪）。孟子引用《泰誓》中的两句话：“天视自我民视，天听自我民听”与周初调和天命、人为的思想是一致的。武王伐纣，周人看到了自称受命上帝的殷纣王众叛亲离，一击即溃，看到了虽是受命上帝，但却没有保住殷王朝之命，看到了反叛殷代统治集团的其他种族及其奴隶的力量。所以周人较殷人来说不那么迷信，周人一方面继承殷人的上天受命的思想，一方面强调人为，强调“敬德保民”，以保其统治长久。而对于被征服种族的氏族贵族及奴隶，采取比较宽缓的政策，并强调“当于民监”（《尚书·酒诰》），即听取他们的呼声。“天视自我民视，天听自我民听”便是周人看到了被征服种族，包括氏族贵族和奴隶的力量，而采取的“敬德保民”的方针，即将“天视”、“民视”、“天听”、“民听”等同起来。这在历史观、政治观上是天命与人为的二元论的进一步发展。在当时的历史条件下这是意识形态领域中的巨大进步。孟子民本主义的根本观点即历史观、政治观上的二元论就是对它的继承和发展。“天”在周初还是感性的形象的，到了孔子那里则成了某种在社会之外决定社会的神秘力量，已经从形象向抽象发展，孟子的“天”就与孔子的“天”相似，即不是感性的上帝，也不是抽象的绝对精神。在这一点上，孟子继承了孔子的思想。但是在孟子那里，还有孔子所没有的将“民视”与“天视”等同起来的思想，即在“天意”决定历史、决定社会的治乱安危的形式中加入了民本主义的内容，形成二元论。而这又和《泰誓》的思想是一致的，因此，孟子的二元论主要来源于《泰誓》。但孟子对《泰誓》不是简单的继承，而是有所发展：首先，孟子的“天”已不再是感性的，已开始向抽象发展了；其次，《泰誓》是从统治者的立场出发的，而孟子则是从小地主以及其他民众的立场出发的；并且孟子把“天意”、“民意”决定历史的思想和当时的历史条件相结合，创立了民本主义思想体系。

孟子民本主义的另一个来源，也是最主要的来源是由管仲开创，由齐国稷下学者发扬起来的民本主义思想。

管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）在这里，管仲已把“民”即劳动人民摆在了天下国家的根本地位上了。而孟子的“得民心者，得天下；失民心者，失天下”与此大体相同。管仲还说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）而孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”的命题也与此相同。显然这都是来源于管仲。只不过管仲是从统治集团的立场出发的，在他那里，“仓廪实”、“衣食足”还是靠统治者的英明，统治者是“牧民”的，是社会命运、国家兴亡的根本，属于英雄史观。而孟子则是从在野的小地主阶级的立场，从民众的立场出发，得出民众可“变置”国君，民众决定社会命运、国家兴亡。

继承并发展了管仲开创的民本主义的齐国稷下学者慎到说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立长以为官，非立官以为长也。”（《慎子·威德》）意即天子、国君、官长是为民众办事的，民众是天下国家的根本。孟子两次去齐国游说，在齐国住了较长的时期，他的民本主义当然要受到齐国稷下学者的影响，并从齐国稷下学者那里继承了民本主义思想。而孟子的民本主义在孔子那里，则毫无踪影。所以说孟子的民本主义体系是继承了管仲及其齐国稷下学者的民本主义思想而创立的，与孔子的思想没有继承性联系。他的民本主义，实质上与孔子的政治思想是根本对立的。固然，他的民本主义又受到孔子思想的影响。

在封建社会的历史上，孟子的民本主义是起进步作用的。《孟子》一书成为九经之一才被重视。地主阶级的开明派思想家提倡孟子的民本主义，提倡施仁政，缓和剥削和压迫。例如宋代地主阶级的开明派李觏、王安石等都提倡民本主义，主张实行仁政。