唐五代范文10篇

唐五代范文篇1

例如在唐德宗建中元年（780）记道：“九月，壬午，将作奏宣政殿廊坏，十月魁冈，未可修。上曰：‘但不妨公害人，则吉矣。安问时日！’即命修之”。[1]“魁冈”是占卜术中阴阳家的术语。胡三省在此注曰：“阴阳家拘忌，有天冈、河魁。凡魁冈之月及所系之地，忌修造”。[2]温公在这里是为了说明唐德宗的不大信阴阳拘忌，为德宗在此之后观念的变化作铺垫。又如唐宪宗元和十二年（817）九月条有云：“甲寅，李愬将攻吴房，诸将曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足战，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可击也。’遂往，克其外城，斩首千余级”。[3]这其中的“往亡”也是阴阳家的说法。胡注曰：“阴阳家之说，八月以白露后十八日为往亡，九月以寒露后第二十七日为往亡”。[4]司马光这里是说李愬在战争中的不拘忌时日。

以上所举二例虽然目的都是为了说明唐德宗和李愬的不拘泥于阴阳禁忌，但也从一个特定的侧面告诉我们当时在社会生活中占卜行为的普遍性。因此，研究唐五代占卜的状况、占卜在社会生活中的作用，以及占卜对人们行为的影响，就应该成为历史研究者面临的重要课题了。限于篇幅和水平，本文只能极粗略地谈一下唐五代占卜的概况，并试图总结出当时占卜活动的一些特点，疏漏之处，在所难免。

一

首先谈一下唐五代占卜的类型。由于占卜术种类繁杂，各种占卜术因时代不同又有一些兴衰变化，因此研究这一问题难度较大，分类也不容易准确。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》沿袭《隋书·经籍志》，除天文、历算、兵书之外，将其他占卜术均归入“五行”。这种做法受到后人的批评。马端临在《文献通考·经籍考》中就批评它是“凡涉于术数者，总以五行一门包之，殊欠分别”[5]；但郑樵的《通志·艺文略》将“五行”分了三十类，却又嫌太多。本文拟换一个角度，从当时的官方文献切入，看看唐五代的占卜大致有哪些种类。

《旧唐书》卷2《太宗本纪》云：“（武德九年【626】九月）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”。这里将占卜分为龟卜、易占、五兆和杂占卜。《资治通鉴》卷192将这条诏文记作“自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝”。这就是说，在唐初，占卜可分为“卜筮正术”和“杂占卜”两类，前者包括龟、易、五兆。

这种被称为“卜筮正术”的占卜一般由朝廷掌管，规定在法令中。《唐六典》卷14《太常寺太卜署》记太卜令的职掌云：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家动用之事；丞为之贰。一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式”。这里的“兆”，在《旧唐书》卷44《职官志》和《新唐书》卷48《百官志》中均记作“五兆”。我们若拿上述唐太宗的诏书与此对照的话，应以“五兆”为是。

《唐六典》中涉及的四种占卜术，除唐太宗诏书中提到的之外又多了一种“式”。按“式”，在唐代有太一式、雷公式、六壬式三种。除六壬式“士庶通用之”[6]外，前两种自唐初就一直被禁止私人习用。《唐律疏议》卷9就明确规定：“诸玄象器物、天文图书、谶书、兵书、七曜历、太一、雷公式，私家不得有”。可能因为“式”一直被禁止，唐太宗的诏书中才没有提到“式”。这样，朝廷的“卜筮正术”中除龟、易、五兆外再加上“式”，于是就有了龟、易、五兆、式等四种类型了。

上述《唐律疏议》所云与“式”并列的天文图书、七曜历等，实际也属于国家占卜的正术。《唐六典》卷10《秘书省太史局》说“太史令掌观察天文，稽定历数。凡日月星辰之变，风云气色之异，率其属而占候焉”，“凡玄象器物，天文图书，苟非其任，不得与焉”。所谓“苟非其任，不得与焉”就是指“观生不得读占书”。那么，“占书”由谁读或曰由谁来进行占卜呢？同书同卷又云：“灵台郎掌观天文之变而占候之”。具体说就是“辨日月之缠次，正星辰之分野。凡占天文变异，日月薄蚀，五星陵犯，有石氏、甘氏、巫咸三家中外官占。凡瑞星、妖星、瑞气、妖气，有诸家杂占”。从这里我们知道，“占候”也应该是朝廷掌握的“卜筮正术”，更准确地说应是“占卜正术”。

不过需要指出的是，在“占卜正术”里，唐太宗诏书中提到的龟易五兆，后来一直没有被禁止，而天文图书、太一雷公式等却一直禁止私人使用。唐代宗大历三年（768）有《禁天文图谶诏》，所禁“私家并不合辄有”者，就是“玄象气局（器物？）、天文图书、谶书、七曜历、太一、雷公式等”[7]。到后周太祖广顺三年（953），又有《禁习天文图纬诸书诏》，说：“自今后玄象器物、天文图书谶记、七曜历、太乙雷公式法等，私家不得有及衷私传习”[8]。

综合以上，可以说在唐五代，朝廷的“占卜正术”有天文占候、龟、易、五兆、式法等，其余则为杂占卜。

那么“杂占卜”又包括哪些内容呢？这在官方文献中记载不多，私人文献中则有一些。《柳氏家训·序》讲晚唐时的情况时说：“中和三年（883）癸卯夏，銮舆在蜀之三年也。余为中书舍人，旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦相宅、九宫五纬之流”。我们就从这一记载入手，看看当时的“杂占卜”的情况。

《柳氏家训·序》中所说的“阴阳杂记”应是《阴阳书》之类。按《阴阳书》早在唐初即已流行。《旧唐书》卷79《吕才传》云：“太宗以《阴阳书》近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多，遂命才与学者十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者。勒成五十三卷，并旧书四十七卷，十五年书成，诏颁行之”。《阴阳书》的内容比较杂，但主要是时日选择术。前述唐德宗修廊遇十月魁冈事，宋白就用“阴阳氏书”云云作注。敦煌文书中保留了许多唐五代的占卜文献，十分珍贵，其中唯一一件明确标有《阴阳书》的卷子，讲得也是“葬事”的时日选择[9]。例如说“十月”“壬寅日、金、平、地下壬申”，“此日葬及殡埋，神灵安宁，宜子孙，启殡发故大吉。角徵二姓用之，被劫贼，大凶”。《阴阳书》的这些内容后来大部被纳入“时日吉凶书”中去了。

《柳氏家训·序》中所说的第二种占卜术是“占梦”。按《占梦书》或《解梦书》在唐五代也曾很流行。宋人编《太平广记》，用七卷的篇幅专辑“梦”的事例，其中就提到有《解梦书》。敦煌占卜文书中的《梦书》更多达15个卷号。[10]

《柳氏家训·序》中所说的第三种占卜术是“相宅”。这里不知是指相阴宅还是相阳宅，要之是指《宅经》类著作。按《宅经》在唐初也已流行。前述《旧唐书·吕才传》记吕才对占卜术的看法，其中专有“叙宅经”一篇，并专门提到了《五姓宅经》。敦煌文书中《宅经》卷子也不少，其中提到名称的有《李淳风宅经》、《吕才宅经》等二十四家《宅经》，也包括有《五姓宅经》。

《柳氏家训·序》中所说的第四种占卜术是“九宫”。按“九宫”本是占卜术的一种基础理论，可以用在不同占卜术上，这里可能是指占禄命的九宫术。《朝野佥载》卷1说：“开元二年（714），梁州道士梁虚州以九宫推算张鷟云：‘五鬼加年，天罡临命，一生之大厄’”，就是用九宫推算禄命。敦煌占卜文书中的一些《推九宫行年法》之类的卷子，是九宫术的最珍贵的原始文献。

除《柳氏家训·序》中所提到的这几种占卜类著作之外，当时的占卜书还有以下一些：例如有专推“禄命”的《禄命书》。前述《旧唐书·吕才传》记载了吕才“叙禄命”的观点，其中提到《禄命书》，说“宋高祖癸亥岁三月生。依此而推，禄之与命，并当空亡。依《禄命书》，法无官爵”云云。另外还有《葬书》。《旧唐书·吕才传》又说吕才“叙《葬书》”，指出“《葬书》一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌”。但这里的《禄命书》和《葬书》也可能都是《阴阳书》中的一种。最后还有《相书》。按《相书》在唐五代很是盛行，相关史料颇多，敦煌占卜文书中也有各种《相书》残卷多件。

综上所述，“杂占卜”中的主要内容应该是：阴阳、占梦、相宅、九宫、禄命、葬术、相术等；若加上被列入官占的占候、龟卜、易占、五兆、式等，则唐五代的占卜术大约就有了十二种左右。到五代末期的后周时，这些占卜术被分为五类。例如在前引后周太祖广顺三年的诏书中，除天文占和太一雷公式二类之外，其他的占卜术被归为三类，即时日、占筮和五行。大约在这时候，阴阳等选择术都归入了“时日”；龟、易、五兆等归入“占筮”，其他相宅相面、葬术禄命就都归入“五行”了。而且这诏书还说：“其诸时日、五行、占筮之书，不在禁限”。这与唐初唐太宗的诏书中禁止“杂占卜”的旨趣就大不一样了。这是时代风气的变化，同时也带来了占卜类型的变化。

二

以上是从官方文献入手并结合史籍、敦煌文书对唐五代的占卜进行的极为粗略的分类。那么，在实际生活中占卜的情况怎么样呢？到底哪种占卜术用的更多一些呢？由于正史中有关史料极少，我们只能借助笔记小说来回答这个问题。不用说，这个回答也不可能是精确的。

唐五代通过寻卦求卜问吉凶问命运的人很多，上自皇帝下至民庶，莫不如此。而占卜者，虽然也有亲友、部属等为人占卜的，但在街面上挂牌占卜的专业卜者则占大多数。这些人占卜要收费，高明的占卜师收费还很高。下面我们通过一个具体事例来看当时占卜的实况以及史籍记载的混乱。

《太平广记》卷150“李泌”条记“天宝十四载（755），李泌三月三日，自洛乘驴归别墅，从者未至。路旁有车门，而驴径入，不可制。遇其家人，各将乘驴马群出之次。泌因相问，遂并入宅，邀泌入。既坐，又见妻子出罗拜。泌莫测之，疑是妖魅。问姓窦。潜令仆者问邻人，知实姓窦。泌问其由，答曰：窦廷芬。且请宿。续言之。势不可免，泌遂宿，然甚惧。廷芬乃言曰：中桥有筮者胡芦生，神之久矣。昨因筮告某曰：不出三年，当有赤族之祸，须觅黄中君方免。问如何觅黄中君者？曰问鬼谷子。又问安得鬼谷子？言公姓名是也。宜三月三日，全家出城觅之。不见，必籍死无疑。若见，但举家悉出哀祈，则必免矣。适全家方出访觅，而卒遇公，乃天济其举族命也”。后来安史乱发，李泌果然救了窦廷芬，而胡芦生已经死了。从这一记载中可知在唐玄宗开天年间，洛阳有一个占卜名家“胡芦生”，他是用“筮”为人占卜的，算的很准。这条记载出自《感定录》，时代离唐玄宗的年代不会很远。

但是我们还能看到有关“胡芦生”的其他记载。《太平广记》卷153“李藩”条记：“李相藩，尝寓东洛。年近三十，未有宦名。夫人即崔构庶子之女。李公寄托崔氏，待之不甚厚。时中桥胡芦生者善卜，闻人声，即知贵贱。李公患脑疮，又欲挈家居扬州，甚愁闷，乃与崔氏弟兄访胡芦生。芦生好饮酒。人诣之，必携一壶，故谓为胡芦生。李公与崔氏各携钱三百。生倚蒲团，已半酣。崔氏弟兄先至，胡芦生不为之起，但伸手请坐。李公以疾后至。胡芦生曰：有贵人来。乃命侍者扫地。既毕，李公已到。未下驴，胡芦生笑迎执手曰：郎君贵人也。李公曰：某贫且病，又欲以家往数千里外，何有贵哉。芦生曰：纱笼中人，岂畏屯厄。李公请问纱笼之事，终不说”。这里我们看到，胡芦生被称为“善卜”但不是用“筮”来占卜，而是“闻人声，即知贵贱”。并且每次占卜收费三百文，收费是相当高的。这条史料出自《逸史》。按《逸史》的作者是唐宣宗大中年间（847—859）的人，因此这条关于胡芦生的记载传说的成分更多，与前述《感定录》的记载很不一样。

然后，《太平广记》卷77“胡芦生”条对胡芦生又有记载。此条记载出自晚唐的《原化记》。文中记录了胡芦生的二件事。其中一件基本上是照抄《逸史》中有关“李藩”的事情，但在“李藩”事前又加了这么一件事：“刘闢初登第，诣卜者胡芦生筮卦以质官禄。生双瞽。卦成，谓闢曰：自此二十年，禄在西南，然不得善终。闢留束素与之。释褐，从韦皋于西川，至御史大夫、军司马。既二十年，韦病，命闢入奏，请益东川，如开元初之制。诏未允。闢乃微服单骑复诣胡芦生筮之。生揲蓍成卦，谓闢曰：我二十年前，尝为一人卜，乃得无妄之随。今复前卦，得非曩贤乎？闢闻之，即依阿唯喏。生曰：若审其人，祸将至矣。闢甚不信，乃归蜀，果叛。宪宗皇帝擒戮之”。从这条记载看，胡芦生是个盲人，用《周易》算卦，在唐宪宗时仍然活着。

此外，《太平广记》卷155“李固言”条又记载说：“李固言初未第时，过洛。有胡芦先生者，知神灵间事。曾诣而问命。先生曰：纱笼中人，勿复相问”。这条记载出自《蒲录记传》。《蒲录记传》不知是何时的书。由于其记载中提到了“纱笼中人”，并且李固言于唐文宗末年始为相、晚于李藩，因此，此书或者应该晚于《逸史》。

从以上四条记载，我们看到了笔记小说对同一人物或事件的记载有多么的不同。它大致按照时代的推移，越记越繁，符合“层累地制造历史”的原则。显然，我们不能完全相信这些记载，因为其中的漏洞是很多的。比如胡芦生不可能既死于唐玄宗时又活于唐宪宗世；胡芦生不会既“笑迎执手”又“双瞽”；李藩后来任张建封从事时也不是在扬州而是在徐州[11]（详后）；“纱笼中人”事不可能既发生在李藩身上又发生在李固言身上；如此等等。

古人记事，口耳相传，对同一事情本来就会有许多不同说法[12]，若涉及到神秘事物则更是如此。不过，这些记载中虽然有许多虚构的成份，但对当时社会大背景的描述应该还是可信的。因此，我们从这些记载中还是可以了解到当时有关占卜的一些具体情况的。比如我们知道了：第一、当时的洛阳，是一个占卜名家云集的地方。除胡芦生外，例如《太平广记》卷77“钱知微”条云：“唐天宝末，术士钱知微尝至洛，居天津桥卖卜，云：一卦帛十匹”。这钱知微也是一个占卜名家。第二、胡芦生名声很大，找他来占卜的人很多，其方法，可能主要是用“蓍”来占卜。前引《感定录》《原化记》的记载都说胡芦生是用“蓍”占卦。特别是《原化记》，虽然在后面照抄了《逸史》中有关“李藩”的部分，但却删掉了《逸史》中说胡芦生“闻人声，即知贵贱”的话。大概《原化记》的作者认为“闻人声知贵贱”太不可靠，于是选择了用“蓍”占卜的说法。第三、占卜是要收费的。像胡芦生的一卦三百文或“束素”已经很高了，而前引钱知微“一卦帛十匹”就近乎天价，因此“历旬，人皆不诣之”，即因为太贵所以找钱知微占卜的人非常少。通过笔记中其他有关占卜收费记载的统计，当时占卜名家一般占一卦要收费一匹绢或三百至五百文钱。第四、能交得起高价而前来找占卜名家卜卦的，多是想当官的士子们，比如李藩是“年近三十，未有宦名”，刘闢是“初登第，诣卜者”“以质官禄”等。无钱的小民们是不会去花高价找占卜名家占卜的。也正因为如此，小民们占卜的事例在史籍中就比较少见。当然，实际上小民们的占卜事例应该也有许多。这是研究当时占卜情况时要加以注意的。

此外还有一点需要注意。前引《逸史》“李藩”条，有胡芦生说李藩是“纱笼中人”的话。那么何谓“纱笼中人”呢？揭开这谜底的竟是一位新罗的僧人。《逸史》在前引记载之后又说：“数年，张建封仆射镇扬州，奏李公（即李藩）为巡官、校书郎。会有新罗僧，能相人，且言张公不得为宰相。甚怀怏。因令于使院中，看郎官有得为宰相者否。遍视良久，曰：并无。张公尤不乐，曰：莫有郎官未入院否？报云：李巡官未入。便令促召。逡巡至。僧降阶迎，谓张公曰：巡官是纱笼中人，仆射且不及。张公大喜。因问纱笼中之事。僧曰：宰相，冥司必潜纱笼护之，恐为异物所扰，余官即不得也。方悟胡芦生……所说。李公竟为宰相也”。《原化记》照抄了这段记载。我们知道，扬州有许多新罗人；我们也知道，在僧人中间有许多人是精通数术的。但是我们不知道这位新罗僧人的相术是在国内就会的呢还是在唐朝学的。要之，由这段记载可看出，当时人愿意把神秘事物放在外国人身上，以增加它的神秘性。“纱笼中人”的故事后来流传甚广，以致成为中国古典文学中一个著名的典故了。

以上我们通过一个具体事例了解了唐代占卜实况的一斑，以及笔记小说在记载占卜事例时的特点，下面还想通过对笔记小说中占卜事例的统计，看一看占卜在当时社会中使用的情况，以及何种占卜最流行。

笔者主要使用了《太平广记》。通过对《太平广记》卷71—75道术、76—80方士、81—86异人、91—98异僧、135—145徵应、146—160定数、215算术、216—217卜筮、218—220医、221—224相、276—282梦、283巫、284—287幻术、389—390冢墓、391—392铭记中有关占卜事例的统计（一条记载中提到多种占卜的按多条计算），全部291条事例中的分类情况如下：星占22条、禄命13条、九宫2条、卜筮39条、相术82条、式2条、日者6条[13]、梦52条、占宅、葬14条、阴阳选择13条、其他32条、不明14条。

从中可知，除去“不明”和“其他”外，在唐五代的实际生活中，最流行的占卜术是相术，其次是梦[14]，第三位是卜筮。然后依次是星占，宅、葬，禄命，阴阳选择，日者，九宫，式。这一结果与新、旧《唐书》中《经籍志》《艺文志》所载各类占卜书的多少并不符合，但它却是占卜术在实际应用时的真实反映。这一统计说明：简便快捷的相术、占梦在民间最有市场，而“卜筮”因其变化较多又是占卜正宗，也相当流行，前述胡芦生、钱知微等占卜名家就都是用“蓍”来占卦的。

三

现在我们再来抽象一下，探讨探讨唐五代的占卜具有哪些总体特点，以及它在向宋代的发展过程中出现了哪些变化。这也是一个复杂问题，不是一篇小文所能解决的。本文只能很简略地作一些探讨，有些只是一个提示而已，详细研究容待以后进行。

首先从占卜术本身的演变看，唐五代的占卜术总的说来还比较粗糙，比较直观。比如占梦。由前述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知占梦在唐五代比较流行，在全部事例中占第二位。同样，敦煌占卜文书中的《占梦书》、《解梦书》，在全部占卜文书中仅次于卜筮、星命和选择，数量也是比较多的[15]。但是，由于唐五代的占梦术太简单、太直观，其占辞形式往往是：“梦见扫地者，有官事”、“梦见运土入宅，大吉”[16]之类，给占者解说的回旋余地太小，因此在唐五代以后就逐渐减少。到宋代，据洪迈《容斋随笔》论“古人占梦”条云：“今人不复留意此卜，虽市井妄术，所在如林，亦无一个以占梦自名者，其学殆绝矣”。这也就是说，到了南宋，已经基本没有人用占梦来为人占命运吉凶了。占梦术的衰亡说明过于简单或过于直观的占卜术，随着时间的推移，往往是会被淘汰的。

唐代又是一个过渡的时代。对前代学术的全面总结是这一时期的重要特色。比如“易学”，在唐代只出现了《周易正义》、《周易集解》这样总结性的著作。因此唐人在“易学”上就没有多少发明。但同时，正因为唐五代的过渡性，这时又萌芽了一些新的学术思想，为宋以后学术思想的大发展开辟了道路。

这在占卜术的发展上也是如此。比如大家熟知的算命术或称三命术、子平术，就萌于唐代。韩愈为李虚中作墓志铭，说他“以人之始生年月日所直日辰支干，相生胜衰死王相，斟酌推人寿夭贵贱利不利，辄先处其年时，百不失一二”[17]。因此后人多以李虚中为算命术的鼻祖。再比如星命术，即用七曜、五星、十二宫等来占人命运的占卜书，在唐五代也出现了。据考证，黄道十二宫在隋代已传入中国[18]，后来被用于占卜。敦煌文书中有“推五星行度宫宿善恶”等的卷子，其中提到有“天秤宫”“双女宫”等，是当时星命术已开始流行的有力见证。这一事例还说明唐五代占卜术的特点之一是其中具有显著的外来因素。又比如风水术中的形势一派，其经典著作《撼龙经》、《疑龙经》、《辨龙经》等，作者据说是唐末五代的杨筠松。因而杨筠松也被后人尊为风水术的宗师。虽然我们不能确证上述三龙经就是杨筠松写的，但从敦煌文书中有关内容看，讲究地形地脉的文书已有很多，足证晚唐五代确是风水术中形势派的发韧期。萌芽于唐五代的三命术、星命术和风水术，到宋以后就发展的蔚为大观了。

以上三命术、星命术、风水术的萌芽和发展都反映了当时社会的一种变化，即随着社会流动的加剧，注重个人命运吉凶的、新的占卜术有了进一步发展的可能与发展的空间。这其中的一个原因，是占卜行为受国家的控制减弱了。当然，这与唐宋之际社会的平民化似乎也有一定关系。

这一变化从唐初即已开始。唐人修《隋书·经籍志》，已经把“方技数术”视为“治身”的工具，这在以前是不曾看到的。这种看法可能影响了占卜个人吉凶的占卜术的发展。比如相术。我们在上述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知相术所占比例最大。因为相术是直接判断一个人的吉凶命运的。加上相术本身不断从简单化直观化向复杂化抽象化发展，所以相术最终形成了一个很强劲的占卜类型。从武则天时禁断相书（详后）到北宋初禁止私藏相术类著作，都可以反证相术的流行。上述李虚中创立的算命术（三命术）也主要以推算个人的寿夭命运为主，所以迅速流行开来，到北宋初，“三命”类著作也在禁止之列了。[19]

反映占卜术平民化的另一个表现是《历日》或其他时日选择类占卜比起前代来更加丰富也更加流行。这是因为趋吉避凶的选择术与《历日》结合起来，在一般民众的日常生活中起到了越来越重要的作用。据统计，在敦煌文书中保存下来的唐五代宋初《历日》，有38件之多，[20]超过了占卜文书的任何一类。而《历日》除了它的日历的作用外，在占卜上也有意义，那就是它逐日注明了行事的吉凶，比如后唐同光四年正月“一日己丑火建，拜官吉；二日庚寅木除，除足甲、葬吉；三日辛卯木满，剃头、裁衣吉”等。[21]

在晚唐五代，一般民众使用的“生活百科”类手册中，也大量记载了这类内容。现存唯一一本这类手册，是韩鄂写的《四时纂要》。据统计，在这本书里按月列举的农家杂录，共698条，而其中的择吉等占卜类就有348条，几乎占了一半[22]，例如在正月记有“出行日：凡春三月，不东行……又立春后七日为往亡，不可远行、移徙”，“丧葬：此月死者，妨寅、申、巳、亥人，不可临尸，凶”以及“嫁娶日”“架屋日”“起土”等等的吉凶。我们注意到，这其中的内容其实就是《阴阳书》的内容。所以我们在前面说《阴阳书》后来演变成了时日选择术。这一类日用百科的手册中记有如此多的择吉内容，这在以前的同类著作如《四民月令》中是看不到的。这也就是时代的变化在占卜术平民化方面的表现。而也正是由于它在民间的广泛流行，所以在前引后周广顺三年的诏书中，才会专门将“时日”列为占卜术的一个类型。

反映这种变化的另一个重要标志是占卜管理机构在中央官署中地位的下降。在唐代，中央设太常寺太卜署，有太卜令掌管占卜之事，《唐六典》中就详细规定了卜筮正术的内容和使用范围、使用方法。与占卜相关的官吏也设置了不少，例如有卜正二人、从九品下；卜师二十人、卜博士二人、从九品下；卜筮生四十五人等。这些官吏靠占卜吃饭，若卜筮不灵还要受到处罚。这一切都说明唐代官方对占卜的控制。但是到了宋代，太常寺不再设太卜署。这就是说，政府不再设专门机构管理占卜了。这是占卜行为受国家制约弱化的一个表现。而且，这不仅是占卜本身，也是中古时期整个社会风气发生变化的一个缩影。

唐五代占卜的其他特点还能指出以下几点。

比如唐代的文人受当时社会思潮和社会风气的影响，不大具备或者说不大重视抽象思维，所以唐人在中国古代思想史上贡献不多。在唐代，我们在占卜术的范围内看到的是直观的、简单的占卜比较流行。除前述占梦术外，例如还有敦煌占卜文书中常见的“孔子马头卜法”、“李老君周易十二钱卜法”等，操作起来都很简单。我们看唐代文人的著作，也很少有人花大力气来研究占卜术。像唐代的大文人韩愈、柳宗元等都没有自觉地深入地去研究占卜术。拿《周易》而言。虽然它是儒家经典，但唐人更愿意把它与旁门左道联系起来，因此研究者很少。特别是唐文宗太和年间李训因善“《易》道”为唐文宗赏识、迁《周易》国子博士、在翰林给文宗“解《易》”[23]、后来导致“甘露之变”以后，这种情况就更明显了。这一点与宋代相比会看得更清楚。北宋初年，宋太宗下诏禁占卜术，只有“二宅及易筮”不禁[24]。所以宋代的文人就治《易》，既借《易》来阐发他们的理学思想，也研究易筮。比如邵雍作的一部大书《皇极经世》，历代都把它归入术数类著作。还有思想家朱熹，他写的《周易本义》，除讲“明筮”外，还专设“筮仪”一篇。这与唐代思想家的表现是大相径庭的。就一般文人而言，比如苏轼对易筮就很熟悉。他“以久不得子由书，忧不去心，以《周易》筮之。遇涣之三爻，初六变中孚，其繇曰：用拯马壮吉。中孚之九二变为益，其繇曰：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。益之初六变为家人，其繇曰：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。家人之繇曰：家人利女贞。象曰：风自火出，家人。君子以言有物，而行有常也”[25]。像苏轼这样精通易筮，并用易来占卦的事例，在唐代是很少见的。文人的参与会使社会上的占卜术更加盛行，这一点也是唐代与后代不同的地方。总之，唐代卜筮虽盛，但文人关心并从理论上进行研究的不多。

但是占卜术中的易占，由于北宋文人的参与而不断地复杂化，以至脱离了民间成为上层知识阶级的学问。所以晁公武在《郡斋读书志》中说：“自古术数之学多矣。言五行则本《洪范》，言卜筮则本《周易》。近时两者之学殆绝，而最盛于世者：葬书、相术、五星、禄命、六壬、遁甲、星禽而已”[26]。从中可知，到南宋初，复杂的易占已成为文人学问；简单的占梦已风光不再；传统的相术、六壬、遁甲日趋繁复；既传统又新增有许多新因素的葬书、禄命、五星大行于世；完全新起的星禽也已占有了一席之地。唐五代的占卜发展到此，大致就可以告一段落了。

最后要指出的是，占卜术的兴衰一向与社会政治的发展变化有着密切的关系。我们只想指出一个现象，即唐太宗的禁“杂占卜”，发生在“玄武门之变”后他刚即位时（“玄武门之变”发生在武德九年【626】六月，禁“杂占卜”的诏书于三个月后的武德九年九月）；武则天禁断相书，在载初元年（689）六月[27]，三个月后的九月，她就改“载初”为“天授”、改“唐”为“周”，正式当了皇帝；而宋太宗的禁各种占卜术，也发生在“烛光斧影”后不久（宋太宗开宝九年【976】十月即位，十二月改元为太平兴国元年，十个月后的太平兴国二年【977】十月《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》）。他们的禁止占卜，实际是害怕天下士庶借占卜术来关心事变、预测形势、煽动人心，从而对统治构成威胁。

特别是在唐朝，私习天文星算、太一雷公等，在《唐律》规定的惩罚是“徒二年”，到唐代宗大历三年重申时依然如此。但是到了宋太宗的诏书中，这一惩罚变成违犯者“悉斩”[28]。到宋真宗景德三年（1006）《禁天文兵书诏》，更明确说：“应元（玄）象器物、天文星算、相术图书、七曜历、太乙雷公式、六壬遁甲、兵书、先诸家历算等，不得存留及衷私传习。有者限一月陈首纳官，释其罪。令官吏当面焚毁讫奏。限满不首，隐藏违犯，并当处死。内有私为诳惑、言及灾异、情理重者，当行处斩。”[29]处罚如此严厉，当有特定的社会政治背景在，容笔者日后详作探讨。

但是我们同时要指出，如此严厉的措施并没有限制住占卜术的发展。占卜术在宋代仍然盛行并变得日益繁复。这就足以说明占卜在当时社会有它存在的价值，它对当时人的行为还发挥着或深或浅的影响。因此，需要我们在今后对历史上的占卜术，以及占卜与社会与民众的关系进行更加深入和更加全面的研究与探讨。1999年7月初稿9月改定

1《资治通鉴》卷226。中华书局点校本。以下凡不注明者均为中华书局本。

2出处同上。

3《资治通鉴》卷240。

4出处同上。

5《文献通考》卷174。

6《唐六典》卷14《太常寺太卜署》。

7《唐大诏令集》卷109。商务印书馆本。

8《五代会要》卷11。上海古籍出版社点校本。

9关于敦煌文书中的占卜文书，笔者另有专文论述。此处所说的卷子是P．2534号文书。文书上明确写有“阴阳书卷第十三”字样。

10参见郑炳林等编《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社，1995年。

11《旧唐书》卷148《李藩传》。

12例如关于“宇文士及割肉”的记载也是如此，参见拙作《“宇文士及割肉”及其他》，载《中国史研究》1996年4期。

13此处所谓“日者”取诸原文。由于“古人占侯卜筮，通谓之日者”（《史记》卷127《日者列传·集解》），因此我们不清楚此处的“日者”具体使用了什么占卜术。

14但是有关梦的事例中，真正占梦的事例并不多。

15但是敦煌文书反映的是晚唐五代的情况。这时占梦已经不如唐前期那么盛行了。

16参见敦煌文书P．3908号《新集周公解梦书一卷》。

17《韩昌黎集》卷28《殿中侍御史李君墓志铭》。《四库全书》本。

18夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，载《考古学与科技史》，科学出版社，1979年4月。

19参见宋太宗《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》，《宋大诏令集》卷198。

20参见《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社，1996年5月。

21敦煌文书P·3247V。参见上书。

22参见缪启愉校释的《四时纂要校释》，农业出版社，1981年10月。

23参《旧唐书》卷169《李训传》。

24同注19。

25《东坡志林》卷3。

26《郡斋读书志》卷14。《中国历代书目丛刊》本。

27《唐会要》卷44《杂录》

唐五代范文篇2

例如在唐德宗建中元年（780）记道：“九月，壬午，将作奏宣政殿廊坏，十月魁冈，未可修。上曰：‘但不妨公害人，则吉矣。安问时日！’即命修之”。[1]“魁冈”是占卜术中阴阳家的术语。胡三省在此注曰：“阴阳家拘忌，有天冈、河魁。凡魁冈之月及所系之地，忌修造”。[2]温公在这里是为了说明唐德宗的不大信阴阳拘忌，为德宗在此之后观念的变化作铺垫。又如唐宪宗元和十二年（817）九月条有云：“甲寅，李愬将攻吴房，诸将曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足战，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可击也。’遂往，克其外城，斩首千余级”。[3]这其中的“往亡”也是阴阳家的说法。胡注曰：“阴阳家之说，八月以白露后十八日为往亡，九月以寒露后第二十七日为往亡”。[4]司马光这里是说李愬在战争中的不拘忌时日。

以上所举二例虽然目的都是为了说明唐德宗和李愬的不拘泥于阴阳禁忌，但也从一个特定的侧面告诉我们当时在社会生活中占卜行为的普遍性。因此，研究唐五代占卜的状况、占卜在社会生活中的作用，以及占卜对人们行为的影响，就应该成为历史研究者面临的重要课题了。限于篇幅和水平，本文只能极粗略地谈一下唐五代占卜的概况，并试图总结出当时占卜活动的一些特点，疏漏之处，在所难免。

一

首先谈一下唐五代占卜的类型。由于占卜术种类繁杂，各种占卜术因时代不同又有一些兴衰变化，因此研究这一问题难度较大，分类也不容易准确。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》沿袭《隋书·经籍志》，除天文、历算、兵书之外，将其他占卜术均归入“五行”。这种做法受到后人的批评。马端临在《文献通考·经籍考》中就批评它是“凡涉于术数者，总以五行一门包之，殊欠分别”[5]；但郑樵的《通志·艺文略》将“五行”分了三十类，却又嫌太多。本文拟换一个角度，从当时的官方文献切入，看看唐五代的占卜大致有哪些种类。

《旧唐书》卷2《太宗本纪》云：“（武德九年【626】九月）壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫祀，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断”。这里将占卜分为龟卜、易占、五兆和杂占卜。《资治通鉴》卷192将这条诏文记作“自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝”。这就是说，在唐初，占卜可分为“卜筮正术”和“杂占卜”两类，前者包括龟、易、五兆。

这种被称为“卜筮正术”的占卜一般由朝廷掌管，规定在法令中。《唐六典》卷14《太常寺太卜署》记太卜令的职掌云：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家动用之事；丞为之贰。一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式”。这里的“兆”，在《旧唐书》卷44《职官志》和《新唐书》卷48《百官志》中均记作“五兆”。我们若拿上述唐太宗的诏书与此对照的话，应以“五兆”为是。

《唐六典》中涉及的四种占卜术，除唐太宗诏书中提到的之外又多了一种“式”。按“式”，在唐代有太一式、雷公式、六壬式三种。除六壬式“士庶通用之”[6]外，前两种自唐初就一直被禁止私人习用。《唐律疏议》卷9就明确规定：“诸玄象器物、天文图书、谶书、兵书、七曜历、太一、雷公式，私家不得有”。可能因为“式”一直被禁止，唐太宗的诏书中才没有提到“式”。这样，朝廷的“卜筮正术”中除龟、易、五兆外再加上“式”，于是就有了龟、易、五兆、式等四种类型了。

上述《唐律疏议》所云与“式”并列的天文图书、七曜历等，实际也属于国家占卜的正术。《唐六典》卷10《秘书省太史局》说“太史令掌观察天文，稽定历数。凡日月星辰之变，风云气色之异，率其属而占候焉”，“凡玄象器物，天文图书，苟非其任，不得与焉”。所谓“苟非其任，不得与焉”就是指“观生不得读占书”。那么，“占书”由谁读或曰由谁来进行占卜呢？同书同卷又云：“灵台郎掌观天文之变而占候之”。具体说就是“辨日月之缠次，正星辰之分野。凡占天文变异，日月薄蚀，五星陵犯，有石氏、甘氏、巫咸三家中外官占。凡瑞星、妖星、瑞气、妖气，有诸家杂占”。从这里我们知道，“占候”也应该是朝廷掌握的“卜筮正术”，更准确地说应是“占卜正术”。

不过需要指出的是，在“占卜正术”里，唐太宗诏书中提到的龟易五兆，后来一直没有被禁止，而天文图书、太一雷公式等却一直禁止私人使用。唐代宗大历三年（768）有《禁天文图谶诏》，所禁“私家并不合辄有”者，就是“玄象气局（器物？）、天文图书、谶书、七曜历、太一、雷公式等”[7]。到后周太祖广顺三年（953），又有《禁习天文图纬诸书诏》，说：“自今后玄象器物、天文图书谶记、七曜历、太乙雷公式法等，私家不得有及衷私传习”[8]。

综合以上，可以说在唐五代，朝廷的“占卜正术”有天文占候、龟、易、五兆、式法等，其余则为杂占卜。

那么“杂占卜”又包括哪些内容呢？这在官方文献中记载不多，私人文献中则有一些。《柳氏家训·序》讲晚唐时的情况时说：“中和三年（883）癸卯夏，銮舆在蜀之三年也。余为中书舍人，旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦相宅、九宫五纬之流”。我们就从这一记载入手，看看当时的“杂占卜”的情况。

《柳氏家训·序》中所说的“阴阳杂记”应是《阴阳书》之类。按《阴阳书》早在唐初即已流行。《旧唐书》卷79《吕才传》云：“太宗以《阴阳书》近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多，遂命才与学者十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者。勒成五十三卷，并旧书四十七卷，十五年书成，诏颁行之”。《阴阳书》的内容比较杂，但主要是时日选择术。前述唐德宗修廊遇十月魁冈事，宋白就用“阴阳氏书”云云作注。敦煌文书中保留了许多唐五代的占卜文献，十分珍贵，其中唯一一件明确标有《阴阳书》的卷子，讲得也是“葬事”的时日选择[9]。例如说“十月”“壬寅日、金、平、地下壬申”，“此日葬及殡埋，神灵安宁，宜子孙，启殡发故大吉。角徵二姓用之，被劫贼，大凶”。《阴阳书》的这些内容后来大部被纳入“时日吉凶书”中去了。

《柳氏家训·序》中所说的第二种占卜术是“占梦”。按《占梦书》或《解梦书》在唐五代也曾很流行。宋人编《太平广记》，用七卷的篇幅专辑“梦”的事例，其中就提到有《解梦书》。敦煌占卜文书中的《梦书》更多达15个卷号。[10]

《柳氏家训·序》中所说的第三种占卜术是“相宅”。这里不知是指相阴宅还是相阳宅，要之是指《宅经》类著作。按《宅经》在唐初也已流行。前述《旧唐书·吕才传》记吕才对占卜术的看法，其中专有“叙宅经”一篇，并专门提到了《五姓宅经》。敦煌文书中《宅经》卷子也不少，其中提到名称的有《李淳风宅经》、《吕才宅经》等二十四家《宅经》，也包括有《五姓宅经》。

《柳氏家训·序》中所说的第四种占卜术是“九宫”。按“九宫”本是占卜术的一种基础理论，可以用在不同占卜术上，这里可能是指占禄命的九宫术。《朝野佥载》卷1说：“开元二年（714），梁州道士梁虚州以九宫推算张鷟云：‘五鬼加年，天罡临命，一生之大厄’”，就是用九宫推算禄命。敦煌占卜文书中的一些《推九宫行年法》之类的卷子，是九宫术的最珍贵的原始文献。

除《柳氏家训·序》中所提到的这几种占卜类著作之外，当时的占卜书还有以下一些：例如有专推“禄命”的《禄命书》。前述《旧唐书·吕才传》记载了吕才“叙禄命”的观点，其中提到《禄命书》，说“宋高祖癸亥岁三月生。依此而推，禄之与命，并当空亡。依《禄命书》，法无官爵”云云。另外还有《葬书》。《旧唐书·吕才传》又说吕才“叙《葬书》”，指出“《葬书》一术，乃有百二十家，各说吉凶，拘而多忌”。但这里的《禄命书》和《葬书》也可能都是《阴阳书》中的一种。最后还有《相书》。按《相书》在唐五代很是盛行，相关史料颇多，敦煌占卜文书中也有各种《相书》残卷多件。

综上所述，“杂占卜”中的主要内容应该是：阴阳、占梦、相宅、九宫、禄命、葬术、相术等；若加上被列入官占的占候、龟卜、易占、五兆、式等，则唐五代的占卜术大约就有了十二种左右。到五代末期的后周时，这些占卜术被分为五类。例如在前引后周太祖广顺三年的诏书中，除天文占和太一雷公式二类之外，其他的占卜术被归为三类，即时日、占筮和五行。大约在这时候，阴阳等选择术都归入了“时日”；龟、易、五兆等归入“占筮”，其他相宅相面、葬术禄命就都归入“五行”了。而且这诏书还说：“其诸时日、五行、占筮之书，不在禁限”。这与唐初唐太宗的诏书中禁止“杂占卜”的旨趣就大不一样了。这是时代风气的变化，同时也带来了占卜类型的变化。

二

以上是从官方文献入手并结合史籍、敦煌文书对唐五代的占卜进行的极为粗略的分类。那么，在实际生活中占卜的情况怎么样呢？到底哪种占卜术用的更多一些呢？由于正史中有关史料极少，我们只能借助笔记小说来回答这个问题。不用说，这个回答也不可能是精确的。

唐五代通过寻卦求卜问吉凶问命运的人很多，上自皇帝下至民庶，莫不如此。而占卜者，虽然也有亲友、部属等为人占卜的，但在街面上挂牌占卜的专业卜者则占大多数。这些人占卜要收费，高明的占卜师收费还很高。下面我们通过一个具体事例来看当时占卜的实况以及史籍记载的混乱。

《太平广记》卷150“李泌”条记“天宝十四载（755），李泌三月三日，自洛乘驴归别墅，从者未至。路旁有车门，而驴径入，不可制。遇其家人，各将乘驴马群出之次。泌因相问，遂并入宅，邀泌入。既坐，又见妻子出罗拜。泌莫测之，疑是妖魅。问姓窦。潜令仆者问邻人，知实姓窦。泌问其由，答曰：窦廷芬。且请宿。续言之。势不可免，泌遂宿，然甚惧。廷芬乃言曰：中桥有筮者胡芦生，神之久矣。昨因筮告某曰：不出三年，当有赤族之祸，须觅黄中君方免。问如何觅黄中君者？曰问鬼谷子。又问安得鬼谷子？言公姓名是也。宜三月三日，全家出城觅之。不见，必籍死无疑。若见，但举家悉出哀祈，则必免矣。适全家方出访觅，而卒遇公，乃天济其举族命也”。后来安史乱发，李泌果然救了窦廷芬，而胡芦生已经死了。从这一记载中可知在唐玄宗开天年间，洛阳有一个占卜名家“胡芦生”，他是用“筮”为人占卜的，算的很准。这条记载出自《感定录》，时代离唐玄宗的年代不会很远。

但是我们还能看到有关“胡芦生”的其他记载。《太平广记》卷153“李藩”条记：“李相藩，尝寓东洛。年近三十，未有宦名。夫人即崔构庶子之女。李公寄托崔氏，待之不甚厚。时中桥胡芦生者善卜，闻人声，即知贵贱。李公患脑疮，又欲挈家居扬州，甚愁闷，乃与崔氏弟兄访胡芦生。芦生好饮酒。人诣之，必携一壶，故谓为胡芦生。李公与崔氏各携钱三百。生倚蒲团，已半酣。崔氏弟兄先至，胡芦生不为之起，但伸手请坐。李公以疾后至。胡芦生曰：有贵人来。乃命侍者扫地。既毕，李公已到。未下驴，胡芦生笑迎执手曰：郎君贵人也。李公曰：某贫且病，又欲以家往数千里外，何有贵哉。芦生曰：纱笼中人，岂畏屯厄。李公请问纱笼之事，终不说”。这里我们看到，胡芦生被称为“善卜”但不是用“筮”来占卜，而是“闻人声，即知贵贱”。并且每次占卜收费三百文，收费是相当高的。这条史料出自《逸史》。按《逸史》的作者是唐宣宗大中年间（847—859）的人，因此这条关于胡芦生的记载传说的成分更多，与前述《感定录》的记载很不一样。

然后，《太平广记》卷77“胡芦生”条对胡芦生又有记载。此条记载出自晚唐的《原化记》。文中记录了胡芦生的二件事。其中一件基本上是照抄《逸史》中有关“李藩”的事情，但在“李藩”事前又加了这么一件事：“刘闢初登第，诣卜者胡芦生筮卦以质官禄。生双瞽。卦成，谓闢曰：自此二十年，禄在西南，然不得善终。闢留束素与之。释褐，从韦皋于西川，至御史大夫、军司马。既二十年，韦病，命闢入奏，请益东川，如开元初之制。诏未允。闢乃微服单骑复诣胡芦生筮之。生揲蓍成卦，谓闢曰：我二十年前，尝为一人卜，乃得无妄之随。今复前卦，得非曩贤乎？闢闻之，即依阿唯喏。生曰：若审其人，祸将至矣。闢甚不信，乃归蜀，果叛。宪宗皇帝擒戮之”。从这条记载看，胡芦生是个盲人，用《周易》算卦，在唐宪宗时仍然活着。

此外，《太平广记》卷155“李固言”条又记载说：“李固言初未第时，过洛。有胡芦先生者，知神灵间事。曾诣而问命。先生曰：纱笼中人，勿复相问”。这条记载出自《蒲录记传》。《蒲录记传》不知是何时的书。由于其记载中提到了“纱笼中人”，并且李固言于唐文宗末年始为相、晚于李藩，因此，此书或者应该晚于《逸史》。

从以上四条记载，我们看到了笔记小说对同一人物或事件的记载有多么的不同。它大致按照时代的推移，越记越繁，符合“层累地制造历史”的原则。显然，我们不能完全相信这些记载，因为其中的漏洞是很多的。比如胡芦生不可能既死于唐玄宗时又活于唐宪宗世；胡芦生不会既“笑迎执手”又“双瞽”；李藩后来任张建封从事时也不是在扬州而是在徐州[11]（详后）；“纱笼中人”事不可能既发生在李藩身上又发生在李固言身上；如此等等。

古人记事，口耳相传，对同一事情本来就会有许多不同说法[12]，若涉及到神秘事物则更是如此。不过，这些记载中虽然有许多虚构的成份，但对当时社会大背景的描述应该还是可信的。因此，我们从这些记载中还是可以了解到当时有关占卜的一些具体情况的。比如我们知道了：第一、当时的洛阳，是一个占卜名家云集的地方。除胡芦生外，例如《太平广记》卷77“钱知微”条云：“唐天宝末，术士钱知微尝至洛，居天津桥卖卜，云：一卦帛十匹”。这钱知微也是一个占卜名家。第二、胡芦生名声很大，找他来占卜的人很多，其方法，可能主要是用“蓍”来占卜。前引《感定录》《原化记》的记载都说胡芦生是用“蓍”占卦。特别是《原化记》，虽然在后面照抄了《逸史》中有关“李藩”的部分，但却删掉了《逸史》中说胡芦生“闻人声，即知贵贱”的话。大概《原化记》的作者认为“闻人声知贵贱”太不可靠，于是选择了用“蓍”占卜的说法。第三、占卜是要收费的。像胡芦生的一卦三百文或“束素”已经很高了，而前引钱知微“一卦帛十匹”就近乎天价，因此“历旬，人皆不诣之”，即因为太贵所以找钱知微占卜的人非常少。通过笔记中其他有关占卜收费记载的统计，当时占卜名家一般占一卦要收费一匹绢或三百至五百文钱。第四、能交得起高价而前来找占卜名家卜卦的，多是想当官的士子们，比如李藩是“年近三十，未有宦名”，刘闢是“初登第，诣卜者”“以质官禄”等。无钱的小民们是不会去花高价找占卜名家占卜的。也正因为如此，小民们占卜的事例在史籍中就比较少见。当然，实际上小民们的占卜事例应该也有许多。这是研究当时占卜情况时要加以注意的。

此外还有一点需要注意。前引《逸史》“李藩”条，有胡芦生说李藩是“纱笼中人”的话。那么何谓“纱笼中人”呢？揭开这谜底的竟是一位新罗的僧人。《逸史》在前引记载之后又说：“数年，张建封仆射镇扬州，奏李公（即李藩）为巡官、校书郎。会有新罗僧，能相人，且言张公不得为宰相。甚怀怏。因令于使院中，看郎官有得为宰相者否。遍视良久，曰：并无。张公尤不乐，曰：莫有郎官未入院否？报云：李巡官未入。便令促召。逡巡至。僧降阶迎，谓张公曰：巡官是纱笼中人，仆射且不及。张公大喜。因问纱笼中之事。僧曰：宰相，冥司必潜纱笼护之，恐为异物所扰，余官即不得也。方悟胡芦生……所说。李公竟为宰相也”。《原化记》照抄了这段记载。我们知道，扬州有许多新罗人；我们也知道，在僧人中间有许多人是精通数术的。但是我们不知道这位新罗僧人的相术是在国内就会的呢还是在唐朝学的。要之，由这段记载可看出，当时人愿意把神秘事物放在外国人身上，以增加它的神秘性。“纱笼中人”的故事后来流传甚广，以致成为中国古典文学中一个著名的典故了。

以上我们通过一个具体事例了解了唐代占卜实况的一斑，以及笔记小说在记载占卜事例时的特点，下面还想通过对笔记小说中占卜事例的统计，看一看占卜在当时社会中使用的情况，以及何种占卜最流行。

笔者主要使用了《太平广记》。通过对《太平广记》卷71—75道术、76—80方士、81—86异人、91—98异僧、135—145徵应、146—160定数、215算术、216—217卜筮、218—220医、221—224相、276—282梦、283巫、284—287幻术、389—390冢墓、391—392铭记中有关占卜事例的统计（一条记载中提到多种占卜的按多条计算），全部291条事例中的分类情况如下：星占22条、禄命13条、九宫2条、卜筮39条、相术82条、式2条、日者6条[13]、梦52条、占宅、葬14条、阴阳选择13条、其他32条、不明14条。

从中可知，除去“不明”和“其他”外，在唐五代的实际生活中，最流行的占卜术是相术，其次是梦[14]，第三位是卜筮。然后依次是星占，宅、葬，禄命，阴阳选择，日者，九宫，式。这一结果与新、旧《唐书》中《经籍志》《艺文志》所载各类占卜书的多少并不符合，但它却是占卜术在实际应用时的真实反映。这一统计说明：简便快捷的相术、占梦在民间最有市场，而“卜筮”因其变化较多又是占卜正宗，也相当流行，前述胡芦生、钱知微等占卜名家就都是用“蓍”来占卦的。

三

现在我们再来抽象一下，探讨探讨唐五代的占卜具有哪些总体特点，以及它在向宋代的发展过程中出现了哪些变化。这也是一个复杂问题，不是一篇小文所能解决的。本文只能很简略地作一些探讨，有些只是一个提示而已，详细研究容待以后进行。

首先从占卜术本身的演变看，唐五代的占卜术总的说来还比较粗糙，比较直观。比如占梦。由前述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知占梦在唐五代比较流行，在全部事例中占第二位。同样，敦煌占卜文书中的《占梦书》、《解梦书》，在全部占卜文书中仅次于卜筮、星命和选择，数量也是比较多的[15]。但是，由于唐五代的占梦术太简单、太直观，其占辞形式往往是：“梦见扫地者，有官事”、“梦见运土入宅，大吉”[16]之类，给占者解说的回旋余地太小，因此在唐五代以后就逐渐减少。到宋代，据洪迈《容斋随笔》论“古人占梦”条云：“今人不复留意此卜，虽市井妄术，所在如林，亦无一个以占梦自名者，其学殆绝矣”。这也就是说，到了南宋，已经基本没有人用占梦来为人占命运吉凶了。占梦术的衰亡说明过于简单或过于直观的占卜术，随着时间的推移，往往是会被淘汰的。

唐代又是一个过渡的时代。对前代学术的全面总结是这一时期的重要特色。比如“易学”，在唐代只出现了《周易正义》、《周易集解》这样总结性的著作。因此唐人在“易学”上就没有多少发明。但同时，正因为唐五代的过渡性，这时又萌芽了一些新的学术思想，为宋以后学术思想的大发展开辟了道路。

这在占卜术的发展上也是如此。比如大家熟知的算命术或称三命术、子平术，就萌于唐代。韩愈为李虚中作墓志铭，说他“以人之始生年月日所直日辰支干，相生胜衰死王相，斟酌推人寿夭贵贱利不利，辄先处其年时，百不失一二”[17]。因此后人多以李虚中为算命术的鼻祖。再比如星命术，即用七曜、五星、十二宫等来占人命运的占卜书，在唐五代也出现了。据考证，黄道十二宫在隋代已传入中国[18]，后来被用于占卜。敦煌文书中有“推五星行度宫宿善恶”等的卷子，其中提到有“天秤宫”“双女宫”等，是当时星命术已开始流行的有力见证。这一事例还说明唐五代占卜术的特点之一是其中具有显著的外来因素。又比如风水术中的形势一派，其经典著作《撼龙经》、《疑龙经》、《辨龙经》等，作者据说是唐末五代的杨筠松。因而杨筠松也被后人尊为风水术的宗师。虽然我们不能确证上述三龙经就是杨筠松写的，但从敦煌文书中有关内容看，讲究地形地脉的文书已有很多，足证晚唐五代确是风水术中形势派的发韧期。萌芽于唐五代的三命术、星命术和风水术，到宋以后就发展的蔚为大观了。

以上三命术、星命术、风水术的萌芽和发展都反映了当时社会的一种变化，即随着社会流动的加剧，注重个人命运吉凶的、新的占卜术有了进一步发展的可能与发展的空间。这其中的一个原因，是占卜行为受国家的控制减弱了。当然，这与唐宋之际社会的平民化似乎也有一定关系。

这一变化从唐初即已开始。唐人修《隋书·经籍志》，已经把“方技数术”视为“治身”的工具，这在以前是不曾看到的。这种看法可能影响了占卜个人吉凶的占卜术的发展。比如相术。我们在上述对《太平广记》占卜事例的统计中，可知相术所占比例最大。因为相术是直接判断一个人的吉凶命运的。加上相术本身不断从简单化直观化向复杂化抽象化发展，所以相术最终形成了一个很强劲的占卜类型。从武则天时禁断相书（详后）到北宋初禁止私藏相术类著作，都可以反证相术的流行。上述李虚中创立的算命术（三命术）也主要以推算个人的寿夭命运为主，所以迅速流行开来，到北宋初，“三命”类著作也在禁止之列了。[19]

反映占卜术平民化的另一个表现是《历日》或其他时日选择类占卜比起前代来更加丰富也更加流行。这是因为趋吉避凶的选择术与《历日》结合起来，在一般民众的日常生活中起到了越来越重要的作用。据统计，在敦煌文书中保存下来的唐五代宋初《历日》，有38件之多，[20]超过了占卜文书的任何一类。而《历日》除了它的日历的作用外，在占卜上也有意义，那就是它逐日注明了行事的吉凶，比如后唐同光四年正月“一日己丑火建，拜官吉；二日庚寅木除，除足甲、葬吉；三日辛卯木满，剃头、裁衣吉”等。[21]

在晚唐五代，一般民众使用的“生活百科”类手册中，也大量记载了这类内容。现存唯一一本这类手册，是韩鄂写的《四时纂要》。据统计，在这本书里按月列举的农家杂录，共698条，而其中的择吉等占卜类就有348条，几乎占了一半[22]，例如在正月记有“出行日：凡春三月，不东行……又立春后七日为往亡，不可远行、移徙”，“丧葬：此月死者，妨寅、申、巳、亥人，不可临尸，凶”以及“嫁娶日”“架屋日”“起土”等等的吉凶。我们注意到，这其中的内容其实就是《阴阳书》的内容。所以我们在前面说《阴阳书》后来演变成了时日选择术。这一类日用百科的手册中记有如此多的择吉内容，这在以前的同类著作如《四民月令》中是看不到的。这也就是时代的变化在占卜术平民化方面的表现。而也正是由于它在民间的广泛流行，所以在前引后周广顺三年的诏书中，才会专门将“时日”列为占卜术的一个类型。

反映这种变化的另一个重要标志是占卜管理机构在中央官署中地位的下降。在唐代，中央设太常寺太卜署，有太卜令掌管占卜之事，《唐六典》中就详细规定了卜筮正术的内容和使用范围、使用方法。与占卜相关的官吏也设置了不少，例如有卜正二人、从九品下；卜师二十人、卜博士二人、从九品下；卜筮生四十五人等。这些官吏靠占卜吃饭，若卜筮不灵还要受到处罚。这一切都说明唐代官方对占卜的控制。但是到了宋代，太常寺不再设太卜署。这就是说，政府不再设专门机构管理占卜了。这是占卜行为受国家制约弱化的一个表现。而且，这不仅是占卜本身，也是中古时期整个社会风气发生变化的一个缩影。

唐五代占卜的其他特点还能指出以下几点。

比如唐代的文人受当时社会思潮和社会风气的影响，不大具备或者说不大重视抽象思维，所以唐人在中国古代思想史上贡献不多。在唐代，我们在占卜术的范围内看到的是直观的、简单的占卜比较流行。除前述占梦术外，例如还有敦煌占卜文书中常见的“孔子马头卜法”、“李老君周易十二钱卜法”等，操作起来都很简单。我们看唐代文人的著作，也很少有人花大力气来研究占卜术。像唐代的大文人韩愈、柳宗元等都没有自觉地深入地去研究占卜术。拿《周易》而言。虽然它是儒家经典，但唐人更愿意把它与旁门左道联系起来，因此研究者很少。特别是唐文宗太和年间李训因善“《易》道”为唐文宗赏识、迁《周易》国子博士、在翰林给文宗“解《易》”[23]、后来导致“甘露之变”以后，这种情况就更明显了。这一点与宋代相比会看得更清楚。北宋初年，宋太宗下诏禁占卜术，只有“二宅及易筮”不禁[24]。所以宋代的文人就治《易》，既借《易》来阐发他们的理学思想，也研究易筮。比如邵雍作的一部大书《皇极经世》，历代都把它归入术数类著作。还有思想家朱熹，他写的《周易本义》，除讲“明筮”外，还专设“筮仪”一篇。这与唐代思想家的表现是大相径庭的。就一般文人而言，比如苏轼对易筮就很熟悉。他“以久不得子由书，忧不去心，以《周易》筮之。遇涣之三爻，初六变中孚，其繇曰：用拯马壮吉。中孚之九二变为益，其繇曰：鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。益之初六变为家人，其繇曰：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭。家人之繇曰：家人利女贞。象曰：风自火出，家人。君子以言有物，而行有常也”[25]。像苏轼这样精通易筮，并用易来占卦的事例，在唐代是很少见的。文人的参与会使社会上的占卜术更加盛行，这一点也是唐代与后代不同的地方。总之，唐代卜筮虽盛，但文人关心并从理论上进行研究的不多。

但是占卜术中的易占，由于北宋文人的参与而不断地复杂化，以至脱离了民间成为上层知识阶级的学问。所以晁公武在《郡斋读书志》中说：“自古术数之学多矣。言五行则本《洪范》，言卜筮则本《周易》。近时两者之学殆绝，而最盛于世者：葬书、相术、五星、禄命、六壬、遁甲、星禽而已”[26]。从中可知，到南宋初，复杂的易占已成为文人学问；简单的占梦已风光不再；传统的相术、六壬、遁甲日趋繁复；既传统又新增有许多新因素的葬书、禄命、五星大行于世；完全新起的星禽也已占有了一席之地。唐五代的占卜发展到此，大致就可以告一段落了。

最后要指出的是，占卜术的兴衰一向与社会政治的发展变化有着密切的关系。我们只想指出一个现象，即唐太宗的禁“杂占卜”，发生在“玄武门之变”后他刚即位时（“玄武门之变”发生在武德九年【626】六月，禁“杂占卜”的诏书于三个月后的武德九年九月）；武则天禁断相书，在载初元年（689）六月[27]，三个月后的九月，她就改“载初”为“天授”、改“唐”为“周”，正式当了皇帝；而宋太宗的禁各种占卜术，也发生在“烛光斧影”后不久（宋太宗开宝九年【976】十月即位，十二月改元为太平兴国元年，十个月后的太平兴国二年【977】十月《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》）。他们的禁止占卜，实际是害怕天下士庶借占卜术来关心事变、预测形势、煽动人心，从而对统治构成威胁。

特别是在唐朝，私习天文星算、太一雷公等，在《唐律》规定的惩罚是“徒二年”，到唐代宗大历三年重申时依然如此。但是到了宋太宗的诏书中，这一惩罚变成违犯者“悉斩”[28]。到宋真宗景德三年（1006）《禁天文兵书诏》，更明确说：“应元（玄）象器物、天文星算、相术图书、七曜历、太乙雷公式、六壬遁甲、兵书、先诸家历算等，不得存留及衷私传习。有者限一月陈首纳官，释其罪。令官吏当面焚毁讫奏。限满不首，隐藏违犯，并当处死。内有私为诳惑、言及灾异、情理重者，当行处斩。”[29]处罚如此严厉，当有特定的社会政治背景在，容笔者日后详作探讨。

但是我们同时要指出，如此严厉的措施并没有限制住占卜术的发展。占卜术在宋代仍然盛行并变得日益繁复。这就足以说明占卜在当时社会有它存在的价值，它对当时人的行为还发挥着或深或浅的影响。因此，需要我们在今后对历史上的占卜术，以及占卜与社会与民众的关系进行更加深入和更加全面的研究与探讨。1999年7月初稿9月改定

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1《资治通鉴》卷226。中华书局点校本。以下凡不注明者均为中华书局本。

2出处同上。

3《资治通鉴》卷240。

4出处同上。

5《文献通考》卷174。

6《唐六典》卷14《太常寺太卜署》。

7《唐大诏令集》卷109。商务印书馆本。

8《五代会要》卷11。上海古籍出版社点校本。

9关于敦煌文书中的占卜文书，笔者另有专文论述。此处所说的卷子是P．2534号文书。文书上明确写有“阴阳书卷第十三”字样。

10参见郑炳林等编《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社，1995年。

11《旧唐书》卷148《李藩传》。

12例如关于“宇文士及割肉”的记载也是如此，参见拙作《“宇文士及割肉”及其他》，载《中国史研究》1996年4期。

13此处所谓“日者”取诸原文。由于“古人占侯卜筮，通谓之日者”（《史记》卷127《日者列传·集解》），因此我们不清楚此处的“日者”具体使用了什么占卜术。

14但是有关梦的事例中，真正占梦的事例并不多。

15但是敦煌文书反映的是晚唐五代的情况。这时占梦已经不如唐前期那么盛行了。

16参见敦煌文书P．3908号《新集周公解梦书一卷》。

17《韩昌黎集》卷28《殿中侍御史李君墓志铭》。《四库全书》本。

18夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，载《考古学与科技史》，科学出版社，1979年4月。

19参见宋太宗《禁天文相术六壬遁甲三命及阴阳书诏》，《宋大诏令集》卷198。

20参见《敦煌天文历法文献辑校》，江苏古籍出版社，1996年5月。

21敦煌文书P·3247V。参见上书。

22参见缪启愉校释的《四时纂要校释》，农业出版社，1981年10月。

23参《旧唐书》卷169《李训传》。

24同注19。

25《东坡志林》卷3。

26《郡斋读书志》卷14。《中国历代书目丛刊》本。

27《唐会要》卷44《杂录》

唐五代范文篇3

[关键词]俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之礼

俄藏敦煌且Ⅱ11038号文书的图版刊于《俄藏敦煌文献》，这件文书是19世纪初俄国探险队从我国敦煌劫去的古代文献之一，一直未公布，与世隔绝已有百年，在国内学界和上海古籍出版社艰辛的努力下，近年终于以影印的方式两国联合出版了17巨册的《俄藏敦煌文献》。此件文书的图版是一个册页本，有七件文书，涉及遗书、放妻书、放家僮书、入社状、还有社邑组织和活动的规约，即社条。它反映了古代社会经济生活的诸多方面，具有宝贵的历史学、文献学、文学、社会学等方面的史料价值。尤其是其中的三件社邑文书，有社官对违犯规定的社人进行的处罚，有吉凶往来、婚丧仪礼的约定，也有地方名族的礼教、伦理道德的规范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指导思想是封建的纲常礼教。

一、对俄藏三件社邑文书内容的分析

社邑(社)是一种民间结社，属于中国古代民间基层社会组织。民间结社在先秦已有，到唐五代宋初已达到兴盛阶段，从敦煌遗书中保存的几百件该时期的社邑文书资料中可以全面看到它的发展。

有关社邑文书的研究，已有不少成果，20世纪30年代，日本学者那波利贞便有对唐五代社邑的研究，随后日本学者竺沙雅章又进行了研究。至20世纪80年代，国内学者宁可先生发表《述“社邑”》一文，既综合评论了前人的研究，又对社邑的源流演变发展，作了综合性的论述。随后宁可、郝春文整理出版《敦煌社邑文书辑校》一书，尽管没有来得及收入俄藏社邑文书，但它仍是目前见到的全部社邑文书之集大成者，有比较准确的录文、点校、断代和说明，为学者提供了一部系统翔实的资料，这是一个重要的成果。

近年又有郝春文、杨际平、孟宪实等先生发表的论文，而且在对社邑的理解和认识上，还有过许多的讨论，这些都有益于对社邑研究的推进。不过，这些讨论只限于英藏、法藏和国内所藏之敦煌文书，还未涉及到俄罗斯收藏的社邑文书。而俄藏的社邑文书则又可以给我们打开新的视野。

此前的研究，对于唐五代民间社邑的性质及功能，大多集中在丧葬互助、追凶逐吉等实用性方面。实际上社邑重要的性质和功能，在于教化人、熏陶人，它所教化的是儒家的纲常礼教、强调的是尊卑之礼。至于丧葬互助之类的活动，也是以礼为先，而后才追凶逐吉、丧葬互助的。就其性质而言，仍然是封建性的群众组织。关于这一方面，没有引起学术界的重视。本文拟针对这个问题，以Ⅱx11038号文书中的《投社状》为主，结合《索望社社条》、《社司罚社人判》的内容作些探讨：

(一)Ⅱx11038号社邑、社约文书的特色

投社状实即入社申请书，是社邑组织成立以后，要求加入者向社司提交的申请书。在俄藏axl2012号文书中有一件《后唐清泰二年(公元935年)三月王粉子投社状》，现释录文如下：

1．投社人王粉子

2．右粉子，贫门生长，不识礼仪。

3．在于家中无人侍训，情愿事奉

4．三官，所有追凶逐吉，奉帖如行。

5．伏望三官社众，特赐收名。应

6．有入社之格，续便排备。牒件状如前，谨

7．牒。清泰二年三月日王粉子状上(册5，第152页)。这是一件内容简单的投社状，是说自己不识礼仪，无人侍训，愿意人社参加社内的追凶逐吉活动。类似的投社状，已经面世的有六件，有的在内容上与本件相近似，如P．4651《投社人张愿兴王祐通状》载有：

右愿兴、祐通等生居末代，长值贫门，贪计社(邑)，不怪礼节，今见龙沙贵社，欲拟投取，伏

乞三官收名入案，合有入社格礼，续便排备。特赐处分。牒件状如前，谨牒。有的在入社目的和要求上，略比本件丰富一点。如P．3198《投社人某乙状》(样文)所云：

投社人某乙：右某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全阙尊卑之礼。况闻明贤贵邑，国

下英奇，训俗有立智之能，指示则如同父母。况某乙然则愚昧(以下原缺文)。

此件说的是自己缺尊卑之礼的教养，社邑可以如同父母一样能使自己去俗立智，故而要求人社。这些投社状，就其文字而言，一般都只有七八行，比较简单。

然而，在且11038号文书中的《投社状》，则与上述诸件的面貌有很大的不同。虽然此件在起首就标明是属“投社人某专用”的样文，却有文字22行，对于社邑的性质、教化的作用以及自己入社的愿望等等，均用典雅的文学语言来作表达，既形象又充分，可能属于供社会上层使用的一种投社样文。这对于我们研究古代社邑的性质、社会功能和作用，都有一定的价值。

社条是社邑组织的规约，在敦煌文书中也多有记载，按其性质区分，有城隍社、坊巷社、义社、亲情社、女人社、佛窟社、渠人社等，而规约按其结社性质的不同，在内容上又多有所侧重。x11038号文书中的《索望社社条》，则是以索姓望族所订立的社约，像这类以某一宗族结成的宗族社约，在此前尚未见到。它不仅丰富了敦煌社邑的内容，而且还为我们具体认识敦煌的宗姓社提供了具体的材料。

每个社邑都有自己的社条，但详略不同，有总则、结社目的、立社原因、违反处罚的具体条款等。立社之初制定的社条称“大条”或“条流”，也有的称作“祖条”，要封印保存起来，一般情况下不能开封，除非遇到众社难以裁决的大事才可开条。如果大条不完善或又有要增加的事宜，可另作补充规定。如S．6005《敦煌某社褶充社约》所载：

伏以社内先初合义之时，已立明条，封印讫。今缘或有后入社者，又未入名，……若件件开先条流，实则不便。若不抄录者，伏恐漏失，……遂众商量，勒此备案，……余有格律，并在大条内，若社人忽有无端是非行事者，众断不得，即须开条。若小段事，不在开条之限。故立此约。

这件补充社约就提到了大条、条流，并对开条之限也作了规定。值得注意的是“若小段事，不在开条之限”。又如x11038—7号《社司罚社人判》中所言“更有碎磨格式、偏条所录也”。这里的“碎磨格式”与“小段事”都是指琐细的款条，但在此《判》文中把琐细的款条称之为“偏条”。偏条是针对大条、祖条而言，由此得知社条有正条、偏条之分，正条又可叫大条、祖条，偏条则是对具体事作具体规定的临日寸．性社条。这是其它社邑文书中所未见者。社条对社邑来说非常重要，它对研究社邑组织的规约、活动情况有重要价值。

(二)社邑有教化人、熏陶人的性质和功能

俄藏x11038号文书中的三件社邑文书，更多地凸显了社邑在教化人、熏陶人方面的性质和功能。首先看投社状，没有姓名和具体年代，系投社状样文，样文包含了实用文书的基本内容，因为实用文书都是以样文为范本，它比实用文书应用更广、更具有代表性，它的出现乃至流行，反映了当时人们的现实需要。

如前所论，此件投社状的内容比见到的其它投社状的内容要丰富，主要体现在投社人对入社的认识高了一个台阶，把所遵循的伦理道德提到更高的思想境界上来。入社的目的是要在社邑受到教化和熏陶，如一开始就写出社邑的宗旨是“布义贞松守节”，以“异累不辟、土奇诞质、义重二睦、立珍宗而约于时”，来对社邑作出承诺。接着说“断决三章，兢竹清而[载]其语；莲襟绝代，不违向化之心”。即把社邑的章程，都严肃认真一条条地写下来，即使同辈亲近者没有了，都不违背社邑的教化。“向化”二字，也道出了社邑的另一种功能，“化”是指的教化，向化，实际是指心向社邑的教化。用“家顺弟恭、实抱陈重之泰，忠父慈亲，不妄高柴之幸”来表达受到教化的功效。这是在说，尊崇了礼法条规，心中怀抱着陈重那种舍己助人、谦让重义的胸怀，就能迎来门第恭顺，家家昌盛，奉孝敬老。在亲情的扶持下，即使像高柴一类的庸才也能得到重用和好的境遇。这里道出了受教化的目的和巨大作用。又云：“既揽高仁、恳修传劫”，高仁，是指已有高水平仁义道德教养的人。既然延揽到这样的高仁者，就应恳修传劫，即把仁义道德和善良一代一代传承下去。尤其值得注意者，是“恳修”二字，“修”本身就是受教化，而且是“恳修”，还用典故事例来赞扬该社，如“成晓傲半千善业，医方置神街立向，”把社邑的教化用医方来作比喻。这种教化在敦煌社邑文书中多有体现，如：s·5629号《敦煌郡等某乙社条壹道》(文样)载：“亦资社邑训诲”12’(第36页)。即让社邑教诲、开导。P·3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》记：“敦煌义族后代儿郎，须择良贤，……”；“立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”。又S·6537背／3—5《拾伍人结社社条》(样文)云：“人情与往日不同，互生纷然，后怕各生己见。所以某乙等壹拾伍人，从前结契，心意一般。大者同父母之情，长时供奉；少者一如赤子，必不改张。”“济危救死，益死荣生，割己从他，不生吝惜，所以上下商量，人心莫逐时改转。因兹众意一般，乃立文案。结为邑义。世代追崇”；“亦要一人为尊，义邑之中，切藉三官钤锫”等。这些都进一步揭示出社邑进行温、良、恭、俭、让等礼教教化的功能及作用。

通过这件投社状可以看出社邑在当时是民众精神上的支柱，它是教化人、熏陶人的场所，其指导思想是儒家的纲常礼教。这在《索望社社条》中也有反映。这件文书全文21行，尾部残缺，没有具体年代，遗失部分条目和社人名单，是件实用文书，文中云：

今有仑之索望骨肉，敦煌极传英豪，索静弭为一脉，渐渐异息为房，见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗。

这里提出尊卑之礼没有了，宗亲关系出现松弛，造成的原因是由于家族渐渐地分家、开始追求物质利益，转移了思想感情。然而，长幼都不忍看到这个现状，恐怕有损于先辈的名望和宗旨。针对这个问题，于是制定了强制性的三条规约，以防止“已信後犯”、制止“所有不律之辞”，如“或若社户家长身亡，每家祭箍一个，著孝准前”。社户家长中，若有身亡者，每家都应送祭盘，从表面看，是个互助性的规定，其实际深层含义乃在于，强调血亲宗族关系，严格尊卑之礼，彰显孝道，故而强调“著孝准前”，即按原先的着孝规定办理。“更有贫穷无是亲男兄弟，便须当自吃食”；参与丧葬事宜的人，虽有贫有富，但这里强调的是宗亲友悌之情，即使贫穷，没有送祭盘，也应在一起吃饭。“齐擎攀不得踏高、作其形迹，如有不律之辞，罚浓酞一筵”；送葬对攀棺擎举要齐心，不得对攀棺者不亲近或不礼貌、作出厌恶和嫌弃的样子。如有不按规章的言行，罚浓酞一筵；“或有策凶逐吉，件若耳闻帖行，便须本身应接，不得停滞，如有停帖者，重罚一席”。如有依次逐个转行须办丧事或喜事的帖子，不得停滞，如停滞者要重罚一席等。用这些条约来规范、教化宗族的行为，目的在于加强索望族内部的亲情关系，维护族内伦理纲常的尊卑之礼，同时也是通过强制性的规约来实现社邑教化人、熏陶人的作用，从整个思想体系看，完全是封建性质的。

违反了社约就要受罚、棒打、甚至赶出其社。如且x11038—7号《社司罚社人判》就是带有强制性教化的手段，此件首尾残缺，主要条款基本完整，是件实用文书，从残存的九行判文看，有三种处理内容，第一种是：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，末名趁出其社，的无容免。”这是社司对犯有无中生有、蛮横跋扈、不遵教化的社人进行“开条检案”，即把入社之初制定的社条开封，将章程规定的条款打开进行对照，对违约者痛打七棒，进行除名，赶出社外，毫不留情，这是一种处理。第二种情况是对于“兼有放顽不乐追社，如言出社去者，责罚共粗豪之人一般，更无别格”；即对不受约束，扬言要出社者，处理情况同处理“妄生拗拔”者一样，不另规定。第三种是对“更有社人枉遭横事，社哀憨而行佐助者，一任众社临事裁断行之，不可定准”；乃是指有社人发生冤枉或死伤的事，社人要有仁义怜悯之心，同心去帮助，对这类情况可酌情做出决定。除以上这些规定外，还有“碎磨格式，偏条所录也”。这是指琐细的条款，在偏条中都有规定。类似的处罚手段还见于S．5830《社司罚社人判》，此《判》残卷是实用文书，只存2行内容，但也能说明社邑对违反条规的人的处罚情况，如“准条案合罚酒壹瓮，合决十下，留附”，这是说按以前的条款规定，罚酒壹瓮，痛打十棒，留附在社内。这里表明社邑组织对社条的规定是严格认真执行的，而且一丝不苟，同时也表现出社邑的组织手段也是封建性的。

通过以上的社司判文，还能看出，社邑组织虽属民间自愿结合而成，一旦加入后，便有严格的行为规范，违背了尊卑之礼，就要受到严厉的处罚，这些都体现出了社邑是在用封建性的强制手段来贯彻社邑的教化。

这种教化在法藏、英藏文书中也有反映。如P．3198—2《投社人某乙状》说：“训俗有立智之能，指示则如同父母”。训俗，实指训化风俗，去掉鄙俗的东西。立智，乃指接受儒家思想教化，社邑在这方面的指教，如同父母的教育一样。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中也有言：

窃闻敦煌胜境……凤化人伦，籍明贤而共佐……人民安泰，恩义大行。家家不失于尊卑，

坊巷礼传於孝义……。

这里强调的是尊卑，是礼传于孝义，反映出社邑教化提倡的内容，其目的是“风化人伦”，是“恩义大行”。社邑在正面教化、熏陶人的同时，总是要辅之以强制性的手段，在本社条尾部，又规定：

局席斋筵，切懑礼法，饮酒醉乱，凶悖粗豪，不守严条，非理作闹，大者罚球腻一席，少者决

杖十三，忽有拗戾无端，便任逐出社内。立其条案，世代不移。

局席斋筵，实际也是社人的一种聚会，也须“切蜃礼法”，如果不遵礼法，就要受到处罚。P．3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社条》规定：

立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢。如有醉乱拔拳冲突，三官及众社，临事重有决罚。立此条后，於乡城格令，便须追逐行下。恐众不知，故立此条。

这是在正面教化的同时，对不存礼的行为，根据情节的轻重给予处罚。s．5520(<社条(文样))中也有规定：社内人身迁故，赠送营办葬仪、车辇，仰社人助成，不得临事疏遗，勿合乖叹，仍须社众改口送至墓所。

这是对送丧礼仪的教化，这种教化是必要的，一户出事，众社人齐心帮助，体现了互助友爱的精神，并能加强社邑成员之间的关系，这也是维护纲常礼教的表现。

从以上几个方面都说明社邑有教化人、熏陶人的性质和功能，而且是辅之以封建强制性手段的教化。其教化的内容是忠、孝、仁、爱、温、良、恭、俭、让。其指导思想是封建的伦理道德，尊卑之礼，如“置社为先，弟互适奉尊卑，自后承传轨则”，“若不结义为因、焉能存其礼乐?所以孝从下起，恩乃上流”，“夫立义社，以忠孝为先，……尊卑须之范轨”，唐五代的社邑，正是靠这一整套封建伦理道德观念作为自己精神支柱的。

(三)社邑结社的目的是先尊卑之礼，后丧葬互助、追凶逐吉

在敦煌社邑文书中，对社邑的性质和功能有多种反映，如崇奉教化、丧葬互助、祭祀社神、设斋建福、修造佛窟、修渠劳作……等等，其中则以崇奉教化、尊卑之礼为首要功能，其它均为具体事务性功能，这在俄藏社邑文书中表现得很明显。

X11038—5号《投社状》一开始就写有：“鸿(鸣)沙盛族平张，结号父子之乡，布义贞松守节。”反映出让义广布于他人、坚守贞松之节操是社邑的主要宗旨和意图。其入社的目的，就是为了“恳修传劫”，要把“布义贞松守节”的传统传承下去，以求得“家顺弟恭”、“忠父慈觏”的局面，在这里可以看出，它始终围绕着的一个中心思想，就是忠、孝、仁、义的纲常礼教。

《索望社社条》体现的主体思想，也是针对“见此逐物意移，绝无尊卑之礼，长幼各不忍见，恐辱先代名宗”而提出的，核心问题还是尊卑之礼。在此前提之下，再谈“社户家长身亡”等丧葬互助的事，即使在运作丧葬时，也要“著孝准前”，“不得踏高作其形迹”，严守尊卑之礼。在《社司罚社人判》中：“妄生拗拔，开条检案，人各痛决七棒，抹名赶出其社，的无容免。”这是对违背了尊卑之礼所受的处罚。

从法藏、英藏敦煌社邑文书中，也能看到类似的宗旨。如P．3989(<景福三年五月十日敦煌某社社条》中言：“今且执编条，已后街衢相见，恐失礼度，……立条后，各自识大敬小，切须存礼，不得缓慢”(第9—10页)，仍然是以礼为先。在P．3730V《某甲等谨立社条》中对此说得最清晰：

敦煌胜境，地杰人奇，每习儒风，皆存礼教，谈量幸解言语，美辞自不能宾，须凭众赖。所以共诸英流，结为壹会，先且钦崇礼典，后乃逐吉追凶。

在这里，习儒风，存礼教，“钦崇礼典”等摆在主要地位，而后才是“逐吉追凶”，一先一后的次序，表述得十分清楚。前引P．3198—2《投社人某乙状》：“某乙贫门贱品，智浅艺疏，不慕社邑之流，全缺尊卑之礼。”道出了这位投社人是为了追逐“尊卑之礼”才来投社的，明显地衬托出社邑以教化为先的性质。S．6537背3—5《拾伍人结社社条》中“家家不失于尊卑，坊巷礼传于孝义，……所以某乙壹拾伍人，从前结契”。所谓“从前结契”，是指依据前面的不失于尊卑，礼传于孝义的宗旨而结社。

透过这些社条、投社状的内容，不难看出，尊卑有序、孝义传家等纲常伦理思想是指导人们结社的基础，也是敦煌社邑结社的灵魂。社邑结社首先强调的是尊卑之礼，而后才是丧葬互助、追凶逐吉等一类具体性事务。换而言之，社邑的丧葬互助、追凶逐吉等活动都是在伦理纲常思想指导之下进行的。

二、唐五代敦煌社邑对封建统治起着辅助教化的作用

在中国封建社会里，封建统治者是以儒家的“礼”作指导思想的，荀子对礼的起源，曾分析说：礼起于何也?日人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲。两者和恃而长，是礼之所起也。

要使整个社会在物与欲之间达到一种平衡，就须用礼来加以规制。故荀子又说：

故礼者养也，君子既得其养，又好其别，曷谓别?日贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。

所谓“皆有称者”，就是尊卑有别。汉朝的师丹说：

圣王制礼，取法于天地，故尊卑之礼明，则人伦之序正，人伦之序正则乾坤得其位，而阴阳顺其节，人主与万民俱蒙秸福。尊卑者，所以正天地之位，不可乱也。

在封建统治者看来，尊卑有别乃是礼制的核心，可以正天地之位，正人伦之序。正因为如此之重要，故通常将“礼”的概念，形象而具体地称之为尊卑之礼。

所谓“人伦之序”，就是指的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这类关系，即五常的次序。如何来正这类关系的次序?用尊卑之礼、即用“三纲”来正，也就是君为臣纲；父为子纲；夫为妇纲。提出三纲五常的目的，乃在于维护封建等级制度，稳定封建社会秩序，以达到天下太平，五谷丰登、社会安定。当然，这种安定是封建统治者的安定，正如唐太宗所言：

朕为兆民之主，皆欲使之富贵。若教以礼义，使之少敬长，妇敬夫，则皆贵矣。轻徭薄敛，

使之各治生业，则皆富矣。若家给人足，朕虽不听管炫，乐在其中矣。

人民遵守了封建礼制，就有了封建社会的规范和道德秩序，君王就能更有效地统治人民。社邑所教化的就是尊卑之礼，指导思想就是封建纲常礼教，这些正是封建统治者维护等级制度所需要的，而社邑正好起了辅助作用。强调尊卑之礼，就不能犯上，就不会反对皇帝，反对地方官和家长。在这个思想基础上，统治者的利益与社邑的宗旨是一致的。从这个角度看，社邑不仅对封建统治阶级统治人民起了辅助教化作用，同时为稳定封建社会秩序、稳定家庭、家族内部的尊卑关系也起到了维护的作用，这正是敦煌社邑在民间得以长久地生存和发展的主要原因。

唐朝政府对于这类民间社邑的态度，基本上是支持的。武德九年(626)唐高祖在亲祀太社诏中说：

四方之人，成勤殖艺，别其姓类，命为宗社，京邑庶士，台省群官，里闹相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报，具立节文，明为典制。

表明了高祖皇帝对“别其姓类”的宗社的支持态度。到了高宗咸亨五年(674)曾经一度下诏

春秋二社，本以祈农。比闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相承纠，良有征求。虽於吉凶之家，小有裨助，在于百姓，非无劳扰，自今以后，宜令官司禁断。

这是对于那些以结社为名，实则“别有聚敛”、“良有征求”行为及其组织的取缔，并非对所有的民间社邑实行禁止。实际上民间的私社也并未完全禁断，唐开元初年“同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋”。这个每日设斋的普贤社在同州，距都城长安甚近，也可说明私社在民间的普遍存在。天宝元年(742)十月九日玄宗所下敕文中就说：“其百姓私社，亦宜与官社同日致祭，所由检校。”。这是说的官府在祭祀春、秋二社时，也让民间的私社也跟随同时祭祀。天宝七载玄宗所下的赦文中又说：

自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀，又闾阎之间，例有私社，皆杀生命以资宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁断。

这是令民间私社在宴集时，不要杀生，同样也证明了私社在全国范围内的普遍存在。可见，民间的社邑一直存在着，并受到当局的支持和指导。

此处还值得一提的是，社邑有时还具有协助官府征收科税的功能。如S．2041《唐大中年间(公元847—860年)儒风坊西巷社社条》中的旧条部分载：

右上件村邻等众，就翟玉英家结义相和，赈济急难，用防凶变，已后或有诟歌难尽，满说异论，不存尊卑。科税之艰，并须齐赴。巳年二月十二日为定，不许改张。

对此段文字，宁可、郝春文先生认为：自“科税之艰”至“不许改张”，据文意应移至“用防凶变”之后[2’(第8，5页)，此乃属一家之言，因为原文就是如此写的。所谓“科税之艰”中的“艰”字，可以当艰难或困苦解，全句意思是：差科、赋税的困苦负担，并须一齐共赴承担。对此，在旧条中接下来还有一段：

唐五代范文篇4

【关键词】敦煌/市场/等价物/麦粟

【正文】

晚唐五代吐蕃、归义军统治下的敦煌市场由于政治和交通不便等因素的影响，中原地区的货币很难流入，唐代的钱币不再使用，因此敦煌贸易市场钱币匮乏。从敦煌文书反映的情况看，自吐蕃占领敦煌起直到归义军政权末期，不再有任何关于使用钱币进行交换的记载。其次敦煌市场有白银黄金流通，文书中有使用银碗支付物价的记载，银器成为晚唐五代敦煌市场上流通的一种特殊货币。但是银器有其不可克服的弱点。银器贵重，一般重六两以上，按当时比价，一两银相当于三石麦（注：张亚萍、láng＠①阁：《唐五代敦煌的计量单位与价格换算》（《敦煌学辑刊》1996年第2期）据P.2583号文书推算出银壹两价值麦四石八斗。我们据P.2049所载得知银壹两价值麦叁硕，参拙稿《晚唐五代敦煌贸易市场的物价》，《敦煌研究》1997年第3期。），故银器不利于小宗贸易。而小宗贸易一般来说是市场交换的主体，虽然辅之以碎银，仍然不能满足需要，分割还是困难。在这种情况下，为保障贸易顺利进行，必须使用一种既方便分割又不损耗其价值的东西来代替钱币。钱币取消后敦煌贸易市场是以什么作为等价物进行交换的？这个问题不解决，对敦煌贸易市场就无法深入研究。到目前为止，学术界对这个问题还没有进行任何研究。本文主要根据敦煌籍帐类文书所载在交换收支中的所用物，来探讨晚唐五代敦煌市场中的等价物。

一、黄金白银在晚唐五代敦煌市场流通

在敦煌贸易市场上，粟特等西域人充斥其中，西域地区的商品多见于敦煌市场。姜伯勤先生指出，粟特人的贸易路线是一条白银之路（注：姜伯勤：《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》（文物出版社1994年版）第二章第一节《萨珊波斯通往高昌的"白银之路"》，第五章第二节《敦煌吐鲁番的流通经济与"白银之路"上的粟特人》。）。晚唐五代敦煌商业贸易在唐代钱币奇缺而不得不以实物代替的情况下，金银等是否作为货币进入流通领域并在敦煌使用呢？

吐蕃及归义军统治下的敦煌寺院，黄金白银使用很普遍。黄金白银用于制作寺院的法器，像寺院的镀金佛像、金银泥书幡写经、金银器皿等。P.3432《龙兴寺卿赵石老脚下依蕃籍所附佛像供养具并经目录数点检历》记载吐蕃时龙兴寺有数量众多的镀金和金铜佛像、菩萨像、黄金装饰物品，又有陆两金花银盏壹、散金肆钱及"银盏壹，拂临样"等。（注：唐耕耦、陆宏基：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第2-6页。）尽管原卷后部残缺，但这些足以表明龙兴寺在吐蕃统治时期黄金、白银使用普遍。除散金、金花银盏外，其余都与流通领域无关；散金是否用于流通，亦无资料说明。但有一点是清楚的，当时敦煌市场中有数量较多的黄金白银流通，寺院才有可能得到数量可观的黄金白银。P.2706《年代不明某寺常住库什物交割点检历》记载该寺有生银、银末、银珠子、金饼子等。S.5897《子年领得常住什物历》记载有银钗子。银末可能是做银泥用的，银珠当是做法器装饰用的，银钗子是施入物。在吐蕃统治下的敦煌寺院普遍收藏金银，到归义军时期黄金白银在寺院的作用更为普遍。P.2613《唐咸通十四年(873)正月四日沙州某寺交割常住物点检历》点检物品中专门列具了金银器皿一项，所列的器皿有柒两拂临银盏子壹、弱金肆钱、贰拾肆两银香炉并银师子、银珠子贰拾陆。（注：《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑，第9-13页。以下所引敦煌文书不注明出处者，并见此书第二辑至第四辑。）从拂临银盏子看，有很多金银器皿是从拂临（东罗马）等地传入敦煌的，这显然是粟特人商业活动的结果，说明归义军时期，敦煌的粟特人仍然是对外贸易的主体。这些银器是以货币的性质还是以商品的性质进入敦煌，虽无法肯定，但其入藏寺院一定是商业交换所致在舍施活动中，官员和富商把金银施入寺院较常见。P.2583《申年比丘尼修德等施舍疏》记正月十五日吐蕃某官施物中有黄金五两；二月五日尚乞心儿福田施僧拾伍两金花银盘子壹、拾两银瓶子壹；宰相上乞结罗福田施僧拾伍两金花银盘子壹、拾两银盘子壹、柒两银盘子壹，"三事准得麦陆拾驮"，即上乞结罗所施三件银器共32两值麦60驮。这表明银器有可能作为硬通货流通。又P.2567《癸酉年(793)二月沙州莲台寺诸家散施历状》记载散施物中有银＠②子四、银一两三钱、十量金花银瓶子一、八量银胡禄带一、银火铁一、又银一钱半、金八薄、又金一钱、银鞋带一量等。这都表明晚唐五代敦煌市场有大量黄金白银在流通。黄金白银除作为器皿或装饰品外还有一部分保持着原始状态的散金碎银。

归义军时期寺院使用的大部分金银购买于市场，这可以从大量的收支帐中看出。P.2049《后唐长兴二年(931)正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历算会稿》记载："麦叁硕，张兵马使买银壹量打wǎn＠③（碗）用。麦陆硕，张兵马使买金水柒钱，渡（镀）金刚头冠用。麦叁硕，李员住买金壹钱付库。麦两硕叁斗，徐和员买金半钱，亦付东库保达。""粟叁硕，张兵马使买银一量，打wǎn＠③（碗）用。粟肆硕，李员住买金一钱，付库。"毋庸置疑，张兵马使等人是从市场购买的金银。这些流通于市场的金银其作用是充当一般等价物，还是作为商品流通？从籍帐记载看，敦煌市场出现的是一逆反现象，即金银充当商品，而真正的商品反而变为一般意义上的等价物。人们购买金银不是作为货币以备使用，而是制作成各种器皿并加以保存，故本卷记载着敦煌还活跃着一个专门负责金银器皿制作的行业（金银行）及其下属的一批工匠（金银匠）的一些情况（注：参拙稿《唐五代敦煌手工业研究》，《敦煌学辑刊》1996年第1期。晚唐五代敦煌手工业中有金银匠都料及大批金银匠，构成了敦煌金银器皿制作行业。榆林窟第24窟有供养人题记"社长押衙知金银都料银青光禄大夫检校太子宾客郁迟宝令一心供养"。）。从市场上购买金银制造器皿还见载于S.6452《辛巳年(981)十二月十三日周僧正于常住库借贷油面物历》："粟两硕，于fàn＠④都料边买银用……酒壹瓮，打银wǎn＠③（碗）博仕（士）吃用。"P.2776《年代不明（十世纪）诸色斛斗入破历算会牒》："面伍斗，看造银wǎn＠⑤（碗）博士用。"S.6330《年代不明（十世纪）诸色斛斗入破历算会牒》记载："粟肆斗，与金银匠李员住用。"为此敦煌专门设有金银匠都料，管理该行工匠。从P.2641《丁未年都头知宴设使宋国清等诸色破历状并判凭》记载归义军官府一次动用的工匠中就有金银匠十人。S.1366《年代不明归义军衙内面油破历》记载四月十一日衙内造腰带金银匠七人，工作十五日，支面两硕壹斗。又于四月二十九日动用金银匠五人造作三日。说明晚唐五代敦煌手工业中金银器皿制造很兴盛。为数甚多的金银匠在都料的统官下，经常活动在官府、寺院和民间制造金银器皿，表明在当时市场上有很多金银或者金银器皿在流通。

敦煌高级僧侣或者出身富家的僧徒大量使用、保存金银器皿在当时蔚然成风。P.3410《崇恩和尚析产遗嘱》记载索崇恩和尚的财产中，就有伍两金银间腰带壹、银碗壹枚、拾伍两银碗壹枚等。上行下效，甚至一般僧徒也使用金银器皿，佩金戴银相沿成俗，严重影响到佛教教团的清规戒律，佛教教团不得不用明文加以限制。S.2575《后唐天成四年(929)三月六日应管内外都僧统置方等戒坛榜》曰："银匙银筋，辄不得将入……银匙银筋打碎，莫惜功夫。"榜文中这一限制规定表明在当时的僧徒中使用金银器皿等奢侈品较普遍，情况十分严重。

敦煌文学文书中记载晚唐五代敦煌民间使用有大量金银器皿，市场流通有金钱、银钱。P.2058《儿郎伟》、P.2569《儿郎伟》、P.3270《儿郎伟》记载敦煌使用的器物有金盏、银瓶、银碗和纯金作的幄帐，与其他文书记载相符。敦煌市场使用的金银钱币主要来源于回鹘和西域等地，与贸易、纳贡关系密切。P.2569《儿郎伟》记载"焉祁送纳金钱"。P.4011《儿郎伟》称甘州回鹘"献纳金钱城川"。金银钱币在敦煌的使用情况亦有记载，P.3302《儿郎伟》记载长兴二年都僧统于宕泉建窟，窟成之后，为庆窟上梁，"尽向空中乱撒，次有金钱银钱"。P.3909《障车词》有"金钱万贯，绫罗数千"。金银钱等硬通货不但流通，而且数量不小。P.2612《儿郎伟》记载敦煌街南、街北市场贸易繁荣，商铺林立，外商众多。（注：以上所引敦煌文书中的《儿郎伟》，录文参黄征、吴伟《敦煌愿文集》，岳麓书社1995年版，第943-976页。）P.3718《梁幸德邈真赞并序》记载他出使西域："西城奉主，金盏亲传。"（注：拙著《敦煌碑铭赞辑释》，甘肃教育出版社1992年版，第450-451页。）金盏等当由西域传入。金银钱的流通使用与当时敦煌对外贸易关系密切，并主要使用于对外贸易中，故敦煌籍帐类文书不见金银钱使用的记载。归义军官府中亦收藏银器，时常用作赏赐和支付物价。P.3750《归义军时期某守官与瓜州家属书》称归义军恩赐诸物中有银碗一枚。S.6010《归义军时期衙前第六队转帖》记载有："押衙王通信银碗，兵马使李海满、宅官马苟子银碗。"归义军官府和官员收藏银碗也有来自中原地区，P.3547《沙州上都进奏院上本使状》记载唐朝赐给沙州贺正专使阴信均等的银器有押衙三人银碗各一口、军将十三人银屈厄各一枚，尚书答信物中有银盏一具、银盖碗一具、判官三人都衙一人银碗一口。此外，银钗等装饰品和器皿也很常见。

为什么晚唐五代敦煌人要打制保存那么多银碗、银盘子等器皿，是单纯为了使用还是作为其他用途？从寺院所收藏的金银器皿看，主要是银碗（或金花银碗）、银盘子等，这使我们联想到吐蕃时期敦煌富商粟特康秀华向张金炫所在的乾元寺施舍的物品中除胡粉、粟麦外还有银盘子三枚三十五两。（注：P.2912《某年四月八日康秀华写经施入疏》。参拙稿《都教授张金炫和尚生平事迹考》，《敦煌学辑刊》1997年第2期。）康秀华是经营胡粉生意的富商，胡粉价格昂贵，若换为粮食不便于保存，难以携带，我们推测银盘子是康秀华用胡粉换来的，是流通中使用的硬通货，故标明重量，便于计算。S.4215《庚子年（940或1000）后某寺交割常住什物点检历》亦记载有白银碗壹枚重捌两半；P.3579《宋雍熙五年(988)十一月神沙乡百姓吴保住牒》证实银碗等是用作支付物价的等价物："牛价银碗壹枚。"关于白银用于支付物价充当货币还可以由下列文书证明。S.4525《付什物数目抄录》记载："付白山银＠⑥（碟）子壹双、银锄壹双、银盆子壹、大银wǎn＠③（碗）壹枚，盘盏壹副……付岳富定银wǎn＠③（碗）四枚、孔员昌壹枚、米永兴壹枚、张章儿壹枚、史残友壹枚。"文中所载支付银质器皿，其性质显然是货币，不是作为一般意义上的器皿。表明银碗是作为货币流通于敦煌等地的贸易市场中。金银器皿用于支付物价，而且其中相当部分来自西域，文书所载最小银器也重六两，按照时价，当在18石麦左右，相当于一头牛的价格，故在敦煌籍帐中一般性支付物价，很少使用银器。晚唐五代敦煌贸易市场虽然有散金碎银流通，由P.2049、S.4642等号文书中的记载看，占不到整个支付物价的百分之一。

二、吐蕃统治下敦煌贸易市场支付物价的方式

吐蕃统治敦煌时期的贸易市场虽无钱币、金银等充当等价物的明确记载，但是交换却表现得十分活跃。关于商品交换的一般原则以及市场贸易支付的方式，可以从敦煌籍帐类文书看出。P.2912《炫和尚货卖胡粉历》记载张金炫等出卖康秀华舍施的四十九两半又一分胡粉时是用麦来计算其价值，但实际支付的不完全是麦，如宋友友妻半两胡粉准麦两石五斗，旁注"付粟稻收了"；贺进玉、fàn＠④什德买胡粉准价是麦，实际支付的是青麦；惠兴、fàn＠④兴国购买胡粉以麦计价，实际折为经价、画幡价，另外还有折为chèn＠⑦价等。（注：参拙稿《康秀华写经施入疏与炫和尚货卖胡粉历研究》，载《敦煌吐鲁番研究》第3卷，北京大学出版社1998年版，第191-208页。）在残存的61笔帐中无一例外。可以说明在这次出卖胡粉的贸易活动中，麦是作为等价物的身份出现的，是出卖胡粉的计价标准。

以麦计价还可以由其他文书找到相应的例证。北图咸字59号《寅年(822)fàn＠④英振承造佛堂契》记载慈灯雇fàn＠④英振于东河庄造佛堂一所断作麦捌汉硕，"其麦平章日付布一匹，折麦肆硕贰斗，又折先负慈灯麦两硕壹斗，余欠fàn＠④英振壹硕柒斗，毕功日分付"。议价当天订的工价是麦，而实际支付的是布，也表明麦是当时支付物价时的主要计价标准。以麦计算工价而不支付麦，是因为当时敦煌用麦计价比较方便，已形成习惯，易于交换双方接受。北图鸟字84号《丑年至未年某寺得付麦油布历》记载："丑年五月十五日杜都督当家书幡四十二□，每一□麦壹硕，准合麦肆拾贰硕。"（注：查原卷图版，该卷右下角今已残。录文中"□每一□麦壹硕，准合"系据许国霖《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》下辑"书幡帐目"条补。）"寅年正月五日使车牛七日折麦叁硕伍斗；三月五日使牛具种两日折麦一石；又布一匹，折麦肆硕二斗……九月十日wéi＠⑧课折麦壹硕肆斗，又使车牛两日折麦一石，又wéi＠⑧课折麦一石……寅年三月廿日僧海印书幡十二口，每口麦壹硕二斗……靴一量折麦肆硕贰斗……又＠⑨一具折麦贰硕贰斗……卯年三月十日僧福渐书幡十二口，每口麦壹硕贰斗……索朝宰书行像麦叁拾硕，内领麦柒硕，八宗（综）布二丈壹，花毡壹领折麦陆硕，又使牛具两日折打祛（？）子一。""北兰若杜家书佛堂领麦陆硕，高行真处得。"从以上记载看，吐蕃时期敦煌的工价、物价计算都是以麦为标准进行的，折算成麦子并不说明实际支付的一定是麦，像索朝宰书行像以麦计价而交付的有八综布、花毡等。故支付的可以是麦，也可以是按麦与其他东西的比价关系而换算成所需要的东西。因此帐中所标示的准麦、折麦数，实际含义是用麦来折算工价或物价。S.2228《辰年巳年（九世纪前期）麦布酒付历》记载："五月十四日于李日照家边买小银钗子一三（枚），其钗子折麦拾硕，并汉斗"，清楚地表明麦是用作支付物价的等价物。吐蕃统治时期，不但麦在支付物价时似乎具有等价物性质，而且粟同麦一样可用于支付物价。记载最为突出的是S.6829《丙戌年(806)正月十一日已后缘修造破用斛斗布等历》，帐中记载因修造买木、铁及支付工价用的主要是麦和粟："（正月）十九日买张奉进木付麦肆硕。廿二日买康家木价付布肆匹；计壹佰柒拾陆尺折麦壹拾硕。又付粟叁硕。"麦在帐中仅作为木材价格折算标准，实际支付的是布和粟。"四月二日，出麦柒斗，付曹昙恩解木七日价。同日出麦贰斗，付索家儿充解木两日价。又一日价麦壹斗。九日，出粟柒斗，付索鸾子充解木五日价。廿一日出粟柒斗，付彭庭贤雇车载城西木。""五月三日出粟壹硕肆斗，粟壹硕捌斗，付孟家木价。同日，出粟壹硕，与荣国造chuán＠⑩及毗离（篦篱）手功。九日出麦壹硕肆斗，粟叁斗伍胜，买铁四斤打钉。同日付康太清粟叁硕，充先买材木价。六月二日出粟柒硕，付荣清等充仰泥手功。同日出粟叁硕，麦壹硕伍斗，与王庶子仰泥手功。""（九日）同日出粟贰硕，付康太清买柱子价。十二日出粟陆硕叁斗，还道萼等先修佛殿手功。廿一日出粟肆硕、麦壹硕伍斗，与王庶子仰泥手功。"从这数笔支付帐分析，粟和麦等都用作支付木材、铁、手功（工）价，唯麦作为计价的等价物。我们从帐上表象看，似乎粟也是一种等价物，实际上从粟与麦比较来看，粟更偏重于以物易物而不是等价物，之所以用粟来支付，背后有麦与粟等其他东西的比价在里边。

另外，吐蕃时期布绢等纺织品支付物价时似乎也具有等价物的性质。前引S.6829号文书中记载："二月十一日，付翟朝木价布壹匹肆拾伍尺。"七月八日"出布叁丈贰尺与法日赤白□。"八月二日"同日出布陆拾柒尺，付灵图金光明充杜邕木价。"单从这些记载看，似乎布也是等价物。但是帐中最后一段文字无疑是对其作为等价物性质的否定："又布一丈一尺出卖，每尺伍升"。表明这11尺布以每尺0.5斗的价格出卖。北图鸟字84号文书记载"张山海书幡价领得物七综布壹匹，麦壹硕，油壹升"。书幡价实际支付的实物是麦、油、布三样，只表明布与麦、油一样都用于支付物价，至于是否具有等价物性质，还无法肯定。S.2228《辰年巳年（九世纪前期）麦布酒付历》记载："布九匹，并付兴胡胡充悬欠用。断麦伍硕伍斗，至春还，其布纳官用。又张老于尼边买布一匹四十二尺，至折麦壹硕五斗两家合买，其布纳官用，各半……又于寺家取布两匹，辰年十月折麦纳官用。"取布而折麦，说明布的价格是以麦来折算。P.T.1261《吐蕃占领敦煌时期斋chèn＠⑦历》记载几笔帐亦表明布以麦计价："都计八十三人，绢布五十八尺，八十三人人支麦七升一寸。"58尺绢布折合麦平均每人得麦七升，其中每人余一寸未折算。"其道真斋chèn＠⑦布壹匹四十二尺，布二丈一，二石一斗，海净，计麦四石六斗。"亦以布折算为麦。郝春文教授认为，作为等价物麦比布有更多的优点，就是分割为最小的单位也不会损失它自身的价值，而布则不然。（注：参郝春文《唐后期五代宋初沙州僧尼的宗教收入（四）--为他人举行法事活动之所得》，《敦煌学辑刊》1997年第2期。）面在吐蕃时期也用于支付物价。S.3074《吐蕃占领敦煌时期某寺白面破历》记载白面充修wéi＠⑧轮、博（？）羊皮等价。但未见有关以白面计算物价的记载。

由此可见：第一、吐蕃统治敦煌时期市场贸易支付方式普遍采取实物支付，表现为以物易物的原始交换。在支付物价的实物中，以麦为主，还有粟、面、油、布、绢等。第二、在物价的折算方面，主要用麦为标准来计算各种物品的实际价格，不论当时支付物价种类多么丰富，但计算物价的标准基本划一，说明麦是当时贸易市场中的等价物。第三、麦子用作等价物除了当时实际情况需要外，还有其自身的优点，即便于分割，适于小宗贸易。绢布和金银虽有物轻价重便于携带的优点，但分割困难，不能适应小宗贸易。小宗贸易是市场贸易的主体，故吐蕃时期麦作为贸易市场的等价物在当时具有历史必然性。转三、归义军时期敦煌贸易市场中的等价物

归义军时期，敦煌贸易市场除仍流通着金银之外，交换时所用的等价物与吐蕃时期一样，以麦为主，辅之粟、布等物。归义军时期留下来的籍帐最多，一般来说，仓储支出多为平常用度。若支出不用在市场交换，不应当是等价物。只有当麦、粟用在市场交换中并且用以支付物价折算价格时，才具备这一等价物性质。

归义军时期敦煌市场交换在支付物价时，粟麦并用。敦煌籍帐文书记载当时市场贸易用麦粟支付各种物价：S.4373《癸酉年（913或973）六月一日wéi＠⑧户董流达园wéi＠⑧所用抄录》记载用麦支付闸头赛神买羊价；S.4899《戊寅年（918或978）诸色斛斗破历》记载用粟买草柴柽等；P.4674《乙酉年（925或985）十月麦粟破用历》记载用麦粟买灯心布、胡饼等。P.4907《庚寅年(930)九月十一日--辛卯年七月九日诸色斛斗支付历》记载有还阎骨子舍价粟拾硕、fàn＠④都头舍价粟壹车、曹达坦树木价粟两硕伍斗、丑挞都头地价粟叁拾硕、买bì＠(11)篱粟拾壹硕等，故粟多用于市场交换中支付物价。S.5800《唐光化三年(900)正月一日已后讲下破除数》亦记载用麦粟买纸、买绢、买墨等，是知粟与麦一样，都用于支付物价。S.5927《戌年某寺诸色斛斗入破历算会牒》记载："麦伍硕肆斗，看园人善奴价值用。""粟陆斗，买盐用。"可知粟用于买盐比麦用于支付工价，是更为直接的交换。P.2838《唐中和四年(884)正月上座比丘尼体圆等诸色斛斗入破历算会牒》记载支麦壹硕肆斗买wéi＠⑧老捣木、油壹斗打幡杆索价、麦叁斗粟肆斗刘再晟出粪价、麦两硕粟捌斗烟火价三笔、麦贰拾肆硕粟陆硕肆斗修wéi＠⑧堰买枝刺、粟麦各肆硕陆斗买枝五车白刺二车，又用麦粟支付柽、大木等物价，是知归义军时期麦与粟同时用于支付工价、物价。同卷《唐光启二年(886)安国寺上座胜净等诸色斛斗入破历算会牒》记载用粟陆斗买飞桥木、麦五斗支出粪人工价。S.5050《年代不明（十世纪）某寺诸色斛斗入破历算会牒稿》记载用粟买金青、买纸、买油、买胶等，表明粟也用于支付各种物价。

除麦粟之外，其他粮食及粮食加工品也可在交换活动中用来支付手工价、物价。像麸就用于支付物价。S.5048《庚子年(940)麸破历》记载二月九日以麸五硕还索僧政白刺价、三月十日麸两硕伍斗还慕容使君柽价，似乎连麸也具有了货币的支付功能。以麸支付物价，虽然有两笔帐记载，其他文书亦有零星记载，但这毕竟不是普遍现象，而属于市场交换中的特例。值得注意的是，未见在任何情况下用麸来作为计价标准的记载。因此，单单以麸使用于交换支付物价，还不能确定它是否作为等价物，这种零星的交换只能看作是以物易物的交换。此外，麻、糜、豆、油、酒等都可用于支付物价。

归义军时期敦煌贸易市场交换活动中用于支付物价的除粮食及粮食加工品外，还有纺织品类如布、褐、绢等。S.4120《壬戌年-甲子年(962-964)布褐等破历》记载："斜褐壹拾捌段于胡□衣买楼绫一匹，""斜褐两段、细褐贰仗（丈）肆尺于甘州使面上买＠⑨用。土布壹匹于索盈达面上买柽壹车用。土布壹匹安憨儿舍价用。又土布壹匹亦安憨儿舍价用。昌褐壹疋与张宅官wéi＠⑧价用。……细昌褐贰仗（丈）陆尺，付安憨儿舍价用。""布壹匹于高押牙（衙）面［上］买柽用。布壹匹于画师面上买铜lù＠(12)（？）。"褐与布一样，在交换中被用于支付物价。P.3156《庚寅年（930或990）十月一日已后破xiè＠(13)数》记载xiè＠(13)布也用于支付物价："官家骆驼价粗xiè＠(13)一匹；东河北头剥（？）价与孔目细xiè＠(13)一匹，粗xiè＠(13)一匹；帖绫价细xiè＠(13)三匹，粗xiè＠(13)六匹；肃州去（？）细xiè＠(13)六匹，粗xiè＠(13)十一匹。"这批xiè＠(13)布是住儿从西州贩来，除用于支付物价外，又贩往肃州。我们由P.2250、P.3156号文书所载支付情况得知，布一般用于大宗贸易支付物价，以整匹支付为主，这可能由于布的不可分割性所决定。唐五代敦煌贸易市场中用布、xiè＠(13)、绢等支付物价，亦见载于P.2638《后唐清泰三年(936)沙州chèn＠⑦司教授福集等状》，状文记载chèn＠⑦司唱卖阴和尚、曹大王、梁马步等衣物得布58502尺，用楼机赎鞍，用生绢付鞍价。P.3579《宋雍熙五年(988)十一月神沙乡百姓吴保住牒》记载除粮食外亦用官布、斜褐支付物价。敦煌文书中保存了相当多的出使借贷绢、褐等契约，归义军时期使团带有很强的商人色彩，所以借的生绢等物显然是为贸易用的，每篇借贷文书都无一例外，所借数目为一整匹，出使回来后还本利。这都毫无疑问地说明，生绢在敦煌或其余各地充当等价物。由于生绢质轻价重，便于携带，有利于大宗贸易等特点，故一般使用于对外贸易中。S.4445《庚寅年(930)二月三日寺家汉不勿等贷褐历》记载有："画定兴买油褐壹段，苏家永富白鞋壹两断麦壹硕贰斗……索苟儿买油白褐壹段。"说明褐与麦一样，也用于支付物价，并且褐的支付以段为单位，反映了褐在交换支付活动中的局限性。晚唐五代归义军时敦煌贸易市场以麦、粟、豆及布、褐、绢、xiè＠(13)等支付物价的情况，在敦煌文书中有很多反映，有时单一支付，更多的时候是合并支付，合并支付具体表现有两点：一是在一卷文书中以多种东西支付物价；二是在一笔帐中以两种以上东西联合支付物价。P.2032《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》"己亥年西仓破"条下记载有支康都料造西仓檐手工价粟拾贰硕、支造钟楼博士手工粟叁拾硕及苏定子青价、院生手工、郭文进柴价等七项合计51.2硕。麦粟合并支付物价有三项：麦一石、粟两硕五斗支王再盈梁子价，麦贰斗、粟贰斗付都师买炭用，麦肆硕柒斗、粟四石陆斗支陈留信铁价；麦单纯支付有福子珠价、都师炭价两项2.4硕。布破中仅有一项用于支付物价："布壹匹，王博士边买榆木用。"

由以上记载得知，在市场交换中支付物价表现得非常繁杂，总的来说主要有两类东西最为常用：一是粮食，以麦为主，辅之粟、豆等，甚至粮食加工品面、麸、油、酒在特定情况下也用于支付物价；二是纺织品，以布为主，对外贸易以绢及贵重丝织品为主，辅之以xiè＠(13)、褐等。支付方式有单纯支付，也有合并支付，贵于实用而轻于形式是其突出特点。

麦同粟、豆、油、酒、麸、布、褐、绢、xiè＠(13)相比较，用于支付物价更为普遍。P.6002《辰年某寺诸色入破历算会牒》有用麦支付布、罗底、木条、柴、柽价的十余笔帐，而粟用于支付物价仅见一处。P.2049号记载用于支付物价的各种物品中以麦为主，其次是粟和布，与P.6002的记载基本相符。从这些记载看出，在晚唐五代商业交换支付活动中，麦比粟、布使用更为广泛，更易为人接受。P.2040《后晋时期净土寺诸色入破历算会稿》记载支付物价共用麦39.7石，在粟破中用于市场交换的有买纸、买铁、买瓜、买楂木、支手工价五项共用粟4.4硕。在油破中有史生买铁支油五升一项。从以上P.2040号记载看，麦、粟、油、豆等粮油面都可以用于交换支付物价，其中用麦支付物价较其他粮食更为普遍。

无论支付形式多么杂，麦在支付中充当等价物的中心地位始终不变。P.3763《年代不明（十世纪中期）净土寺入破历算会稿》记载："麦五石二斗，欠在净胜，折绢价用"，用麦折算绢价足见麦在敦煌当地贸易中地位之高。其次又以麦支付有程早回木价，王昌闰、张万达、曹虞候生铁价，龙家生铁价，fàn＠④再胜梁子价，唐清奴、程富子、安谷穗、王骨儿bì＠(11)篱价等用麦共23.4石。粟破有买铜、买铜录两项6斗，又有"粟叁石欠在净胜折绢价用"。净胜可能是从事绢生意的商僧。从支付量来说，粟远不及麦。P.4642《年代不明（十世纪）某寺诸色斛斗入破历算会牒》用麦支付地价、买银、买色、褐价、酒价；用粟买纸、稷价、褐价、色价；用麸买丹、买胡粉、买柴，用油买葱、簇博士工值价等。虽然寺院支付物价时形式各异，但麦是其中必不可少的一项。对整个帐目进行综合分析，虽然个别情况下豆、麸、粟在部分帐中支付物价量大于麦，但总体上麦仍然是支付的主体，特别是折算价格时以麦为主。S.286《年代不明（十世纪）某寺麦粟油黄麻入历》记载："＠(14)（橛）一束wéi＠⑧户石盈昌折债入，准麦粟七石。"是证麦为交换中的等价物。S.5039《年代不明（十世纪）诸色斛斗破用历》记载："麦叁硕，于寺主教真褐袋一口折麦入□用。"表明麦是折算物价的等价物。粟不但支付物价，有时还用以折算物价。S.4649+S.4657《庚子年(970)二月十日沿寺破历》记载："又粟壹硕伍斗，折毡价用。"粟用于计算物价，就具有了等价物的性质，但是文书中见载以粟计价非常少，说明它不是计价的主体。唐五代敦煌贸易市场以粮食计算物价的方式，在各种契约文书中亦有反映。P.3331《丙辰岁宋欺忠卖宅舍契》断作舍价计斛斗陆拾捌硕肆斗，内麦粟各半。S.3877《乾宁四年张义全卖宅舍地基契》其舍"都断作价值伍拾硕"。同卷《唐天复二年壬戌岁曹大行回换屋舍地基契》折价"斛斗玖石"，从罚麦两驮看，折价斛斗亦应是麦。从归义军时期的地契记载看，用麦粟等计算价格并支付地价非常普遍。唐代敦煌郡（沙州）有公廨本钱出贷生利，到晚唐五代由于钱币匮乏，市场贸易一般不用钱币而改用粮食作为等价物，这个时期的公廨本钱改为公廨麦粟出便与人生利。P.3370《戊子年(928)六月五日某寺公廨麦粟出便与人抄录》便物人有沙州赤心、洪润、莫高、玉关、龙勒、平康等乡百姓及当寺僧众，麦粟生利为至秋百分之五十。这从侧面说明晚唐五代敦煌不使用钱币，贸易交换主要以粮食等实物作为等价物。

晚唐五代敦煌贸易市场以麦作为等价物，表现最为明显的是P.3631《辛亥年(951)正月二十九日善恩愿通等柒人将物色折债抄录》：

辛亥年正月廿九日，先把物团善因、愿通等柒人，欠常住斛斗，见将物色折倩（债）抄录谨具如后：善因入褐布柒拾捌尺，准麦粟柒硕捌斗，折黄麻叁硕玖斗。愿通入褐布柒拾五尺，准麦粟捌硕，折黄麻肆硕。愿威入榆木两根，准麦粟陆硕；入昌褐肆拾尺，准麦粟肆硕；木及褐价折黄麻伍硕。保瑞入昌褐叁丈贰尺，准麦粟叁硕贰斗，折黄麻壹硕陆斗。保端替老宿入白方毡壹领，准麦粟肆硕，折黄麻两硕。又入人上典物铜锅子壹口。上件物色等对众僧分付，领入库内。领褐布人王上座，后要破数。又六月九日，保遂入斜褐壹段，准麦粟（注：此行及此后四行下部有还物人名及画押。不录。）肆硕伍斗，折黄麻两硕贰斗伍升。又紫绵绫衫表（？）壹领，准麦粟玖硕，折黄麻肆硕伍斗。又白羊毛毡壹领，折麦粟两硕伍斗。故僧愿住入昌褐肆拾尺，折麦粟肆硕。又愿通入布叁丈捌尺，折麦粟叁硕捌斗，其布僧政贷还。善因入褐袋壹口，折麦粟肆硕。保端替故张老宿入布壹丈伍尺，折麦粟壹硕伍斗；又昌褐贰丈肆尺，折麦粟两硕肆斗。其文书内物于李法律算时总入破了，更无理词。其文书内黄麻及麦粟并入愿通交历及李法律交历。

善因、愿通欠常住物色主要是黄麻和麦、粟，还物有布、榆木、昌褐、毛、斜褐、衣物等。所还物与欠负物间的价格换算是以麦粟为标准进行的，先把所还物换算成麦粟，然后根据麦粟与所欠物黄麻的价格关系，再折合成黄麻数。由还物-麦粟-欠负物，麦粟起着所还物与黄麻间的等价物的作用。表明麦粟是交换中的等价物，起着计算物价的作用。

唐五代范文篇5

一、由敦煌学研究而肇启其端

上个世纪初，随着敦煌文物文献的重现于世，敦煌学在海内外兴起［2］，而有关敦煌佛教通俗文学作品的摸索实乃国内现当代以来唐代佛教文学研究之滥觞。自1920年代，我国学者就开始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文学。王国维将这类俗文学作品呼为“通俗诗”、“通俗小说”［3］，罗振玉则称为“佛曲”［4］，陈寅恪则认为“演义”更适合［5］，郑振铎主张用“变文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等称呼。后来通行的还是“变文”，且在相当长时间内，多数学者将“变文”作为全部敦煌俗文学作品的总称。向达《唐代俗讲考》［7］，全面探讨了“唐代寺院中之俗讲”、“俗讲之仪式”、“俗讲之话本问题”、“俗讲文学起源”、“俗讲文学之演变”。孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》［8］将俗讲分为讲唱经文、变文和倡导文三大类，特别是关于讲唱的程序和职掌乃独到之论。解放前在敦煌佛教文学方面卓有成就者还有王重民。敦煌学界的这一倾向很快反映到文学研究领域，即在撰写文学史时，开始考虑佛教因素。胡适《白话文学史》乃配合五四新文化运动之作，主要从写作用语“白话”的独特角度，考察了唐及之前的文学史，认为汉以后的中国文学史乃文言文学与白话文学相互争斗、且白话文学日渐战胜文言文学的历史，中国文学的“正统”、“正宗”乃白话文学;倡言汉武帝时“古文已死”，此后凡有价值的文学必为白话文学，而文言文学毫无价值，只是一些“死文学”。而佛教文学正是自汉朝民歌、散文以来的白话文学潮流的组成部分。佛教白话文学首开其端的为翻译文学;唐初白话诗的来源之一为佛教之“传教与说理”，和尚与打油诗有着莫大关联;王梵志、寒山和拾得皆为著名的白话诗人，其诗作特点除通俗晓畅之外，还具有嘲讽和说理的风格。另外，还注意到了敦煌佛教文献，并纠正和补充了一些唐代白话诗人的生平及其诗歌断代等问题:“敦煌的新史料给我添了无数佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年!”［9］郑振铎《插图本中国文学史》［10］以插图形式辅证文学史论述，颇具特色。中卷第十五章专论“佛教文学的输入”，第二十三章“隋及唐初文学”亦包括了白话诗人王梵志、玄奘的《大唐西域记》，与胡氏一样破除了传统纯文学史观念;第二十九章“传奇文的兴起”，特别提到唐代传奇吸引了印度养分，此即本产生于古印度婆罗痆斯国、为《大唐西域记》［11］576－578所载，后为段成式《酉阳杂俎续集》卷四《贬误》门、李复言《玄怪续录》“杜子春”条、裴铏《传奇》(《古今说海》《太平广记》等并袭之)等所描述的、慎无语而突发声导致鼎破丹飞的故事，段氏曰:“盖传此之误，遂为中岳道士。”第三十三章“变文的出现”，认为“变文只是专门讲唱佛经里的故事”;以《佛本生经变文》、《降魔变文》、《目连变文》、《维摩诘经变文》以及《唐摭言》、《卢氏杂记》、《乐府杂录》等为例，表明僧徒俗讲在中晚唐时期非常流行;变文的发现是中国文学史上的最大发现之一，人们突然之间发现宋元以来的诸宫调、戏文、话本、杂居、宝卷、弹词、平话等文艺样式成了“有源之水”。郑氏的其他著述亦涉及唐代佛教文学，如《中国俗文学史》除第六章专论变文之外，第五章“唐代的民间歌赋”亦称，白居易的诗“实在不是通俗诗”，“像王梵志他们的诗才是真正的通俗诗，才是真正的民众所能懂，所能享用的通俗诗”;而且，“唐代的和尚诗人们，像寒山、拾得、丰干都是受他的影响的”;所举唐代俚曲中，《禅门十二时》、《太子五更转》、《南宗赞一本》等皆属于佛教文学作品［12］95、96、104－109。此后，一般中国文学史著作，多受胡、郑二氏影响，开始关注唐代佛教文学。解放后的敦煌佛教文学研究，一是变文。如周绍良《敦煌变文汇录》，周一良等《敦煌变文集》，周绍良《敦煌变文集补编》，项楚《敦煌变文选注》、《敦煌变文选注(增订本)》，黄征、张涌泉《敦煌变文校注》。海外有关研究，还有美国Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主张只有变相与变文是同一关系［13］。日本学者荒见泰史《敦煌讲唱文学写本研究》［14］、《敦煌变文写本的研究》［15］等，前者探讨了变文特有的韵散相兼的讲唱体的演变过程，认为敦煌讲唱体作品源于佛教讲经仪式，是将佛教通俗讲经仪式所用的文体加以拼接、融合而成的;后者着重文本的搜集、对照，对敦煌变文的研究历史、体裁特征及其与佛教仪式的关系做了较深入探究，集中考释了故事略要本、讲唱体、通俗讲经、庄严文、押座文等变文文献。二是诗歌，如王重民《敦煌曲子辞集》、《补全唐诗》之“敦煌唐人诗集残卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校录》、《敦煌歌辞总编》［16］，项楚《〈敦煌歌辞总编〉匡补》、《敦煌诗歌导论》、《王梵志诗校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》，张锡厚《王梵志诗校辑》、《敦煌赋汇》，王小盾《敦煌文学与唐代讲唱艺术》，徐俊《敦煌诗集残卷辑考》，汪泛舟《敦煌僧诗校辑》，伏俊连《敦煌赋校注》，李小荣《敦煌佛教音乐文学研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌变文和诗歌方面，研究较为精深的为项楚，其有关王梵志、敦煌变文等专著和系列论文，纠正了校录和阐释中的许多讹谬，揭示了潜藏在文字背后的佛教文化深义。此外，周一良、赵和平《唐五代书仪研究》探讨了书札体式和典礼仪注方面的卷子，黄征、吴伟《敦煌愿文集》涉及的是法事文学，郑阿财《见证与宣传:敦煌佛教灵验记研究》、刘亚丁《佛教灵验记研究———以晋唐为中心》、杨宝玉《敦煌本佛教灵验记校注并研究》着眼于灵验记，皆颇有创获。有关敦煌文学概论性著作如张锡厚《敦煌文学》、颜廷亮主编《敦煌文学概论》、张鸿勋《敦煌俗文学研究》等，亦有相当篇幅涉及佛教文学。

二、“佛教文学”概念的提出及文学界的研究

最早提出“佛教文学”这一概论的，乃日本加地哲定《中国佛教文学》，该书认为，真正的佛教文学应该是“以佛教精神为内容、有意识地创作的文学作品”［17］。唐代佛教文学分为作为正统文学的佛教文学、作为俗文学的佛教文学两类，前者的代表为玄觉、石头希迁、慧然、王维、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主体主要为变文、佛曲、佛讃等;能够呈现自己佛法体验境界的诗偈，才是中国佛教文学中的核心。总体上论述佛教与文学关系者，还有陈洪《佛教与中国古典文学研究》、胡遂的《中国佛学与文学》、陈引驰《佛教文学》、张中行《佛教与中国文学》等。1978年，日本学者平野显照《唐代文学与佛教》［18］出版，该书主要讨论了白居易、李白、李商隐和唐代的讲唱文学与小说几个方面的问题，重考据，如白居易的释教碑、李白“金粟如来是后身”的语义、日本流传的“八相变”等。国内最早以隋唐五代文学与佛教的关系作为研究重点者，乃孙昌武先生，他是国内迄今为止在佛教与文学方面投入最大精力且收获颇丰的学者。孙先生曾在日本工作，故而或当借鉴过东瀛学术。自1980年代以来，孙氏写了一系列论文，探讨佛教与唐代文学方面的几个问题，如古文运动、韩愈、柳宗元、王维、白居易与佛教、唐五代的诗僧等。这些论文的结集《唐代文学与佛教》乃国内第一部研究唐代文学与佛教关系的著作［19］。《佛教与中国文学》更将视野扩展到整个中国佛教文学，但其重点乃在唐代:唐代佛教对文人产生巨大影响，主要原因是当时不重经术、统治者大力提倡、儒释道三教调和;唐代的文人普遍有习佛的倾向，如陈子昂、张说、李白、杜甫、李华、独孤及、贾至等;佛教文献“名相辨析”的特点、佛经譬喻故事、佛典佛陀说话方式等，皆影响到唐代散文创作;偈颂对唐五代诗歌的影响，主要是从中唐以后开始，其显著特点就是出现了“诗僧”这一特殊的团体;俗讲与变文在中唐五代流行甚广，韩愈《华山女》即有反映，文溆法师化迹表明“当时俗讲已进入慈恩、荐福等著名的大寺院”［20］。《中国文学中的维摩与观音》以维摩和观音两位菩萨在中国流传为线索，勾勒出了六朝至两宋期间中国文学中的佛教信仰［21］。《禅思与诗情》［22］重点考察了禅宗弘法和观念与唐宋诗人和诗作的关系。总之，孙氏几乎论及隋唐五代佛教与文学的主要问题，且多从宏观着眼，气魄宏大。上述及其他论著中的观点，在其新作、洋洋五大册的《中国佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。国内系统研究隋唐佛教文学的，还有陈引驰《隋唐佛学与中国文学》［24］，勾画出了较为完整的佛教文学图景，特别是在民间宗教诗歌和敦煌世俗文学与佛教文化的关系上着墨较多;然涉及的佛教宗派，只有禅宗。刘金柱《唐宋八大家与佛教》［25］认为，八大家在涉佛文体、佛经、方外之友、寺院之游、早年晚岁生迹等几个方面，皆与佛教有所牵扯，如韩愈“以文为诗”是受了佛教偈颂的影响，柳宗元的动物寓言汲取了佛经故事等。相较而言，陈允吉的研究更多以佛教文献和佛教史为基础，他与胡中行主编《佛经文学粹编》［26］即反映了注重原典特色。《古典文学溯源十论》［27］乃力图“探寻古代文学与佛教传播关系之作”，与唐代佛教有关的是中古七言诗与佛偈的关系，以及王维、韩愈、李贺、《长恨歌》和柳宗元寓言等个案研究。《唐音佛教辨思录》［28］等亦颇有深度。陈氏的主要成果，收录于《佛教与中国文学论稿》［29］中。大致而言，其研究特点为材料翔实、考证严密，往往发人所未发，能成一家之言［30］。项楚、张子开等合著的《唐代白话诗派研究》则在胡适等人研究的基础上，进一步梳理了唐代白话诗的源流。作者认为:“并非所有的白话诗都属于白话诗派。这个诗派有着自己的渊源和形成发展的过程，有着共同的艺术和思想传统，并且拥有以王梵志和寒山为代表的数量众多的诗人。从思想上看，它基本上是一个佛教诗派，与佛教的深刻联系形成了这个诗派的基本特征。”［31］唐代白话诗的萌芽，可追溯自唐前宝志、傅大士、释亡名、卫元嵩诸人之作;而在唐代最突出的代表，一为王梵志、寒山、庞居士，一为贯穿整个禅宗历史的诗僧们。从禅宗谱系的角度理清了唐代禅宗白话派的脉络，揭示出这个诗派发展演变的社会文化背景，并从语言学、文献学和宗教学等方面，对禅宗诗偈的解读提出了自己的看法。姚仪敏《盛唐诗与禅》［32］、谢思炜《禅宗与中国文学》［33］亦是面世更较早之作，只不过切入点更集中于禅宗角度。谢氏主要论述了禅宗与唐宋文学的关联，如对王维、杜甫、韩愈和白居易等的影响，禅宗与境象说、悟入说之关系，禅宗对世俗文学的影响等。继之而起者，尚有张海沙《初盛唐佛教禅学与诗歌研究》［34］、胡遂《佛教禅宗与唐代诗风之发展演变》［35］等。夏广兴《佛教与隋唐五代小说》较为全面地探讨了佛教对这一时段小说的影响［36］。俞晓红《佛教与唐五代白话小说研究》则着眼于“唐五代白话小说的叙事体制”、“唐五代白话小说的题材来源”、“唐五代白话小说的观念世界”几个方面［37］。孙洪亮《佛经:叙事文学与唐代小说》关注于佛经故事与唐代小说的关联［38］。释永祥《佛教文学与中国小说的影响》从转读、讃呗、倡导的形成与发展的角度，分析了唐代俗讲与转变的发展与流变的过程。诗僧研究主要集中于禅宗，除上举《唐代白话诗派》之外，王秀林《晚唐五代诗僧群体研究》总结出十个诗僧亚群体，并分析其地理分布、群体特征、创作特征、历史地位和影响。查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》认为，唐五代既是由贵族社会向庶族社会转变的转型期，也是佛教宗派势力起伏波动的时期;诗僧群体计有七类，经历了从“诗为外时”、“诗禅并举”到“诗禅合一”的心路历程，日渐世俗化和文人化。另有高华平《唐代的诗僧与僧诗》、陆永峰《唐代诗僧概论》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代诗僧的世俗化》。其实，其他研究隋唐五代文学的学者，亦或多或少地论及佛教，如蒋寅《大历诗人研究》中的中唐诗僧研究，傅璇琮《唐代诗人丛考》及所主编《唐五代文学编年史》［39］、陈尚君《唐代文学丛考》［40］、《汉唐文学与文献论考》［41］、张兴武《五代十国文学编年》［42］等。

三、史学、宗教学等维度的探索

对隋唐五代文学与佛教关系关注较多的，还有史学界。这方面立论最为精深的为陈寅恪，其《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《金明馆丛馆初编》《二编》等，向为研究的首选参考。范文澜1960年作的《唐代佛教》［43］重点厘辨了大乘七宗的特点，特别是《禅宗———适合中国士大夫口味的佛教》剖析了禅宗与士大夫的契合之处，虽然立论不无偏颇，但率直而言，还是很有新意，能为一家之言;所附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》亦是研究此一时段佛教史、佛教文学的指南性成果。郭绍林《唐代士大夫与佛教》则为专论士大夫与佛教之间的互动关系之作，书中的“士大夫”还包括了部分文人出身的武官。《士大夫关于佛教的文字活动》一节归纳出了应制、游览等10种士大夫与佛教有关的文类。另外，从王仲荦、吕思勉之《隋唐五代史》直到李斌城等《隋唐五代社会生活史》、《唐代文化》等，亦时有论述。相关成果可参看胡戟等主编《20世纪唐研究》［44］。宗教学界和思想界研究隋唐五代佛教，佛教与文学的关系是当然不得不迈的坎。从早期蒋维乔《中国佛教史》到后来任继愈主编《中国佛教史》，杜继文主编《佛教史》，印顺《中国禅宗史》、《妙云集》，杜继文和魏道儒《中国禅宗通史》，杜继文《中国佛教与中国文化》，吕大杰等《中国宗教与中国文化》，方立天《佛教与中国传统文化》，葛兆光《增订本中国禅思想史:从六世纪到十世纪》、《中国思想史》，以及日本道端良秀《唐代佛教史研究》，鎌田茂雄《新中国佛教史》，阿部肇一《中国禅宗史》，柳田圣山《语录の历史》《初期禅宗史书の研究》，美国StanleyWeinstein之Bud-dhismundertheT’ang等，皆有不少篇幅涉及隋唐五代佛教文学现象，鎌田茂雄还有《中国的佛教与文学》。在佛教信仰界，巨赞法师《佛教与中国文学》、弘学居士《中国汉语系佛教文学》、高观如居士《中国佛教文学与美术》等亦可参考。

四、植根于佛教本身的新視野

唐五代范文篇6

关键词：唐五代时期茶叶；茶叶产区；茶叶生产

关于唐五代的茶叶产区问题，包括不少学者都或多或少进行过研究，如贾大泉考证唐五代时期四川产茶之州仅为12个［1］；徐晓望专文研究了唐末五代的福建茶业，涉及的产区更少，只有福、建二州［2］；方健比较全面地考述了唐宋时期的茶叶产区，认为唐代全国产茶之州共计43个，五代宋初增加到59个州［3］。笔者在多年之前也研究过这一问题，认为五代十国产茶之州达到61个［4］。虽然比上述研究有所进展，但仍嫌粗略，且存在一些遗漏。总的来看，已有的研究存在主要问题是占有史料不全。关于唐代茶叶产区主要沿袭陆羽《茶经》的记载，其实陆羽的这部书记载遗漏颇多，并不能反映唐代产茶区的全部情况。在五代十国产茶区的研究中，没有充分利用宋代的史料，以致于脱漏颇多。茶叶是唐五代时期一项重要的产业，衡量其生产规模的大小，主要是看产量与产茶区的多少。由于文献对唐与五代时期的茶叶总产量缺乏记载，而史料的残缺又难以考证清楚，因此考察这一历史时期产茶区的多少及分布情况，便成为解决这一问题的惟一途径。鉴于茶叶经济的重要性以及已往研究存在的上述种种不足，因此有必要对这一问题重新进行考述。

一、唐代茶产地及分布情况

陆羽的《茶经》卷下《八之出》详细记载了唐代的茶叶产地分布情况，现录之如下：“山南以峡州上，襄州、荆州次，衡州下，金州、梁州又下；淮南以光州上，义阳郡、舒州次，寿州下，蕲州、黄州又下；浙西以湖州上，常州次，宣州、杭州、睦州、歙州下，润州、苏州又下；剑南以彭州上，绵州、蜀州次，邛州次，雅州、泸州下，眉州、汉州又下；浙东以越州上，明州、婺州次，台州下；黔中生恩（思）州、播州、费州、夷州；江南生鄂州、袁州、吉州；岭南生福州、建州、韶州、象州。其恩、播、费、夷、鄂、袁、吉、福、建、韶、象十一州未详，往往得之，其味极佳。”[注:张芳赐等，《茶经浅释》，云南人民出版社1981年版。又，唐代黔中无恩州，而有思州，颇疑“恩”字为“思”字之误。]据此，陆羽共记载了43个产茶州郡的情况，其中思、播、费、夷、鄂等11州陆羽并未实地考察过，只是根据传闻或者偶得其茶品而予以记载，陆羽实际考察过的仅为32州。

其实陆羽《茶经》记载的唐代产茶区并不齐全，其中仍有遗漏，这是因为陆羽的记载多来自考察与传闻，没有条件接触官藏图籍及档案，因此存在遗漏也是可以理解的。据《新唐书•地理志》记载，在唐代各州的土贡中有茶叶的还有：怀州、峡州、归州、夔州、金州、兴元府、寿州、庐州、蕲州、申州、常州、湖州、睦州、福州、饶州、溪州、雅州等，共计17个州府，其中怀州、归州、夔州、庐州、饶州、溪州等6州，不见于《茶经》的记载，加上《茶经》记载的数字，唐代的产茶之州府共计为49个。

其实唐代的产茶之州并不仅限于以上所述，据《古今图书集成》卷187《山川典•西樵山部》载：“西樵山在广州府城西一百二十里，高耸千仞，势若游龙，周回四十里，盘踞简村、沙头、龙津、金瓯四堡之间，峰峦七十有二，……上多平陆，有民居焉。唐末诗人曹松移植顾渚茶于此，居人遂以茶为生。”关于曹松其人，清代所修的《广东通志》卷43《谪宦志》记载说：“曹松，字梦征，舒州人。奉贾岛为师，累试不偶，南游广州，山水胜处必流连累日，尝至西樵，栖迟久之，教其民焙茶。”据此可知曹松与著名诗人贾岛为同时代人。另据《广州志》载：“顾渚茶自唐诗人曹松移植于西樵，号称茶山。今山中人多种之为业，或谓此茶甲天下，春摘者尤胜。”［5］卷52《物产志•茶》引可知直到清代广州西樵山仍然种植的是唐人曹松移植来的顾渚茶，而且此茶质量颇佳，有“甲天下”之称。根据这些记载，说明在唐朝后期广州境内的西樵山就已经成为当时的产茶区了。

另据记载：“野人洞在罗（浮）山北，唐王体靓所居旁有茶园。”［6］卷189《山川典•罗浮山部》引文中所说的罗浮山，据清代所修的《广东通志•山川考》载，其位置在惠州府博罗县城西北50里。同书还载：“罗浮有茶，产于山顶石上，剥之如蒙山之石茶，其香倍于庙，不可多得。”［5］卷52《物产志•茶》博罗县在唐代隶属于循州，则循州也是唐代的产茶州之一。

另据《全唐文》卷795孙樵《书何易于》一文载：“益昌民多即山树茶，利私自入。会监铁官奏重榷，诏下所在不得为百姓匿。易于视诏曰：‘益昌不征茶，百姓尚不可活，矧厚其赋以毒民乎？’命吏去，吏争曰：‘天子诏所在不得为百姓匿，今去，罪愈重，吏止死，明府公免窜海裔耶！’易于曰：‘吾宁爱一身以毒一邑民乎？亦不使罪蔓尔曹。’即自纵火焚之。观察使闻其状，以易于挺身为民，卒不加劾。”据此可知，益昌县亦产茶，只是由于长期以来未征茶税，故不为人所知。此文的作者，据《全唐文》卷794小传载：“樵，字可之，韩昌黎门人，大中中进士。”何易于，《新唐书》卷197有传，但未记其任益昌令的时间，应该与孙樵为同时代人。益昌县隶利州，宋太祖开宝五年（972）改为昭化县。据此则利州亦产茶叶。

《唐国史补》卷下在记载唐代名茶时，提到“岳州有氵邑湖之含膏”。同书提到的名茶还有：“洪州有西山之白露”。此外，地处西蜀的通州也产茶叶，所谓茶“唐志：通州东乡、太平俱出”。［7］38之6《物产•直隶达州》韦丹任容州刺史时，“教民耕织，止惰游，兴学校，民贫自鬻者，赎归之，禁吏不得掠为隶。始城州，周十三里，屯田二十四所，教种茶、麦，仁化大行。”［8］卷197《韦丹传》据此可知，容州在唐代已经有了茶叶生产。

综上所述，则唐代产茶之州府至少有56个。

唐代的这些产茶州府如按开元二十一年（733）划分的15道计，其分布情况是：河南道1，山南东道6，山南西道1，淮南道7，江南东道11，江南西道8，剑南道10，黔中道5，岭南道7。其中衡州本属江南西道，陆羽误入山南道，《茶经》所列的浙东、浙西地区诸州，除宣、歙二州属于江南西道外，其余均属于江南东道。

除此之外，今云南地区在唐代也产茶叶，据樊绰《蛮书》卷7《云南管内物产》载：“茶，出银生城界诸山，散收无采造法。蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之。”可见云南也是产茶的，只是当地少数民族尚不知采造之法，其茶品自然无法外传，因此不为外界所知。

二、五代十国茶产地及分布情况

五代十国时期的产茶区与唐代相比无疑是扩大了，下面主要依据乐史《太平寰宇记》一书的记载[注：此书的撰者乐史曾在南唐任官，入宋后于宋太宗太平兴国四年（979）开始修撰此书，而十国中的最后一国北汉也于是年灭亡，取材截止于太平兴国八年（983），因此此书所记载有关茶区情况的内容，实际上是五代十国时期茶区分布的反映。]，再结合其他文献对这一历史时期茶叶产区作一考述。由于五代十国是一个分裂割据的历史时期，所以不再以道为准，而是以各政权的辖区分别进行考述，其政区划分以后晋天福八年的政治形势为准。

后晋：从唐代的茶产区分布情况看，至此时仍在中朝王朝辖区的有怀、申、金、襄4个州，其中怀州位于黄河北岸，从地理纬度看，不是产茶的最佳地区。有唐一代，气候温暖湿润，很可能在怀州境内太行山区的某些地方有茶树生长，并作为贡品上贡朝廷。五代时期的气候条件与唐代并无大的差异，故这里的产茶情况应该不会有大的变化。

申州在宋代被改名为信阳军，据《太平寰宇记》卷132《淮南道十》记载，这里在北宋时的土产仍然有茶，说明五代时期这里的茶叶生产仍在继续。金州之茶品无论是在唐代还是五代时均不著名，因此极少见于记载，《太平寰宇记》卷91《江南东道三•苏州》载：“《茶说》云：‘长洲县生洞庭山者，与金州、蕲州、梁州味同。’”可知其在五代时仍然产茶。至于襄州的产茶情况，乐史没有详细记载，但却在其书中多次提到某处茶味与襄州同，如卷73说彭州堋口镇所产茶味与襄州同，卷96说越州余姚茶产瀑布岭者味与襄州同。这些都是五代时襄州继续产茶的有力证据。

除此之外，安州在五代时期成为一个产茶新区，《太平寰宇记》卷132《淮南道十•安州》条记载说其土产有茶叶。安州在唐代没有贡过茶，是否有茶叶生产也不见于记载，因此其在北宋初年出现在产茶州的范围内，应当是五代时期茶叶生产规模有所发展的表现。综上所述，五代时期中原王朝的产茶区共计5个，即怀、申、金、襄、安5州。

后蜀：在唐代这一地区共有12个州府产茶，即兴元、彭、绵、蜀、邛、雅、泸、眉、汉、利、夔、通等州府。五代十国时期这些州仍在继续生产，下面分别作一简单地考述：

兴元府，在唐代土贡有茶叶，后蜀时期是否仍产茶，史无明确记载，但在北宋时期却明确记载这里仍然进行着茶叶生产。据宋人记载：“兴元府三泉县人户，以种茶为生。”［9］卷36《论蜀茶五害状》从而说明这里的茶叶生产从未中断过，故后蜀时期这里仍然继续生产茶叶。

彭州，据后蜀毛文锡《茶谱》载：“彭州有蒲村、堋口、灌口，其园名仙崖、石花等，其茶饼小而布嫩芽如六，出花者尤妙。”［10］卷73《剑南西道二•彭州》引毛氏所著《茶谱》共1卷，今已亡佚，其片断为他书所摘录者以《太平寰宇记》为多，另书亦有摘录，这些资料都是研究五代十国时期茶叶产地的第一手资料，非常珍贵。

绵州，《茶谱》云：“绵州龙安县生松岭关者，与荆州同。其西昌、昌明、神泉等县，连西山生者并佳，独岭上者，不堪采撷。”所谓岭上，指松岭关山上，位于龙安县西北170里，附近“又有松岭山，山上虽出茶，不可食。”［10］卷83《剑南东道二•绵州》但这并不能说明龙安县就不产好茶，明人所撰的《山堂肆考》一书，亦摘录有《茶谱》片断，其中说道：“《茶谱》：‘龙安有骑火茶，最为上品。骑火者，言不在火前，不在火后作也。’”［11］卷193《饮食•茶•龙安骑火》《能改斋漫录》卷15《方物•绵州绿茶》条：“茶之贵白，东坡能言之。独绵州彰明县茶色绿，白乐天诗云：‘渴尝一盏绿昌明’。彰明即唐昌明县。”可见自唐至宋，昌明县所产茶一直很有特色。

蜀州，《茶谱》云：“蜀州晋源洞口、横源、味江、青城，其横源、雀舌、鸟嘴、麦颗，盖取其嫩芽所造，以其芽似之也；又有片甲者，即是早春黄芽，其叶相抱如片甲也；蝉翼者，其叶嫩薄如蝉翼也，皆散茶之最上也。”［10］卷75《剑南西道四•蜀州》此外，青城县早在唐代就盛产茶叶，陆羽《茶经》卷下云：“蜀州青城县生丈人山，与绵州同。青城县有散茶、木茶。”至后蜀时仍然是当地重要的产茶县。

邛州，《太平寰宇记》卷75《剑南西道四•邛州》条载：“按《茶经》：邛临数邑，茶有火前、火后、嫩绿、黄芽号，又有火番饼，每饼重四十两，入西番、党项，重之如中国名山者，其味甘苦。”按：今本《茶经》并无以上文字，因此颇疑上文所谓《茶经》，应是《茶谱》之误。

雅州，据《茶谱》载：“雅州百丈、名山，二者尤佳。”［10］卷77《剑南西道六•雅州》这段内容实际上是抄自陆羽《茶经》。另据记载：“《九州记》云：‘蒙山者，沐也，言雨露常蒙，因以为名。山顶受全阳气，其茶芳香。’按《茶谱》云：‘山有五岭，有茶园，中岭曰上清峰，所谓蒙岭茶也，为天下之称。’”［10］卷77《剑南西道六•雅州》这里所谓的蒙山，位于雅州境内。《元和郡县图志》卷33《剑南道二•雅州》亦载“今每岁贡茶，为蜀之最”，指的就是蒙山茶。

泸州，据乐史记载：“按《茶经》方泸州之茶树，獠常携瓢具，穴其侧，每登树采摘，芽茶必含于口，待其展，然后置于瓢中，旋塞其窍，归必置于暖处，其味极佳。又有粗者，其味辛而性热，彼人云饮之疗风，通呼为泸。”［10］卷88《剑南东道七•泸州》按今本《茶经》亦无此段记载，因此应出自毛文锡之《茶谱》，“经”字为“谱”字之误。且陆羽《茶经》已将泸州茶列为下品，这里如何又出现“其味极佳”的矛盾记载，从而也可证明这一记载必不出自《茶经》。

眉州，乐史记载说：“按《茶经》云：眉州洪雅、昌阖、丹，其茶如蒙顶制饼茶法，其散者叶大而黄，味颇甘苦，亦片甲、蝉翼之次也”。[注：见《太平寰宇记》卷74《剑南西道三•眉州》，丹原文为“州”，误，眉州有丹县，无州县。]。此段也不见于今本《茶经》，应来自于《茶谱》

汉州，陆羽《茶经》卷下载：“汉州绵竹县生竹山者，与润州同。”并且将其列为最下品。《太平寰宇记》没有记载汉州所出产的茶品，很可能出于其品质低下，没有记载其价值的缘故。有宋一代，汉州亦未有名品涌现，故其茶不为人们重视也在情理之中。汉州周围的彭州、绵州皆产名茶，汉州与其地理条件相似，虽然茶品不佳，但却不会在后蜀时期突然不产茶叶了。

利州，其产茶情况仅见于上引《书何易于》一文。由于这里长期不征茶税，所以有关其在五代十国时期的生产情况不见于记载，直到北宋中后期及南宋时期，才在这里实行茶叶专榷政策。从这些情况看，其在后蜀时继续产茶当无疑问。

夔州，其产茶不见于陆羽《茶经》记载，然《唐国史补》卷下记载唐代名茶时，提到“夔州有香山”。《新唐书》卷40《地理志四》也记载夔州土贡中有茶叶。《建炎以来朝野杂记》甲集卷14《夔州茶》条说：“夔路自祖宗以来不榷茶，政和中有司请卖引，议者以民夷不便，罢之。”尽管有关五代十国的文献中没有明确记载夔州生产茶叶的情况，然从这些记载也可以推断出这里的茶叶生产从来就没有中断过。

通州，这里虽然在唐代就已经产茶，但规模却比较小。北宋太祖乾德二年（964），改名为达州，直到南宋初期，南宋政府为了茶马贸易之急需，开始在忠、达两州实行茶叶专榷，每年所获茶货不过8万余斤。［12］甲集卷14《夔州茶》可见这里的茶叶生产发展的确比较缓慢。

在五代十国时期这一地区新出现的产茶区有：成都府、涪州、简州、渝州、巴州、茂州等6个州府，下面分别对其情况作一简要考述：

成都府，亦不见于《茶经》记载，然唐代诗人张孟阳《登成都楼诗》云：“芳茶冠六合，清味播九区。”［13］后集卷30《咏茶门》只是不知诗人看到是成都的茶园还是卖买茶叶的情景。但是后蜀时成都产茶却是有明确的记载，《十国春秋》卷53后蜀《毋守素传》云：“国亡入宋，授工部侍郎。籍其成都庄产茶园以献，宋太祖诏赐钱三百万缗，以充其直。”能值300万缗钱的茶园，规模应当非常可观。关于成都产茶问题，“《本草经》曰：‘茗生益州川谷，一名游冬，凌冬不死，味苦微寒，无毒，治五脏邪气，益意思，令人少卧。”［14］卷65《茶谱》可见成都川谷之中早就有野生茶树生长。清代所撰的《四川通志》卷38之6《成都府•物产》条载：茶：“《寰宇记》：生益州，凌冬不萎，三月采，干饮之，令人不睡。”其所引《寰宇记》，即乐史所撰之书的省称。

涪州，乐史记载涪州宾化县情况时说：“此县民并是夷獠，露顶跣足，不识州县，不会文法，与诸县户口不同，不务蚕桑，以茶、腊供输。”［10］卷120《江南西道十八•涪州》可见这里不仅产茶，而且茶叶已经成为当地少数民族向政府交纳赋税之一了。

简州，据乐史记载简州的土产主要为茶与绵、紬。［10］卷76《剑南西道五•简州》可见这里盛产茶叶。

渝州，乐史记其土产仍为茶叶，又引《茶谱》曰：“南平县狼猱山茶，黄黑色，渝人重之，十月采贡。”［10］卷136《山南西道四•渝州》

巴州，按《广雅》云：“荆巴阆采茶作饼，煮饼先炙，令色赤，捣末置瓷器中，以汤覆之，用葱姜之，即茶始说也。”［10］卷139《山南西道七•巴州》可见巴州产茶由来已久，乐史记其土产亦为茶叶。

茂州，这里在唐代不产茶叶，至五代时始有产茶的记载。毛文锡《茶谱》云：“玉垒关外宝唐山，有茶树产于悬崖，笋长三寸、五寸，方有一叶两叶。”［15］卷21《饮食类》引另据《太平寰宇记》卷78《剑南西道七•茂州汶川县》载：“玉垒山在县北三里，又有玉垒坂，其下汶水所经焉，蜀谓之玉轮江。”玉垒关即在玉垒山附近。据此可知茂州汶川县亦是蜀中产茶区之一。

综上所述，在五代十国时期后蜀产茶之州府共计18个。

南唐：南唐统治区内在唐代时已经产茶的州府有：光、舒、寿、蕲、黄、常、宣、歙、润、鄂、袁、吉、庐、饶、洪等15个州，现分别考述如下：

光州，《太平寰宇记》卷94《江南东道六•湖州》在论到该州长兴县的茶品时说“按茶产在邑界，有生顾渚中者，与峡州、光州同”云云。《梦溪笔谈校证》卷12《官政》记载北宋在光州每年买茶数时说：“光州光山场买茶三十万七千二百十六斤。”据此可知其在南唐统治期间仍然产茶。

舒州，《太平寰宇记》卷125《淮南道三•舒州》记载该州土产有开火茶，又记载该州怀柔县的情况说：“县界其山有茶及腊，每年民得采掇为岁贡。”北宋每年在舒州买茶额是：“舒州罗源场买茶一十八万五千八十二斤，……大湖场买茶八十二万九千三十二斤。”［16］卷12《官政》可见舒州茶产量之大。

寿州，在唐代其名茶有霍山之黄牙，［17］卷下土贡中也有茶叶。北宋建立之初，“国用未丰，苏晓为淮漕，议尽榷舒、庐、蕲、黄、寿五州茶货，置四十四场，……尽搜其利，岁衍百余万缗。”［18］卷70《诈妄谬误•苏晓》可见这一带茶产之丰，至宋仁宗时期，仅“寿州麻步场买茶三十三万一千八百三十三斤，……霍山场买茶五十三万二千三百九斤，……开顺场买茶二十六万九千七十七斤”。［16］卷12《官政》总数达110多万斤，即使在南唐统治时期，这里也是重要的茶产区。

蕲州，在唐代这里的名茶有蕲门团黄，［17］卷下也是重要的茶叶进贡地之一。《太平寰宇记》卷127《淮南道五•蕲州》亦载，蕲州蕲水县盛产茶叶，“每年采造，贡茶之所”。北宋初年在淮南榷茶，蕲州也在范围之内。故其也是南唐的重要茶产区。

黄州，早在唐代这里就盛产茶叶，所谓“茶山县北三里产茶。唐刘禹锡诗：‘薤叶照人呈夏簟，松花满木宛试新茶。’”［19］卷8《山川志•黄州府》乐史亦载，黄州麻城县“山源出茶”。［10］卷131《淮南道九•黄州》经过南唐统治时期的发展，至北宋这里遂成为较重要的茶产区。

常州，唐代的名茶有“常州有义兴之紫笋”。［17］卷下《江南东道四•常州》亦载：“紫笋茶出义（宜）兴”。宜兴为常州下属县之一。

宣州，乐史记载说：宣州宁国县“鸦山出茶，尤为时贡”。又说：宣州旌德县“产茶，味与黄州同”。［10］卷103《江南西道一•宣州》其实宣州产茶之县并不仅限于此，其广德县也盛产茶叶[注：见《太平寰宇记》卷103《江南西道一•广德军》，按：宋在广德县置广德军。]。另据《茶谱》记载：“宣城县有丫山、小方饼、横铺，茗芽装面。其山东为朝日所烛，号曰阳坡，其茶最胜，太守常荐于京洛人士，题曰：丫山阳坡横纹茶。”［15］卷21《饮食类》引

歙州，在唐代这里是著名的产茶区，所谓“山多而田少，水清而地沃。山且植茗，高下无遗土。千里之内，业于茶者七八矣。”［20］卷802张途《祁门县新修阊门溪记》南唐人刘津说“以婺源、浮梁、祁门、德兴四县，茶货实多，兵甲且众”，于是在南唐先主升元二年（938）升婺源县为都制置院。［20］卷871《婺源诸县都制置新城记》《太平寰宇记》卷104《江南西道二•歙州》亦载其土产为茶。

润州，据《茶经》卷下载，润州江宁县傲山产茶。唐朝统治时期这里私贩茶叶甚至抢劫都非常严重，南唐时虽然仍产茶叶，但却未见名品出现，故影响不大。

鄂州，《茶谱》曰：“鄂州之东山、蒲圻、唐年县皆产茶，黑色如韭叶，极软，治头疼。”［10］卷112《江南西道十•鄂州》引宋仁宗嘉六年（1061），“受纳鄂州片茶二十三万八千三百斤半”。［18］卷21《官政治绩•茶利》可见其产量比不上南唐的淮南诸州。

袁州，《茶谱》云：“袁界桥，其名甚著，今称仰山、稠平、木平者为佳，稠平尤号绝品。”［21］卷27《土产•袁州府》至北宋时这里便成为江西的产茶大州之一。

吉州，其产茶在唐代见于陆羽《茶经》一书，另据《太平寰宇记》卷109《江南西道七•吉州》条载：土产：茶。至北宋时这里主要出产片茶、散茶。

庐州，在唐代以茶叶为土贡，《太平寰宇记》卷126《淮南道四•庐州》记载其土产为“开火新茶”。北宋在庐州置王同场，每年买茶额为297328斤。［16］卷12《官政》

饶州，是唐代著名的茶叶产区和集散地，仅其下辖的浮梁县，“每岁出茶七百万驮，税十五余万贯。”［21］卷28《江南道四•饶州》乐史亦记载说：“斯邑产茶，赋无别物”。指浮梁县。［10］卷107《江南西道五•饶州》其实饶州并非仅浮梁一县产茶，其余县亦多有产茶者，如德兴县便是如此，至少在南唐是如此，上引南唐人刘津所说的“以婺源、浮梁、祁门、德兴四县，茶货实多”一句，便是明证。

洪州，这里不仅在唐代出产名茶，至五代时仍然不断有名品出现，据《茶谱》载：“洪州西山白露、鹤岭茶，号为绝品。今紫清、香城者为最。又西山有罗汉茶，叶如豆苗，因灵观尊者自西山持至，故名。”［22］卷27《土产》引《山堂肆考》卷193《饮食•茶》亦载：“《茶谱》：洪州鹤岭茶极妙。”

在南唐统治时期也增加了一些新的产茶区，主要有池州、筠州、抚州、扬州、和州等5州，现分别考述如下：

池州，在唐代是否产茶不见于记载，而《太平寰宇记》卷105《江南西道三•池州》却记载说其土产有茶叶。说明在南唐时这里就已经产茶了。

筠州，其产茶情况在唐代亦不见于记载，《太平寰宇记》卷106《江南西道四•筠州》记其土产有黎源茶。北宋时在这里实行榷茶法，包括筠州在内的江南15个州军每年课茶总额为1027万斤。［23］卷183《食货志下五》其茶叶生产很可能是在南唐得到初步发展，至北宋时遂达到鼎盛时期。

抚州，在唐代亦不见有茶叶生产的记载，《太平寰宇记》卷110《江南西道八•抚州》条记其土产为茶叶。筠、抚二州均在今江西境内，而江西地区的社会经济与文化的大发展时期却是在南唐，因此这两州在唐代很可能尚未植茶，随着江西社会经济的发展，当地百姓开始种植茶树，从而为这里的茶叶生产在北宋的繁荣奠定了基础。

扬州，无论是在唐代还是五代十国时期，扬州都是商品经济非常发达的地区，但是当地是否也产茶，却无明确的记载。《太平寰宇记》卷123《淮南道一•扬州》引《蜀岗图经》云：“今枕禅智寺，即隋之故宫，岗有茶园，其茶甘香，味如蒙顶。”蒙顶是唐代雅州所产的茶叶名品。关于此事陶宗仪《说郛》卷84下引《苕溪渔隐丛话》记载更详，录之如下：“余以陆羽《茶经》考之，不言扬州出茶，惟毛文锡《茶谱》云：‘扬州禅智寺，隋之故宫，寺傍蜀冈，其茶甘香，味如蒙顶焉。’第不知入贡之因，起于何时？故不得而志之也。”可见早在唐五代时期这里就已经有了茶园，大概规模有限，不为世人所重。和州，这里地处淮南，紧邻长江，地理条件与淮南产茶诸州完全相同，按理应该产茶，可是有唐一代，却未见这里有茶叶生产的记载。乐史在其书中记载说和州土产为茶叶［10］卷124《淮南道二•和州》，说明至少从南唐在这里已经开始种植茶树了。还有一条史料可以进一步证明这个论断，后周世宗在夺取淮南地区之初，即在显德五年（958）颁布了一道诏令，免除了濠、泗、楚、海、扬、康、滁、和等州等百姓所欠赋税，并进一步解释说：“先是州人于两税外，以茗茶及盐抑配户民，令输缣帛、稻米，以充其直，谓之转征。又，岁率羊彘薪炭之类，人甚苦之。帝以克复之始，悉命除放，民情悦甚，允苏之望。”[注：见《册府元龟》卷160《帝王部•革弊二》，中华书局1960年影印本。又，淮南无康州之置，此处有讹误。]这一条史料说明上述诸州尽管有的州也有茶叶出产，但是毕竟产量有限，且不产盐货，因此南唐政府才会借机实施强制性配给的政策，以搜刮民财，满足战争的巨大消耗。假如当地茶盐甚多，百姓自给有余，这种政策也就无由出台了。

综上所述，在南唐统治区内共计有20个产茶州府，其中5个为唐代所无。

吴越：在唐代这一地区产茶之州有：湖州、杭州、睦州、苏州、越州、明州、婺州、台州，共8个州，关于其在吴越的情况，现分别考述如下：

湖州，这里在唐代是著名的茶乡，顾渚之紫笋在当时名扬全国。至五代十国时期这里仍然是重要的茶产区，乐史记载说湖州土产：紫笋茶。可见直到宋初，顾渚之紫笋茶仍然被列入全国名茶之列。所谓顾渚，山墟名，位于长兴县城西北30里。［10］卷94《江南东道六•湖州》直到两宋时期，这里仍然是重要的茶叶产区。

杭州，关于杭州的产茶情况，《茶谱》曰：茶生“杭州临安、于潜二县，生天目山者，与舒州同。”天目山在于潜县境内，“上有两池，若左右目，名天目也”。［10］卷93《江南东道五•杭州》是浙西重要茶产区。此外，杭州境内的余杭、钱塘二县，也是重要的茶产区，其中钱塘茶主要产在天竺、灵隐二寺周围。

睦州，在唐代睦州之茶主要产在桐庐县山谷之中。《太平寰宇记》卷95《江南东道七•睦州》说：睦州土产有鸠坑团茶。这种茶叶早在唐代时就已是名扬全国的名品，说明直到宋初依然如此，没有大的变化，只是茶产量发生了较大的变化。

苏州，在唐代这里的茶叶无论是产量还是品质都比不上湖州与常州，在吴越统治时期，苏州茶的品质发生了较大的变化，故《太平寰宇记》卷91《江南东道三•苏州》记载说：“山出美茶，岁为入贡”。这里所说的“山”，指洞庭山。在唐代苏州之茶也主要产于这里，但是陆羽却把其列为浙西诸州所产茶中的最下等，乐史说洞庭茶是贡品，只能说明这里的茶叶质量有了很大的提高。

越州，在唐代越州余姚县瀑布岭出产的仙茗茶非常有名，从《太平寰宇记》卷96《江南东道八•越州》条的记载来看，直到宋初，越州并没有开发出新的茶叶品种。至北宋中期，越州才出现新品——日铸茶，被誉为草茶第一。［24］卷1日铸茶指产于今绍兴日铸山中的茶叶。明州，这里出产的茶叶被陆羽列在了越州之后，吴越统治时期未见新品出现，至北宋时明州产片茶、散茶，是当时浙东重要的茶产区之一。

婺州，在唐代婺州的名品是东白茶，吴越统治时期的情况不详，至北宋时这里与越州一样均产片茶、散茶，并成为实行榷茶的地区之一。

台州，在唐代这里就无名品出现，经五代至北宋时期，情况没有大的变化，所产者均为常品。

南平：南平为十国中疆土最小的政权，仅辖江陵府、归州、峡州等3个州府，这3个州府在唐代均产茶叶，在五代十国时期依然如故，没有大的变化。

江陵府，宋朝改为荆州，在唐代其茶叶主要出产于江陵县的山谷之中，其名茶号南木。［17］卷下五代十国时期，除了江陵县外，松滋县出产茶叶，有茶饼、茶芽之别。［10］卷146《山南东道五•荆州》其统治者多次向中原王朝贡茶，所贡茶叶多取自这里，直到北宋时期，这里的茶叶仍是贡品。

归州，在唐代这里的茶叶也是贡品，五代及北宋初年，这里盛产白茶。［10］卷148《山南东道七•归州》

峡州，在唐代峡州所辖的5个县中，有3个都产茶叶，即远安、夷陵、宜都3县，而且品质颇佳，陆羽列其为山南诸州中的最上品，名茶有碧涧、明月、芳涩、茱萸等。［25］卷下《八之出》至五代、北宋这种情况没有发生变化，《太平寰宇记》卷147《山南东道六•峡州》记其土产为茶。

楚国：在唐代这一地区产茶州府是：衡州、思州、播州、费州、夷州、溪州、岳州、象州等8个州府，现分别介绍如下：

衡州，这里是著名的产茶区，所辖茶陵县以盛产茶叶而得名[注：见《太平御览》卷171载：“《图经》曰：茶陵县者，所谓陵谷生茶茗焉。”]。在唐代这里所造之茶品名曰衡山［17］卷下，《茶谱》曰：“衡州之衡山，封州之西乡茶，研膏为之，皆片团如月。”［26］卷上之1引陆羽《茶经》卷下将衡州列为下品，当是这里研膏茶尚未问世前的状况，自从唐后期出现的衡山研膏茶后，直到五代、北宋时期一直相沿未变。

思州，在唐代见于陆羽《茶经》之记载，这一地区五代时隶属于楚国，乐史之书记载说其土产为茶［10］卷122《江南西道二十•思州》，说明其茶叶生产在五代时期仍在继续。

播州，五代时称大播州，关于其产茶情况，乐史说其出产生黄茶。［10］卷121《江南西道十九•播州》这是五代及北宋初年其茶叶生产情况的反映。有一点需要指出，即播州即使在茶叶生产比较繁荣的宋代，它的茶产量也是极为有限的，不是重要的茶产区。

费州，其在唐代产茶情况见于《茶经》一书，五代十国时期的生产情况不详，很可能与其产量低下且无名品出现有关，不为人们所重视，故未加以记载。

夷州，关于其在唐代的产茶情况仅见于《茶经》记载，《太平寰宇记》卷121《江南西道十九•夷州》记其土产为茶，说明其在五代时仍然继续产茶。

溪州，《新唐书》卷41《地理志五》记其土贡为：丹沙、犀角、茶芽。《太平寰宇记》未记溪州的产茶情况，宋代文献也极少记载，当是其茶产不丰的缘故，故不为世人所重视。

岳州，这里早在唐代就已出产了名茶含膏，至北宋时这里出产片茶、散茶，而含膏茶不再见于记载，很可能南唐统治时期就已不产了。

象州，地处岭南，隶属于楚国，楚国灭亡，为南汉所夺得。象州产茶见于陆羽《茶经》，五代时期继续生产茶叶，但由于产量有限，所以直到北宋统治时期，象州之茶也不在政府的专榷范围之内。

五代时期的楚国除了以上数州产茶外，还有3州也产茶叶，但却在唐代不见于记载，故应视为后来新增的产茶区。

潭州，五代时称长沙府，是楚国的都城之所在。《宋大诏令集》卷183《赐潭州造茶人户敕榜》曰：“敕：潭州管内造茶人等，逐年所行造纳官湖南独行号大方茶。近拟本州般到开宝五年、六年独号茶斤稍重，与自前入纳木卷模轻重不同，……宜令本州自今并依旧木卷模制造茶货”云云。这是宋太祖时有关潭州造茶情况的一道敕令，从其所述内容来看，潭州所造大方茶由来已久，并非始于北宋，当是自五代时期以来这里就已经开始造茶了。

朗州，其产茶情况不见于唐代，后周广顺三年（953）正月，“朗州献茶二万斤，宰臣、枢密、宣徽内诸司使、禁军将校、诸藩镇皆进奉，贺皇子嘉礼”。［27］卷169《帝王部•纳贡献》此时，楚国已经被南唐灭亡，朗州为马楚旧将刘言所据，与南唐对峙，故向中原王朝进贡以求其庇护，其所贡茶叶当为本州所产。

桂州，据《太宗皇帝实录》卷26载：太平兴国八年（983）八月诏：“桂州管内先配民岁市沙糖及茶园久荒，吏岁征其课，……并除之。”［28］卷26桂州原属楚国，楚国亡后，隶属于南汉。南汉灭亡于开宝四年（971），距太平兴国八年，仅12年时间，因此这里所说的茶园久荒仍征其课，只能说明北宋继续了南汉统治时期的这一政策，直到此时才宣布废去。从而也证明桂州境内是有茶园分布的，此次废去的只是向已经荒芜的茶园继续征收茶课的弊政，并不是说桂州的茶园全部荒芜了。桂州产茶当不自南汉统治时期始，应该早在楚国统治时期就已经开始了。

综上所述，楚国产茶区原在8个州府，五代时新增3个，共计11个州府。

南汉：在唐代这一地区产茶的州府是：韶州、广州、循州、容州等，共4州之地。南汉时新增邕州、封州，下面分别予以考述：

韶州，其在唐代产茶见于《茶经》，但是详细情况却不得而知，五代、两宋时期其茶产量极少，且无名品出现，关于其生产情况极少见于记载，也未在这里实行茶叶专榷政策。

广州，有关其在唐代的生产情况已见前述，五代时期南汉统治者曾向中原王朝贡献过茶叶，史载：后梁乾化“二年四月，……是月，客省引进使韦坚使广州回，以银茶上献，其估凡五百余万。”［27］卷197《闰位部•纳贡献》这是指后梁使者出使南汉返回后，南汉政府通过其向后梁朝廷进献银茶。不过广州产茶之地比较狭窄，产量有限，直到宋代也没有发展起来。

循州，南汉统治时期改称为惠州，宋代又复称循州。其茶叶生产自从开始以来，至五代十国时期有了进一步的发展，并且促进了茶文化的兴起。《广东通志》卷51《风俗志•惠州府》摘引宋人苏轼的话说：“岭外惟惠俗喜斗茶”。可见由于茶叶生产的发展，从而促使惠州兴盛斗茶之风。不过惠州的茶产量极为有限，直到南宋绍兴末年，广东南雄、循州岁“产茶”仅2600余斤。［12］甲集卷14《总论东南茶法》这是指商人每年凭茶引所买茶的数量，与其他地区动辄数十万斤的数量形成了鲜明的对照。

容州，《太平寰宇记》卷167《岭南道十一•容州》载：“《茶经》云：容州黄家洞有竹茶，叶如嫩竹，土人作饮，甚甘美。”今本《茶经》只字未记容州的产茶情况，颇疑上述《茶经》之“经”字为“谱”字之误。宋代未在容州实行榷茶政策，这说明容州茶叶产量较少，因此没有实行这一政策的必要。

邕州，乐史记载说：邕州上林县都茗山，“其山出茶，土人食之，因呼为都茗山”。［10］卷166《岭南道十•建武军》可见这里也是当时的茶产区之一。后世遂将都茗山改为茶山，清代所修的《广西通志》卷17《山川志•思恩府上林县》载：“茶山在上林乡，产茶味佳，《寰宇记》谓之都茗山。”

封州，这是南汉统治时期新增的产茶州区，《茶谱》记载说：“封州之西乡茶，研膏为之，皆片团如月。”［26］卷上之1引上引乐史也记载其出产：“春紫笋茶、夏紫笋茶”。［10］卷164《岭南道八•封州》说明五代及北宋初年这里已经开始生产茶叶了。

这样在南汉统治期间，其产茶之州计有6个，如果再把其后期占据的原楚国岭南之地象州、桂州算上，则其产茶之州总计为8个。

闽国：在唐代这一地区的产茶之州只有福、建两州，五代十国时期，相继又增加了南剑州、漳州、汀州、泉州等，遂使这里的产茶州达到了6个之多。

福州，在唐代的产茶情况见于《茶经》一书，同时也是贡茶之州，《唐国史补》卷下说：“福州有方山之露牙”，亦当时之名茶也。宋人说：“建茶供御，自江南李氏始。故杨文公《谈苑》云：‘建州，陆羽《茶经》尚未知之。但言福建等十二州未详，往往得之，其味极佳。’江左近日，方有腊面之号。李氏别令取其乳作片。或号曰京挺、的乳及骨子等，每岁不过五六万斤。’”［29］卷9《地理•北苑茶》据此来看，似乎腊面茶自南唐夺取建州后方才创造的，此前并无此类茶。这种说法其实是不对，早在唐朝末年福建就开始生产腊面茶。唐哀帝天二年（905）六月颁敕曰：“福建每年进橄榄子，比因阉竖出自闽中，牵于嗜好之间，遂成贡奉之典。虽嘉忠荩，伏恐烦劳。今后只供进腊面茶，其进橄榄子宜停。”［30］卷20下《唐哀帝纪》便是明证。此后，在王氏统治福建时期，仍然继续生产这种茶叶，从其向中原王朝的贡品即可证明这一点。如天福三年（938）十月，晋高祖派遣东上阁门副使张琼祚押“福建进来牙一株、犀三株、玳瑁三十斤、银盆四口、腊面茶三十斤、香药二百斤，往魏府赐杨光远”。［27］卷179《帝王部•姑息四》晋出帝天福七年(942)，王延羲进贡了大批财物，其中有腊面茶200斤、大茶5000斤。［27］卷169《帝王部•纳贡献》这一切都发生在南唐夺取建州创造北苑茶前。不过以上这些福建腊面茶没有明确记载到底产于何州？《十国春秋》卷91《闽嗣王王延翰世家》载：通文二年（937），“是时，国人贡建州茶膏，制以异味，胶以金缕，名曰耐重儿，凡八枚”。似乎腊面茶仅见于建州。但是宋人熊蕃所撰的《宣和北苑贡茶录》却说：“伪蜀词臣毛文锡作《茶谱》亦第言建有紫笋，而腊面乃产于福。”这就说明不仅建州能制腊面茶，福州在五代时也开始焙制腊面茶了。另据《茶谱》载：“福州木百岩极佳。”［15］卷21《饮食类》引可知木百岩茶亦为其所出佳品。乐史也记载说：福州土产为茶。［10］卷100《江南东道十二•福州》这一切都说明福州的茶叶生产在五代十国时期发展较快。

建州，建州早在唐代就已盛产茶叶，但是其大发展时期却是在五代十国时期。南唐夺取建州后，据沈括记载：“建茶胜处曰郝源、曾坑，其间又岔根、山顶二品尤胜。李氏时，号为北苑，置使领之。”［16］卷25《杂志二》然《补笔谈》卷1却说：“余因读《李后主文集》有《北苑诗》及《文苑纪》，知北苑乃江南禁苑，在金陵，非建安也。江南北苑使，正如今之内园使。李氏时有北苑使，善制茶，人竞贵之，谓之‘北苑茶’。如今茶器中有‘学士瓯’之类，皆因人得名，非地名也。”且不论哪种说法准确，南唐占据建州后，利用当地优质的茶叶，创制名品，遂使建茶名扬天下，却是大多数人公认的事实。不过也有不同的说法，《能改斋漫录》卷15《方物•茶品》载：“贞元中，常衮为建州刺史，始蒸焙而研之，谓之膏茶。其后始为饼样，贯其中，故谓之一串。……以此知建茶以腊面为上供，自唐末已然矣。”[注：按：常衮死于建中四年，并未活到贞元中，且其任过福建观察使，没有任过建州刺史，故关于其造膏茶的记载极不可靠，但上引之书所说的唐末建州已有腊面茶，却是可信的。]《太平寰宇记》卷101《江南东道十三•建州》载：“《茶经》云：‘建州方山之芽及紫笋，片大极硬，须汤浸之方可碾，极治头疾，江东人多味之’。”按今本《茶经》无此语，陆羽也没有到过福建，颇疑这段话来自毛文锡的《茶谱》。另据《太平寰宇记》卷100《江南东道十二•南剑州》条记载：“茶有六般：白乳、金字、腊面、骨子、山梃、银子（字）”。按：南剑州即南唐所置建州的改名，乐史所记载的这6种名茶均为南唐时所创制，统称为北苑茶。至宋代又创制了大小龙团茶，遂成为不可多得的名品，所谓“自建茶出，天下所产皆不复可数”。［13］后集卷30《咏茶门》另有资料说明建州的武夷山在唐末五代时也产腊面茶，徐夤的《尚书惠腊面茶》诗云：“武夷春暖月初圆，采摘新芽献地仙。飞鹊印成香腊片，啼猿溪走木兰船。金槽和碾沈香末，冰碗轻涵翠缕烟。分赠恩深知最异，晚铛宜煮北山泉。”［31］卷708徐夤，莆田人，唐末进士，授秘书省正字，长期在王审知手下任职，后弃官归隐。从其诗句内容来看，至迟王闽统治时期，武夷山已开始出产腊面茶了。

漳州，这里在唐代是否产茶未见于记载，乐史记载说，当地土产为腊茶。［10］卷102《江南东道十四•漳州》这就说明自五代至宋初漳州已经有了茶叶生产，但其规模却比较有限，直到南宋时期仍远远落后于福、建二州。

汀州，这一地区在唐代也未见有茶叶生产，《太平寰宇记》卷102《江南东道十四•汀州》条载：土产：茶。说明其茶叶生产始于五代时期，至宋代已经有了较大的发展，并开始在这里实行榷茶法。

泉州，闽国灭亡后，留从效、陈洪进先后占据了漳、泉二州，改漳州为南州。北宋相继统一南方诸国后，“（陈）洪进大惧，遣牙将魏仁洛间道奉表纳款，贡白金千两、乳香、茶叶皆万计”。［32］卷93《陈洪进传》前面已经论到漳州的茶叶产量极为有限，因此颇疑泉州此时也开始产茶。

三、小结

综上所述，可知唐代的产茶之州共计56个，五代十国时期增加到77个州，净增了21个州，比唐代增加了近38％。这是目前所能掌握的有关唐五代时期茶叶产区的最新数据。五代十国时期虽然是分裂割据的所谓“乱世”，但由于各国为了能够生存，不得不重视发展生产，以增加财政收入。茶叶生产作为一个新型产业，理所当然受到各国统治者的重视，以征收茶税充作军费。自唐代以来，饮茶之风在全国普遍盛行，所谓“茶为食物，无异米盐，人之所资，远近同俗，既蠲渴乏，难舍斯须，至于田闾之间，嗜好尤切。”［20］卷720李珏《论王播增榷茶疏》致使茶叶消费量大增，为了获得巨额茶利，也使得南方各产茶国更加重视扩大茶叶生产。这一历史时期茶叶得以发展的另一原因是，随着人口的频繁迁徙，茶叶生产技术得以传播和交流，也在一定程度上促进了茶叶生产的发展。如王潮、王审知兄弟自茶叶老产区光州率当地吏民5000余人，辗转迁徙到福建，带来了当地的茶叶生产技术，使得福建地区的茶叶生产得到了极大的发展。清人刘家谋说：“吾闻半岩茶，不让天池美。忠懿昔开闽，罪人谪居此。取供香积厨，种植劳未已。”诗中所提到的“忠懿”，即指忠懿王王审知，说明福建鼓山县半岩茶是在王审知统治时期才发展起来的，而这些谪居的罪人中，有不少就是种茶能手。

五代十国时期茶叶生产及产区的扩大，为两宋时期茶叶生产的大发展奠定了坚实的基础，应该予以充分地肯定。但是也要指出，这些新扩大的茶叶产区中，某些地区生产规模还非常有限，产量不高，入宋以后政府不在一些地区实行榷茶政策，除了政治因素外，茶叶产量低下也是一个重要的原因。

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唐五代范文篇7

关键词：晚唐五代敦煌棉花官布

晚唐五代敦煌是否种植棉花，实际上是研究棉花传入中国北线是否存在的问题。敦煌毗邻吐鲁番，两地自然环境和气候条件基本相同，都是靠附近的雪山融化的雪水进行农业灌溉，同样都是干旱少雨，年蒸发量远远大于年降水量。自南北朝以来，敦煌地区与高昌西州地区的居民人口基本同宗同源，基本上都是十六国到唐代从敦煌及河西地区迁徙而来的，特别是唐代在西州地区任职人员中很多是敦煌人。敦煌地区是中原王朝与西域交通的咽喉之地，而伊州、西州和石城为门户所在，敦煌与西州地区自古以来交往频繁，特别是到晚唐五代归义军时期西州地区的棉布因其质量好而大量被贩运到敦煌地区，称为“安西布”、“西州緤”。同时归义军政权也按土地面积250亩或300亩征收一匹棉布，名之为官布。笔者根据敦煌文献的记载、征收官布等方面认为晚唐五代敦煌地区种植棉花。①近期《历史研究》刊载刘进宝先生的论文对本人的看法提出质疑，认为官布就是官府征收的布，不仅棉布称官布，麻布、褐布等都可以称官布，以此证实归义军政权征收的官布不是棉布而是麻布或者褐布。②对此，笔者在研究敦煌文书的同时，就刘进宝先生的论文中提出晚唐五代敦煌地区的緤是毛织品、官布中有褐类官布、官布为人官之布等问题的不足作一点补充和校正。

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①参见郑炳林：《晚唐五代敦煌地区种植棉花研究》，《中国史研究》1999年第3期，第83—95页；《敦煌西域出土回鹘文文献所载qunbu与汉文文献所见官布研究》，郑炳林主编：《敦煌归义军史专题研究续编》，兰州：兰州大学出版社，2003年，第381—394页。

②参见刘进宝：《唐五代敦煌棉花种植研究——兼论棉花从西域传人内地的问题》，《历史研究》2004年第6期，第27—40页。

归义军政权按土地面积征收的官布是棉布还是麻布褐布，是这一问题的关键。因为褐布有两种解释，一是毛织品，二是麻织品。刘进宝先生认为褐布也可以称官布的依据主要是P．4887《已卯年八月廿四日袁僧定弟亡纳赠历》的记载“阎苟儿官布昌褐内接三丈”。①这里有几个问题，一是官布和昌褐是不是一种东西，是从属关系还是并列关系；二是“内接”的含义是什么。内接，根据《说文解字》：“接，交也。从手妾声。”段玉裁注曰：“交者，交胫也，引申为凡相接之称。”②将两件东西相交连接在一起就是接，除此之外没有第二种含义。“内接”，就是从里面(反面)将它们接在一起。接在这里既有动词的含义也有名词“接缝”的含义。如同卷文书记载有：“何社官：谈(淡)青褐又内接白斜褐内接长三丈”，意思是说把淡青褐与白斜褐从里边缝起来共三丈长。淡青和白色这两种颜色不同的褐不可能是一块褐布，因此官布和昌褐也不可能是从属关系，不是指官布中的昌褐，而是指官布和昌褐从里边接起来。纳赠历中凡是记载物品带有接者都是指两件或者两件以上交接起来的，如P．4975《辛未年三月八日沈家纳赠历》记载纳赠的丝织品带内接很多，一种丝织品有带内接者也有不带内接者，但是凡是两种丝织品放在一起者必须带内接字样，因为文书很长，引用起来比较麻烦，但记载到内接地方很多，很能说明问题：

1．辛未年三月八日，沈家纳赠历。

2．阎社长：绯绵绫内妾二丈三尺，又非绵绫内妾二丈五尺；紫绵绫内妾一丈三尺，又紫绵绫二丈；绿绢内妾一丈四尺。

3．窦社官：白绵绫古破内妾一丈一尺，绿绫子内妾一丈八尺，非绵绫内妾一丈五尺，又非绵绫八尺，黄绢、紫绵绫内妾一丈，古破白绵绫六尺，白绫六尺，白绵绫一丈九尺。

4．邓都衙：紫绵绫一丈八尺，白绵绫二丈四尺，非绵绫二丈，生绢一匹。

5．张录事：碧绸内妾二丈一尺，非绵绫内妾八尺，黄画被柒尺，紫绵绫内妾二丈三尺，非绵绫白绵绫内妾八尺。

6．邓县令：生绢一匹，白绵绫二丈六尺，又白绵绫一丈一尺；非绵绫二丈。

7．索押衙：白绵绫二丈八尺，又白绵绫二丈五尺，又白绵绫内妾、绿绢内妾二丈，生绢一匹。

8．阴押衙：小绫子一匹，索绫子一丈一尺，非绵绫、紫绵绫内妾一丈三尺，非绵绫二丈。

9．小阴押牙：黄绫子八尺，白绵绫一丈，非绵绫内妾一丈八尺，白绵绫一丈三尺内妾，又古破白绵绫一丈，白绵绫一丈一尺。

10．米押衙：白绵二丈四尺，紫绵绫内妾二丈三尺，白绵绫一丈三尺，楼绫一匹。

11．齐法律：非绵绫内妾一丈八尺，白绵绫一丈九尺，黄绫子、紫绵绫内妾一丈二尺，炎绵绫一丈九尺，白绵绫二丈。

12．邓兵马使：黄画被子七尺，白绵绫一丈，又白绵绫二丈，白绵绫二丈一尺，碧绸内妾一丈五尺，又碧绸六尺，又白绵绫二丈五尺。

13．邓南山：白绵绫内妾一丈八尺，非绵绫内妾一丈五尺，又非绵绫内妾紫绵绫三丈四尺，白绵绫二丈，又白绵绫一丈八尺。

14．杨残奴：紫绵绫二丈五尺，又紫绫一丈八尺，非绵绫七尺，又非绵绫一丈七尺，碧师内妾二丈六尺，又白绵绫二丈。

15．李愿盈：楼绫半匹，白绵绫一丈八尺，碧绢、白绵绫内妾二丈六尺，又白绵绫一丈五尺。

16．长千

(后缺)①

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①唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，北京：书目文献出版社，1986年，第364页。

②许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》十二篇上手部，上海：上海古籍出版社，1981年，第600页。

本件文书记载将“内接”全部记载成“内妾”，接与妾通，乃音同假借或者音同致误。同类丝织品有带内接的，也有不带内接的，但是凡是两种丝织品作为一个计量单元的都带内接字样。如窦社官名下的“黄绢、紫绵绫内妾一丈”、张录事名下的“非绵绫白绵绫内妾八尺”、阴押衙名下的“非绵绫、紫绵绫内妾一丈三尺”、齐法律名下的“黄绫子、紫绵绫内妾一丈二尺”、李愿盈名下的“碧绢、白绵绫内妾二丈六尺”，黄绢与紫绵绫、碧绢与白绵绫不是一个品种，绯绵绫与白绵绫、非绵绫与紫绵绫、黄绫子与紫绵绫不是一种颜色，必须有接缝。一般不好理解的是将内接放在句后，另外两笔账就很容易理解：索押衙名下“又白绵绫内妾、绿绢内妾二丈”，邓南山名下“又非绵绫内妾紫绵绫三丈四尺”，前者衍一“内接”，这两条很容易理解成将两种丝织品缝接起来。就是刘进宝先生所引用的P．4887《己卯年八月廿四日袁僧定弟亡纳赠历》就有同样的记载：“谈青褐又内接白斜褐内接长三丈”，只是没有给予足够的重视而已。

接，不能理解成节或者段。敦煌文书S．1845《丙子年四月十七日祝定德阿婆身故纳赠历》记载该社纳赠的各种褐布45段，其中“碧褐白斜褐内接二丈二”仅算两段，段为个体计量单位而不是长度计量单位。段，从这件文书看，一段最短7尺，最长达35尺，无一定标准。②接，在很多情况下表示接缝，前引P．4887《己卯年八月廿四日袁僧定弟亡纳赠历》记载：“侯定残：白昌出斜褐内壹接壹丈，斜褐壹丈二尺。”壹接，就表示一个接缝。P．2842《乙酉年正月廿九日子L来儿身故纳赠历》记载：“武社官生褐三丈八尺，非(绯)褐内接二丈九尺”，“罗英达非(绯)褐内三接□丈□尺”。③前者表示红色的褐布里边有一个接缝，后者说红色褐布里边有三个接缝。S．2472《辛巳年营指挥葬巷社纳赠历》记载孔幸子“故烂半幅碧绢生绢内三接计丈五”，高员佑“帛练紫绵绫内两接一丈六尺”，④表示前者三个接口，后者两个接口。S．4472《辛酉年十一月廿日张友子新妇身故聚赠历》记载安再恩“紫褐、非斜内一接一丈付杜善儿”，梁庆住“紫粗褐、白斜褐内一接二丈”，王丑子“非褐、白褐裙段内四接二丈二”，马再定“白粗褐内一接二丈二尺”，李粉定“白褐、非绫褐、碧褐内接三段二丈”，王友子“立机二丈碧褐七尺故破内一接”，王残子“细紫褐七尺、非粗褐丈三内一接”，张清儿“白细褐、又非粗褐内两接三段三丈”。⑤从这些记载段和接区别很清楚，接就是接缝，两种褐布连接最少有一个接缝，三段连接必须有两个接缝。另外S．5509《甲申年二月十七日王万定男身亡纳赠历》记载社长韩友松“碧绵绫内四妾五段故破一丈二尺”、录事张通盈“黄绢壹匹白练故破内四妾五段”就更好理解，⑥五段丝织品缝接在一起有四个接缝。

通过以上分析，内接就是从里边缝接，作为名词就是指接缝，作为动词就是缝接。既然官布与昌褐作为一件需要缝接，那么官布与昌褐之间不是从属关系，而是并列关系。不是指昌褐中也有官布，而表明官布就是官布，昌褐就是昌褐，是两种不同的东西。刘进宝先生的官布昌褐“阎苟儿纳赠的是官布，其质地为昌褐，显然是毛织品无疑”的论断，有失偏颇。

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①《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第363页。

②《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第366—369页。

③《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第362页。

④《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第373—374页。

⑤《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第375—376页。

⑥《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第377—378页。

官布质地是棉布还是其他。刘进宝先生根据《晋书·刘隗传》、《南齐书·王敬则传》认为官布是上缴官府之布，即入官之布，既可以指麻布，也可以指棉布、毛布。晚唐五代敦煌地区官布的含义显然与中原地区不同，显然刘进宝先生没有给予足够的重视。

首先，敦煌地区的官布是否单纯是上缴官府之布或者入官之布。不可否认晚唐五代归义军政权按土地面积征收的官布具有上缴官府之布(入官之布)的性质，相当于唐代调布，问题是晚唐五代敦煌地区的官布有没有质地含义。唐代的赋税政策是随乡所出任土所宜，作为归义军政权一旦将官布征收对象固定化，就赋予了官布本身以质地性质。如果官布仅仅指入官之布，没有特指对象和质地含义，那么就不会在官府之外或者拥有者发生变化时还使用其官布名称。通过对敦煌文书分析研究，可知晚唐五代敦煌地区的官布除了按地征收之外，官布还作为商品在寺院民间大量流通，如P．3234《壬寅年(942)正月一日已后净土寺直岁沙弥愿通手上诸色入历》记载净土寺为张万川车头、索家小娘子念诵收入官布各一匹，①P．2032《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》记载净土寺为连兴押衙患病时诵经收入官布一匹立机一匹、为王都头车头念诵收入官布一匹，又为润子收新妇、莲台寺起钟楼各支付官布一匹。②官布作为念诵经价支付给寺院，或者寺院将官布作为礼品送给其他寺院个人，都是寺院与私人之间的商品流通，与官府无涉，特别是P．2846《甲寅年(945)都僧政愿清交割讲下所施麦粟麻豆等破除见在历》记载的收入布匹有土布和官緤，③官緤就是棉布，即官布和緤布。既然寺院将官布与緤放在一类，就表明官布与緤都属于棉布，是棉布中的一个品种。晚唐五代敦煌地区商品贸易中官布往往用作支付物价，北京图书馆殷字41号记载张修造西州充使曾于押衙王通通、押衙贾延德面上分别雇佣骆驼一匹，雇价分别为官布十六匹、官布拾个。④官布的来源和支付对象都与官府没有关系，之所以用官布支付驼价，这与西州贸易所得有很大关系。通过以上资料可知，官布不仅仅为向官府缴纳的布，就是在民间商业贸易中特别是寺院与寺院、寺院与个人、个人与个人间都用官布支付物价，因此官布已经突破了单纯的入官之布性质，成为当时布匹的一个品种。

其次，关于官布的质地是棉布还是其他，经过对敦煌籍帐类文书分析，官布与緤属于同种类别，都是棉布。前引P．2032《后晋时代净土寺诸色人破历算会稿》记载有緤破类总共九匹225尺，其中八匹就是官布。⑤P．2040《后晋时期净土寺诸色入破历算会稿》记载縹破类的51匹官布、各类緤共“緤计一仟一百七十五尺”，其中官布为23匹．⑥P．3763《年代不明(十世纪中期)净土寺诸色入破历算会稿》记载緤入类有“计緤八百一十三尺”，其中官布十七匹一丈七尺。⑦只有緤入緤破类有官布，其他类如布(土布)、褐类都没有记载有官布，表明官布与緤属于同一质地的棉布。最能说明问题的是P．3234《年代不明(十世纪中期)诸色入破历算会稿》，在布破类将“官布一匹乾元寺写钟人事用”，发现入错类后马上划去，又记入緤破类，⑧说明官布不是麻布而是緤布。

①《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，北京：全国图书馆缩微复制中心，1990年，第440页。

②《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第455—513页。

③《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第525页。

④北图殷字41号《癸未年四月十五日张修造雇父驼契》，《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，北京：全国图书馆缩微复制中心，1990年，第38页。

⑤《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第472页。

⑥《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第407页。

⑦《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第513页。

⑧《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第443页。

敦煌文书中保留的大量的支出账中有緤入、緤破类别，又有布入、布破类别及褐入、褐破类别，这里緤、布、褐含义是指什么，笔者认为緤指棉布，布(土布)指麻布，褐指毛织品。关于褐布指毛织品这一点，刘进宝先生也没有异议，布(土布)到底指什么，刘进宝先生论文没有涉及，作为麻织品没有异议，问题的关键是繅的质地是指棉布还是毛织品。刘进宝先生认为吐鲁番文书记载的西州地区的繅是指棉布，而将相邻的敦煌地区使用的繅布判定为毛织品，显然使用了不同的标准，另外敦煌地区从西州地区贩运来了大量的棉布，有安西繅、西州布等称谓，这里的安西緤是棉布还是毛织品，如果是棉布的话就在敦煌地区出现了出产于西州地区棉织品的緤和出产于敦煌地区毛织品的緤，为什么在敦煌籍帐类文献中没有将把安西緤和西州布放在褐类而加以区别呢，这就表明晚唐五代敦煌地区作为棉织品的緤与作为毛织品的褐有严格的区别。

晚唐五代敦煌地区从西州地区贩运了大量的緤布到敦煌市场上出售，主要体现在两个方面，一是借贷文书记载出使西州前借贷的物品主要是丝绸，西州归来还贷的物品主要是緤，表明他们贩运回来的物品就是繅。这一点笔者在《晚唐五代敦煌地区种植棉花研究》第二部分“晚唐五代敦煌地区棉布的来源与产地”引用大量文书加以论述，如就弘子、张修造、贾彦昌、龙钵略、僧法宝、武达儿等西州充使回来后归还的本利都是緤，①证实了緤是从西州贩往敦煌的主要产品，这些緤布肯定是棉布无疑。二是晚唐五代敦煌地区有了经营西州緤的商贾。P．3156《庚寅年(930或990)十月已后破緤数》记：

庚寅年十月一日已后住儿西州到来破粗緤数：官家土物安西緤一匹、粗緤一匹，瓜州家棋价粗[緤□匹]。官家骆驼价粗緤一匹，东河北头刺价与孔目细緤一匹，粗緤一匹。贴绫价细緤二匹，粗緤六匹。肃州去细緤六匹，粗緤十一匹。子弟粗緤一匹。音声粗緤一匹。高家粗緤一匹。宋郎粗緤一匹。②住儿无疑是从事西州棉布生意的商贾。文书中记载他经营的緤无疑是棉布。既然晚唐五代敦煌地区将西州地区出产的緤与敦煌地区出产的緤没有严加区分，证明二者质地没有本质区别。

通过对敦煌文献的分析，基本上可以认定晚唐五代敦煌地区使用的官布各种緤中有很多是从西州地区贩运而来，敦煌地区没有将其与产自敦煌地区的緤加以区分，并且在分类账中将它们放在同一类，表明它们之间没有质地差异；敦煌官布中有褐类毛织品，是对文书的错误理解；官布不仅仅是官府征收的赋税，而且敦煌民间、寺院也大量使用官布，说明官布是敦煌地区流行布中的一种，与緤为同类质地，属于棉布中一个品种。

唐五代范文篇8

关键词：柳永；宋词革新；慢词与词调；审美情趣

柳永是开一代词风的宋词名家，他是北宋词坛上第一个卓有建树的词人。唐五代以来的文人词到了柳永那个时代，已经走向了一条艰难的窘迫小路。词坛上小令占据着主导地位，题材僵硬，思想感情有待于深化，表现手法也有待于创新，形式、题制、语言等等都有待于丰富和完善。而就是柳永，通过对慢词的探索创造，突破了此类种种诟病，为宋词注入了新鲜的血液，使宋词得到了高度的发展。柳永对宋词的革新是多方面的，其影响也是巨大的。

1、慢词的发展和词调的丰富

如果说苏轼通过“以诗为词”的途径，建立了豪迈词风，从而使作为“艳科”的词提高了文学地位，并与传统文学并驾齐驱。那么，柳永则通过“以赋为词”的方式，使慢词得了到长足的发展。整个唐五代时期，词的体式以小令为主，慢词总共不过十多首。柳永生活的那个年代，慢词只在市井艺人口中传唱，柳永勇于摒弃传统的偏见，大量创作慢词、填写慢词。有数据统计，柳永一人就创作了慢词87调125首。柳永大力创作慢词从根本上改变了唐五代以来小令一统天下的格局，使慢词与小令两种体式平分秋色，起头并进。

慢词扩大了篇幅体制，也相应地扩充了词的内容含量，增强了词的表现能力。玩赏冶游、都市风光、歌姬情感、咏史怀古、羁旅行役，在柳永处皆可入词。将自身真实的情感，真实的人生融入词中，词的题材着实得到了大大的拓展。

两宋词坛上，柳永是创用词调最多的词人。他现存213首词，用了133种词调。在宋代所用八百八十多个词调中，有一百多调是柳永首创或首次使用。可以说，宋词流经柳永之手，体制基本完备了。令、引、近、慢、单调、双调、三叠、四叠等长调短令，日益丰富。形式体制的完备，为宋词的发展和后继者在内容上的开拓提供了前提条件。如果没有柳永对慢词的探索创造，后来的苏轼、辛弃疾等人或许只能在小令世界里左冲右突，而难以创造出像《水调歌头》、《念奴娇·赤壁怀古》、《水龙吟·登建康赏心亭》那样辉煌的慢词篇章。

2、改变词的审美内涵和审美趣味

宋代有冶游的社会风气，许多知识分子都好尚声色之乐，而且还留下了许多有关这方面的文章。但大多数作者都是一种士大夫型的心态，追求单薄清高的虚无境界，给人一种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感觉。这与普通市民的世俗心态是不能接轨的，是一种贵族化的文学，随着时代的发展，则愈显老态龙钟。柳永由于仕途失意，一度流落为都市中的浪子，经常混迹于歌楼妓馆，对生活在社会底层的歌妓和市民大众的生活、心态相当了解，他又经常应歌妓的约请作词，供歌妓在茶坊酒馆、勾栏瓦肆里为市民大众演唱。因此，他一改文人词的创作路数，而迎合、满足市民大众的审美需求，用他们容易理解的语言、易于接受的表现方式，着力表现他们所熟悉的人物、所关注的情事。

北宋陈师道说柳词“骫骳从俗，天下咏之”（《后山诗话》），王灼也认为柳词“浅近卑俗，自成一体，不知书者尤好之”（《碧鸡漫志》卷二），都揭示出柳词面向市民大众的特点。

2.1表现了世俗女性大胆泼辣的爱情意识。

在柳永之前以及同时代的同类题材词作中，爱情缺失的深闺女性一般只是自怨自艾，逆来顺受，内心的愿望含而不露。而柳永词作中的世俗女子，则是大胆而主动地追求爱情，无所顾忌地坦陈心中对平等自由的爱情的渴望。如他的《定风波》：

自春来，惨绿愁红，芳心是事可可。日上花梢，莺穿柳带，犹压香衾卧。暖酥消，腻云享单。终日厌厌倦梳裹。无那！恨薄情一去，音书无个。早知恁么，悔当初、不把雕鞍锁。向鸡窗、只与蛮笺象管，拘束教吟课。镇相随，莫抛躲。针线闲拈伴伊坐。和我，免使年少光阴虚过。

该词写女主人公因爱人外出未归而忧愁苦闷，坦率真诚。这种泼辣爽直的性格，直抒其情的写法，正符合市民大众的审美情趣。

2.2表现了被遗弃的或失恋的平民女子的痛苦心声。

在词史上，柳永也许是第一次将笔端伸向平民妇女的内心世界，为她们诉说心中的苦闷忧怨。如《慢卷绸》：

闲窗烛暗，孤帏夜永，欹枕难成寐。细屈指寻思，旧事前欢，都来未尽，平生深意。到得如今，万般追悔。空只添憔悴。对好景良辰，皱著眉儿，成甚滋味。

红茵翠被。当时事、一一堪垂泪。怎生得依前，似恁偎香倚暖，抱著日高犹睡。算得伊家，也应随分，烦恼心儿里。又争似从前，淡淡相看，免恁牵系。

写女主人公与情人分离后的追悔和对欢乐往事的追忆，生动传神。这类表现普通女性心声的词作，配合着哀婉动人的新声曲调演唱，自然容易引起大众情感的共鸣。

2.3表现了下层妓女的不幸和她们从良的愿望。

柳永长期流连坊曲，与歌妓交往频繁。他虽然有时也不免狎戏玩弄歌妓，但更多的是以平等的身份和相知的态度对待他们，认为她们“心性温柔，品流详雅，不称在风尘”（《少年游》），赞美她们“自小能歌舞”、“唱出新声群艳伏”（《木兰花》）的高超技艺；关心同情她们的不幸和痛苦：“一生赢得是凄凉。追前事、暗伤心。”（《少年游》）也常常替她们表白独立自尊的人格和脱离娼妓的愿望：“万里丹霄，何妨携手同归去。永弃却、烟花伴侣。免教人见妾，朝云暮雨。”（《迷仙引》）柳永这类词作，与晚唐五代以来的同类词相比，不仅有内容风格的不同，更体现出一种人格观念的变化。摘去有色眼镜来对待歌妓，不得不说是一种突破。曾大兴说：“把歌妓当人看，这就是最大的善。”在封建统治阶级的价值观念中，歌妓只是一种玩物，好听的会说“尤物”，但终究是不会被当作人来看的。而柳永置她们于平等的地位，并与之产生过强烈真挚的爱情。它排开了政治经济关系的考虑，排开了“门当户对”的陈旧观念，具有反封建的叛逆意义。

2.4展现了北宋繁华富裕的都市生活和丰富多彩的市井风情。

柳永长期生活在都市里，对都市生活有着丰富的体验，“列华灯、千门万户。遍九陌、罗绮香风微度。十里然绛树。鳌山耸、喧天箫鼓”（《迎新春》）的汴京使他流连忘返；“万井千闾富庶，雄压十三州。触处青蛾画舸，红粉朱楼”（《瑞鹧鸪》）的苏州，也使他赞叹不已。他用彩笔一一描绘过当时的汴京、洛阳、益州、扬州、会稽、金陵、杭州等城市的繁华景象和市民的游乐情景。

对于贵族词坛所缺失的，柳永首先在词里发扬了平民风格和平民意识，扩大了词的社会基础。他深切关注着普通人的生活、情感、命运，在他笔下，歌妓们有思想、有情感、有个性、有矛盾、有痛苦，更有热切的理想和追求。将歌妓视为普通人，对之人性人格大肆挖掘，这不能不说柳永具有深刻的人道主义精神和平民意识。

3、语言表达方式的大胆革新

柳永不像晚唐五代以来的文人词那样只是从书面的语汇中提炼高雅绮丽的语言，而是充分运用现实生活中的日常口语和俚语。如“怎”、“争”、“伊家”、“阿谁”、“看承”、“消得”等等通俗又富表现力的词，从而显得生动、活泼、亲切。既使词的语言大为丰富，又让读者亲近，易于理解和接受，贴近市民大众口味。

为适应词的体式和内容的变化，柳永还创造性地运用了铺叙和白描的表现手法。小令由于篇幅短小，只适于用传统的比兴手法，通过象征性的意象群来烘托、传达抒情主人公的情思意绪。而慢词则可以尽情地铺叙衍展，故柳永将“敷陈其事而直言之”的赋法移植于词，或直接层层刻画抒情主人公丰富复杂的内心世界；或铺陈描绘情事发生、发展的场面和过程，以展现不同时空场景中人物情感心态的变化。如《雨霖铃》中，作者用铺叙衍情法，将整个送别的场景、过程、别前、别时、别后的环境氛围以及人物的动作、情态、心绪都进行了细致的描绘和具体的刻画。

柳永还巧妙地利用时空转换来叙事、布景、言情，而创造出独特的回环往复式的多重时间结构，如《驻马听》、《浪淘沙》（梦觉）和《慢卷绸》（闲窗烛暗）等。后来周邦彦和吴文英都借鉴了这种结构方式而加以发展变化。与铺叙相结合，柳永还大量使用白描手法，写景状物，不用假借替代；言情叙事，不需烘托渲染，而是直抒胸臆。如《忆帝京》“薄衾小枕天气。乍觉别离滋味。展转数寒更，起了还重睡。···万种思量，多方开解，只恁寂寞厌厌地。系我一生心，负你千行泪。”不加任何藻饰，却生动地刻画出主人公曲折的心理过程。

4、羁旅行役之感与抒情的自我化

柳永创造和发展了词调、词法，把词的审美趣味方面带向了通俗化的方向发展，他还把词的题材朝着自我化的方向进行了拓展。晚唐五代词，除韦庄、李煜后期词作以外，大多是表现离愁别恨、男欢女爱等类型化情感，柳永词则注意表现自我独特的人生体验和心态。

柳永在仕途上屡受挫折，为了生计，他不得不四处宦游干谒。由于“未名未禄”，必须去“奔名竞利”，于是“游宦成羁旅”，“谙尽宦游滋味”（《安公子》）。而长期在外宦游，又“因此伤行役。思念多媚多娇，咫尺千山隔。都为深情密爱，不忍轻离拆”（《六么令》）。不仅如此，为了追逐利名，不得不远离亲人：“走舟车向此，人人奔名竞利。念荡子、终日驱驱，争觉乡关转迢递。”（《定风波》）《乐章集》中六十多首羁旅行役词，比较全面地展示了柳永一生中的追求、挫折、矛盾、苦闷、辛酸、失意等复杂心态。苏轼就是沿着这种抒情自我化的方向而进一步开拓深化的。

5、结语

作为第一位对宋词进行全面革新的大词人，柳永对宋词的转变和发展以及对后来词人的影响甚大。南北宋之交的王灼即说“今少年”“十有八九不学柳耆卿，则学曹元宠”；又说沈唐、李甲、孔夷、晁端礼、万俟咏等六人“皆有佳句”，“源流从柳氏来”（《碧鸡漫志》卷二）。即使是苏轼、黄庭坚、秦观、周邦彦等著名词人，也无不受惠于柳永。

柳永本来也是积极进取的仕子，但由于种种原因而最终厌恶功名，成为耽于世俗之乐的浪子，将自己融入市井之中。长期与市民交往，使他深刻地认同市民的价值观念和兴趣爱好，从而走出了一条与歌妓乐工合作的创作道路。这在一定程度上消除了知识分子与市民群众之间在精神文化方面的隔阂，沟通了作家文学和市民文学之间的联系，提高了市民文学的格调，也拓宽了作家文学的视野，从而丰富了整个文学的审美风貌。

参考文献：

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[7]刘占召.张海凤.柳永词赏读[M].北京：线状书局2007年.

[8]薛瑞生.柳永词选——古典诗词名家[M].北京：中华书局2005年.

唐五代范文篇9

邹兆辰(以下简称邹)：郝老师，您好!三十年来我们一直都在历史系工作，对您还是比较了解的，所以这次我们不谈其他，主要谈一谈您在学术方面的经历和成果。首先我想问的是，您在学生时代是学习中国古代史专业的，为什么从一开始您的学术方向就选择了敦煌学呢?

郝春文(以下简称郝)：的确，我一开始学习中国古代史，就选择了敦煌学这个方向。1983年我正式考取宁可先生的硕士研究生。一入学，宁先生就让我和李德龙同学在通读敦煌文献的同时，协助他搜集敦煌写本社邑文书。这样就开始与敦煌文书打交道。您问我为什么选择敦煌学，那就要先说明敦煌学与历史研究的关系。

敦煌文献研究与历史学的关系，这是一个逐步深化的认识过程。我想，首先是由于它为史学工作者提供了一批研究资料，而且大部分是第一手资料。这些资料与正史资料不同，它们是没有经过史家处理的，因此更接近历史的真实。这些材料数量不少，有5万多件。当然，其中与历史有关的不占多数，但还是有相当数量，可以分类进行系统的研究。其中大约90％左右是佛教典籍，其题记及背面所抄写的内容与世俗有关，随着我们认识的深入，我们对这些资料里面史料信息的发掘会越来越深入。这些资料可以分为几个层面：

第一个层面是记载敦煌地区的资料，不能完全反映全国的情况。时间是公元9－11世纪这二百年间。这部分材料比较集中，数量也比较大，反映的方面也比较多，政治、经济、军事、文化、社会、宗教等等方面都有。我们对这些材料进行研究，可以进行得比较深入。第二个层面是敦煌文献中一些不仅能反映敦煌地区，而且能反映全国情况的材料。比如一些法律文书，是中央政府颁布的文件，就不仅反映敦煌地区，也能反映中原地区的情况。再如，反映均田制的文书，对于了解全国均田制的情况也是有意义的。所以，敦煌文书实际上为研究中国古代史提供了一批资料。这样的资料的价值就更高一些。再一个层面是敦煌保存了一大批记录敦煌地区民族问题的资料，包括汉族的资料，也包括西北地区少数民族的资料。其中还有古藏语及回鹘文的资料。因为这一时期中原王朝并没有实际控制西北民族地区，所以正史中留下的资料很少，且往往不准确。所以，敦煌文献中的相关记载就更显珍贵。

敦煌文献对史学研究的另一个价值在于，它保留了一大批中国古代中外交通史的材料。敦煌地区是中国古代陆路交通的一个通道，中原文化通过这个通道往外传播，国外的文化也通过这个通道往里传。敦煌保留了这些物质与文化交流的珍贵资料。比如，记载宗教的材料就是异彩纷呈，不仅仅是儒家的、佛教的、道教的，还包括景教、摩尼教、袄教的记录。利用这些资料，有助于推动中西交通史的研究。

现在，我们对这几个层面的研究程度不大一样。学者们对敦煌文献中反映全国情况的材料研究得比较多、比较细，如对律文书、均田制的文书等等。但对敦煌地区的资料研究成绩还不够，需要进行整体上的整合，撰写出《敦煌中古史》这样的专著，为研究中国古代、甚至世界古代史提供一个“模型”或“标本”。

当然，我在开始学习敦煌学时并没有这样清楚的认识，认识是在学习过程中逐渐深化的。

邹：您对敦煌学的研究包括哪些方面呢?

郝：首先是参与了整理刊布敦煌文献的工作。这项工作可分为两个层次。一个层次是整理刊布图版。敦煌文献发现以后，大部分被先后掠至英、法、俄、日等国，这无疑为我国学者全面了解和充分利用这批资料造成了极大困难。20世纪50年代，北京图书馆得到了大英博物馆收藏的敦煌汉文文献的缩微胶片。70年代又购得法国国立图书馆收藏的全部敦煌文献缩微胶片。80年代，新文丰出版公司陆续推出黄永武先生编辑的《敦煌宝藏》，这是依据已公布的英藏、法藏和北图藏敦煌文献缩微胶片影印而成的大型文献图集。但是，上述缩微胶片及影印图集，由于拍摄和印刷方面的原因，佛经以外的文献有很多模糊不清，难以释读，其中部分与历史有关的文书更是如此，非常不便于利用和研究。

1987年，张弓和宋家钰先生受中国社科院历史所和中国敦煌吐鲁番学会“敦煌古文献编委会”委托，与英国国家图书馆和伦敦大学亚非学院达成了重新拍摄、合作编印英藏敦煌文献中佛经以外汉文文献的协议。我有幸被邀参与这项《英藏敦煌文献》的编纂工作，不仅参加全书的讨论定稿，还担任其中12－14卷副主编。这套大型文献图集采用最先进的摄影和印刷技术，图版上的文字、图像大多清晰可辨；另一方面，在吸收以往研究成果和查阅大量文献的基础上，对全书所收文献都进行了定名。上述工作为利用和研究这批文献提供了方便，引起学术界和出版界重视，获得第二届国家图书奖古籍整理类唯一的一等奖。

《英藏敦煌文献》出版后，上海古籍出版社推出了《上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献》，我建议他们适当吸收一些敦煌吐鲁番文献研究者参加其他部分的编纂工作。上海古籍出版社决定邀我和北京大学的荣新江参与部分敦煌文献的定名工作。我们曾对《俄藏敦煌文献》中部分文献的定名提出意见，大多被采纳。

邹：这就是说，整理敦煌文献。第一步是要把国内外收藏的敦煌文献进行拍摄，刊布图版，使研究者能够直接看到这些文献本身。那么。后来您与宁可先生进行敦煌社邑文书的辑校，这两者有什么关系呢?

郝：在整理刊布了敦煌文献本身之后，接下来就要分类整理敦煌文献录文了。因为敦煌文献绝大部分为中古时期的写本，其中保存了大量唐宋时期的俗体字和异体字，还有不少写本使用河西方音。这就要求阅读某件文书的学者不仅要掌握该文书有关学科的专业知识，还应当对敦煌的历史、敦煌俗字及河西方音等等整理敦煌文献所需要的专门知识有比较深入的了解。否则，即使有条件直接查阅敦煌文献，在阅读、利用、研究过程中也会遇到重重困难。

邹：即使是搞这段历史的人，也不一定能完全看得懂敦煌文献?

郝：是这样。对一般历史研究者而言，很难在短时间内具备阅读敦煌文献所需的知识。这就需要敦煌文献研究者运用敦煌学的方法对敦煌文献进行整理，将其录校成通行的繁体字，以便于一般史学工作者利用和研究。上世纪八九十年代以来，学术界在这方面做了大量卓有成效的工作。我和导师宁可教授也置身其中，在“敦煌古文献编辑委员会”的指导下，负责搜集、整理、录校敦煌写本社邑文书的工作。

邹：这里我要插一个问题，请解释一下什么是“社邑文书”?

郝：关于“社邑”的问题，宁可先生曾经为中国大百科全书撰写过“社邑”条目，后来又写成《述“社邑”》一文，对自先秦到明清社邑的发展过程和各个时期的特点作过论述。他对敦煌写本中的社邑文书与文献资料进行了综合研究，指出“社邑”是遍及城乡的一种私社，是朋友之间从事共同事业、进行互助和教育的组织。多数是按地域组成，通常是部分居民自愿与自由的结合。也有一些打破地域界限，按阶级、职业、性别结合。社人之间的关系是“贵贱一般”的兄弟关系，摆脱了全体村民参加、共同活动的农村公社组织形式以及宗法血缘关系的束缚。“社邑文书”就是关于这些结社活动的文书。

邹：搞社邑文书辑校，是不是要把所有的敦煌文书都搜索一遍?

郝：那是一定的，而且不只一次。我们的第一步工作是要通读敦煌文献缩微胶片，挑出其中与社邑有关的文书。然后分类进行整理，释录初步录文。在对社邑文书有了一定认识以后，再次通读敦煌文献缩微胶片，结果又发现了一些第一次通读过程中漏收的社邑文书。这些漏收的社邑文书可分为两种情况：一种是在第一次通读时由于疏忽而没有发现；另一种则是依据该文书与已发现的社邑文书之间的关系或据有关社邑文书的知识新比定出来的社邑文书。这就启示我们，在从事历史课题研究时反复研读基本史料是十分必要的，因为反复阅读不仅可以发现上一次阅读时由于疏忽而没有发现的资料，还能发现第一次阅读时不能发现的资料。经过两次通读敦煌文献，我们共搜集到近500件社邑文书。在上述工作的基础上，我们再进一步对文书录文进行反复修改，一些文书的录文修改了十几次。其中大部分录文与原件进行过核对。最后在看校样时，又将校样上的录文与该文书之图版或缩微胶片进行了核对，以消除在书稿抄写过程中出现的失误。我们这样做的目的，是希望能够提供给学术界一部比较接近文书原貌的录校本。在反复修改文书录文的同时，我们还对文书的年代进行了考证，新考出一百多件文书的绝对年代和相对年代。经过十年努力，我们终于完成了《敦煌社邑文书辑校》一书。这部书作为《敦煌文献录校丛刊》的一种，于1997年由江苏古籍出版社出版。该书获得了北京市第五届哲学社会科学优秀成果一等奖。

邹：看来，您的敦煌学研究首先是从资料本身的工作着手的。有了资料才谈得到研究。是这样吧?

郝：不仅仅是资料本身的工作，我们还进行了搜集研究敦煌文献的资料信息的工作。因为学术界对敦煌文献的研究已有数十年，特别是上世纪80年代以后，每年发表的论文和专著逐渐增多。时至今日，不仅一般学者无法对每号敦煌文献的研究情况了如指掌，即便是专门研究敦煌文献的学者，也不能凭印象说出每号敦煌文献的研究信息。另外，搜集有关敦煌文献的研究信息，又比我们在从事某项课题研究时调查有关该课题的研究情况要难得多。因为对某项课题研究信息的调查，可以通过查阅书目和论文索引来解决；但对某号敦煌文献研究信息的检索，光靠查阅书目和论文却不能解决。因为对各号敦煌文献的研究信息，多数不能从书名和论文标题中反映出来。也就是说，要了解每一号敦煌文献的研究情况，就必须仔细阅读全部研究敦煌文献的著作和论文。

邹：您之所以要做这件事，是不是因为如果不了解敦煌文献的研究信息，就可能大家都去研究某一号文件?

郝：是的。正是由于调查研究信息所存在的种种困难，曾经造成了在敦煌文献研究中重复劳动增多的现象。于是我从20世纪80年代后期开始，着手对数十年来学术界研究敦煌文献的情况进行全面系统的调查，在摸清每一号文献的研究情况的基础上，编制“敦煌文献系号研究资料索引”。在北京，比我更早着手从事这项工作的是我的好友荣新江教授。现在，国内的研究信息我搜集得比较齐全，国外的研究信息他搜集得比较多。我们起初搜集这些信息，主要是为了自己研究时参考，对我来说还有一个潜在的目的就是为将来大规模录校敦煌文献做准备。在学术界朋友们的鼓励下，我和新江曾经打算把我们两人调查收集的成果合在一起，进一步充实、扩大，正式编纂一部《敦煌文献系号研究资料索引》。可惜的是，这项工作后来停顿了。

另一项工作是参与编纂敦煌文献目录。如所周知，目前人们使用的有关敦煌文献的目录著作已经出版了几十年，不能反映现在的研究成果，学术界早有编纂一部新的敦煌文献目录的呼声。为满足学术界的需要，宋家钰先生曾在1986年组织我和中国社科院历史所等单位的几位朋友尝试编纂一部“敦煌文献汉文佛经以外部分文书目录”。我承担的是法藏敦煌文献部分。我曾用一年多的时间，终日坐在缩微阅读器前，把法藏缩微胶片仔细研读了一遍。同时完成了约30万字的目录稿。由于种种原因，我们编纂的目录至今也没出版，但这段编目工作的经历大大加深了我对敦煌文献的认识，积累了很多资料，对我的学术发展产生了非常重要的影响。

邹：您和您的学生还进行了英藏敦煌社会历史文献的整理与研究，最终出版了《英藏敦煌社会历史文献释录》，可以谈谈这项工作的情况吗?

郝：这个工作是我承担的国家社会科学基金项目“英藏敦煌社会历史文献整理与研究”，一至三卷于2001年立项，2003年10月结项；四至十四卷于2004年立项，计划2010年结题。课题组主要成员有刘屹、史睿、金滢坤、赵贞等。其最终成果为专著《英藏敦煌社会历史文献释录》，已出版七卷。第一卷2001年由科学出版社出版；第二至七卷由社科文献出版社2003至2010年陆续出版。

英藏敦煌社会历史文献，指的是英国国家图书馆收藏的全部敦煌汉文佛教典籍以外的文献。英国国家图书馆是敦煌文献主要收藏地点之一，藏有敦煌文献13000多件，其中主要是佛教典籍，社会历史文献也占有相当比重。对人文社会科学研究者而言，敦煌文献中最有研究价值的是其中的社会历史文献，而这类文献的主体部分保存在大英图书馆和法国巴黎国立图书馆。

我们这个项目的主要工作，是按英国国家图书馆馆藏流水号，依次对每件敦煌汉文社会历史文献进行释录，将数百年前或一千多年前的手写文字释录成通行的繁体字，并对原件的错误加以校理，尽可能地解决文书的定性、定名、定年等问题，每件文书释文后附有校记和90年来学术界有关该文书的研究文献索引。每件文书一般包括文书标题、释文、说明、校记和参考文献等几个部分。全书预计30卷，现在完成的1至7卷包括1000余件社会历史文献，共200多万字。

邹：这可是一个大规模的工程了，以往没有出版过这类书籍吗?

郝：以往出版的整理敦煌社会历史文献的书籍，大都是分类释录本。这些书籍虽然为学术界了解、利用敦煌文献提供了方便，但也存在明显的局限。一个是敦煌文献内容复杂，不少文书目前难以进行分类和归类，所以分类录校本不能反映敦煌文献的全貌。再一个，由于多数分类录校本的作者是依据目录调查某一类文献，而现在有关敦煌文献的各种目录极不完备，因而这些分类录校本很难将所要搜集的文书收集齐全。第三个，分类录校容易忽略各类文书之间、各个专题之间的联系，不利于开展对敦煌文献进行综合的、宏观的研究。由于我们这个项目是按各收藏单位的馆藏流水号依次整理、录校的，所以最终能够收录全部的敦煌社会历史文献，这就有效地避免了分类录校存在的种种不足。

我们的工作原则，一是要全面吸收学术界整理、研究敦煌文献的成果，为此我们已花费了近十年的时间，积累了数万张卡片备查；二是文书释文要反复核查，精益求精，每卷释文在定稿前都要经过反复核查。对于影印图版不清楚之处和黑白图版未能显示的朱书文字，采用赴英国伦敦英国国家图书馆核查敦煌文献原件的办法解决；三是尽可能地为读者多提供一些文书的背景情况和研究信息，以便于一般研究者使用。

邹：这个项目不但规模大。难度也是很大的吧?

郝：是这样的。这个项目的重点和难点是对文书文字的释录与对文书年代、名称、性质的考定。由于敦煌文献多为写本，当时的俗体字、异体字保存甚多，还有不少使用河西方音。释读这些手写文字，一方面需要查阅大量工具书，另一方面更需要长期工作经验的积累。又由于敦煌文献大多残缺不全，整理者还要对那些没有名称、年代等的文书进行考证，而考证清楚文书的性质往往是正确释读文书文字的前提。所以，对敦煌文献进行整理、释录是一项十分艰苦的创造性劳动。

这里还有一个难点，就是正确地释录敦煌文献原件上的朱书文字和朱笔校改，还有一批现有图版模糊不清、极难辨认的文书。

邹：这个问题怎么解决呢?

郝：我在国家留学基金委和北京市的共同资助下，曾于1999年至2000年赴英国伦敦，在英国国家图书馆工作过一年。这样我就可以依据原件来核查释文，不仅解决了文书上的朱书文字和朱笔校改以及现有图版模糊不清的问题，还发现了一批现有图版遗漏的社会历史文献。由于项目最终成果中刊布的大部分敦煌文献释文都与原件核对过，这就使得本项目的最终成果在对所涉及的敦煌文献的定性、定名、定年和文字释录方面都取得了较大进展，特别是对文书原件上的朱书文字、朱笔校改及模糊不清图版上的文字的释录，取得了较大突破。

邹：这样看来。这个项目的学术价值是很高的。

郝：从两方面来看。一方面，它不仅为敦煌学研究者提供了经过认真整理的研究资料，也为社会科学诸多学科和自然科学一些学科的研究者利用英藏敦煌社会历史文献扫除了文字上的障碍，每件文书后所附的说明和研究信息还可以直接将读者领到该文书的学术研究前沿。这对于充分发挥该文献的作用，提高利用价值，无疑具有十分重要的意义。另一方面，它还可以为以后全面开展全部敦煌社会历史文献释录工作摸索经验，提供范例。所以，《英藏敦煌社会历史文献释录》1至7卷是全面整理敦煌社会历史文献的开端。我们准备在此基础上继续努力，争取早日完成《英藏敦煌社会历史文献释录》全书乃至全部敦煌社会历史文献的整理和编纂工作。从已出版的七卷来看，这部书受到了学术界的重视和欢迎，已经成为学术界了解、使用敦煌文献的重要资料来源。

二、利用敦煌文书研究历史

邹：这真是一个非常宏伟的设想。也是一个规模巨大的出版工程。近年来。您不仅做了大量敦煌文书整理工作，在利用敦煌文书研究历史问题方面也取得了很大成绩，请您介绍一些这方面的情况。

郝：我们在整理某类敦煌文献的基础上，总要进一步结合其他材料对这类文献进行梳理、说明和研究。在这方面，我主要从事两个专题的研究。一个专题是中古时期社邑与佛教寺院的关系。在整理社邑文书的过程中，我在宁可先生指导下，利用经过整理的社邑文书，结合传世文献中的材料，对隋唐五代至宋初社邑与佛教寺院的关系进行了尝试性的探索。以后宁先生又命我研究魏晋南北朝时期社邑与佛教的关系，要求把魏晋南北朝时期有关社邑的资料与隋唐五代宋初的有关资料包括敦煌社邑文书全部贯通，并且把他以前搜集的有关这一课题的资料全都送给我参考。我后来才慢慢认识到，宁先生的安排是促使我把敦煌文献中的社邑文书放到中古时期的大背景下来考察。我在完成这一课题的过程中，充分利用前人关注不多的石刻资料，即把石刻资料、传世文献和敦煌社邑文书结合起来进行研究，收到了较好效果。我对中古时期社邑与佛教寺院关系的专题研究先后撰写了几十篇论文，这些成果得到了国内外学术界的承认。另一个专题是研究敦煌僧人与社会的关系。佛教是我国古代历史上一个十分重要的社会现象，需要从各个层面进行研究。以往研究者对基层寺院中的僧人与社会的关系重视不够，敦煌文献中则保存了较多这方面的材料，于是我就利用这些材料考察僧人出家受戒以后的具体情况，考察他们的社会生活、宗教生活实态，包括他们的经济来源和宗教收入等问题。这个课题的研究为人们认识唐五代时期的佛教提供了一个新的视角。

邹：我这里有您的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》。这本书是根据您的博士论文写成的吧?请介绍一下这本书的写作缘起。

郝：这是个很重要的问题，我们重点谈一谈。在今天已经发现的敦煌文书中，保存了大量佛教典籍和有关寺院各方面活动的文书。近几十年来，中外学者利用这些资料对敦煌的佛学和寺院经济进行了多方面的开创性的研究，取得了很大成绩。特别是上世纪80年代以来，在这方面出现了一些带有总结性的研究成果，例如姜伯勤教授的《唐五代敦煌寺户制度》，对敦煌寺户的渊源、性质及衰落演变过程作了全面系统的考察。一些日本学者也在这方面做出很大成绩。但是这些成果与敦煌文献在这方面蕴涵的丰富史料信息相比，我们感到，这一领域里值得下大力气作深入系统研究的问题还有很多很多。所以，我在前辈学者的启发和感召下，希望对唐后期五代宋初敦煌僧尼的生活方式和相关问题作一个新的研究。

邹：您所说的“僧尼的生活方式”是指什么内容?

郝：所谓僧尼的生活方式，是指僧尼居住、吃饭与日常活动所在地点及所采用的形式。这是一个尚未引起研究者注意的问题。因为以往人们常把寺院作为一个基本生活单位，认为僧尼过的是全部居住在寺院内并由寺院供食的集体生活，因此研究寺院经济问题也就包括僧尼社会生活的主要部分了。我看到近年出版的一些关于中国古代寺院、僧尼生活的著作，都没有对僧尼的生活方式问题进行过讨论。

邹：我没有看过关于中国古代寺院的学术著作，只是从一些影视作品中看到，过去僧尼都是全部生活在寺院里并由寺院供食的。难道事实不是这样吗?

郝：人们有这样的认识也不是全无根据。这个根据主要是源自佛教经律中的相关记载，还有就是《百丈清规》、《禅苑清规》的有关规定。长期以来，人们习惯于根据经律记载和寺院清规来认识甚至描绘寺院与僧尼生活，但是在文献中常常可以发现一些与这些记载和规定不符的材料。这就说明，寺院僧尼的生活方式并不是像人们想象的那样。

邹：这会不会是个别例子呢?

郝：我也曾经这样想过。但是敦煌文献中有大量与内律和寺院清规规定的僧尼生活方式相矛盾的资料，这就不能都以特例来解释，同时促使我对内律和寺院清规到底在多大程度上反映当时僧尼的生活实况进行进一步思考。

我觉得，中国僧尼的生活实况历来与戒律规定出入很大。一是佛教是外来宗教，戒律也是根据印度的情况制定的，部分条文不符合中国实际；二是戒律不只一种，分属不同派别，形成于不同时期，戒律本身就存在矛盾；三是戒律是一定时代的产物，随着时间推移，必定会出现一些难以遵守的过时条文。

邹：您是从敦煌文书中所反映出来的敦煌僧尼的实际生活材料来研究他们的社会生活的。而没有拘泥于清规戒律。

郝：是的。敦煌文书中保存了大批反映唐后期五代宋初敦煌僧尼各方面生活情况的文书，可以弥补传世文献的缺失。我反复研读了目前所能见到的全部敦煌文献，力求穷尽其中反映僧尼社会生活的资料，并对这些资料进行系统的整理和分析，尝试主要依据这些具体材料来探讨当时僧尼的社会生活实际情况，而把内律、清规、佛典的材料作为辅助性材料。

邹：我看到，您书中第二章专门探讨敦煌僧尼的生活方式，第一节是住在寺外的僧尼——散众的生活情况，第二节是住在寺内的僧尼的生活情况。您还通过材料说明，即使是住在寺内的僧众也要自己做饭，寺院并不供给饭食。

郝：由于时间关系不能细谈，但情况确实是这样的。我在这本书里，除研究敦煌僧尼的生活情况外，还用很大篇幅研究他们的税役负担、他们与寺院常住财产的关系、他们的宗教活动和宗教收入、遗产的处理与丧事操办等问题。

邹：您这本书得到季羡林先生很高评价，出版以后曾引起学术界很大的关注，并且获了奖。能谈谈这方面的情况吗?

郝：此书出版后，获得了北京市哲学社会科学优秀成果奖和郭沫若中国历史学奖。有评论者认为，该书“系统地揭示了晚唐五代宋初敦煌地区僧尼社会生活的各个方面，增进了我们对整个敦煌社会的认识，也为我们更好地理解唐五代时期中国其他地区的佛教社会提供了有益的帮助”。

邹：1998年您出版了《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》以后，2006年又出版了《中古时期社邑研究》一书。能谈谈这本书的情况吗?

郝：我前面谈过，我曾对魏晋南北朝到唐宋时期的社邑问题发表过一系列论文，并和宁可先生合作整理出版了《敦煌社邑文书辑校》，因此通过社邑问题，对中古时期佛教社会与世俗社会之间的关系作过细致的研究。《中古时期社邑研究》由台北新文丰出版公司出版，被列为饶宗颐先生主编的《香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊》之十一，因为我是2003年9－12月在香港中文大学完成此书的定稿工作的。

这本书分上、下篇。上篇标题为“中古时期社邑与佛教的关系”，包括两篇长文，分别探讨非专门从事佛教活动的社邑和专门从事佛教活动的社邑与佛教的关系问题。其中第一篇《从冲突到兼容——传统社邑与佛教的关系》，主要探讨魏晋南北朝从事春秋二社祭祀活动的社邑及唐五代从事春秋祭社与经济互助活动的私社也就是传统社邑与佛教之间的关系。因为在魏晋南北朝时期，在社日举行“血祠之祀”的问题上双方有着尖锐冲突，但通过寺院和僧人的努力，传统社邑逐渐“止杀存生”，并从事造像一类佛教活动，最终成为寺院的组织。到了唐五代时期，传统社邑活动多在寺院举行，并大量举办佛教斋会、开窟、遗像等佛教活动，而不少僧人加入私社，作为社邑成员参加社邑活动。上篇另一重点是专门从事佛教活动的民间团体及其与佛教的关系，这一部分探讨了东晋南北朝时期南北方广泛存在的僧尼与在家佛教徒共同组成或仅由在家信徒组成的邑义(或称邑、法义、邑会、义会、会等)，它们的组织形式和首领的身份、作用。我利用敦煌文书探讨了隋唐时期佛教社邑的组织形态和首领名称的转变过程，并讨论了这种社邑作为佛教寺院的社会基础对佛教势力增长所起的重要作用。

邹：也就是说，这本书的上篇是探讨两种不同的社邑与佛教的关系。从目录看，下篇包括十篇文章，涉及的内容是不是要更广泛一些?

郝：下篇的题目是“敦煌写本社邑文书研究”，包括十篇文章，主要是对敦煌社邑文书某些问题的个案研究，也有学术史的回顾和对新出史料的整理校录。这里我简要地提示几篇文章的主要内容：《敦煌社邑文书与中古社邑研究》一文，包括对各类敦煌社邑文书的介绍，以及对1938－2006年间中外学者有关社邑文书研究的述评；《唐后期五代宋初敦煌私社的教育与教化功能》一文，主要指出私社在儒家文化和佛教教化传播方面所起的作用；《再论敦煌私社的“义聚”》一文，阐述这种私社公共财产积累的来源、管理和用途等问题；《敦煌社邑的丧葬互助》一文与宁可先生合撰，具体分析社邑在社人家庭遇到丧事时所做的种种救助活动；《敦煌的渠人与渠社》一文，对渠人的组织、活动的方式和性质进行探讨。还有两篇文章是关于社邑问题与学者争论的文章。最后一篇《<敦煌社邑文书辑校>补遗》，是对该书出版后新发现或者新发表的敦煌社邑文书的校录。

这本书里的文章虽然过去发表过，但在集成本书时各篇文章都做了程度不等的增补，有些几乎就是新的“再论”，不少篇目从内容到观点都有相当程度的改变。所以会有这些改变，不仅与我对相关问题的理解进一步加深有关，也和我一直不断收集新发现、新出版的石刻史料和敦煌社邑文书有关，包括一些比较零散的碑刻和文书。2008年这本书获得北京市第十届哲学社会科学优秀成果一等奖。

邹：我看到下篇中有一篇《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》，“女人结社”是怎样的情况。您可以简单说一说吗?

郝：好，我来谈一谈这个问题。在北朝至隋唐五代的造像题记和敦煌吐鲁番文书中，保存了一组关于女人结社的资料。1917年至今，这批材料不断受到学术界关注。北朝至宋初女人结社的时间分布，始自公元538年，止于公元991年，时间跨度达450多年。空间分布则有原东魏和北齐控制的地区和敦煌吐鲁番。在这450多年中，我们目前能搜集到的资料仅有15件，大约是每一百年有3件，面对这样的资料密度，我们只能说，关于女人结社的记载在四百多年间时隐时现，不绝如缕。而敦煌地区，由于敦煌文书的发现，保存下来的材料说明女人结社在这一地区自隋代至宋初一直绵延不绝。如果考虑到敦煌文献不可能保存敦煌地区女人结社的全部档案，而且女人结社的区域分布相对比较广泛等因素，我们似乎可以推断，当时女人结社的现象可能比目前所能见到的记载更加普遍。在男尊女卑的古代社会，女人社竟然时断时续地流行了450多年，流行地域遍及中原和偏远的敦煌吐鲁番，这当然应该是一个值得注意的现象。

邹：女人为什么要结社呢?

郝：近年来，已经有学者注意到这个现象。从女人结社的文本内部是无法找到女性结社的原因的，只能从外部来索解。我个人认为，以下几种因素值得考虑：其一，北朝至隋唐五代宋初女人结社现象的出现与流行，应该与这一时期妇女社会地位较高有关。北朝至隋唐五代间妇女社会地位较高，在很大程度上是受少数民族习俗的影响。颜之推在《颜氏家训》中说：“邺下风俗，专以妇持门户。”正是在这种“妇持门户”的社会条件下，女子以独立身份结成女性群众团体才成为可能。其二，女人社的成员大多应该是在家庭中地位较高的女性。第三，比丘尼僧团的存在和有关“优婆夷”经典的翻译与流行。出于禁欲的宗教需要，佛教规定男性出家人与女性出家人以性别为标志分为比丘和比丘尼两种僧团，佛教律制规定比丘僧团和比丘尼僧团在空间上要严格分开。男性出家人和女性出家人分开修行和生活本是宗教的需要，但长期的女性群体独处必定会增强与唤醒她们的性别意识。为了便于扩大和发展女性佛教信徒群体，佛教僧团还翻译了有关“优婆夷”的经典，这对女性在家佛教信徒队伍的扩大应该是起到了促进作用。这些女性信徒，应该就是最初的女人社成员的主要来源。所以，在中国古代佛教出家僧团中，实际实行的是男尊女卑制度。这种宗教的性别歧视在唐代被扩展为对一切女性的歧视。唐代的比丘认为，女人和比丘尼不如男子和比丘，有的寺院甚至规定不许女人人寺。由于自身“不净”，必然会使一些女性信徒感觉在男性信徒面前抬不起头，如果与同性在一起，大家同是“不净”之身，同病相怜，不仅可以找到平等的感觉，心理上也会更舒服一些。这一心理应该是部分女性在家佛教信徒乐意与同性组成佛教团体的原因之一。

邹：您是从社会心理因素来说明女人结社现象的。

郝：我认为，对女人社出现与流行的意义，不能做过度阐释，更不能拔高。她们只不过是在佛教歧视女性信徒的文化诱导下，在比丘尼僧团的启示下组织起来的女性，她们组起来并没有要改变女性信徒被动局面的愿望，不过是一群处于弱势(不净)的人同病相怜而已。所以，女人社在中古时代的出现与流行，在思想文化史上并没有什么特殊意义。当然也并非毫无意义。参加女人社的女性毕竟是性别意识觉醒的行动者。一群中老年妇女组织起来，从事造像、写经、燃灯供佛和互助活动，对当时社会中的女性和男性都会产生重要的影响。

三、让敦煌学走向社会和世界

邹：除了整理敦煌文书和利用敦煌文书进行学术研究之外，近些年您还做了大量对敦煌学的宣传介绍工作，从大陆到港台，从国内到国外，力求让更多的人了解敦煌和敦煌学。有一本《敦煌的历史和文化》是您写的吧?公务员之家

郝：敦煌宝藏是祖先留给我们的珍贵遗产，我们有责任、有义务对它研究得更多一些，更好一些。同时，也希望国内外对这批遗产有更多的了解。所以，这些年我有意识地做了一些敦煌学的宣传普及工作。您说那本小册子是1993年我和宁可先生联名出版的，由我执笔，新华出版社出版。同类著作以前也曾出版过，但我们这本书与其他介绍敦煌的著作有所不同。已往出版的著作着重点在介绍敦煌的文化现象，其结构一般是分为敦煌历史、敦煌石窟艺术和敦煌文献三部分。我们的书则以敦煌的历史发展为主线，将敦煌石窟艺术和敦煌文献置于特定的历史条件下，分析其发生、发展的背景和条件。用敦煌的历史来说明敦煌的石窟艺术和文献，又以敦煌的石窟艺术和文献来印证敦煌的历史。最近这本书要重印。

邹：敦煌学应该是与国外和港台学者交流比较频繁的一门学科，是不是可以说，它本身就是一门国际性的学科?

郝：由于种种原因，1900年敦煌文献发现以后大多散失到世界各地。这当然是巨大的损失，但也在客观上促进了国外学者对敦煌学的研究。所以，从一开始敦煌学就是一门国际性的学科。上世纪80年代中期开始，我们大陆召开学术会议就开始邀请海外学者参加，大陆的敦煌研究者也开始赴国外参加学术会议。80年代后期，台港学者也到大陆来交流，90年代以后交流就更频繁了。1983年，敦煌研究院的学者去法国参加学术会议，以后又到日本、香港、台湾，国际性的学术交流越来越多。由于敦煌文献散藏在世界各地，所以，大的项目必须有国际合作才能进行，这是敦煌学与其他学科不同的地方。我们搞中国史的某些问题可以关起门来搞，但敦煌学是不能关起门来搞的，没有巴黎、伦敦的东西是不可能搞敦煌学研究的。所以，这门学科天然就具有国际性的特点，需要具有开放性的心态，需要具有与国际学术研究接轨的作法。

1999年9月至2000年9月，我获得国家留学基金委和北京市的共同资助，到伦敦英国国家图书馆访学一年。我在英国期间，得到那里学者非常热情的支持，和他们进行了非常友好的合作。后来，他们也到中国来进行交流访问。

邹：这些年您在国内外讲授敦煌学。对于敦煌学的传播起了很大作用，是否可以谈一谈这方面的情况?

郝：这些年，我曾经到内地的北京大学、清华大学、中国人民大学、北京师范大学、兰州大学、浙江大学、内蒙古大学、中央民族大学、苏州大学、上海师范大学、西北师范大学、曲阜师范大学、北京理工大学、甘肃工业大学、北京联合大学、北京第二外国语大学、南阳师范学院、中国国家图书馆等高校和学术单位去讲过敦煌学。同时，也到台湾的中正大学、中兴大学、逢甲大学、淡江大学、法光佛学研究所，以及香港大学、香港中华文化促进中心等高校和科研文化机构进行过学术演讲。还曾经在中央电视台等影视媒体参与过一些宣传敦煌和敦煌学的工作。

此外，我还以编辑部主任的身份，实际主持以书代刊的杂志《敦煌吐鲁番研究》编辑工作，这是一本以发表学术论文为主的杂志，每年出版一本，受到国内外学者的重视。我还主编《敦煌学国际联络委员会通讯》，以发表前一年的学术信息为主，也是每年出版一本。在我看来，编辑杂志也是宣传敦煌学的方式之一，当然，也是团结国内外敦煌学学人的方式之一。

邹：近年您还到美国几所著名大学，包括普林斯顿大学、哈佛大学、耶鲁大学讲敦煌学，请谈一谈去美国讲学的情况。

郝：这些年，我也到过国外和港台一些地方参加大型国际学术会议，包括美国、英国、俄国、加拿大、日本、泰国和台湾、香港等地。除参加学术会议外，还应邀到哈佛大学、耶鲁大学、普林斯顿大学、法国国立科学院汉学研究所、伦敦大学、孟特利尔大学等国外高校做过学术讲演或参加国际交流。

敦煌在中国，但敦煌学在世界。我们在自己努力做好研究工作的同时，也应该欢迎国外学者对这门学问进行研究，这是中国学者应该有的胸怀和气度。《诗经》说：“他山之石，可以攻玉。”外国人的研究，从选题、方法到具体问题的认识方面都有我们可以学习之处，我始终积极参与并推动敦煌学的国际交流。

邹：上世纪80年代以来，我国在敦煌文献整理和敦煌学研究方面取得了很大成绩。您不仅是这个过程的直接参与者，而且现在成为敦煌学会的负责人。从史学界整体情况看，您认为研究中国古代史的学者利用敦煌文书进行研究的情况怎样呢?

郝：当然，研究中国古代史的学者在利用敦煌文献进行学术研究方面，已经取得了相当大的成绩。但是我想建议唐史乃至中国古代史研究者，要更加重视和更多地利用敦煌吐鲁番文献中的资料。长期以来，与敦煌吐鲁番文献所蕴藏的丰富文化内涵相比，学术界对它的了解太少了。很多很多非常有价值的资料一直未能得到充分的研究和利用。仅以唐史研究而言，不少学者在搜集研究资料时可以遍读与唐代有关的所有文献，但将全部敦煌吐鲁番文献列入自己阅读范围的人却不多。结果是其他方面的有关材料几乎被网罗殆尽，惟独遗漏了敦煌吐鲁番文献中的相关材料，这是有些非常优秀的学术著作存在美中不足的原因之一。

还有，在我们这一代，出现了唐史研究者与敦煌吐鲁番文献研究者分流的趋向。我们的父辈和前辈唐史研究者多是在对唐代历史非常熟悉的基础上涉猎敦煌吐鲁番文献。而“”后成长起来的唐史研究者，大多对敦煌吐鲁番文献了解不够；少数从事敦煌吐鲁番文献研究的学者则日益专门化，唐史的素养远不及我们的父辈和前辈。因为敦煌吐鲁番文献绝大部分是唐五代时期的史料，如果唐史研究与敦煌吐鲁番文献研究分流，从宏观上看，对两方面都将产生不利影响。所以，希望唐史研究者今后能更加重视利用敦煌吐鲁番文献中的材料，最好能参与一些整理研究敦煌吐鲁番文献的工作；另一方面，也希望敦煌吐鲁番文献研究者能够为唐史研究提供更多经过整理、录校的敦煌吐鲁番文书，同时从事一些唐史研究，特别是用敦煌吐鲁番文献解决唐史研究中存在的问题。

邹：您认为，21世纪敦煌学还有哪些重要工作呢?

郝：如果从1909年算起，敦煌学已经有一百年历史了。一百年来国内外学者辛勤耕耘，取得了巨大成就。当然，目前国际敦煌学研究中还存在不少问题，尚未解决的问题和有待开展的工作还有很多很多。

1.公布原材料的任务还很繁重

公布原材料包括敦煌文献的图版和释文两个方面。在敦煌文献图版公布方面，英国国家图书馆S，6980号以后的佛教文献的图版至今还未公布。另外，在日本的一批敦煌文献藏在私人手中，国内也有少数散藏品尚待公布。就数量而言，尚待公布的敦煌文献图版已经不多，但编辑和出版这些敦煌文献图版的难度却不小，希望能有更多的学者和出版社参与这项工作。

2.全面录校工作亟待进行

敦煌文献的缩微胶卷和图版的公布虽然十分重要，但其使用者主要是专业研究者。一般研究者阅读敦煌文献主要使用释录本。这有两个原因。一是缩微胶卷和图版价格昂贵，发行量较小，不便于大多数读者阅读。二是敦煌文献中有许多俗体字、异体字和别字，还保留了不少河西方音，没有受过专门训练的读者，即使有条件读到敦煌文献图版，也会遇到很大困难。所以，要想将敦煌文献推向学术界，最根本的还是要将其释录成通行的繁体字。这些释录本不仅文字应该力求准确，还应有对文书年代、性质、名称等有关情况的说明，并附有相关研究信息。用这个标准衡量，我们在分类录校方面虽然已经作了不少工作，但符合标准的还嫌太少。所以，我们应该在保证质量的前提下，加强分类录校工作。

但是如上所说，分类录校工作也有其局限。一是分类录校本不能反映敦煌文献的全貌；二是分类录校本目前很难收录齐全；三是分类录校容易使人忽略敦煌文献的整体性。这样看来，编纂、出版一套包括全部敦煌文献的录校本是很有必要的。目前我正在主持英藏敦煌社会历史文献的全面录校工作，就是想弥补这方面的不足。这项工作预计大约需要30年才能完成。

3.编纂各类工具书仍是一项十分重要的工作

应该承认，我们目前使用的敦煌文献目录都已老化。北图所藏敦煌文献的目录出版於1931年(北图藏敦煌文献新目录编纂工作已完成，但尚未出版)，英藏敦煌文献的目录出版於1957年，俄藏敦煌文献的目录不仅不全，且是60年代出版的，法藏敦煌文献的目录自70年代开始出版，至今还差一卷，即2500至3000号。目前仍在发挥作用的《敦煌遗书总目索引》出版於1962年。可见，现在我们使用的几种主要目录至少已出版30多年了。而在这期间，敦煌学的研究已经有了极大进展。施娉婷的《敦煌遗书总目索引新编》(中华书局2000年版)，在原书基础上吸收了很多新的研究成果。但是，目前仅靠修订《敦煌遗书总目索引》已经远远不够，应该编纂一部具有新观念、使用新体例、反映新的研究成果的《敦煌文献总目》，这将是21世纪的一项重要工作。二是分类目录的编纂工作也有待加强。过去在馆藏分类目录(如北图藏、英藏、俄藏等)和分科分类目录(如道经、法华经等)方面作过一些工作，但包括全部敦煌文献的分类目录可以说用力不多。在实践和理论方面都需要投入更多的人力和物力。因为只有分类目录才能纳入图书馆的检索系统。三是编纂新的敦煌俗字索引。以前出版的《敦煌俗字谱》和《敦煌俗字典》等工具书，为人们阅读敦煌文献提供了极大的方便，但限於当时的条件，所收俗字有限，很多俗字未能收入。所以，依据现有条件编纂新的《敦煌俗字谱》或《敦煌俗字索引》，不但已有可能，也很有必要。四是敦煌石窟研究信息索引等。与《敦煌文献系号研究信息索引》相类，按窟编制敦煌石窟研究信息索引也会给研究者提供很大方便。其他如《敦煌文献人名索引》、《敦煌文献地名索引》等都有待进行，这些工具书的编辑不仅会给研究者提供方便，在编辑过程中还能发现敦煌文献之间的联系。

4.各领域各专题的研究有待深入

近20年来，我们虽然在专题研究方面已经取得了很大成绩，但从整体上看，深入、具体、细致地研究某一领域、某一专题的专著或系列论文还嫌太少。有些领域如少数民族语言、佛教文献都有待加强，否则将会影响宏观和综合的研究。

5.综合、宏观的研究有待展开

这类研究至少应包括三个方面：其一，从整体上、宏观上把握敦煌文献，开展敦煌文献与传世文献、石刻资料、石窟艺术遗存及其他考古资料的综合研究，敦煌文献与吐鲁番文献、黑城文献及其他地区同期考古资料的比较研究，敦煌文献与汉晋简牍的比较研究。其二，各专题、各学科、各语种之间的综合研究。打破学科界限，深入研究9世纪后半叶至11世纪初敦煌社会的各个方面，为人们深入、具体地了解中古时期社会提供一个模型。其三，把敦煌资料纳入中国历史发展的长河，放到中古世界的广阔背景下进行考察。

6.应该重视和加强利用新的研究方法和研究手段，注意引进新的研究观念，如利用电脑、互联网等新科技手段等都有待加强。

唐五代范文篇10

上古时期测度问句的运用十分普通，主要依赖句中语气副词“其”、“得无”、“得微”、“得非”、“得毋”、“无乃”、“殆”和句末句中语气词“邪(耶)”、“乎”来生成。表示一种测度语气，用于测度问句末，表示说话人对某一件事情已经有了一种估计，希望得到对方证实，表示这种介乎疑信之间语气的“乎”，可译为“吧”。例如：

1)其我独芒而人亦有不芒者乎?(《庄子·齐物论》)

2)日食饮得无衰乎?(《战国策·赵策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韩非子·内储说下》)

4)卿得无为刘备刺客邪?(《三国志·明帝纪注》)

5)得毋有伏兵乎?(《汉书·李陵传》)

6)无乃为佞乎?(《论语·宪问》)

7)天则不雨而望之愚妇于以求之，毋乃(已)疏乎?(《礼记·檀弓下》)

8)今卒睹夫子于是，子殆可语敖为友乎7(《淮南子·道应》

二、中古的测度是非问句

上古的是非问句的测度语气词经常要和前面的副词或句首、句中语气词前后呼应，而中古的是非问句则可单由“邪(耶)”、“乎”构成，根据一些文献我们可以知道东汉末年，语气助词连用没有发展。赵长才指出：“西汉时语气助词连用的现象”“已经明显地比战国晚期的语气词连用种类和连用次数减少了”，“随着语言的发展，一些方言和个人的不规范成分被淘汰了，继承下来的大多是最重要、最富表现力的连用形式”。如：

1)流可枕，石可漱乎?(《世说新语·排调》)

2)桓公曰：“同盘尚可相助，况复危难乎?”(《世说新语·黜免》)

3)铜山西崩，灵钟东应，便是《易》邪?(《世说新语·文学》)

4)或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪?”(《世说新语·任诞》)

即使如此，上古时期的一些句型在中古仍有保存，如：

1)人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎?”(《世说新语·言语》)

2)诗中得无激触否?有章曰：“无”(《梦溪笔谈·盛文肃》)

中古还新生出一批表测度的语气副词“将”、“将无”、“将乖”等。“将”是近现代汉语中非常活跃的一个动态助词，它产生于唐五代时期。到晚清时期逐渐消失，其使用的时间大抵与近代汉语相始终。例如：

1)鬼曰：“卿太重，将非鬼也?”(《搜神记》第十六回)

2)君将哀而生之乎?(《捕蛇者说》)

3)谢安始出西戏，失车牛，便杖策步归，道逢刘尹，道曰：“安石将无伤?”(《世说新语·任诞》)

4)方令宰牧华夏，处杀戮之职，与本操将不乖乎?(《世说新语·政事》)

三、近代的测度是非问句

唐五代之际，表测度的语气副词“莫”、“莫是”、“莫非”、“不应”、“应莫”、“敢是”、“想是”、“想必”、“敢是”、“敢莫是”、“莫敢是”等相继问世，逐渐取代了先前的“将”、“将无”、“将不”。例如：

1)净能问长官曰：“夫人莫先疾病否?”(《敦煌变文校注·叶净能诗》)

2)你今只凭这小厮口内言语，便问他杀人的公事，莫非公道忒偏向么!(《金瓶梅词话》第九回)

3)那厮看了永儿如花似玉生得好，肚里与决不下道“莫不昨晚我真个眼花了?”(《三遂平妖传》第六回)

4)今日见此生口，莫是应我梦也?(《敦煌变文校注·庐山远公话》)

5)三藏道：“这獐鹿想是太保养家了的?”(《西游记》第十三回)

6)“恭喜大王，上界此去十数年，想必得意荣归也?”(《西游记》第四回)

7)敢问小姐常出来么?(《西厢记》第一本，第二折)

8)前此还有个传说，道会上不见了许多皮，敢也是你么?(《三宝太监西洋记通俗演义》第五回)

四、小结

必须指出的是，此期出现的疑问语气副词的调整不是一个孤立的个案，而是类化的产物，其中蕴藏着类型学的意义。联系其它类别的语气副词(肯定类、否定类、强调类、测度类)的演变状况，我们认为：从中古到近代，汉语的整个语气表达系统发生了根本性和全局性的更迭，这其中除了公认的语气词外，还应当包括语气副词在内。