圣经范文10篇

圣经范文篇1

1.直接引用《圣经》中的人物

许多英美作家会把《圣经》中的人物直接拿来用到他们的作品里。这种引用不仅形象地描绘了作品中人物的性格特点，也给文学作品增加了一定的深度。威廉?莎士比亚是善用《圣经》中典故的大师，在其众多剧作中直接引用了来自于《圣经》的人物名称，例如《亨利四世》的第一幕第二场中，约翰?福斯塔夫说自己“是像约伯一样穷的”；《威尼斯商人》中女扮男装的鲍西娅被称作“但尼尔”。作者借用《圣经》中的名字提及了他们的典故，从而衬托了说话者当时的心情，收到了较好的艺术效果。在文学作品中广泛引用《圣经》中人物的用法不仅使作品平易近人，易于被西方读者理解和掌握，同时也使作品本身具有了更加深邃的文化内涵。

2.直接引用《圣经》中的故事

17世纪的英国伟大诗人弥尔顿创作的三部著名史诗《失乐园》、《复乐园》、《力士参孙》分别取材于《圣经》故事中的《创世纪》、《路加福音》和《士师记》。弥尔顿是一个虔诚的基督教徒，《圣经》在他的生活中占据了重要的位置，是他丰富的创作源泉，并已成为他生活和创作的重要组成部分。19世纪的美国作家惠特曼被称作“亚当的诗人”，他的《草叶集》中有一章叫做《亚当的子孙》，该章16首诗用“亚当在伊甸园”这一传说贯穿起来，使诗意混融，艺术结果完整。从其每首诗的内容可以看出，伊甸园传说渗透其精神和文字。在这些作品中，作者往往打破传统的束缚，发挥奇特的想象力，巧妙地运用传说为自己的艺术创作服务。许多《圣经》人物和典故被赋予新的含义，成为重要的象征手段。比如弥尔顿把魔鬼撒旦描写成盖世无双的英雄，赞扬其百折不挠、自强不息的精神，同时也塑造了一个独裁、残忍的上帝。弥尔顿笔下的撒旦如同他本人一样追求自由，蔑视专制压迫，成为清教革命者的象征。而惠特曼笔下的亚当也不再是“堕落”的象征，作者以饱满的热情和富于浪漫气息的彩笔，刻画了一个纯真而富有进取精神的亚当，使其成为人类原始的纯洁的体现。作者把自己的思想融入到这些作品中，同时也赋予《圣经》中人物新的形象和意义。

3.直接引用《圣经》中的句子

有些作品的名称直接来自于《圣经》，比如美国作家海明威的成名作《太阳照样升起》，威廉?福克纳的《押沙龙，押沙龙》和《去吧，摩西》等等。“日头出来，日头落下，急归所出之地”是《旧约全书?传道书》第一章第五节的一句话，《太阳照样升起》这个题目便取自此处。海明威把一种虚无主义的思想引入小说，描绘了一幅现代荒原幻境。他认为人在现代社会中微不足道，任何努力都是于事无补的挣扎。《押沙龙，押沙龙》取自《旧约全书?撒母耳记》，《旧约全书?撒母耳记》讲述的是一段父子、兄弟、兄妹自相残害的故事；《去吧，摩西》取自《旧约全书?出埃及记》，这句话是上帝嘱咐摩西去埃及以及搭救身为奴隶的以色列人时所说的话。作者通过直接援引《圣经》为题目来为故事渲染气氛、奠定基调。

4.把《圣经》故事的寓意融入作品的情节或人物性格中

圣经范文篇2

一、《圣经》对欧美文学的影响

欧美文学一向以希伯来文学和希腊文学为其渊源。希伯来文学则以《圣经》为唯一的代表作品。许多欧美一流的作品，无论是诗歌、小说、戏剧或散文，它们的思想感情来源于圣经，它们引证或借用了许多圣经中的语句或典故(梁工,2001)。

1.《圣经》对欧美文学中诗歌、戏剧的影响莎士比亚作品中处处体现着《圣经》的博爱思想仁慈、宽恕和博爱始终是莎士比亚戏剧竭力表现的主题,从而构成了莎士比亚作品鲜明的个性。而《圣经》自始至终也鲜明地贯穿着仁慈、宽恕和博爱的基督精神。这些思想对作为一个真正基督徒的莎士比亚来说,无疑会产生深刻而持久的影响。但丁的《神曲》，歌德的《浮士德》，弥尔顿的《失乐园》和《复乐园》，这些世界著名诗章，都是从圣经中汲取主题和题材，字里行间处处都交织着圣经的人物及典故。

2.《圣经》对欧美文学中小说的影响《圣经》对欧美文学中小说的创作有巨大影响。如在文学中反复出现的、被无数作家使用的文学原型“替罪羊”就源自一个宗教典故。霍桑代表作《红字》中的人物白兰很好地体现了替罪羊原型的主要特征。法国大文豪雨果的《悲惨世界》，全书以宗教的感化为出发点或转折点，讲述了冉阿让一生在努力行善，舍已为人，以济贫救困为己任。他的爱无私宽容一直展现在读者面前，这正是《圣经》中精神的体现。

二、《圣经》对中国文学的影响

圣经对于我国文学的影响并没有像对欧美文学那么大。因为圣经传到我国比较晚。圣经由于富有生命力和特殊性质,仍对中国文学仍然产生了不可忽视的影响。

1.《圣经》对中国诗人及其作品的影响以《圣经》式的“救赎模式”构思故事,最典型的莫过于冰心了。冰心的许多作品如《十字架的园里》、《晚祷》、《相片》等都带有《圣经》的明显特征。另外,冰心的许多赞美诗具有圣经“赞美诗”的意蕴和风格,许多散文采用了类似圣经书信体的书信体、笔记体和书简体。如她在《寄小读者?通讯十》中写道:天上的星辰,骤雨般落在大海上,嗤嗤繁响。海波如山一般汹涌,一切楼屋都在地上旋转,天如同一张蓝纸卷了起来。树叶子满空飞舞,鸟儿归巢,走兽躲到它的洞穴。《圣经》就是这样通过中国作家的价值取向、情感方式和审美趣味,影响到中国现代文学作品的艺术风格。

圣经范文篇3

基督教理论的核心之一则是拯救，这一理念让人们相信上帝必然会降临，使基督徒在困苦时获得拯救。在罗马政府统治时期，起初罗马政府对基督教徒是进行迫害，但由于这一精神理念让信教徒越来越多，成为当时社会中一种庞大的社会力量，这不得不使得当时的统治者对基督教徒改变起初的迫害政策。君士坦丁大帝作为第一位信仰基督教的罗马皇帝所制定的一些方针政策以及临终前受洗等举动，从一方面表现出当时不同阶级的人对基督教的信仰，更重要的则体现出的是当时统治阶级对基督教的推崇以使自己的政权更加稳定，当然从反面也衬托出基督教的庞大，政权与教权的统一甚至教权大于政权。由于在中世纪基督教的扩张，使当时的整个社会都处于愚昧和严酷思想的压抑之下，腐败的教会统治着当时的社会，政权依附于教权而存在，剥削着当时的信教徒。中世纪政教合一的政治制度，教皇具有最高的权力，从这些例子中我们都可以看到西方政权与基督教的关系：另一方面，基督教的经典《圣经》对西方的政治也有着重大的影响。在西方，《圣经》影响着西方的各个方面，她塑造了上帝的形象，宣扬着神教崇拜，其实质就是仁爱和公平正义，基督教尊重人权的思想传统。很多重要的西方国家都将“天赋人权”、“法律面前人人平等”这些人权思想写在宪法开头，许多元首在宣誓任职时都会引用《圣经》中的一些句子或者章节，要具有贡献精神和集体主义的精神，你们所付出的爱都是在为主服务。从这些方面，基督教在发展中对政治所具有的重大意义。

二、基督教对文学的影响

基督教对西方文学有着重大的影响，“我们的艺术正是形成和发展于基督教中，我们一切的思想正是有了基督教的背景才具有意义。”[3]

1、自身的文学价值

《圣经》是世界上最大的一部宗教典籍，是全世界公认的人文科学的伟大文献和文学作品。《圣经》中的故事反映了犹太民族的形成和发展，这些故事带着犹太人心酸的发展以及他们的光辉历程，其中的许多故事具有深刻的内涵，不管是对于他们还是别的名族都是一部财富巨大的著作。犹太人在《圣经》中所创造了神话传说、史诗、赞美诗等内容和文学形式，运用直喻、引喻、拟人、夸张等修辞手法，让《圣经》具有一定的文学价值，并且对后人也具有一定的启示意义。

2、意象、典故、故事的选用

《旧约》中许多著名意象、典故的选用，已经成为后世文学作品和生活中的一般文化意象，比如：生命树、亚当的苹果、橄榄枝等。生命树是《圣经》中记载的一棵树，在创世纪中出现在伊甸园中，其果实能使人得到永远不朽的生命。弥尔顿的《失乐园》则是对《圣经》故事选用的一个最好典范，该作品来源于《圣经》中亚当和夏娃的故事而创作，并且讲述了上帝及其不败的对手撒旦的故事。人物所反映的行为和思想，揭示了人性的优点与缺点。《天路历程》借用了寓言和梦境的形式，叙述者在梦中看到一个叫做“基督徒”的人正在读一本书，知道了自己居住的城市将遭天火焚毁，这时一个叫“传道者”的人指点他必须逃离自己的故乡，前往天国，诱惑与灾难的尘世被他一步步抛弃，只为负罪的灵魂在高天之上得到迎接。这些寓言的使用，每一个人物的对话几乎都可以从圣经中找到。中世纪末期，意大利著名诗人但丁创作的《神曲》，尽管具有宗教神学的内容，但它却突破了教会的道德束缚，表现了新世纪的思想曙光——人文主义。

3、基督教义在作品中的渗透

基督教所倡导的原罪意识、上帝的观念、灵魂的学说，天堂、地狱、世俗、此生、来世等渗透在西方许多作品中，《罪与罚》中主人公杀了自己的老婆后，虽然逃脱了法律的制裁，但是他自己却陷入了无可自拔的良心和道德的谴责之中，自己的愧疚一种折磨着他，让他痛苦的活着，当他被信仰基督教的索尼亚所感动后，自首、服刑，最终他自己的灵魂得到解脱。文中所体现的原罪、忏悔和救赎则淋漓精致的体现着基督教教义中的原罪与救赎观念。《神曲》被分为《地狱》《炼狱》《天堂》三大部分，这与基督教义中的天堂和地狱都有着密切的联系。19世纪俄国伟大的小说家列夫•托尔斯泰,也是一位虔诚的基督教徒。他的一生追求,他的所有著作,都与基督教信仰有着千丝万缕的联系。他的代表作三大长篇小说《战争与和平《》安娜•卡列尼娜》和《复活》，前面都引用了《圣经》中的话来作为题辞。

三、总结

圣经范文篇4

（一）关于教育目标

传统的犹太教教义中并没有专门明确地论述教育理论和实践的书或章节。其中也没有一个系统的教育理论。但是，圣经原文中一些章节，反映了犹太教义中有两种基本的教育目标：

其一，教导孩子敬畏上帝。犹太典籍中多处提到了要对上帝报敬畏之心。例如“智慧的开端是对上帝的畏惧。”[3]“你应该全心全意地爱你的上帝，用你所有的心血，所有的精神，所有的力量。认真对待今天我告诫你的这些话。让你的孩子们也深深铭记住这些话语。”[4]

其二，应该教导孩子们学习圣训,按照圣训所说去做事。例如，有文章说“遵循上帝的指示，做正确而合理的事情”[5]。“对上帝的敬畏使人心情愉悦，这种敬畏之情带给人快乐和长生”[6]。相似的论述还有“没有比敬畏上帝更好的事，没有比遵从上帝的圣训更美好的事”[7]。

（二）关于教育内容、方法及要求

犹太教教育的内容，在教育目标中其实已经提到了，就是圣训。所谓圣训就是犹太人认为从上帝那里获得的两种启示录——手写的和口述的。概括起来就是：《摩西五经》、《先知书》、《神圣著作》、《塔木德》。

1、学习圣经是义务

犹太人非常重视学习犹太典籍，尤其是《圣经》。十二世纪亚里斯多德学派的哲学家和法律学家迈蒙尼德写到：“每一个犹太人都有学习圣经的义务，无论他是贫穷或是富有，是健康的或是生病的，是年轻富有活力的还是年老而虚弱的。即使一个人贫穷到靠施舍来维持生计或是挨家挨户地乞讨为生，或者一个人要养活一家老小，一天中他都有义务留出一定的时间来学习圣经。”[8]

2、枯燥的方法和内心热爱结合

犹太教义的学习方法非常枯燥，甚至很残酷，犹太人不以这种枯燥为苦，还把它视为上帝对人们的磨练。“每天的第四个小时，上帝在教孩子们犹太哲学——拉比哈姆比亚德（HaimBeyad）把这理解为折磨儿童”[9]。

犹太教强调口头传授，注重记忆就不足为奇了。《圣经》中多处提到记忆的重要，例如，“认真对待今天我告诫你的这些话。让你的孩子们也深深铭记住这些话语。当你在家和外出的时候，当你躺下和起床的时候背诵它们”。[10]

但同时，犹太教义也强调学习者要发自内心地热爱所学的内容。这二者怎样统一起来呢？从《圣经》中一些描述集体活动的故事，我们能找到家长怎样教育孩子的例子。例如《出埃及记》中的一些故事，这些故事记载了祭祀礼仪法典的重新制度的过程、祭祀礼仪的每个步骤，还记载了父母亲和孩子就上述两个方面讨论的内容。孩子们见证了祭祀礼仪的过程，询问礼仪的意思，大人们就告知他们一些相关的故事。例如在逾越节时，人们要吃未经发酵的硬面包，当孩子们询问这是为什么，“……你应该解释给你的儿子听‘正是因为上帝为我做的一切，我才得以从埃及逃出来，恢复自由’”[11]。

在《塔木德》中说到“如果孩子不会提问，父母要教他们，要用孩子的理解能力能理解的答案去教他们。”[12]

因此，背诵是非常重要的，也是基础的，同时，还要参与公共实践活动，提出问题，寻求解答，在与家长的对话中丰富自己的理解，加深记忆。所以犹太人的教学方法中非常注重对话，他们认为上帝对亚当说的第一句话就是一个问题“你们在哪里？”。[13]

（三）关于教育角色

1、父母亲都应承担教育的责任

家庭教育中主要的教育人员当然是家长，是父母亲。父母是年轻人们模仿的典范。希伯来语中“教师”和“父母亲”的词根是一样。在《希伯来圣经》中，有许多句子是要求父母承担教育子女的责任的训诫：

“最大限度地关注那些你自己的眼睛所看到而且没有遗忘的事物……把这些事物全都教给你的孩子和你的孩子的孩子们。那一天你在何烈山，站在你的君主——上帝的面前时，上帝说‘把人们召集到我面前来，我要让他们听到我的话，这样当他们生活在地球上的时候就能学着去敬畏我，并这样教育他们的孩子们。’”[14]

“认真对待今天我告诫你的所有这些话语。把这些话嘱咐给你的孩子们听，使他们能切实地遵守这个教义中所有的内容。”[15]

2、父亲有特别的责任

在孩子开始学习圣训时，父亲担负着特别的责任，例如，要介绍他的儿子们参加戒律的仪式。“询问你的父亲，他将会告知你。”[16]

3、父母有相等的教育地位

除了上述这些，教育孩子是父母双方的责任。这一点，我们在不忠诚的并反叛的儿子的例子中发现了一个暗示：

当某人有一个不忠诚的并反叛的儿子，这个儿子并不听从他的父亲或母亲，而且即使在惩罚他之后，他也不服从父母。他的父母就应该抓住他，在这个社区的公共场所，把他带到这个城镇的长者面前，并且对长者说“我们的这个儿子不忠诚而且反叛；他不听我们的话。”[17]

有先贤们探讨上文中为什么要用“不忠诚的”和“反叛的”这两个词，其实它们中的任何一个都已经足够了。答案是“不忠诚是指他对父亲不忠”，“反叛是指他对母亲反叛”。[18]换言之，在教育儿子时，父母双方分担着相等的责任，延伸到女儿方面也是如此。

由于这种连带责任，圣经中能看到要求孩子尊敬父母的命令：“尊敬你的父亲和母亲”[19]，还有“你应该敬畏他的母亲和他的父亲”[20]。《圣经》强调母亲的教育角色和父亲是相等的：“我的儿子，听从你父亲的调教，并且不要忘了你母亲的教诲”[21]。

二、犹太人家庭教育的特点

从上述关于犹太教义中家庭教育思想近乎零散的论述中我们能概括出这样几个特点：

（一）注重学习

为了让孩子热爱书，热爱上帝，据说在每个犹太人的家庭，当小孩稍微懂事的时候，母亲就会滴一滴蜂蜜在《圣经》上，让孩子去吻《圣经》上的蜂蜜。[22]

他们钻研犹太典籍，几乎一生都在学习。有人说“一个人要将他的一生时光分成三部分，其中三分之一时间学习《摩西五经》，另外三分之一学习《米示拿》，还有三分之一学习《犹太法典》”。还有人提出了不同的观点，认为学习《圣经》和《米示拿》的时间应该缩短，因为它们已经被包含在《塔木德》的学习中了。无论是哪种观点，总之，典籍的学习是贯穿人的一生的。

（二）注重思考和理性分析

从上文我们发现，犹太人的阅读量非常大，孩子们要记诵典籍，而典籍的覆盖面非常广，既有上帝的训诫，还有先贤圣人们对训诫的注释和理解，有流传下来的犹太法典，还有对法典的认识和评述。尤其是《圣经》和《塔木德》。以《塔木德》为例，它几乎是一部犹太人的百科全书，从宗教典礼怎么进行，到伦理道德、医学、魔术、星相、民间故事、公共事务、谜语、笑话、数学、生活饮食、穿着、宗教生活细节、教育、经商、法律、婚姻、神话、信仰以及社会责任等等，几乎无所不包。犹太拉比不断的对一个论点进行论证，和其他书籍不同的是，《塔木德》中很少会存在一个完全确定的单一的论点。例如当一个拉比说“医生的职业是崇高的”，会有另外一个拉比说“医生是罪恶的”，并举证说明。但《塔木德》最终不会告诉你，哪个论点会是正确的，而它最吸引人的地方也在这里：拉比们永远不会就一个论点达成一致。这给人一个感觉：世界上永远没有固守的东西，论点可能因为人的理解力和审视角度的差异而有所不同。[23]

通过阅读这样的文献资料，犹太人重视思考，不追求问题的唯一答案，而是强调说出自己的观点。拉比赖施（Rashi）在他对圣经的经典注释中提出：人们与生俱来就已经理解了圣经原文中的问题，他们要做的是说出自己的答案。[24]

（三）有家庭集体学习的氛围，父母是孩子学习的典范

公元前5世纪，以斯拉（Ezra）和尼希米（Nehemia）使《摩西五经》的公共阅读制度化，即定在每周一、周四和安息日为公共阅读时间。这种全家，甚至整个社区一起学习的氛围一定会对孩子形成潜移默化的影响。

同时《圣经》还强调孩子从父母亲身上学习，把父母视为学习的典范。有些情况下，父亲甚至被视为或等同于神父。[25]

（四）父母共同承担责任，具有相同地位

犹太典籍中专门提到父母亲具有同样重要的教育地位。这使孩子养成尊重父母双方的习惯，有助于发挥教育的合力。

注释：

[1]佚名；“令人惊叹的犹太民族”；《犹太人的礼物》；/ijews_com/list.asp?id=172

[2]曲伟《以色列的启示》/ijews_com/list.asp?id=629，转载自《活力》2003年第5期

[3]《诗篇》Psalms111:10

[4]《申命记》Deuteronomy6:4-5

[5]《创世记》Genesis18:19

[6]《德训篇》Ecclesiastics1:12

[7]《德训篇》Ecclesiastics23:27

[8]TwerskyI.“LawsConcerningtheStudyofTorah”AMaimonidesReader.p64-65NewYorkBehrmanHouse.1972

[9]Pallaggi,I.(1873)ResoponseofHayyimBeyad.IZMIR:Raditi(inHebrew)

[10]《申命记》Deuteronomy6:6—7

[11]《出埃及记》Exodus13:18）

[12]《米示拿》MishinahPesahim10:4

[13]《创世记》Genesis3:9

[14]《申命记》Deuteronomy4:9-10

[15]《申命记》Deuteronomy32:46

[16]《申命记》Deuteronomy32:7

[17]《申命记》Deuteronomy21:18-20

[18]Finkelstein.I(1969)SifreonDeuteronomy;NewYork;TheJewishTheologicalSeminaryofAmerica(inHebrew)

[19]《出埃及记》Exodus20:1，《申命记》Deuteronomy5:16

[20]《教义记》Leviticus19:3

[21]《箴言》Proverbs1:8；6:20；23:22

[22]佚名，《犹太人认为教师比父亲更重要》；来自《文汇报》；本文从互联网摘录；/ijews_com/list.asp?id=173

[23]佚名，《我眼中的犹太法典“塔木德”》；犹太网

[24]Melamed,E.(1978)BibleCommentaries.Jerusalem;Magnes(inHebrew)

[25]《士师记》Judges17:10；《箴言》Proverbs6:20

圣经范文篇5

[关键词]英文广告典故翻译文化传达

广告既是经济交流的工具，也是文化传播的载体。而广告英语作为一种应用语言，因其所具的特殊效用，已逐渐从普通英语中独立出来而发展成为非常规范化的专用语言。现今英文广告翻译属于新兴的翻译领域，译者需具备语言学，经济学，营销学，社会学甚至美学等诸多学科的知识，更需注意译文中的典故因素。典故有着丰富的内涵，如果不了解其出处，读者势必会感到一头雾水。典故的来源很多，本文从源头为希腊罗马神话和圣经故事的典故进行探讨英文广告中的用典现象及其翻译，以期实现中西两种文化之间的沟通。

一、源自希腊罗马神话的典故

希腊罗马神话那种“神人同形同性”的特征，倾倒了无数的哲人和文学家，也因而获得了永久的艺术魅力。即使是现在，神话中所反映出来的文化精神，也深深地影响着西方人的文化生活；许多希腊神话故事经过千百年的流传，早已融入人们的日常生活和词汇中，成为人们普遍使用的具有特殊意义的语言。

在英语的广告中，就常可见到利用希腊、罗马神话典故中的人名或喻意，以满足英美人崇尚神话中英雄和神灵的文化心态的实例。例如：美国的耐克（Nike），就是借用希腊神话中胜利女神的名字Nike，达芙妮（Daphne）品牌的鞋借用希腊神话中风姿绰约、艳丽非凡的月桂女神的形象，中国的Anta（安踏）运动鞋源于希腊神话中的地神之子Antaeus，还有意大利马莎拉蒂（MASERATI）汽车的商标：一个椭圆中入一个三叉兵器，相传这个兵器是罗马神话中的海神纳丘(在希腊神话中则称波赛顿海神）手中的武器。它显示出海神巨大无比的威力，隐喻了马莎拉蒂汽车的快速奔驰的潜力。这对商品在美国市场上畅销十分有利。

这些商标的音译在进入我国市场时，保留了原来语言的风味，翻译内容新颖，充满异国情调，提高了读者接受文化差异的意识。不难看出，以上例子让我们领略了原来语言的风味，但如果不了解这些典故后面的文化背景，仍然不知其意。因此，在翻译时，在采取异化翻译方法的同时，如果加注与此相关的文化背景，则能让读者享受不同文化的同时，真正懂得其中的内涵。二、源自《圣经》的典故

英语中出现的文化主要是基督教文化，《圣经》在整个西方文明的形成和发展中起了不可估量的作用。《圣经》中包含着丰富的文化典故、警世喻理，不了解《圣经》，就很难实现英文广告的商业价值。译者需先根据原广告的文化背景理解其所要传达的信息，再根据译入语的文化特征将之对译成能让译入语消费者读懂、看懂的广告。只有这样才能实现文化的双向交流。例如：州农场保险公司所做的广告Likeagoodneighbor,StateFarmisthere(StateFarmInsurance)，便是借用《圣经·马太福音》第22章37—40节中“Lovethyneighborasthyself”(爱邻如己)的训导，于是可译为：州农场保险公司，亲如近邻。这样就把州农场保险公司可以随时为客户服务的宗旨表现得一览无遗，亲切之情，溢于言表。这种遵守目标语言文化当前的主流价值观，对原文采用保守的同化手段的归化翻译便于理解，但可能剥夺了读者欣赏异国文化的乐趣。所以，归化翻译虽适合目的语文化的理解习惯，但在传递、借鉴外来文化方面不得不说有些遗憾。

温州奥古斯都鞋业有限公司在打入美国市场时，社会效益就不错。该公司以基督教历史上的圣徒“奥古斯都”命名，“奥古斯都”(Augustus)这个人名，原来是拉丁文的形容词“崇高的”、“神圣的”意思。后来这个名称成了罗马帝国皇帝的尊称。而基督教的教父“奥古斯丁”(AureliusAugustinus，354-430)也有类似的名称。基督教认为，哪位教父虔诚，册封他为“圣人”。广告商这种把顾客尊为“圣人”、“上帝”的理念打的就是一种心理战术，起到了“随风潜入夜，润物细无声”的效果。

三、结语

广告活动不只是单纯的商业活动，更是一种文化交流的介质。这种翻译绝不能只停留在字面意思的一一对应，而应在照顾原文深层结构的语义基本对等，功能相似的前提下，重组原文的表层形式，巧妙地融合两种不同的文化。为了跨越语言文化理解的障碍，借用归化、异化的概念来说，“说到底在文化传达问题上采取何种翻译策略，都是为了最终使得读者做到真正的归化，也就是说使读者把原语经译者所传达的异域视野经自身的文化视野过滤、对比、沉淀而后引起视野的重新定位，在对比中做到对自身文化和原语文化的再认识，即在文化意义上完成真正的归化。”这样，既保持了民族本土文化的精神以及民族本土语言的风格，又消除了不同文化、不同语言的差异，达到语用上的等效，保证了跨文化交际的实现。总之，对英文广告中的典故翻译，方法应不拘一格，灵活多样。

参考文献:

[1]李靖舒:英语广告翻译中的跨文化、跨语言因素[J].沈阳师范大学学报，第17卷第5期，2005年10月

圣经范文篇6

从国际法的原则和规范中不难发现基督教、伊斯兰教和儒家思想的深刻影响。事实上，无论《圣经》、《可兰经》，还是《论语》、《孟子》等中西古代典籍，皆为国际法的发展提供了丰富的思想和理论资源。耶伊儒三种文化中的一些共同价值，如自然法、契约、正义、天道、人道、博爱等等，早已成为国家关系的伦理基础、战争的合法性基础、多元宽容的跨文化基础，以及实现永久和平的制度基础。

【关键词】圣经；可兰经；儒家思想；国际法；和平

一、自然法和契约论作为国家关系的伦理基础

在实证法的背后寻求形而上的正义原则的支持，以作为实证法的立法依据和其合法性的检验尺度，是谓“自然法”。自然法是作为国际法主体的国家强制力的合法性依据。在初期以战争法为主要形态的古典国际法，正是以神启自然法为法理依据的。而《圣经》[1]中的“十诫”则为古典国际法提供了最早的自然法的形式原则的蓝本。（《出埃及记》，第20章，第2－16节，或《申命记》，第5章，第1－21节）。对自然法的内容虽有非常不同的理解，但可以确定的是，自然法的背后意味着神的世界秩序的存在。而要确立自然法首先就必须确立神的威严：耶和华是“信实的神；向爱他、守他戒命的人，守约施慈爱，直到千代；向恨他的人，当面报应他们，将他们灭绝。”（《申命记》第7章第9－11节）。[2]

在穆斯林的社会里，法律和宗教同属于一个密不可分的价值体系。伊斯兰教的经典《古兰经》既是神学家的经书，又是法学家的法典，是所有法律的源泉。[3]《古兰经》这样说：“真主，除他外，绝无应受崇拜的”（《古兰经》第二章，第255节），“一切赞颂，全归真主，全世界的主，至仁至慈的主”（《古兰经》第一章，第2节、第3节），“你所佑助者的路，不是受遣怒者的路，也不是迷途者的路”。（《古兰经》第一章，第7节）。“不义的人改变了他们所奉的嘱言，故我降天灾于不义者，那是由于他们的犯罪。”（《古兰经》第二章，第59节）。对安拉的命令和禁令的遵从不仅是教徒法律上的职责，也是其神圣的宗教义务。

如果说，“爱你的神”是耶回先知和律法，以及一切真理的总纲的话，儒教，即儒家思想中似没有明确的“爱天”之说。不过，敬天和畏天则是中国传统文化中的基本价值：尔殷遗多士，弗祷昊天，大降丧于殷。周佑命，将天明威，致王罚，命终于帝，[4]深受儒家思想浸染中国古代典籍《左传》和被孔子珍爱的《诗经》中有很多这样的例证，如：襄公十三年吴侵楚失败的原因，被归结为吴的“不吊”，因为诗曰：“不吊昊天，乱靡有定”。[5]以儒学思想为代表的中国文化对天人关系的反省虽然远不如西方深刻，但天也确被看作有位格的神。郭沫若认为：《尚书》和《诗经》的“雅颂”与《旧约》中的“雅歌诗篇”相近，诗书里的上帝完全是人格神。[6]孔子天的概念上承于诗书以来的正统天命观，并不否认天的神性本质，而只在天人关系上有所改变，使得天和个体发生直接的联系。（陈鼓应）。既然如此，人天可以对话，天对人也会有要求。正所谓，有命在天，不得不从，获罪于天，无所祷也。而礼作为人的内在思想和外在行为规范的所谓“民之行”，即是“天之经也，地之义也”。（左传?昭公二十五年）。

国际联盟是现代多边国家间关系的基本形态。国际联盟的构建在西方始于《圣经》所记载的实践：便雅悯人剥夺外乡人的权利，杀死了利未人的妾。以色列人的所有部落因联合起来，攻打便雅悯人。（《士师记》，第19章－20章）。在《撒母耳记》中也能看到：以色列的第一个国王扫罗在亚扪人来攻打时，将一对牛分送各个部落，以此号召所有这些部落一同抵抗。扫罗还发话：“凡不出来跟随扫罗和撒母耳的，也必这样切开他的牛。”（《撒母耳记上》，第11章，第7节）。事实上，以色列神殿周围的部落好比订立了互不侵犯条约的联盟（此为国际法出台的初始条件）。联盟成员维护普遍的和平，并一致尊重外邦人应受到友好接待的权利。[7]不过，在东方，国际联盟的萌芽则无疑产生在中国的春秋战国时代，即诸侯之间的“会”、“盟”：如所谓“兵车之会”和“衣裳之会”。古代中国国际组织的基本特征是：在主权者之间设立，根据国与国之间的正式协议创建，具有政权合作的职能。[8]而为中国古代国际组织的建立提供理论资源的正是包括儒家思想在内的诸子百家的学说。

有盟必有约。在西方，《圣经》的旧约、新约之约即指犹太先知与上帝的契约。[9]尽管东方的古埃及和古希腊已有丰富的国际条约的实践，但契约的神圣性则主要是由《圣经》确立的。同时，“莫西十诫”的出现也开启了文字的契约逐步取代口约的时代。[10]笔者甚而以为，国际法只有书写的条约才具有拘束力的普遍规定，应当追溯到《圣经》的这一传统，如《圣经》昭示，民族间的交往原则上通过契约来进行：神晓谕摩西说，“??????我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神，??????我与他们坚定所立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们。”（《出埃及记》，第5章，第2－4节）。无论如何，基督教契约思想对后世影响极大。犹太血统的现代国际法学家、法理学家汉斯?凯尔逊（HansKelsen）国际法一元论体系架构的金字塔顶端即以“有约必守”原则作为基本规范——国际法的最高价值。《古兰经》说：“信奉天经的人啊！你们来吧，让我们共同遵守一种双方认为公平的信条??????”。（《古兰经》，第三章，第64节）。又说：“我们的主啊！在无疑之日，你必定集合世人，真主确是不爽约的。”（《古兰经》第三章，第9节）。还说：“当你们缔结盟约的时候，你们应当履行真主的盟约。你们既已真主为你们的保证者，则缔约盟约之后就不要违背誓言。真主的确知道你们的行为。”（《古兰经》，第十六章，第91节）。而中国古代典籍也早就成为指导建构国家间关系的依据。《周礼》有司盟之官；《尚书》有告誓之词；国际条约的约文中也不乏“告神”的词语，如“昭告神明”、“慆慢天命，神明上帝”和“山川百神”等等。不难想见，《圣经》、《古兰经》和深受儒家思想浸染的中国古代典籍与文献，在当时已经分别成为古代东西方国家关系实践至为重要的伦理规范。

二、圣战说与正义论（天道观）作为战争的合法性基础[11]

《圣经》记载的时代的国家关系更多地表现为战争关系。对于战争中的敌人，《旧约》中神的戒命似乎是以牙还牙、斩尽杀绝。神晓谕摩西说：“你要扰害米甸人，击杀他们，因为他们用诡计扰害你们”。（《民数记》，第26章，第17—18节）；当以色列人杀了所有的米甸男人，押送米甸女人凯旋归来时，摩西命令将所有已婚妇女和儿童全部杀光，为耶和华复仇（《民数记》，第31章，第15—17节）；在与亚玛力人征战时，撒母耳传达耶和华的命令：“现在你要去打击亚玛力人，灭尽他们所有的，不可怜惜他们，将男女、孩童、吃奶的，并牛、羊、骆驼和驴，尽行杀死。”（《撒母耳记上》，第15章，第3节）。因为他们是罪人。

什么是所谓圣战呢？圣战起初是基督徒对非基督徒的战争，以后指正义战争。如使徒保罗所言：“他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”（《罗马书》第13章，第4节）；或：“当为贫寒的人和孤儿伸冤，当为困苦和穷乏的人施行公义”（《诗篇》第82章，第3节）。圣奥古斯丁认为，正义战争是“当一个民族或一个国家由于不能赔偿所造成的损害或不能归还非法占有的东西而应当受到惩罚时，那些为某种损害复仇的战争。”[12]也就是说，圣战的本质是复仇。但这个“仇”并非“私仇”。在此意义上，复仇与德行业果的所谓“天应”发生着内在的因果关系。[13]圣托马斯将正义战争的形式条件归纳为三：国家统治者的宣战权、战争的充分根据、交战方的正当目的。[14]在《圣经》中，战争的性质是被纳入到神的秩序中来检视的。也就是说正义战争意味着符合“永恒法”，而永恒法则是“上帝的统治计划”。[15]在这个二元架构的金字塔的顶端，是万物的始主、至善的神和最后的存有——上帝。人必须顺从上帝，而不是顺从人（《使徒行传》，第5章，第29节）。登山宝训的核心即是：爱上帝，并遵守上帝的戒命。（《出埃及记》第20章，第2—6节）。早期的中世纪神学家认为，《圣经》禁止基督徒服兵役和参战，除非是圣战，即争取和平而非追逐权力的战争。[16]既然正义战争被神允许，甚至是神的命令，传统国际法的宗旨由史以来并非在于废弃战争，而在于使战争合法化（iusinbello）。自然状态是包括自我保全在内的自然法的一切权利和利益，人人都拥有。在西方启蒙思想家看来，私有财产的神圣性即是“上帝法和自然法”的准则：即使在一场正义战争中，征服者也不能占有被征服者的财产。后半生笃信《圣经》的圣奥古斯丁（St.Augustinus）认为，国家没有正义，无异于强盗团伙。[17]

伊斯兰教的“圣战”源自阿拉伯文“吉哈德”（jihad），但并非十分准确的译法。原意有“努力”、“奋斗”等等义涵。伊斯兰教徒的圣战观念最初产生于伊斯兰教兴起后在统一阿拉伯半岛的过程中与多神教信徒的斗争。“圣战”显然指为了神圣的伊斯兰教事业而英勇奋战。早期圣战观念曾深受阿拉伯部落传统习惯的影响。《古兰经》中相关内容无疑是早期圣战观念的基础。[18]古代穆斯林的战争法规则主要出自（正统）哈里发(Hanifa)时期（632－661年）。伊斯兰教法规定：发动圣战是哈里发(Hanifa)的一项主要职责。传播伊斯兰教就是靠圣战来完成的。除了镇压叛乱的穆斯林，圣战之外的任何战争均属非法，发动圣战、分配战利品和有关征服地区的税收问题，大多以圣训为依据。[19]对于发动所谓“吉哈德”的主体——国家，有一个政治统治的合法性问题。伊斯兰教内部存在两种对立的学说：逊尼派认为，国家行政权力必须在法律规定的限度内行使；而十叶派则认为，应以神圣的立法者本人的至高无上的权威发号施令。这其实是立宪政府和专制政府的区别：“一个是基本不变的制度，象征着借助于人的理性理解神圣命令的尝试；一个旨在作为神圣命令的直接的、当代的表现形式。[20]

中国古典国际法中似没有“圣战”的概念。如上所言，战争的“神圣性”是通过“天的意志”赋予的，即古代中国人信奉天道，强调人事应暗合于天道。主要指符合日月星辰四时运行等自然变化的规律[21]，所谓：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。天虽不言，人却有尊天命、秉承天道的神圣义务。战争的正义性与合法性就在于，符合天道。孔子本人就赋予天道十分重要的位置，同时也反映出孔子本人对自身与天道关系的体认。事实上，孔子对天的信念当是一种宇宙论兼本体论。所谓“天”与基督教中作为造物主的上帝固然并不完全等同，但都是伦理的本源。孔子承袭了西周“以德服人”的君权神授说，认为宇宙的变化与人的道德生活互相感应，无怪乎《论语》言德之处，均与“天”有联系。所以董仲舒讲：“夫仁也，天复育万物，既化而生之，有养而成之……察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”，[22]孟子对天的看法也与孔子十分接近：“夫君子所述者化，所有者神，上下与天地同流”（尽心上）。[23]提倡王道的亚圣孟子有一段名言：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣”（离娄上）亚圣的意思是：天时不如地利，地利不如人和。比如攻打城池，定有合乎天时的战机。尽管城固池深、兵利甲坚，粮草充足，但如果守军弃城而去，一切都没用。孟子以为，战争的胜负取决于战争的正义性质，而决定正义性质的是天道，这个天道既是天时又是人心。所以他更明确地说：“得道多助，失道寡助。”中国古代典籍《左传》亦不乏类似的记载。如曹刿问及备战条件时，当鲁庄公答道：“小大之狱，虽不能察，必以情”，曹刿才叹曰：“忠之属也，可以一战。”[24]

三、人道观与博爱论作为多元宽容的跨文化价值基础

在西方传统国际法当中，战争与和平的定位相对比较清楚，尽管仍不乏关于正义战争，即（广义）圣战性质的争论，但一般而言，战争被国际法律秩序所认可。随着主权概念的突破，关于圣战性质的宗教裁判已变为对发动战争理由乃至借口的考量了。在古代西方，以牙还牙、斩尽杀绝戒命总是与所谓的圣战相伴，[25]而在其他性质的战争中似乎要显得宽容一些：“当包围一个城市的目的是为了攻占它时，不应该四面八方都围得跟铁桶一般，而应只围三面，以便给那些想逃生的人一个机会。据传这是给莫西的命令”。尽管《巴黎非战公约》已明确了不以战争作为推行国家政策的工具，但战争作为武装冲突的事实，即使在后冷战时代，不仅没有些许平息，而且还愈演愈烈。与战争相伴而生的国际法因而也仅在力图使战争更加“文明化”，而非取缔战争。对这一现象西方神学家们从《圣经》中得到的解释是：“爱敌人”的目的在于使其服从“律法的正义”。[26]堪称国际法祖父、西班牙中世纪末代神学家苏哈利兹(Suarez)[27]（1548-1617）的战争论是其大作《论神学上的三德》第三编《论爱德》之中的一部分。这里的“爱”当然是前面所言及的对上帝的爱。“至爱”作为人神关系的定位，如何才能转变为人与人互动的伦理行为准则，即普世的博爱？其实，这个问题早有答案。《圣经》开篇说：上帝按自己的肖像造人（《创世纪》第1章，第26—27节）。并对着泥巴吹了一口气，使人的血肉之躯有了灵性（理性）。也就是说，人不仅有人性，还有神性；践踏人的尊严，就是践踏上帝的尊严。因此，人对上帝之爱，首先应该体现在对同类的爱上面。这就是神在基督教四部福音中的新的诫命：“要爱你们的仇敌”（《马太福音》第6章，第44节）。爱人、维护人的尊严是肯定人的价值和保护一切人权的根本之根本。西方的天命内涵围绕“爱”展开，不论《旧约》中的摩西十戒，还是《新约》中的登山宝训，都在反复表达一个信念：爱上帝在一切之上。由此推衍出的爱人如己是一种爱的律令，它教人不但要遵守形式的法律，还要懂得法的本质精神[28]。

《古兰经》中虽不乏惩罚的命令，但立法的初衷却在于制止麦地那内部的仇杀，鼓励以血金代替流血。[29]虽然在伊斯兰教的国际关系理论中，穆斯林和非穆斯林属于两个完全不同的世界，但早在公元八世纪之前，穆斯林和非穆斯林原则上是可以在同一个法律秩序下共同生活的。[30]参与“吉哈德”是信徒的义务。而“吉哈德”的目的是使异教徒归顺。按照伊斯兰圣训，对于战俘的待遇，伊玛目可以为维护穆斯林的最高利益，或释放，或树身，或处死，或为奴。教法理论认为，释放奴隶是最重要的功德，在某些情况下，甚至还是赎罪的条件。[31]“吉哈德”同时规定：不许伤害妇女、儿童、老人、僧侣等等非战斗人员；不许强奸妇女、杀害人质；不许无谓地破坏自然和人文环境等等。被降服的异教徒可以继续持有自己原先的宗教信仰。对他们的政治待遇虽不平等，但之于宗教少数族群如此明确的规定，是西方基督教文化圈直到近代以前所没有的。[32]

在中国政治哲学中，人要追求天的意义和价值，即尊天命（以德配天），天命的重要特质在于一个“德”字[33]，即人道主义。古代中国的人道国际法实践有：丧乱不伐、禁灭同姓、礼待敌使、禁杀俘虏和埋葬死亡[34]等等。如鲁宣公十一年，楚子为陈夏氏乱故，伐陈，布告“陈人无动”。就是说军事行动应仅限于针对武装部队，不得杀害平民。在中国，人本主义为儒家思想的出发点和基础。孔子认为任何惩罚都只能救统治之穷。而不能治本。所以，当季康子向孔子请教政治时，问曰：“如杀无道，以就有道，何如？”（论语?颜渊）孔子立刻回答：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”（同上）。现代法治国家的首要职责应是维护人的生命和尊严，而这正是两千多年前的孔子所极力倡导的：“始作俑者，其无后乎！”（孟子?梁惠王上）。据传，孔子从来不这样狠毒地诅咒别人。对发明以俑殉葬者，尚且如此，对用活人殉葬的态度又将如何呢？足见孔子对人的生命的重视。因为人生而平等：“性相近”（论语?阳货）。所以，都可能通过后天的“有教无类”（论语?卫灵公），开发出先天的“善”，从而无限地接近“仁”。每个人所拥有的这种潜在的道德人格，是绝对不容轻视和践踏的：“匹夫不可夺志也”（论语?子罕）。法律，只有在尊重人的生命和尊严的基础之上，才能得以确立。而仁者“爱人”（论语?颜渊），则不仅仅是对生命也是对人的尊严的尊重，只有爱人和自爱才能将心比己、推己及人，才能“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待他人”（《马太福音》第7章），也即是孔子用消极的方式所表达的人类宗教或伦理所共同的、最基本的原则：“已所不欲，勿施于人”（论语?卫灵公）。据说，《法国人权宣言》中的第4条，就是因伏尔泰对这一黄金定则的推崇，由罗伯斯庇尔（MaximiliendeRobespierre）写入的。[35]

由此不难想见，对恣意践踏生命的谋杀、灭绝，甚至虐待、奴化和放逐，成为第二次世界大战之后的一项新的战争罪名：反人类罪。国际刑法对这类犯罪行为不仅可以追溯，而且，各国还具有普遍管辖权。1948年保护战争受难者的日内瓦四公约以及后续议定书构成了人道主义国际法的主要内容。经历了两次世界大战的人类，和平的愿望比任何时候都更加强烈，同时也明白了“千里之行，始于足下”的道理。1948年12月10日的《世界人权宣言》可看作这决定性的第一步。正在逐渐成为国际习惯法的《世界人权宣言》之历史意义就在于：为承上启下的近代国际法建立了一种实质的合法性标准：以人为本、珍视人的价值和尊严、尊重人权的国际法才具有真正的现代性。

四、构建共同体作为实现永久和平的制度基础

在古希腊时代早期，国家（城邦）之间的共存缺乏系统的法理基础，相关立法不被法学家所重视。民族间关系问题只有在发生＂入侵威胁或提供掠夺机会时＂才会提上议事日程。[36]公元前三世纪始希腊法文化构建的＂大同＂被基督教化为一种神意的世界秩序。上帝是其主宰，上帝的禁令和命令即是人与国家的行为规范。《圣经》记载了异邦人之间融合的事例：摩西躲避法老，逃往米甸地居住。（《出埃及记》，第3章，第15节）摩西甘心和那人同住；那人把他的女儿西坡拉给摩西为妻。西坡拉生了一个儿子，摩西给他起名叫革舜，意思说：“因我在外邦作了寄居的。”（《出埃及记》，第3章，第21—22节）。《利未记》中神有更加明白的指示：“若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居得外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。”（《利未记》，第19章，第33—34节）。

当代欧洲政治精英认为：只有构建基督文化共同体才能实现“永久和平”。因为，所谓合法战争（iusbello）是对战争的认可，实出于现实的考虑，但战争的目的并非战争，而是为了和平。尽管“对于上帝的真正的信徒来说，即使战争也是和平的。”[37]但如果说《圣经》是导引人类走向“信、望、爱”的终极目标的话，那么，战争作为人效忠神的一种手段，其终极的目标也只能是真正的和平，即在此世实现“永久和平”。因为，如果和平仅仅意味着两次战争中的间歇的话，按康德（ImmanuelKant）的意思，可悲的“和平”也只能在太平间里去寻找了。[38]事实上，即便是《圣经?旧约》，也不乏对战争诅咒的和对永恒和平的企盼：“大卫召了他儿子所罗门来，嘱咐他给耶和华以色列的神建造殿宇。对所罗门说：我儿啊，“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”（《以赛亚书》，第2章，第4节）。历史上，欧洲一些古老部族的血亲复仇规则就为基督教的“上帝和平”与“上帝休战”制度所取代。前者在法理上禁止私人战争，始于990年的法兰西宗教会议；后者源于1027年的宗教会议。使得12世纪的原则上一年中的三个季度的战争都成为非法的。[39]不仅欧洲人，几千年来，“化干戈为玉帛”何尝不是全人类的共同愿望。

基督教在欧洲的政治经济和文化领域里有着明显的突出地位，超越了语言与地域的障碍，突破了国界和民族界限。“欧洲大一统”的思想就萌生在中世纪这种大一统的圣经文化氛围之中。成为今天欧洲文明的重要传统。宗教和文化上的同源与社会、政治上分立并存是欧洲社会的一个重要特征。因此很早就有人幻想建立一个庞大的帝国，以实现欧洲宗教、文化、社会政治以及经济的全面统一。[40]德国诗人弗?冯?海登堡（vonHaidenberg，1772～1801），又名诺瓦利斯（Novalis），于1799年写作《基督教国家还是欧洲》一文，将中世纪看成上帝、世界、人类和谐地融在一起的时代。他认为，欧洲应完成的历史使命，并不在于用理性精神以求达到仅仅是政治上的团结而在于复兴宗教传统：“谁知道我们还能忍受多少次战争，如果没有精神的力量，不抓紧橄榄枝的话，战争是永远不会停息的。欧洲将会浸透鲜血，直到她的各个民族开始意识到他们被逐进一个怪圈里，可怕的疯狂的恶性循环，直到神圣的音乐感动和安定了他们，使他们结伴登上先前的祭坛，承担起和平的工作，用热烈的眼泪在战场上庆祝爱的伟大的功绩时，战争才有可能停止。只有宗教才能使所有的基督教国家重新安定地生活在地球这片宁静的土地上。”[41]当然，冯?海豋堡（vonHaidenberg）的观点未必完全正确，因为，欧洲的历史上也不乏由于宗教原因导致的战争和分裂。极而言之，欧洲的战争甚至大多是宗教战争，如1618－1648的三十年战争。不过，冯?海豋堡（vonHaidenberg）的观点是，欧洲并不在于用理性主义的精神以求达到仅仅是在政治上的暂时的结盟，而在于复兴基督教的文化传统来克服功利主义的“瞬时性”。从此意义上看，他的观点又是不无道理的。

欧洲哲学家、思想家和政治家所萌发的统一欧洲的理想都是因为欧洲各国有着共同的《圣经》文化背景。事实上，是历史的经验把欧洲各国人民联系在一起了。即使在民族国家时代，欧洲精神的根本基础也是一致的。几乎所有的欧洲人的本性、文化，都是源出于一个共同基础，即基督精神。中世纪之后，《圣经》传统下的基督教虽不再在政治舞台上扮演主要角色，但它却成为一种潜在的精神内蕴和价值观念，并在欧洲社会中起着重要作用，制约着欧洲文化的发展，成为当代欧洲一体化进程中的凝聚力量。

《古兰经》中也有共同体的思想，如“如果真主意欲，他必使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善。你们全体都要归于真主，他要把你们所争论的是非告诉你们。（《古兰经》，第五章，第48节）。实践中，归顺阿拉伯的犹太教徒和基督教徒只要承认伊斯兰国家政权并缴纳捐税，就可以享有宗教自由和人身自由。在现代伊斯兰教的内部，存在很重视仁慈的思想，认为伊斯兰教应该是全球性的文明，对人类应该有很大的贡献。[42]

中国自古至今和平时期的自由迁徙、异族通婚、结成多元文化共同体的实例更是天经地义和屡见不鲜的。无论孔子的“有教无类”还是孟子的“仁政”“王道”[43]等政治蓝图，皆或可认作建构古代和近代政权间或国家间关系的某种直接或间接的学说指南。中国古代的至圣先师孔子，早在2500多年以前就曾言：“大道之行也，天下为公。是谓大同”（礼记）。当今的全球化即是这样一个演进的过程。内在于耶回儒文化中的和平与博爱的普世价值将被越来越多的文化所接纳和吸收，并在新世纪中发扬光大。

【注释】

[1]本文所采用的《圣经》文本为中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会联合出版发行的《圣经》——中英对照（和合本·新修订标准版），南京：2000年10月版。以下所有《圣经》内容均出自这个版本。

[2][美]列奥·施特劳斯（LeoStrauss）著，彭刚译：《权利与历史》，三联书店2003年版，第129－131页。

[3]本文所采用的《古兰经》文本由马坚翻译，北京：中国社会科学出版社2003年出版。以下所有《古兰经》内容均出自这个版本。

[4]尚书·正义，载于中国人民大学哲学系哲学史教研室编：《中国哲学史参考资料》第一集，北京：中国人民大学出版社1957年版，第16页。

[5]参见郑振铎著：《中国俗文学史》（上册），北京：作家出版社1954年版，第22－23页。

[6]参见郭沫若著：《中国古代社会研究》，北京：科学出版社1964年版，第110页。

[7][德]罗曼·赫尔佐克(RomanHerzog)著，赵蓉恒译：《古代的国家——起源和统治形式》，北京：北京大学出版社1998年版，第136-139页。

[8]参见孙玉荣著：《古代中国国际法研究》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第132－133页。

[9]《旧约》中的耶和华虽然表现出对以色列人的特别厚爱，但在更多场合显示的是既严厉又公正的形象。参见赵敦华著：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社1994年版，第46页。

[10][瑞士]汉斯·昆(HansKueng)著，杨德友译《论基督徒》，北京：三联书店1995年版，第299页。

[11]有学者认为，圣战和正义战争是两个概念，不能相提并论。笔者以为，“圣战”和“正义战争”虽然从其原初意义而言不等同，但沿革至今却毫无争议地显示，具有等质的义涵。“正义战争”为广义的“圣战”；而“圣战”则为狭义的“正义战争”。事实上，现代“正义战争”的标准恰恰继承了古代“圣战”的某些重要形式，如对祭司宣战的“宣战”以最后通牒形式的“抽象继承”等等。圣战的本质是否复仇，在学术上似尚无定论。不过有趣的是，9.11以后，美国总统布什曾宣布“圣战开始了”，而本·拉登则言：圣战早已打响。不能不承认，东西今人之言多少折射出其对“圣战”义涵理解的共识。

[12]托·阿奎那(ThomasAguine)著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第135页。

[13]刘小枫著：《个体信仰与文化理论》，成都：四川人民出版社1997版，第375－392页。也有学者置疑此观点，认为，这是刘小枫的一家之言，不足为凭。鉴于专业上的隔阂，笔者对两种观点无从进行更为深入的比较和评判。但以自己现有的阅读经验，还是倾向刘小枫先生的见解。这当然远非意味着，笔者在学术研究上言必称刘某。参见李道刚著：《比较还是比附——评刘小枫和甘阳的“健康阅读”》，载于《学术界》，2007年第3期。

[14]托·阿奎那(ThomasAguine)著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第135－136页、

[15]【美】艾·博登海默(ABodenheimer)著，邓正来译：《法理学：法律哲学与法律方法》，北京：中国政法大学出版社1999年版，第29页。

[16]杨泽伟著：《宏观国际法史》，武汉：武汉大学出版社2001年版，第49页。

[17]参见【德】奥特弗利德·赫费(OtfriedHoeffe)著，庞学铨、李张林译《治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》，上海：上海译文出版社1999年版，第105－107页。

[18]参见吴云贵著：《当代伊斯兰教法》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第86页。按照吴云贵先生的理解，早期圣战思想主要有以下几方面的含意：肯定自卫反抗、捍卫信仰的权利；呼吁将支持圣战事业作为宗教义务；奖惩分明，为信仰而战者赏，拒绝主命者罚；其他规定：如善待战俘、战利品分配、签订停战协定、被征服民族的待遇等等。参见同前引书。

[19]参见同前引书。

[20]【英】诺·库尔森(N.J.Coulson)著，吴云贵译：《伊斯兰教法律史》，北京：中国社会科学出版社1986年版，第86页。

[21]和三经（《诗经》、《书经》、《易经》）相比，《论语》中的宇宙（天）论可谓寥寥无几，然而涉及“天”字的，仍有十八次之多，概分为三类：自然之天：巍巍乎唯天为大（泰伯）；义理之天：获罪于天，无所祷也（八佾）和命运之天：不怨天，不尤人（宪问）。“天生德於予”（述而）；“天之未丧斯文也”（子罕）等等。论语，转引自：《中国历代哲学文选先秦编》，北京：中华书局1963年版，第61-63页。

[22]董仲舒：春秋繁露·义证，转引自《中国哲学史教学资料选辑》（上册），北京：中华书局1985年版，第297-303页。

[23]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第302页。孟子学说上承孔子仁学下导阳明的心性学，其天命观更加丰富。但由于孟子“存其心，养其性，所以事天”（《尽心上》），一般认为，孟子的天毋宁更是一种“内存于人之心性的道德秩序之决定者”（萧宏恩：《孟子的天——一个超验的研究》，载《文化中国》1996年3月号，第71-78页）。

[24]《曹刿论战》，载于钱伯城主编：《古文观止新编》，上海：上海古籍出版社1988年版，第3页。

[25][德]卡·海·齐格勒(KarlHeinzZiegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第23页。

[26]彭小瑜著：《教会法研究》，北京：商务印书馆2003年版，第405－415页。

[27]胡·格劳秀斯(HGrotius)被普遍誉为“国际法之父”上溯至苏哈利兹（Suarez），中间还有意大利的真提利斯（Gentili）1552－1608）。苏氏之前有西班牙的维多利亚（Victoria）1480？-1546），可视为国际法的曾祖父。

[28]赵敦华著：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社1995年版，第405页。

[29]参见金宜久主编：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第111页。

[30][德]卡·海·齐格勒(KarlHeinzZiegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第79页。

[31]参见金宜久主编：《伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社1997年版，第146页。

[32][德]卡·海·齐格勒(KarlHeinzZiegler)著：《国际法史》，慕尼黑：贝克出版社，1994年版，第79－80页。此结论出自西方主要国家的教科书，其可信度更高。

[33]董仲舒：春秋繁露·深察名号，转引自《中国哲学史教学资料选辑》（上册），北京：中华书局1985年版，第297-303页；另见郑彝元：《道统论》，曼谷：新时代出版社1999年版，第337-360页；也见张世英：《天人合一》，北京：人民出版社1995年版，第115-127页。

[34]参见同前引书，第183－188页。

[35]参见李存山著：“忠恕之道与世界和平及环境保护”，载于《孔子研究》，2005年第4期。

[36][美]泰勒（Taylor）等著，钮先锺译：《国际关系中的学派与理论》台北：商务印书馆1985年版，第26页。

[37]托·阿奎那（ThomasAguine）著，马清槐译：《.阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆1991年版，第136页。

[38][德]伊·康德（ImmanuelKank）著：李明辉译：《康德历史哲学论文集》台北：联经出版事业公司2004年版，第169－171页。

[39][美]伯尔曼（HaroldJ.Berman）著：《法律与宗教》，北京：三联书店1991年版，第178页。

[40]欧洲历史上的“神圣罗马帝国”由于并未真正基督教化，而被认为其本身只是一个“悖论”。参见卡尔·洛维特（KarlLoevit）著，李秋零、田薇译：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，北京：三联书店2002年版，第227页。

[41]明报社编：《德国文学精华总览——从创始到现代》，香港：明报社1975年版，第130页。

圣经范文篇7

关键词:灵性文学;基督信仰;圣经;文学创作

手捧这套由中国广播电视出版社和中国电影出版社联合出版的小说家兼诗人施玮主编的“灵性文学丛书”，[1]

非常高兴。终于在中国见到了有中国作家自己撰写的，正式出版发行的，切入当今生活的又与基督教文化有着某些关联的文学作品。这套丛书主要选编了海内外一百多位当代中国作家的文学作品，包括散文卷《此岸与彼岸》、诗歌卷《琴与炉》、小说卷《新城路100号》（上、下）、长篇小说《放逐伊甸》（中国电影出版社）共五册。

心想何不干脆就用“基督教文学丛书”，为何却要绕着弯子起名“灵性文学丛书”呢？掩卷三思，终于还是明白了施玮先生之所以这样做的独特见解和良苦用心。我在举双手赞成的同时，甚至也萌生了一点个人的领悟和感受。适逢上海师范大学中文系中国现当代文学博士点与“灵性文学丛书”主编施玮合作，于2008年10月11日（星期六）在上海师范大学举办“汉语灵性文学”学术研讨会，金秋十月，佳美良机，旧朋新友，学术畅谈，我也来凑凑热闹，把自己的这点看法谈出来，岂不快哉！

当然只打算来凑凑热闹，随意发言估计还是不行，诚如会议主办者所言，此次会议是此方面研究领域学者的一次聚会，将汇集在基督教文化与文学研究方面的朋友，将对于“灵性文学”的研究具有重要的意义。既然如此，就当慎重。言下之意，就是把赞成的这点原因，借着发言讲出来，与大家分享，共同探讨。

一、文学与基督信仰

基督宗教与文学是一个意味深长的话题。一段时期以来国内各家出版社纷纷出版基督宗教与文学的专著，甚至基督教与中国文学也越来越引起了学者们的广泛注意。最近的出版界接二连三地抛出有关的专著，如：上海师大扬剑龙教授的《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》、[2]暨南大学王列耀教授的《基督教与中国现代文学》、[3]西南师大王本朝教授的《20世纪中国文学与基督教文化》、[4]济南大学刘丽霞教授的《中国基督教文学的历史存在》[5]等，正从一个侧面说明了这一特殊的学术现象。

一般来说，基督宗教有社会功能、神学思想和文化艺术三个层面上的特征。基督教会自身的建设和发展及其在社会的传播和影响，到了现当代社会可能不能完全应付社会所要求的整合，但其神学思想和文化艺术却仍然有其活力，且越来越彰显其在思想和文化影响上的重要性。诚如杨慧林先生所论：“在有关‘价值’的各种人文学思考中，神学的视角越来越显示出无可替代的意义；因为在世俗的领域里追索价值，我们最终只能发现一切‘价值’都充满了相对性。通过后现代主义批评对于‘宏观叙述’的结构，基督教神学实际上得到了更大的空间。在一定意义上说，这种空间显示了人文学与神学的深层同构。”[6]

这世界需要文学，因为文学可用想象为我们提供一个方式来认识世界，也为我们和世界提供了一个有力又有效的对话渠道。而基督信仰更需要文学，因为基督信仰很大一部分是建立在“话语”的传递上的，而文学的本质便是把语言、文字推到极致，像用杠杆推动一个沉重的观念，举重若轻。文学中的故事更有其魅力，可直指人心渴望，同时又能呈现世界本相。想一想，圣经各卷作者不约而同地采用文学手法来书写，岂是巧合？这其中必有上帝的心意。所以在信仰中，文学应和神学、护教学相辅相成。我们需要大声疾呼，也需要轻声细语，我们需要促销，也需要渗透。没有文学的信仰，就像断翅的鸽子，飞不高也飞不远，更遑论深入人心。[7]

那么如何认识基督教与文学的关系呢？假如只说基督教文学是用文字作见证，那就是一种误解。当然，能写出好的见证也可以是文学，但真正的基督教文学却不仅是用文字写成见证而已。而一部上乘的极具灵性的文学创作，很可能整部作品中不见一个基督教的惯用术语或专有名词，却仍然可以成功地传达基督信仰的精神。而相反地如果作者对基督信仰没有较深的了解，整篇作品中尽管采用了许多基督教的名词与圣经章节，仍然不能算是基督教的文学作品。就拿两个日本现代作家来说吧，比如三浦绫子，从基督信仰的角度看，她只是一个普通的信徒，但却对基督信仰有深刻的认识。她从创作小说《冰点》[8]开始了她的写作生涯，后来的作品越来越多，在日本基督教文学界中产生了极大的影响。在技巧上她坚持以间接的方式传达基督信仰的信息。她对以文学传福音有她自己独到的看法。她说如果今天施洗约翰忽然出现在东京的街头，大声疾呼：“看哪!上帝的羔羊，除去世人罪孽的!”人们一定会莫名其妙，不知所云，因为东京没有基督教的文化背景。施洗约翰能为耶稣预备道路，而她认为她只能为施洗约翰预备道路。这就是三浦绫子对文学创作与基督信仰的关系的看法。而她实际上也成功地做到了这一点，因为许多日本青年正是在读了三浦绫子的小说后而悔改归向了基督。就连翻译她小说的翻译家朱佩兰女士的受洗归主，也是因长期研读三浦绫子的作品而受到影响的。至于日本另一位作家远藤周作，他作品中所蕴藏的基督教信息和神学思想，可能更为深湛。他的代表作《沉默》[9]是一部相当有深度的基督教文学作品，不仅在日本有极大的反响，早已拍成电影，即使放到世界基督教文学中来看，也有其卓越的地位（早已译成十几国文字）。远藤周作对圣经和基督宗教神学有相当深入的研究，才能写出《沉默》那样的巨作。在这方面我们中国基督教文学作家们，可能需要作更多的努力，不单是在写作题材或创作技巧上，而且还要对基督宗教，特别是圣经，有精深的了解与认知，换言之，即对基督信仰的内涵要痛下功夫。[10]

所以说把定点放在作品与基督信仰的关系上来认识和把握这种文学就显得尤其重要。

圣经说“太初有道，太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的。……。道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是上帝独生子的荣光。”[11]西方的与基督信仰关系密切的作家和诗人，频频提到，文学在信仰中，深具“道成肉身”的力量。怎么说呢？文字书写本来就是以有限描述无限，以具体呈现抽象，以象征来指向神圣。当作者用具体的意象、人物和故事来包裹、呈现属灵真理时，就是一种“道成肉身”的方式。就像上帝藉着拿撒勒耶稣的肉身，来彰显望不见、也摸不着的自己一样。[12]而基督教文学家施玮更进一步地扩展了这一认知。她说：“道不仅具有太初原有并永恒存在的客观性，也具有让人可以亲身看、听、触摸，而产生的主观体验性；道不仅具有创造性，同时也具有同在性；万有藉道而造、从他而出、在他里面，他又道成肉身，住在万有中间，与被造之人同住；道具有真理的光照性和审判性，同时又具有救赎的丰满完全性与恩典性；道具有自我存在的荣光，同时又具有自我表明的启示性。”[13]她鉴此而进一步认为中国基督教文学是基督信仰在中国文学和文化语境中的一种“道成肉身”；是藉着表述人亲身对这道的主观体验而见证这“道”（基督信仰）；是以上帝赐于人的创造性来表述这道与人同住，见证道在人里面，人在道里面；是在真道的光中重新解读自己、他人、社会、世界，并传递出这种以道（耶稣基督）为中心的新的世界观、人生观，描述出一种新的思想方式和生活方式；是在这道启示性的光照下，认识人的犯罪与上帝的救恩，形成一种对罪的弃绝和痛悔，同时藉着对上帝救恩的信心与盼望而创造出充满喜乐和心灵安息的文学。[14]

可喜的是这种“道成肉身”的文学创作（即与基督信仰有关的文学）正在中华大地悄悄崛起。当代中国以北村、施玮、莫非、鲁西西、刘光耀、齐宏伟等一大批中青年作家正在我们身边一一涌现。他们大多数都有基督信仰。他们在圣经的光照下，以上帝的启示性真理作视角，以文学创作的各种形式为表达，解读和阐释自己、他人、和社会。他们有的擅长吟诗，有的喜欢写小说，撰散文，题材不一，形式多样。比如施玮，她擅以诗的形式抒写灵性之光和肉身之道，着意把深刻的灵性凝铸为优美的意境，在人间情爱中映射那属天的真爱。[15]她同时又撰写小说，如在《放逐伊甸》里刻画了像李亚、赵溟、戴航等为代表的栩栩如生的知识分子人物形象。他们透过死亡窥见了生命的意义；穿过罪恶认清了自我的本相；冲破怨恨懂得了爱情的真谛。张鹤先生曾评价说：“《放逐伊甸》的确为当代中国信仰小说创作提供了一种讲述的可能性。”[16]再看早已名扬四海的小说家兼诗人北村，他早年曾被誉为中国先锋文学的代表作家之一，后以“神性写作”又成为中国小说界的一个独特现象。像小说《施洗的河》、《老木的琴》、《玛卓的爱情》等早已为人们所熟知。而读了他的诗，我们一定也会像施玮那样产生共同的认知：“他的诗歌却让我在一片晨曦中，看见一只突然腾空飞起的鸽子。温润、雪白，是他灵魂的歌吟。歌唱着天国和爱情。透过这些简朴、内敛、温暖而充满哲思的诗句，我被带入他心灵的深处，被一份爱的炽热灼痛。”[17]还有像莫非、区曼玲、鹤子、陈卫珍等的短篇小说；像鲁西西、刘光耀、齐宏伟、姜庆乙、匙河、王怡等的诗篇，像宁子、小莹、范学德等的散文，无不浸透着生命、爱情、和智慧。他们有的讲述朴素，却发射出活泼生命的力量；有的表达犀利，却蕴涵着真爱的温存；有的言说浪漫，却散发出智慧的馨香。

二、灵性文学的名称

就在不久前美籍华人基督教文学家施玮借主编一套“灵性文学丛书”率先提出了一个崭新的概念——“灵性文学”。这样径直用“灵性文学”代替“基督教文学”，显得尤

其大胆而率真，因为丛书表现了这批中国当代作家对基督信仰与基督教文化的高度认识和洞见，也展示了他们对中国当代文学创作的一种挑战和超越。说真的起先我也有些疑惑，心想何不径直使用“基督教文学”，而要转弯抹角地使用“灵性文学”呢？后来我经过思考还是明白了使用后者更是明智之举，也有其自身的道理。虽然就这套丛书的编撰、内容及其对象来看，它显然属于基督教文学作品，再从目前中国灵性文学的现状来看，用基督教文学可能更容易被学术界认可。但我还是以为用“灵性文学”更有其内涵和深远的意义。首先教会传统在对文学的认知上有着种种铁板钉钉的框框调调。有些人总是戴着传统和礼仪的眼镜来看待文学。你即使用了“基督教”，也还是免不了他们在基督教与文学关系上的吹毛求疵。再从国情和读者的角度着想，毕竟中国是无神论国家，大多数读者可能会对“基督教文学”要比“灵性文学”更加敏感。许多国人一看是“基督教”，有的敬而远之，有的躲而避之，有的见就反感，而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想，用“灵性”来避重就轻，绕开锋芒，碰到尚有“性灵”之识的国人，他们只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人，或在好奇之中，或处误解之下，可能也会开卷有益。当然对于文化层次较高的人士或从事基督教研究的学者来说，用“基督教文学”和“灵性文学”则大同小异，没什么两样。

从理论上看，“基督教文学”更侧重于学术研究的范围；而“灵性文学”则可以从更宽广的层面上朝向全体大众，也更能彰显文学自身所特有的审美性和启迪性价值。“灵性文学”可以在形式上更为丰富多样。它不仅可以向无神论者传递基督福音的信息，也可以扩展基督徒的精神生活，甚至提升他们的属灵生命；其表达形式既可以小说、戏剧和诗歌等虚构性为主，也可以散文体非虚构性为主；它既可以是浅显的、直吐其心的，贴近现实生活的，也可以是深邃的，隐藏含蓄的、展现精神世界的；既可以,解读中国的基督教精神。

三、人与灵性

既然“文学是人学”这一命题已经举世公认，我们就当好好理解以人为核心的实际含义，或更进一步以人为线索，来把握灵性在文学中的意义。人学的文学，就是反映人里里外外、方方面面的心灵与肉体的活动。人在不断地与自然、社会、自我的交互作用中推动着文明的进程，人学的文学也始终描绘着社会中人的生存状况。文学既表现人们为展示人的本质力量和外在行动，也表现人们因丧失自我，丧失自由时的内在的精神痛苦，回荡着不同时期社会中人对自我灵魂的拷问之声，贯穿着深刻而深沉的生命意识和人性意蕴。甚至可以说，什么样的人就产生什么样的文学，因为“文学是人最深刻的表现”（立松和平语）。

打开圣经，恐怕通篇找不到“基督教”这词，但却处处可见“人”和“灵性”二字。让我们先从上帝对人的基本定位来做一番考查。上帝说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”于是“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”[18]接下来，“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”[19]从此，一个完整的人昂首挺立于世界的东方。上帝的这一创造就使人的本质包括了一个有形的体（也称身体或肉体）和一个无形的灵（也称灵魂或灵性），简称“人”。[20]后来圣经又在另一处对这个伟大的创造作了进一步的说明：“赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的是上帝耶和华。”[21]所以我们说人的身体虽来自尘土，人的灵性却出自上帝。

后来亚当和夏娃违背上帝的吩咐（就是灵性与上帝隔绝），吃了分别善恶树上的果子而受到上帝的咒诅和责罚，结果就是在世生活要劳累受苦，将来身体要回归尘土。亚当的身体回归尘土就是肉体经历死，这死却不单指肉体的消亡，而更是从深层含义上指灵性离开了上帝。今天的人因为都是从亚当的身体经代代遗传而来，所以都要回归尘土，就是说都要经历死亡；可灵性与上帝隔绝却不是从亚当的肉身而来，而是亚当把罪（违背上帝的吩咐或称冒犯上帝的权柄）引到了世界后，我们自己在这有罪的世界里犯了罪，就如使徒保罗所提示的那样：“这就如罪是从一人（指亚当）入了世界，死又是从罪来的（因为罪的工价乃是死）；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”因犯罪使自己的灵性与上帝隔绝的人就是因自己犯罪而成了罪人，而不是生来就是罪人。这种将人认定为生来就是罪人的遗传观（或称原罪观）乃是西方传统基督教神学违背圣经真理的结果。犯了罪的人若不及时悔改，就会越来越远离对上帝的敬畏。在上帝的眼里，人虽有肉体，若无灵性，也就没有了生命，成了“行尸走肉”。因为人看人是从下往上，人看人是先注重身体，再看上灵性，甚至只注重外貌。人以为人的身体不存在了，人的灵性也就不存在了，也就没有意义了。可上帝不这样看，上帝看人是从上往下，上帝看人是先看人的灵性（或称内心）。人的灵性不存在了，或说人的灵性与上帝隔绝了，也就成了圣经里所称的死人，耶稣在世时曾向他的门徒们提醒说：“叫人活的乃是灵，肉体是无益的。”这实际上是说人有了灵性，人的生命才真正存在，反之，灵性离开了肉体，即与上帝隔绝了，人的生命也就结束了。[22]

虽然世人都倾向于犯罪，但仍有像罗得那样为罪恶和不法的事义心天天伤痛的人，上帝看他们是忧伤的义人，“就不愿长久发怒，恐怕他所造的人与灵性都必发昏。”[23]于是就差遣他的儿子耶稣基督籍着永远的灵到世上来，搭救敬虔的人（指像亚伯拉罕、罗得那样的义人）脱离试探，把不义的人留在刑罚之下，等候审判的日子。这敬虔的人，在上帝的眼里，就是那些肉体还未回归尘土，灵性却因犯罪（偶尔或经常）而与上帝隔绝但却痛悔的人。因为圣经早有应许说：“耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人。”[24]

四、灵性、理性和文学创作。据圣经记载，耶和华上帝将亚当安置在伊甸园后，便吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死。”可后来夏娃听了蛇的劝诱摘下上帝吩咐“不可以”吃的分别善恶树上的果子来吃了，又给他丈夫，她丈夫也吃了。他们的行为和在上帝面前所受的咒诅和责罚清楚地表明，他们是冒犯了上帝权柄，违背了上帝的吩咐，是错误的，也就是犯罪的。[25]人对自己要做的行为所做出的判断和选择，都是依着自己的从上帝那里所得的灵性。人在对自己要做的行为做出判断和选择时，就像亚当和夏娃面对上帝的吩咐“可以”或“不可以”时一样，顺从上帝的吩咐，就是顺从灵性，就是灵性与上帝同在，反之，就是灵性与上帝隔开（绝）。圣经记载古时听命而顺服的大有人在，如亚伯、以诺、挪亚、亚伯拉罕、雅各、约瑟等。[26]后来上帝拣选了以色列人，向摩西颁布律法，用以代替直接的“可以”和“不可以”的吩咐来做判断和选择的标准，是叫以色列人来顺从执行，为外邦人作表率；[27]而对外邦人来说，圣经上则称“是非之心”或称“良心”和“思念”；对“是之心”就称“律法的功用”，有时也称“无亏的良心”。[28]再后来直到如今，乃上帝用耶稣和耶稣的使徒借着他的灵（即圣灵）颁布了基督的律法，即新约，为全人类每一个人做每一件事作判断和选择的标准。

再依圣经，当人所依据的灵性或是非之心或思念出现不信任或不顺从的时候，就是在心里或思念里产生骄傲的时候[29]，有时也称跟上帝争辩或跟上帝理论时的心态。[30]对这类人，圣经又称他们为文士、或辩士，甚至称智慧人，他们就像是我们今天所指的理论家和哲学家。这类人对自己要做的行为或作判断和选择时所依据的标准，圣经称之为“本性”或说“没有灵性”。[31]这也就是我们今人根据哲学和心理学所称作的理性或理智、或自由意志。

由于灵性是顺从上帝的吩咐或标准（即灵性与上帝同在），而理性却出自人自身所认定的错误判断（即灵性与上帝隔绝），所以说人的灵性高于人的理性。人的理性必因错误判断而导致人的选择失误。或者说，灵性是神圣者的智慧。这神圣者，就是赐灵性给人的上帝。灵性总是无我的，超我的，就连我们的现实人生，也是运用神圣的力量和灵性去领受这位神圣者所赐给的恩惠、智慧和慈爱。人若以为自己有智慧，其实那智慧乃是神圣者的智慧，因人依附自我判断所产生的智慧其实只是理性，到头来终必归于无有。难怪圣经曾这样警醒人说：“有一条路，人以为正，至终成为死亡之路。”[32]

灵性文学家依着灵性所创作的文学作品也就自然浸透着这神圣者的智慧，为实现某种特殊的创作目的，即上帝的旨意，其构思必然独特而不落俗套。而把理性看作神圣者的创作，只能表现为“以自己的智慧（实际上只是理性）来实现自己的目的”这样的创作过程。

在文学创作中，人的理性从来都是习惯与于因果思维的方式，而灵性文学创作中只有手段和目的的关系，没有因果关系，而且这手段归根结底是目的运用灵性为自己创造出来的。对于实现神圣者（上帝）之核心的旨意的敏感，是中国新一代灵性文学家最重要的素质。事实上，灵性文学家总是同时洞察到神圣者的目的和智慧。换句话说就是，神圣者的目的笼罩了他们的创作，神圣者的智慧则渗透了他们的作品。

五、结束语

本文对在中国出现的灵性文学这一特殊的现象谈了几点我个人的看法。基调是肯定而赞成的。同时也尽自己对圣经所能了解和认知的程度，从人与灵性、灵性与理性以及灵性文学的创作特点等方面作了些探讨。我的宗旨就是为中国灵性文学在通往“圣城”的创作之路上“铺一根树枝或一件衣服。”[33]这样认为或许会引起文学界和理论界一些作家和学者的误识和不快。但要知道，一个新的事业在起初的阶段就像是一棵幼苗嫩枝，最需要的是浇灌，而不是修剪。[34]更何况这个新的事业是与耶和华的伊甸园和耶稣的客西马尼园紧密相连呢。[35]

虽然中国灵性文学创作正处在拓荒阶段，但它不就像一棵香柏树的嫩枝吗？上帝曾这么提醒说：“我要将香柏树梢拧去栽上，就是从尽尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于极高的山上；在以色列高处的山栽上。它就生枝子，结果子，成为佳美的香柏树。各类飞鸟都必宿在其下，就是宿在枝子的荫下。田野的树木都必知道我耶和华使高树矮小，矮树高大；青树枯干，枯树发旺。我耶和华如此说，也如此行了。”[36]后来耶稣也曾用一个比喻说出了类似的提醒：“天国好像一粒芥菜种，有人拿去种在田里。这原是百种里最小的，等到长起来，却比各样的菜都大，且成了树，天上的飞鸟来宿在它的枝上。”[37]

因此我们的学者和作家就不要主观地轻看当代中国的灵性文学这芥菜种或嫩枝。而灵性文学家们更不要以为你们所从事的好像只是那穷寡妇的两个小钱，但就是这两个小钱却在耶稣的眼里看为宝贵。[38]我们知道，天下任何事情没有不在上帝的掌管之中，因为凡事都有定期，天下万务都有定时。[39]中国灵性文学创作的确是正处在

栽种和浇灌的时期，但它必会在上帝所特定的时间里长大。圣经曾应许说：“我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有上帝叫它生长。”[40]

因此，我们要认识到中国灵性文学创作是一个令人振奋的开疆拓土的事业，是上帝必会祝福的事业。但灵性文学家们所走的路又可能是一条漫长而孤寂的十字架道路。而作为一件庄严的使命的灵性文学，其产生的影响力当是无与伦比的，它会超越时间与空间的限制。因此把握中国灵性文学走向和发展就显得尤其重要。学者们甚至可以思考灵性文学可能会成为中国当代文学的特别希望，就像俄罗斯文学那样，走向世界的俄罗斯文学正是从灵性文学起步的，它从来不以简单地表现人生、爱情、婚姻、家庭为目的，而是结合俄罗斯民族的命运和苦难为己任，朝着上天发出心灵的呐喊。所以中国灵性文学家们也当这样对中国人的命运倾注关怀；对人的犯罪和社会的问题进行反思和批判；让每一个中国读者能从灵性文学作品中看见上帝的形象和属性，就如爱、公义、真理、宽容、赦免、怜悯、接纳……等，而最最重要的是让读者领悟基督的救赎精神。从这一点上看，中国灵性文学创作和研究可能会肩负拯救中华人文精神之重任。

鉴于圣经曾孕育了一代又一代的世界级文人巨擘，因此中国的灵性文学作家和批评者也要努力了解圣经，要对圣经的文学性、艺术性、哲思性加强研究和探讨。可能的话，深入思考基督的救赎之路的重要意义，了解基督的大使命，依据信主之法，领受悔改赦罪的道和信而受洗必然得救的理。[41]

让我们团结一致，在圣经的光照下，顺从上帝的定期，成就中华民族自古以来一个独特而崭新的事业。

(原载杨剑龙主编《灵魂拯救与灵性文学》论文集，新加坡青年书局，2009年2月版

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[1]2008年版。

[2]上海教育出版社，1998年版。

[3]暨南大学出版社，1998年版。

[4]安徽教育出版社，2000年版。

[5]社会科学文献出版社，2006年版。

[6]参杨慧林：《基督教的底色与文化延伸》，黑龙江人民出版社，2002年，第59页。

[7]参莫非文：“重拾彩虹尽头的金钥匙——基督教文学探索”。

[8]安徽文艺出版社，1985年版。

[9]尚未见汉译本，原版于1966年出版。

[10]参殷颖文：“中国基督教文学的困境”。

[11]约1：1-2，14。

[12]参莫非文：“重拾彩虹尽头的金钥匙——基督教文学探索”。

[13]参施玮文：“华文基督教文学浅议”。

[14]参施玮文：“华文基督教文学浅议”。

[15]参施玮主编：《琴与炉》（诗歌卷），中国广播电视出版社，2008，页001。

圣经范文篇8

一、传播学视角下电影翻译的特征及文化意象

从传播学视角来看，电影翻译的传播过程需要两次编码，第一次编码是原始信息转化为适合一般受众的加工信息，第二次编码是跨文化、跨语言的编码，即在前一次编码的基础上，将信息转化为不同文化和语言背景的受众可以接受的信息。在网络化、信息化的时代，各国思想、文化和语言的碰撞和交流比以往任何时代都要频繁。中外电影的传播，即是中外思想、文化和语言的碰撞和交流。电影作为一种综合艺术，在地球村的时代，已经跨越了国界，但要在不同文化和语言背景的受众中有效传播，翻译是必不可少的桥梁。在一般的文本翻译和现场口译中，翻译的核心任务就是将源语译成目的语。诚然，作为综合艺术的电影，为了实现跨文化的有效传播，需要将源语译成目的语，但这只是电影翻译的基本任务，关键的任务则是文化意象的处理。电影，是一种大众文化艺术形式，体现了创作团队的主体意识，同时经由相关部门的审查、电影批评与评论者的学术洗礼以及受众的观影回馈，共同楔入了所在群体的社会心理，从而体现了该群体的文化意象。[2]文化意象是一种文化符号，“具有相对固定的独特的文化含义，有的还带丰富的意义和深远的联想，人们只要一提到它们，彼此间立刻心领神会，很容易达到思想沟通”。[3]作为一种符号，文化意象包括互相依存的能指和所指两方面。文化意象的能指是物象，即信息意义之载体，所指是寓意，即作为载体的物象所传达的信息意义。文化意象有多种表现形式，如植物、飞禽、走兽、成语等。语言是文化意象的表现方式之一。例如，“龙”是中国人的一种重要文化符号，物象是“龙”这个传说中的动物，其寓意是“吉祥”“成功”“高贵”等。“龙”是中华民族的图腾，龙文化已经渗入到每个中国人的潜意识里，中国语言中有很多包含“龙”的成语，是中国龙文化的反映，如：卧虎藏龙、龙腾虎跃、龙飞凤舞、龙马精神等。而在西方文化里，“龙”是邪恶的化身，体现在英语中，如She’sabitadragonaroundplace，指“她在这里是个很跋扈的人”。各民族的文化存在差异，存在不同的文化意象。文化意象还具有“语境依赖性”。[4]电影作为综合艺术，反映了各民族的文化意象。跨文化跨语言的电影传播，涉及到文化意象的处理。文化意象的处理，在电影跨文化传播中发挥着举足轻重的作用。如前所言，文化意象表现为植物、飞禽、成语。作为已经成型的电影，其中的植物、飞禽、走兽等非语言文化意象不可能重新塑造，也没有重新塑造的理由。为了实现电影的跨文化传播，我们唯有通过翻译处理语言反映的文化意象。电影中语言反映的文化意象处理有三种策略：顺应、转换、增补。

二、中国电影“卧虎藏龙”中文化意象的顺应传播

电影《卧虎藏龙》，其片名直截了当，点出了“龙”这一文化意象。该影片取得了巨大成功，获得第73届奥斯卡最佳外语片等多项大奖。“卧虎藏龙”一词来自北周•庾信《同会河阳公新造山地聊得寓目》诗“暗石疑藏虎，盘根似卧龙”，其英文译名是“crouchingtiger,hiddendragon”，该译名采取直译的方式，将中国“龙”的文化意象直接输向世界，这种处理策略适应了当前中国文化走出去的战略。作为一部中国电影，“卧虎藏龙”能在西方世界取得巨大成功，与其文化意象的处理有莫大的关系。该部影片有两对主角及两条线索。一对主角是李慕白和于秀莲，二人之间存在柏拉图式的爱情，其对白是西方知识分子推崇的“莎士比亚式”，让人觉得浪漫、高贵。另一对主角是罗小虎和玉娇龙，二人敢爱敢恨，敢打敢杀，与前一对主角构成鲜明对比，虽然不受西方知识分子待见，但是深得美国普通观众之心。影片片名“卧虎藏龙”中的“虎”和“龙”有多重喻义，“虎”暗指“罗小虎”，“龙”暗指“玉娇龙”，但“虎”和“龙”的深层含义是其体现出的文化符号意义，即“吉祥”“成功”“高贵”，“卧虎藏龙”即指深藏不露的成功、尊贵的人才。而在西方世界，“龙”的文化意象大相径庭，指口中喷火的邪恶怪物。译者将“卧虎藏龙”直译为“crouchingtiger,hiddendragon”，没有迎合西方的文化意象，而是直接体现中国的文化意象，与影片的内容和思想溶为一体，用恰当的方式将中国元素展示出来，让西方人获得共鸣，因而接受并理解了影片中体现的中国文化元素。这是在翻译中通过顺应源文化意象让“中国文化走出去”的成功范例。

三、西方电影《魂断蓝桥》中文化意象的转换传播

《魂断蓝桥》是一部久负盛名的英文电影，其片名是“WaterlooBridge”,直译为“滑铁卢桥”，其在英语世界中的文化意象是“失败”，因为该地是拿破仑战败的地方。该电影讲述的故事当然不是“滑铁卢桥”这个文化意象的“物象”本身，而是其体现的寓意“失败”，这是第一次世界大战期间军官与女演员的一个凄美爱情故事：军官罗伊与女演员玛拉在一次休假中偶遇，接下来是传统的老套情节，一见钟情，私订终生，奔赴婚姻……但传统情节在此嘎然而止。婚礼前夕，罗伊接到火速奔赴前线的命令，被迫撇下爱人玛拉赶往战场。时光荏苒，玛拉没有收到罗伊的任何消息，以为其战死沙场，后因生活所迫，强忍悲痛沦落风尘。造化弄人，玛拉意外与战争结束归来的罗伊相遇，但玛拉身处风月场，自感形秽，虽然仍然深爱着罗伊，但觉得两人之间已然出现身份的巨大鸿沟，爱情无法继续，她悔恨、伤心之余，回到两人最初邂逅的“WaterlooBridge”，怀着对爱人罗伊的眷恋而自杀。英语电影“WaterlooBridge”译为汉语并没有取其直译“滑铁卢桥”，因为中国普通观众，如果不懂拿破仑滑铁卢战败，就不知道“滑铁卢桥”的文化意象是“失败”，所以“滑铁卢桥”这一译名寡然无味，甚至有可能让中国观众和“卢沟桥”联系起来，产生和影片内容完全无关的联想，无法得到审美享受。因此，为了顺应中国观众的思想和文化，实现该电影的有效跨文化传播和交流，译者对“WaterlooBridge”体现的文化意象采取了转换策略，翻译为“魂断蓝桥”。该翻译既保留了西方文化意象“滑铁卢桥”中的“桥”，又顺应了中国文化意象“牛郎织女鹊桥相会”中的“桥”。“桥”在中国传统爱情神话故事中占据重要地位，和江南水乡密不可分，是悲剧喜剧都不可或缺的中国元素，除了鹊桥相会，还有西湖断桥，陕西蓝桥等。陕西蓝桥也发生过一个类似的爱情故事。因此，《魂断蓝桥》这一译名成功地对西方的文化意象实现了中国文化意象的转换。除了片名文化意象的处理，电影台词体现的文化意象也需要根据传播规律采取恰当的转换方式。比如，“WaterlooBridge”中Kitty有一句台词：Oh,takenonotice.Theolddragonmadeherwritethat.可见，在电影的跨语言、跨文化传播中，对文化意象进行翻译转换是实现有效传播的重要手段。四、电影中文化意象的增补或完善除了顺应和转换处理，文化意象在电影跨文化传播中还可以采用增补或完善策略。不同民族文化意象存在差异，如果直接采用拿来主义，可能使人费解，在不适用顺应和转换策略的情况下，就需要增补或完善相关信息，让文化意象在目的语中变得明朗，从而实现电影的有效传播。如，Numbeer.Ten.Downing.Street的文化意象是英国首相府邸，在英国人尽皆知，但一般的中国观众并不了解这一文化意象，只是把它当成普通的一条街。在电影“WaterlooBridge”中，就有包含这一英国文化意象的旁白：At11:15thismorning,ThePrimeMinister,speakingtothenationfromNumbeerTenDowningStreet,announcedthatGreatBritainisatwarwithGermany.对不熟悉英国文化的中国观众来说，听到电影中的这句话，他们只是觉得英国首相在一条普通的街道上发表演说，根本没有感受到任何文化意象，因而体会不到英国首相演讲的象征意义。该台词在跨文化、跨语言传播中，就需要对文化意象加以增补或完善，所以Numbeer.Ten.Downing.Street不能简单按字面直译为“唐宁街10号”，而应增补注解“英国首相府邸”，即译为“唐宁街10号——英国首相府邸”，唯有如此，中国观众在观影时，通过字幕翻译，才能认识到Numbeer.Ten.Downing.Street的文化意象。《圣经》是西方文化的重要源头之一，西方人对圣经故事都耳熟能详，在英美电影台词中，有不少台词来自于圣经故事。大部分中国观众不熟悉圣经故事，因而对有关的文化意象视而不见，造成电影跨文化传播的效果大打折扣。如，1934年美国首映的喜剧电影《一夜风流》中主人公PerterWarne有这样一段台词：PryingeyesannoymeBeholdthewallsofJerichho!Err,maybenotasthickastheonesthatJoshuablewdownwithhistrumpet.Ijustshowyoumyheart’s?intherightplace,I’llgiveyoumybestpairofpajamas.DoyoumindjoiningtheIsraelites?台词中有三个词来自《圣经》故事，即“thewallsofJerichho”“Joshua”和“theIsraelites”，表面看来，它们只是普通的专有名词，指地或人，但实质上带有强烈的文化意象。它们都来自于约书亚（Joshua）的故事：ThewallsofJerichohadfallenflat!ThesoldiersofIsraeldidimmediatelywhatJoshuahadinstructed.Withswordsflashing,theyranstraightintothecityanddestroyedeverything.可见，“thewallsofJerichho”（耶利哥城墙）、“Joshua”（约书亚）和“theIsraelites”（以色列人）在本段台词中同时出现，已不复是普通的专有名词，而是存在和《约书亚的故事》有关的特定文化意象。因而，如果只是简单地按照字面意思忠实翻译，不懂该圣经故事的观众就会觉得莫名其妙，故为了达成该段电影对白的有效跨文化传播，译者需要增补并完善这3个词的文化意象。这段台词翻译如下：有人偷窥我会很生气。请看这城墙，也许还没有《圣经》里以色列人的军长约书亚用号角就能吹倒的耶利哥城墙厚，却比它安全多了。你看，我没有号角，为了表示我的公正无私，我把我那套最好的睡衣交给你用吧。你不想做以色列人吗?该台词的原作没有出现任何《圣经》的有关信息，但由于圣经文化已经沉淀到受其影响的人的思想中，故可以做到“无圣经”胜似“有圣经”，台词的字幕翻译增加了《圣经》的相关文化信息，让非圣经文化圈的观众理解了这3个词的文化意象。

在娱乐文化越来越成为主导的今天，电影作为一种大众文化的综合艺术形式，在文化传播中发挥着不可替代的重要作用。电影体现了民族的文化意象。电影在跨文化传播中，为了让观众理解原剧的文化意象，在片名和台词翻译中需要对文化意象进行顺应、转换和增补等操作。目前，中国仍然是文化输入大于输出。大量的西方电影传播到中国，国人对西方的文化意象日渐熟悉，而中国电影的输出还大有潜力可挖。中国电影作为中国文化的一部分，在“中国文化走出去”方面，大有可为。中国电影的跨文化传播，尤其需要借鉴经验，在片名和台词等翻译中，采取恰当策略，以输出中国的文化意象，让世界理解中国文化。

参考文献：

[1]董璐.传播学核心理论与概念[M].北京大学出版社,2008：15.

[2]陈开举,陈伟球.文化意象、艺术镜像与自我确认[J].哲学研究,2014(7):119-125.

[3]谢天振.译介学[M].上海:上海外语教育出版社,1999.

圣经范文篇9

关键词马拉穆德《店员》犹太文化

美犹太作家伯纳德·马拉穆德(BernardMalamud。1914－1986)曾获得“国家图书奖”与“普利策奖”。其代表作《店员》中通过讲述非犹太青年弗兰克·阿尔班在与犹太人莫里斯(Morris)一家的交往中，从一个“街头浪子”成长为“有责任感、正直、诚实的人”，并最终选择成为犹太人的故事，反映了美国大萧条时期下层犹太人的生存困境。折射出犹太民族的价值取向与信仰理念。本文略论书中所反映的犹太文化因素。

一、主题简疏

《店员》的“犹太身份”决定了“苦难与忍受”必然成为其一大主题。“犹太”这个词，因为犹太人在历史上所遭受的苦难屈辱，已经萌生了一个隐含意思——“苦难”。在历史上。犹太人可谓是历经劫难。从《圣经=》中所载摩西率希伯来人出埃及，到上个世纪纳粹对犹太人的迫害，正如小说主人公莫里斯所说，“他们受难，因为他们是犹太人。”“苦难”已经成为犹太文学的母题。

杂货店老板莫里斯一生穷困。他经营一生的小杂货店其实无异于囚禁他的监牢。他被终身“埋”在店里。但是，他默默地忍受，心中始终存在对美好生活的向往。“忍受”是他的另一个名字。这样的隐忍精神在弗兰克·阿尔班身上也有体现。弗兰克本来和同伙要打劫莫里斯的店，但他心中一丝良知还未泯灭，为受伤的莫里斯递上一杯水，从此与这个小店，与这家人结了不解之缘，从“入侵者”成为“成员”(店员)，并最终接受割礼成为犹太人，成为第二个莫里斯。把小店维持下去，这充分体现了他的勇气与忍耐精神。

小说另一主题是“犯错与救赎”。犹太教义说，“我们的生命拥有这样两个世界：一个是现时的世界，另一个是永恒的赎罪悔过的世界。”这部小说。从体裁上讲可称为“成长小说”。弗兰克从一个无所事事的小混混，“入伙打劫犯”变成“店员”到最后接管小店，成为一个具有责任感，道德健全的犹太人，从“打劫”到“小偷小摸”到做一个“诚实的生意人”，并最后做出忏悔，他在心理上、道德上经历了巨大的变化，经历了“犯罪——救赎”的洗礼过程。而这一切应主要归功于莫里斯一家。弗兰克“耳濡目染”了莫里斯的正直善良与隐忍精神，作出了最后的抉择，同时也找到了自我。莫里斯可谓是弗兰克的“父亲”，虽然不是生理上的。却无疑是心理上的。弗兰克是一个孤儿，在孤儿院长大，是莫里斯将弗兰克带入一个新的社会，教给他“社会准则”(犹太准则)，赋予他身份，使他能够以“正当”“合法”的身份糊口，从各方面影响着他。就像摩西，率领希伯来人前往迦南圣地，保障他们不误入歧途：莫里斯对弗兰克也正有着类似的“指引”作用，“救赎”作用。

二、犹太信条

小说反映了犹太人的诸条信念，如对教育的重视，隐忍、宽容精神，以及通过自省获取真理的理念。

首先，犹太人一向重视教育。犹太教视“不受教育”为第一过失。为了避免犯错误，发挥潜力，人应该受教育。长辈告诉后辈要接受生活的教育，明确生活的目标并为之奋斗。书中海伦一直渴望上大学，并最终如愿以偿。这完全体现了她所受的家庭教育。弗兰克所接受的则是“生活教育”，可以说弗兰克的转变源于莫里斯的言传身教、海伦赠他的《圣经》，以及儿时听的圣方济的故事。莫里斯对弗兰克的“救赎”实际上也是一种“教育”，“生活教育”。另一对弗兰克产生深远影响的是圣方济(StFrancis)，童年时他就在孤儿院听过圣方济的故事。这也许是他心中存有一丝不泯良知的原因。也许圣方济所宣传的“贫穷神学”根植在他的心里，使他甘心“选择贫穷、选择受难”。圣方济的故事一直在弗兰克脑海中，弗兰克认为他“伟大”。因为“他喜欢贫穷，说贫穷像一位王后，他像爱一位美妇一样爱她。”在小说末尾，弗兰克一边读《圣经》一边照看店铺，脑中出现了一个美妙的幻想。圣方济把他雕的木玫瑰变成了鲜玫瑰，并代表他献给海伦。可以说。圣方济代表着希望，弗兰克在内心里依赖他。期待圣方济能够帮助实现他的愿望。

其次，犹太人相信人不是罪者(sinner)，只是犯了错误。犹太人愿意原谅他人，容忍他人的错误，就像莫里斯对弗兰克一样。莫里斯一直以来都很容忍弗兰克。发现弗兰克偷钱后。竟然还为他找借口——工资太低，还给弗兰克加薪。别人可能说他傻。但这一切只是出于他善良的本性，他的仁慈宽厚。即便是海伦。在弗兰克“冒犯”她以后。其实也原谅了他。

再者，犹太人笃信真理存在于每个人的心中。如果一个人懂得自省。他就会领悟何为“真”，何为“善”等等。弗兰克于自省中苏醒。“打劫”之后，弗兰克经历了一系列的内心挣扎。该不该忏悔，怎么忏悔，何时忏悔，他已经意识到自己犯了“最不该犯的错误”。经过内省，他终于找到了内心深处的“真”与“善”。成为店员后，他一度习惯性地“小偷小摸”，但海伦跟他讲的“必须要自律”的话语时常回响耳边，“‘自律’，他竟然对这个字眼有些着迷，只要一个人想，愿意，他就能做好人：接着他就会后悔不已，后悔一直以来任由自己的品行向下堕落。没付出一丝努力来改正自己……但是今天，他下了决心要回到正路上来，归还所有以前‘拿’的钱，一点一点从莫里斯那里‘摸’来的144块钱。”一时冲动冒犯海伦后，弗兰克痛苦懊悔万分。“他打算自杀。与此同时那可怕的一幕又重现眼前，感到那时的他简直不是自己。他实际上是一个道德感强烈的人。”弗兰克最后才成为犹太人。之前不能说他按照犹太人的信条做事，但他在莫里斯与海伦的影响下，通过自省“改邪归正”，体现了这一犹太理念，也反映了作者马拉穆德对人性的肯定。

三、圣经关联

一部犹太作家的作品，一个非犹太青年在一个犹太家庭的感召影响下皈依犹太教的故事《店员》的《圣经》关联可谓是不言而喻的。

首先在人物形象上，莫里斯体现了摩西的影子。莫里斯终身信奉并遵循《摩西律法》(做正确的事，要诚实、善良)，他告诉弗兰克，“如果一个犹太人忘记了《律法》，他就不是一个好犹太人，不是一个好人。”俨然如摩西从西奈山上下来。训诫崇拜金牛的希伯来人。此外，莫里斯也体现“替罪羊”原型。莫里斯一生所信奉的犹太信条无异于耶稣身上的十字架。而弗兰克身上则体现出“浪子”的原型。《旧约：路加福音》第十五章讲述了了“浪子回头”的故事。弗兰克和这个浪子一样，经历磨难，甚至犯错才能成熟，才能找到自己的位置。莫里斯失去了儿子以法莲，弗兰克犯了错。但他悔改了，并被原谅，接纳，成为鲍勃家一员，可以他最终替代以法莲的位置，继承了莫里斯的家业。

其次从情节框架上看，弗兰克犯错——忏悔——获得救赎的情节架构，在《圣经》中屡见不鲜，可称为《圣经》的主旨，忏悔是获得救赎的途径。以斯拉因百姓与异族通婚认罪祈祷(《以斯拉记：9：1－15，10：1－17》)：先知指责百姓的罪恶，世间公理正义不存，世界笼罩在黑暗之中，光明不见，百姓向上帝忏悔。承认“悖逆耶和华，犯有罪孽，说欺压和叛逆的话……”。并最终获得了耶和华的拯救《以赛亚书：59－61》、《尼希米记：9：1－38》中以斯拉的“认罪祷告”也暗示出这一模式。以色列人承认自己的罪恶和列祖的罪恶，悔恨曾经背离了耶和华。把律法丢在一边，杀害先知，不听诫命，违犯典章。忏悔之后，他们签署公约，约定必遵行律法。谨守一切诫命、典章与律条，从而获得了上帝的原谅。

此外，书中出现的一些象征也具有《圣经》关联。如牛奶与面包。送递员每天早晨给莫里斯送来牛奶，还有每天卖掉的面包圈。牛奶与面包象征着莫是里斯是社区的“维系者”，为邻里提供营养，他不仅是一个小商人，也实际上是社区的“道德维系人”。弗兰克在地下室忍饥挨饿时。以牛奶与面包圈为食。这很容易让人想起《圣经》中以色列人出埃及时，穷困潦倒，饥寒交迫，上帝恩赐他们“吗哪”与“露水”，使他们能够继续存活。

四、对犹太理念的置疑

圣经范文篇10

1.英美文学作品中的语言艺术

1.1《圣经》中的英美文学语言。艺术《圣经》在发展中已经历多年的文化沉淀，是西方基督教文化精神支柱[2]，了解英美文学作品语言艺术的环节，也可以更多的了解《圣经》中含有的语言内涵，从中体会到英美文学作品语言艺术最早的发展源泉，《圣经》在英美文学作品中的作用着重体现在：寓言故事以创作为主要素材，如著名的《贝尔武夫》，诗中提到上帝，还介绍了妖怪的来历，这些内容引用了《旧约全书》；寓言故事中还加入了幻想部分，这是西方文化精神的体现，在欣赏寓言故事的过程中，可以了解西方地区的历史环境；以故事的方式告知《圣经》的寓意，宣扬基督教，提倡基督教文化，这点从《天路历程》作品中客厅的布置可以看出来，诗人追求浪漫主义，将心中的期待以故事叙说的形式体现出来；《扫罗王最后一站之歌》颂扬了地区人们敢于斗争、不畏强权的伟大品格[3]。1.2神话故事中的语言艺术。古希腊神话是欧洲文明起源的根基，这个时期的神话故事具有明显的文学性，其语言特点偏向艺术性。初期的神话故事在经过艺术繁衍之后产生后来的希腊文学，它在故事内容的编排、情节设置等都是不可替代的，强调的是人类丰富的想象力。古希腊神话是英美文化发展的基础，该时期出现很多诗人与历史作家，在阅读古希腊神话的环节，可以感受到浓浓的古希腊文化气息，追求乐观、自然之美，古希腊神话注重对人物个性和形象的刻画，加入想象，从而塑造出形象完美的古希腊神话人物。

2.跨文化视角下英美文学作品的语言特点

2.1尊重文化差异。英美文学作品尊重文化的必然差异，从英美文学作品语言中可感受到地域文化的差异性，语言叙述的环节，由于思维方式灵活，采用恰当的语言更能展示出作品语言的艺术性。民俗习惯、价值观等在作品中得到体现，不同时期不同民族在特定环境下形成了不同风格的语言特征，英美文化凸显多元化。比如红在汉语中的解释，出了表示颜色以外，还预示着吉利、喜庆、红火等意思，是吉祥的象征，而在英美文学作品中，red仅表示颜色红色，汉语作品中的“老人家”是指年长的人，代表对年龄大的人的尊重，英文中的“old”不仅有年长的意思，还有落后、落伍等的意思。由此看出，地域文化的差异，人们对同一个名词、同一事物有着不同的认知，并形成不同的差异性，英美国家的人民认为，个人主义象征着自由、民主、平等，只要个人主义不与国家利益存在冲突，提倡个人主义，但是我们中国人普遍以为：个人主义涉及个人利益，同时受到传统文化的影响，个人主义与我国提倡的集体主体存在矛盾，中国人更为注重团结、合作，集体主义是社会主义精神文明建设的基础。2.2戏剧性的独白。戏剧性独白最早出现于1857年，而后戏剧性独白在英美文学作品语言得到普遍运用，比如经典的《骑士与圆颅党人之歌》中，采用戏剧性的独白，更好的体现《骑士与圆颅党人之歌》这部作品的语言特征。作者与说话的人分离，这是戏剧性独白的特点，读者不仅可以听到主人公的声音，还能够从文字中感受主人公的品格，在评价作者的过程中，采用的语言具有明显的代表性，作者引导读者进入到想象空间，以此促进读者深刻领会作品中的人物性格和精神内涵[4]。独白在作品中的使用，源于现实，但是部分内容又高于现实，从作品中可体会到英美文学作品语言的思想性和艺术魅力，灵活使用独白将作品的艺术性得以更高层次的呈现。

本文是站在跨文化视角上分析英美文学作品的语言艺术，从《圣经》、古希腊神话中了解英美文学作品的语言艺术，并深入探讨英美文学作品的语言特征，同一事物在不同国家代表的意思不同，英美国家对“red”、“old”的认知与中国人也不同，运用戏剧性独白的基础上，英美文学作品语言的艺术魅力得到了呈现。

参考文献

[1]李亚格.跨文化视角下对英美文学作品中语言艺术的赏析[J].青年文学家,2014(36):85-85.

[2]赵菁菁.如何以跨文化视角赏析英美文学作品中的语言艺术[J].才智,2015(23):26-26.

[3]李少敏,赵静,张俊杰.跨文化视角下英美文学作品的语言特点研究[J].语文建设,2016(24):27-28.