萨特范文10篇

萨特范文篇1

可以引为凭证的是，如今在中国提起"萨特是谁"，"存在主义是什么"这些问题，不少人会露出反问的眼神期待提问者做出自我回答。这些"不少人"也包括相当部分的大学生。岁月流逝，忘却难免。列宁说："忘记过去就意味著背叛。"那么，社会的整体性遗忘是否意味著今天的时代正在有意无意中背叛著过去？其实，过去并不遥远，可以追溯到上个世纪前半灾难性的两次世界大战，可以圈定为自由沦丧、人性幻灭的""岁月，也可以推近至20年前中国走向思想解放的新启蒙时代。

让．保尔．萨特（1905－1980）与鼎鼎大名的前辈哲学大师如德国的胡塞尔、海德格尔不同，他不仅是思想深邃的哲学家，也是文学家，甚至政治家。萨特在经院式的逻辑论证和概念推演之外，成功地将存在主义普及为一种与千万人休戚相关的人生哲学。在萨特的笔下，存在主义突现为人类面对苦难的反思哲学。存在主义标举"存在先于本质"，"世界荒谬虚无"，以自由为尚，强调"自我选择，重在行动"。从存在主义无法回避的许多极端化的选择环境来看，它俨然就是对时代苦难的控诉，对人性泯灭的鞭挞。1945年秋天，萨特发表了著名演讲"存在主义是一种人道主义"，以通俗的语言清晰阐述了存在主义的基本思路，带动了战后20年的时代风尚。

萨特在演讲时举过一个例子：战争期间，一名年轻人在留下来帮助母亲共同生活与离家出走从军卫国之间旁徨不定。他认识到，"他为了母亲所采取的任何行动，肯定会取得帮助他母亲活下去的效果，而他为了出走和从军所采取的任何行动将是一种非常没有把握的行动，说不定会像水消失在沙里一样，毫无结果可言。"这位年轻人面对的选择悖论显示为："一种行动很具体，很直截了当，但是只为一个人著想；另一种行动目标远大得多，是为全国人民，但是正因为如此，这个行动变得没有把握了--它说不定会中途夭折。"选择的严酷性在于没有人帮得了他，全部的罪孽都归于把他或一代人推到这种选择边缘的时代因素和社会环境。比这更残酷、更典型的人生选择后来还出现在威廉．斯坦隆的著名小说《索菲的选择》中：奥斯维辛集中营的德军司令官让犹太妇女索菲在两个孩子之间生死择一，出于母亲的本能，索菲只得让德军带走小女儿，送进毒气室，但她最终也没能保住大儿子。阿多诺曾说过，"奥斯维辛之后，德国人写柔媚的抒情诗是野蛮的"，沉痛至极。但诗可以不写，生活总要继续，每个人还得做出大小不一的人生选择，无可逃遁。米兰．昆德拉后来写作的《生命中不能承受之轻》，就泛溢著存在主义的底色，我把它看作是存在主义延长线上最出色的作品。

萨特在战争开始的1939年应徵入伍，1940年他随马其诺防线的崩溃而被捕，后侥幸获释，回到巴黎继续当中学教师。萨特在战争期间的主要工作是不停地写作，战争让他懂得了写作必须干预生活，也使他的哲学思考更为深沉。西蒙娜．德．波伏瓦后来回忆说，"编剧是他当时惟一可行的抗敌形式。"在名剧续出的同时，萨特于1942、43年间还经常出没于巴黎的花神咖啡馆思考写作，其成果是煌煌巨著《存在与虚无》的诞生。联想到在中国抗日战争最艰苦的岁月里，在后方西南联大并不平稳的书桌上，冯友兰写出了"贞元六书"，金岳霖写出了《论道》、《知识论》等中国现代哲学史上有关本体论和认识论的顶极之作，哲人心境可咨互相参比，文人选择可谓殊途同归。

我执著地认为，萨特的存在主义在本质上应该被介定为面对苦难的反思哲学，因此，存在主义在东方的影响每每与那些从时代苦难中苏醒、挣扎过来的劫后余生的人们联系在一起。诺贝尔文学奖得主，日本著名作家大江健三郎深得萨特存在主义精髓。大江的作品以揭示原子弹爆炸造成的深刻的社会灾难和人生悲剧著称，其作品表现了个人在绝境中的生存意志和顽强选择，成为日本"原爆文学"，也是日本存在主义文学的强音。中国社会全面拥抱萨特的存在主义则在上个世纪八十年代。中国社会走出""灾难之后，发现萨特描述"他人就是地狱"，强调社会的虚无与荒谬，正是我们周遭生活的写照。年轻一代举起了自由选择、自我承担等存在主义的看板大旗，存在主义理论不胫而走，成为时代的思想标签。萨特逝世于1980年，贯穿一生的理想主义、社会关怀和战斗精神使他晚年热情支持法国的"五月风暴"学生运动。他也颂扬过毛时代的中国，对表达了无条件的完全器重。但萨特不会想到他的存在主义日后竟成为中国社会清算""灾难的一剂猛药，并在20多年后又被快乐的新生代们渐渐遗忘。历史的悲情与喜色，思想的沉浮和命运，在存在主义的流播兴衰过程中，袒露无遗。转

生活在今天的人群，尤其是在开放社会里长大的一代人是幸运的，因为我们不必，或从来就没有遭遇过存在主义者所必须面对的置之死地且无以后生的情感与心智的痛苦抉择。无论在道德上还是情感上，新生代都不再背负义务和责任。因此，在日趋平庸而世俗的后现代社会里，从血与火中诞生出来的存在主义可能被误解成耸人听闻的自我折磨，萨特那种充满了自由倾向和正义感觉的道德激情主义、社会参与精神，也不免被讥讽为堂吉诃德的现代版。相比那些朝不保夕、命若琴弦的险恶年代，今天的人们最大的情绪起伏不过是每天股市的涨落而已。这种琐碎而切实的日常选择，与过去有类于"最后的审判"式的生死抉择或道德拷问相比，几若天上人间，无足挂齿。在快乐和享受被迅速普及化之后，存在主义所拥有的本质主义倾向受到瓦解，并逐渐转化为一种轻飘得让人熟视无睹的社会常识。"存在主义是一种人道主义"，作为个人抑或群体的精神追求，已没有太大的现实性了。其实，萨特在晚年已被告知，当时的法国青年知识分子更多阅读福柯和德勒兹等后期结构主义者的著作。在社会反思和革命运动风云消散之后，像解构主义这类把玩专业技术语汇的离散性的社会批判理论开始取代有浓郁意识形态倾向的萨特式存在主义，成为时代新宠。

但我始终难以忘怀萨特在半个多世纪前宣告过"存在主义是一种人道主义"，难以忘怀存在主义直指人心的力量。在衣食无忧的寻常岁月里，轻轻松松地放任精神浮游；在动荡激越的时代里，勇于让生命做出自我承担。究竟哪一种人生模式更接近人道主义理想，这个问题值得长久探讨。

萨特范文篇2

1、暴力犯罪的界定

1.1“暴力”的概念。

《新华词典》将“暴力”解释为：“强制的力量、武力”。也有学者从刑法学角度分析暴力的概念：暴力是“侵犯公民人身权利、民主权利、财产权利和其他合法权益的一种犯罪手段。是指直接对被害人的身体实施物理性的强制力和破坏力，使其无力反抗或不能反抗。”

1.2暴力犯罪的概念。

学术界对“暴力”的概念没有争议，但对“暴力犯罪”概念确有着众多分歧。所谓的暴力犯罪本是犯罪学中的定义而非刑法学中的定义，而是泛指那些以暴力为方法严重侵害社会以及个人的犯罪行为。例如，日本法学家将暴力犯罪界定为“是指伴随行使暴力的犯罪，典型的如强盗、暴行、伤害等。所谓暴力，包含暴行以及威胁行使暴行”。我国法学界对暴力犯罪的界定，具有代表的观点有下面这两种：(1)认为暴力犯罪“即为获取某种利益或满足某种欲求而对他人人身采取的暴力侵害行为。表现形式主要有：故意杀人罪、故意伤害罪、强奸罪、抢劫罪以及以暴力为手段的流氓犯罪等，”(2)认为：“所谓暴力犯罪，通常是指犯罪人使用暴力或者以暴力相胁迫而实施的犯罪。从刑法学的角度看，凡是刑法分则规定的以暴力为特征作为犯罪构成要件的各种犯罪都应该认为是暴力犯罪。”从我国刑法立法与司法实践来看，以上两种观点都有其值得肯定的一面，但也均有可否定之处。第一个观点有两点缺陷：一方面，从现实来看，暴力犯罪的犯罪分子在进行犯罪时，以将要实行暴力的威胁的手段与暴力的手段经常是交叉的，威胁行为要使对方认识到：你若不顺从我，我就会使用暴力。也即，将这种以实施暴力进行威胁的胁迫手段也具有暴力犯罪的本质属性，因此，不应将其排除于暴力犯罪的类型之外；另一方面，只将对人身进行伤害的犯罪才界定为“暴力”，是不符合我国的立法思想与司法实践。其次，第二个将暴力犯罪定义为“凡是刑法分则规定的以暴力为特征作为犯罪构成要件的各种犯罪都应该认为是暴力犯罪”也不十分恰当。一方面，如上所述，有些犯罪通常或只能是通过暴力手段进行的，但刑法却未明文将暴力手段规定为犯罪构成要件，像暴乱罪、劫夺被押解人员罪、武装叛乱、强迫他人罪、绑架罪、故意杀人罪、故意伤害罪等都属于这一类型。另一方面，刑法中有许多明确规定要以“暴力”作为手段的犯罪，除个别外，对其的理解，都应包括暴力以及以暴力相胁迫的方式，有的还可由其他手段实施。这种威胁的胁迫手段与暴力犯罪中的“以暴力相威胁”所体现的胁迫手段是完全不同的，这种手段也并不如“暴力”造成的人身伤害大，因此，也不能将其归入暴力犯罪。基于以上认识，若判定一类犯罪是否为暴力犯罪，重要的不是刑法分则将暴力作为犯罪的构成要件的明文规定，而是应具体来看犯罪人在实施犯罪过程中是否实施了暴力（或以暴力相胁迫）行为。据此，我们认为，“所谓暴力犯罪，是指以暴力手段或以暴力性质手段为构成要件，以特定或不特定的人或物为对象，蓄意危害他人人身安全、财产安全和社会安全的行为。”

2、当前我国暴力犯罪的主要特征

暴力犯罪作为一种社会现象，其会随着社会环境的变化而变化，而当前我国暴力犯罪主要表现为以下几个特征：（1）组织上的群体化、团伙性；（2）成员上的年轻化、惯犯性；（3）时机上的陇蔽化、突发性；（4）政治上的反社会化、侵害对象的广泛性。

3、暴力犯罪的成因

主体环境因素则有两项：一是行为机会，它是外部条件构成主体实施某种行为的现实可能性；二是主体需要与外界资源分配的结构形态，这是影响主体的行为方式条件之一。”基于以上分析，结合社会实践，笔者认为暴力犯罪的产生主要有以下原因：

3.1社会文化因素。

3.2经济因素

（1）生产力与暴力犯罪的关系；（2）贫困与暴力犯罪的关系。

3.3心理因素与暴力犯罪

（1）补偿心理与暴力犯罪；（2）义气心理与暴力犯罪；（3）亡命心理与暴力犯罪；（4）尝试心理与暴力犯罪；（5）享乐心理与暴力犯罪；（6）报复心理与暴力犯罪。

4、暴力犯罪的防治对策

鉴于暴力犯罪对社会危害的严重性，我们一定要采取积极有效的防范对策，对暴力犯罪进行治理，其主要对策有：

4.1治本预防对策

（1）发展生产力并加强社会主义物质文明建设；（2）发展教育并加强社会主义精神文明建设；（3）加强人民调解早期干预工作；（4）强化家庭教育；（5）加强学校教育功能的发挥；（6）积极开展被害人学研究并采取必要的预防被害措施。

4.2治标防治策略

（1）完善当前治安预防措施；（2）加大打击暴力犯罪力度；（3）因地制宜的进行个案防治；（4）强化社会帮教工作力度。

萨特范文篇3

在资本主义世界进入垄断时期，随着资本的高度集中，社会也以一种外在于人的力量压抑和窒息着个体的人，存在主义哲学就是在这种社会环境下对个体的人的思考。在这种思考中包含着对人的异化的关注、对当代资本主义社会的谴责。但是由于存在主义囿于个体的人，对人的情感、情绪等潜意识的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作为阶级的实践活动能够对社会进行的变革。因而，存在主义陷入到对人的现实命运的悲叹之中，成为人们自哀自怜的悲观厌世哲学。50、60年代，萨特试图改变存在主义哲学的这一方向，转向马克思主义的研究，以求用马克思主义来改造存在主义，使存在主义成为一种积极的人生哲学。因而，在《辩证理性批判》等著作中，萨特建立起了存在主义的马克思主义思想体系。

存在主义的马克思主义并不是马克思主义，在本质上，它是存在主义的变种，但由于萨特在阐发他的存在主义的马克思主义时，大量地阅读了马克思的著作，一度被马克思思想的博大精深所征服，并时常以马克思主义者自居，这就造成了学术界长期以来存在着的一种误解，似乎萨特是一个用存在主义来补充马克思主义的马克思主义者。的确，萨特曾经说过马克思主义存在着一个“人学的空场”，存在主义可以为马克思主义输进新鲜的血液。事实上，萨特所作的工作恰恰相反，他自始至终都是一个存在主义思想家，他50、60年代以后所作的工作，正是在极力用马克思主义来为存在主义“输液”。

应当承认，存在主义的马克思主义与从克尔凯郭尔到萨特本人的《存在与虚无》所代表的传统的存在主义有所不同，在《辩证理性批判》等著作中，萨特把个体的人放置到历史发展和社会环境之中进行考察，但由于他的基本立场是存在主义的，所以他不可能在这种考察中形成正确的结论，即不可能在历史的进步中找到人的全面解放的道路。当然，萨特提出了历史总体化的构想，认为在人的实践中包含着历史的总体化。但是，萨特认为历史的总体化同时又是人的异化，所谓历史的发展和社会的进步无非是历史的总体化和人的异化无限循环的空间。因而，当萨特谈论历史的总体化时，他是一个乌托邦的浪漫主义者；当他思考人的异化时，他又是一个苦闷的悲观主义者。而且，陷入这种二难困境本身也是一种痛苦，也是存在主义精神的体现。正是在这个意义上，我们说萨特终其一生都未走出存在主义的理论设计。

二在个人的原点上理解社会集团

存在主义是关于个人的理论，在萨特建立存在主义的马克思主义之前，存在主义一直是就个体的人本身来考察人，即关照人的情感、情绪等非理性因素，所以，在以《存在与虚无》为代表的存在主义时期，萨特眼中的人是一个孤独的、独立的、自在自为的绝对主体，即使与社会发生关系，社会也只是他的选择对象，社会的价值就在于无条件地支持他的选择，不管他的选择是利己的，还是为他的，只要他做出了选择，这个选择就具有绝对的意义。这也就是为什么在国难当头的时候，一个青年选择在家中陪伴自己的老母亲而不顾民族存亡，但却应得到肯定的理由。

在写作《辩证理性批判》的时候，萨特开始把个人放置在社会之中加以考察，把人看作是在社会中相互联系、相互依存的主客体的统一。因为，人在把他人当作客体的同时，自己也成了客体，人在自我理解的时候也必然理解着别人，人与人之间是处于对立的统一体之中的。

当然，社会是一个空洞的概念，我们在社会中经常看到的是集团，人总是从属于不同的集团的。而且，现实社会中的集团存在本身已经表明，人在理解自我的时候必须理解他人，如果人不能理解他人，处在相互隔绝、彼此孤立的状态，那也就根本不可能有社会集团了。萨特正是在所谓个人对他人的理解这个理论设定的前提下来建立他的社会集团理论的。所以，在《辩证理性批判》中，表面上看来萨特运用了大量的篇幅来探讨社会集团问题，这似乎表现为一种把马克思主义阶级和阶级斗争学说具体化的意图。而且，在西方马克思主义研究中，也确实存在着这样一种认识：认为从马克思主义的阶级和阶级斗争理论到萨特的社会集团理论，是历史唯物主义在政治学和社会学中的具体运用，并把这一点看作是萨特的一项理论贡献。实际上，这完全是一个误解，萨特的社会集团理论与马克思主义的阶级和阶级斗争理论是有着原则区别的，马克思主义的阶级和阶级斗争学说是从人们在生产关系中的经济地位来理解阶级的，是根据人们对生产资料的关系来认识阶级斗争的，而萨特的社会集团理论则是建立在个人对他人的理解的基础上的。

二战以后，阶级和阶级斗争理论在西方社会逐渐遭到排斥，在这种情况下，用社会集团理论来代替阶级和阶级斗争理论是可以成为一种新的尝试的。但是，对社会集团的理解也应当从人们的经济关系出发，而且只有这样才能获得科学的结论。然而，萨特并没有这样做，所以他的社会集团理论也是与马克思主义无缘的。

近年来，在国内的政治学界和社会学界，我们也经常看到用社会集团的概念取代阶级概念的做法，但是，在这样做时，萨特的教训是需要记取的。也就是说，如果从经济关系和利益冲突方面来理解和认识社会集团，那么使用社会集团的概念来取代阶级和阶级斗争的概念至多也只是一种理论表述上的不同；相反，任何企图放弃经济关系和利益冲突前提的做法，都是对马克思主义的根本背离，因而，也是对西方非马克思主义政治学和社会学的偷运。

三萨特社会集团理论的基本内容

萨特在考察社会集团的时候，并不是象历史唯物主义那样从历史的角度来探究每一社会现象的发生发展，萨特的出发点是作为个体的人。萨特认为，集团形成于外部压力的威胁，由于这种威胁，使每一个人在别人身上看到了自己。比如，在1789年6月，当法国国王惧怕发生一场暴力而把军队调到巴黎时，本来只想到自己而彼此之间相互猜疑的巴黎群众，一下子意识到国王对他们的不信任，意识到他们即整个巴黎群众是一个整体，每个人都把对自己的威胁也看作是对其他一切人的威胁来体验，认识到在被国王的军队包围了的巴黎，每个人的命运是同全体人民的命运联系在一起的。所以，他们就不再抢劫面包坊而去抢劫军械库，从而武装起来共同反对国王。由于国王的军队已经开进巴黎，他们的首要目标就是要攻克国王在巴黎的堡垒——巴士底狱。所以，巴黎市民在攻占巴士底狱中组成的集团完全是由于国王的军队这一外部因素所促成的。在这种集团中，“个人之间的联结，在其各种真实的形式上，是在他人那里直接发现了人们自己的它者性的联结。”[1]是共同的危险把分散的个人实践联结成为一个整体的。

萨特认为，巴黎群众在共同的危险面前结成的集团，是一个“融合集团”，这个集团的特征是，有一个统一的目标和行动，那就是“到巴士底狱去！”同时，统一的目标和行动并未抹杀个人的个性和自由，相反，统一的目标和行动正是个人实践和自由意志的体现。在“融合集团”中，人性得到复活，自由得到恢复，在否定的君主专制的行动中，整个巴黎市民组成了一个共同的人。所以，萨特说：“融合集团的主要特征是自由的突然恢复。”[2]也就是说，在融合的集团中，“每个个人都以一种新的方式发生反作用：不是作为个人或他者，而是作为共同的人的个别体现。”[3]

融合集团只是特定条件下的产物。在历史的发展中，融合集团不可能长期存在，一旦共同的目标实现之后，融合集团就会昙花一现地消失了，巴士底狱被攻占，巴黎市民就可以解散回家了。因为融合集团在恢复了个人自由的同时必然面临着遭到个人自由破坏的未来。一切人的个人自由只能够实现瞬间的结合，如果去维护集团的形式，个人自由就得不到张扬，而维护个人自由就只能否定集团。也就是说，个人可以自由地组成融合集团，也可以自由地退出这个集团。融合集团只是个人自由的这种二重性的暂时效应。

因此，我们在历史中经常看到的是另一种形式的集团，即“誓愿集团”。誓愿集团是由其成员宣誓牺牲自己的自由去保卫公共自由而组成的集团。誓愿集团是建立在誓言的基础上的。从这种集团的内部机制看，它取决于两个因素：友爱和恐怖。成员间的友爱可以对个人起到约束作用，促使个人遵从自己的誓言。但仅仅靠友爱来约束个人并进一步维系集团是非常不可靠的，它还需要借助于恐怖来强制个人遵从自己的誓言。也就是说，集团需要把外在的恐怖内在化，向其成员揭示：一个外在的恐怖就存在于他们身边，他们只有处在这个集团之中才能抵御这个恐怖。因此，誓愿集团在本质上也就是一个“友爱-恐怖”集团。

既然“友爱-恐怖”集团的作用并不在于促进友爱，而在于抵御恐怖，那么集团为了充分发挥自己的功能就必须使其结构组织化，因而誓愿集团在结构上又表现为“组织集团”，即在集团内部建立起一定形式的组织，通过工作专门化而提高集团在整体上的有机性能。这样一来，集团就形成了某种综合的权力，以致于集团中的每一个成员都不得不服从某一威权的强制性支配。这时，集团的行动就不再具有出于个人自由选择的自发性了，集团共同目标的实现也有赖于成员之间的越来越细的分工，而分工把人形式化和抽象化，割断了人与人之间的有机联系。因而，在集团的内部产生了与集团相对立的因素，随着这种因素的增长，威权的力量越来越小，以致于集团随时都有可能把威权作为个人权威来加以否定，并进而导致集团的瓦解。

为了在威权衰落的情况下继续保证集团的存在，誓愿集团的组织性就需要被制度化，那些凌架于集团之上的威权也就会因制度化而被巩固。誓愿集团的制度化也就是“制度集团”。在制度集团中，个人就如机器中的一个部件被固定在他的工作中，所谓集团的共同目标成了他在工作中必须履行的狭隘义务，作为个人自由的目标却对于他陌生起来，因而实践成了外在于他的异化，即成为一种反个人自由的反实践。制度集团把制度变成一种凌架于一切成员之上的力量，个人既不能分享这种力量又不能超越这种力量，集团的共同目标和行动对于一切成员来说都是一种无关痛痒的外在的东西，个人的活动只是一种不得不服从制度驱使的惰性实践。不仅如此，制度集团也是官僚化的温床，因为，集团为了使越来越广泛的分工和越来越分散的活动统一为集团的共同行动，就必须在集团内部分化出一批专门从事组织和管理工作的官僚，建立起能够发挥集团功能的官僚机构。这样一来，人与制度的对立就进一步演化成了人与人的对立。

制度集团中的制度对于个人来说完全是外在的。因而，高度的制度化又是与极端的散漫并存的。集团中的各个个人就重新蜕化为无组织的“群”，而官僚机构又成了个人的外在危险。因此，作为“群”的个人在突然意识到的威胁面前又会重新集结为“融合集团”，起来推翻“制度集团”。如此周而复始就构成了历史总体化的进程。

四在解释历史方面的失败

从个人实践的角度看，从融合集团到誓愿集团再到制度集团的发展是个人实践一步步地惰性化的过程。在融合集团中，个人实践的惰性最小，人们最初级的和最直接的实践积极地结合在一起，组成社会实践，而在这种社会实践中个人结构明晰地向人们展示出来。巴黎市民攻占巴士底狱就表现了他们利益和愿望的共同性，这一历史活动的目的和手段包含着个人实践的积极性，个人在这一历史活动中能够把自己体验为主体。但是，也应当看到，融合集团作为集团已经孕育着惰性因素的苗头，共同的活动已经开始限制了个人的自由实践。因为人在共同活动中应当服从的不是自身的规则，而是共同活动的规则，共同利益和达到共同利益的途径似乎威胁着个人的首创性。比如，某个攻打巴士底狱的人想出了一个比正在进行着的计划更为成功的攻打巴士底狱的计划，却无法得到实施，那么就意味着他攻打巴士底狱的活动无法完全体现他的积极性和主动性了。不过，融合集团作为集团的消极性仅仅刚刚开始和尚未从总体上显露出来。因为融合集团对全体成员来说，集团自身的存在不是目的，而是手段。在攻打巴士底狱的活动中，全体成员有意识的目的是指向攻占巴士底狱，而共同行动结成的融合集团只是服务于攻占巴士底狱这个目的的手段。

誓愿集团则不同，在誓愿集团中，当全体成员宣誓遵守集团的纪律永不背叛共同的事业时，实际上是把集团的存在当作了目的。由于集团自身的存在成了目的，那么集团利益就高于一切，个人往往不得不牺牲个人利益而服从集团利益。但个人利益的先验性决定了誓愿集团中个人与集团之间存在不可克服的冲突，而且这种冲突随时都有可能明显化。为了避免冲突的明显化、表面化，集团唯一的选择是压抑个人自由，加强集团的惰性。而这样做的结果却进一步地拉开了个人实践与社会实践的距离，使社会实践最后变成与我相异的、对立的纯粹他物。

制度集团把誓愿集团中与人相异在的惰性实践进一步形式化，从而在集团中形成严格的等级制度。组织和管理的官僚化使各个个别的人已经认不出集团的结构、性质、目的和共同活动的手段，实践完全异在于个人，个人的主体性完全客观化，个人再也无法把自己体验为自由的主体，他所感觉到的自己就是“他者”、客体，当个人在进行活动时，他是以异化的方式机械地履行自己的义务的。因此，制度集团一方面加强了总体化的实践，另一方面又造成了不可克服的“病态”，使实践为“反实践”所代替，使实践的人性为无人性和实践过程的无思想性所代替。因此，在制度集团中，人们堕落为“群”，由物质的统一和同一的环境虚假地结合在一起，就如工人在同一企业中劳动，他们制造同样的产品，采用同样的技术，他们甚至遭受同样的命运，但他们不理解自己的共同利益，他们的活动只是分别地进行的，每个人的活动都是与他人的活动分离的，他们单独地进行斗争，每个人为自己而斗争，结果是同样地遭受他们共同的命运。萨特说，在群的状态下，“每个人都在身体上与他人不同，并且因为有一种实践上的敌对关系或对他们的相互存在的实际上的无知，象许多墙壁一样把他们隔离开来。”[4]直到有一天每个人都对共同的命运觉醒了才组成融合集团。这种共同的命运就是上文所说的外部威胁。在对每一个人来说都是共同的威胁而齐心协力，“集团便作为威胁着群的复合体的那种生存的不可能性的根本不可能性而构成了自身。”[5]

群的实践不同于集团实践，但却是在集团中进行的。对于历史来说，群的实践是最普遍的实践形式，不过，历史的总体化却是直接地在集团实践中展开的。因为，历史事变决定了历史运动的进程，而一切历史事变都是由集团实践来完成的。所以，在历史的发展中，我们看到的是无数的悲惨事实，即个人自由的泯灭和惰性实践的泛滥。

萨特范文篇4

在古希腊，人们就提出“认识你自己”，所谓“认识你自己也就是认识人的存在方式。然而，在几千年的历史发展中，关于人的存在方式却是一个众论纷纭的问题。萨特在《辩证理性批判》中，把匮乏概念作为他理解人的存在的基本范畴。萨特认为，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物(或产品)的数量上的不足。”[1]匮乏是一个与人类共存的基本事实，它表明了物质资源与人的需要的关系。

萨特认为，匮乏是人的存在的否定。在这种否定面前，人的职业、阶级归属等等完全是无关紧要的。他说：“不管是对于一个农业公社，还是一个游牧部落，否定的无区分性是首要的。”[2]因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共存于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性，决定了它无法提供满足人们需要的物质资料。人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。物质资料的这种匮乏使人与人之间相互构成威胁，于是造成了人与人之间的斗争和暴力行为，以至于最后必然导致一部分人消灭另一部分人。因此，匮乏，这个基本事实迫使社会必须作出抉择：是使匮乏持续加剧危及到整个社会，还是通过消灭社会中的一部分成员来暂时缓解这种匮乏。也就是说，匮乏决定了“社会必须在自己的死亡和其成员的饥饿中作出选择”。[3]

在萨特看来，历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中其他成员中的一部分。不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了这样一种结果，那就是人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。所以，萨特说：“匮乏是存在于人中间的一个非人性的容积”。[5]一方面，匮乏使人们联合成为一个集体；另一方面，又使人与人的关系成为互为否定的关系，每一个人对于其他人来说都是“非人”。

在匮乏的环境中，他人就是“恶”，是逃避迅速走向死亡的竞争者。人是在否定他人中获得对自己的肯定的，不管他是否同意这样做，只要是存在着的，就必须投入否定别人和被别人否定的竞争。萨特说，“在任何情况下，斗争都是根源于匮乏，无论这种匮乏是以何种方式表现出来的。一切斗争的根本目的就在于获取物，……消灭对手只不过是斗争的一种手段。”[6]这样一来，物的匮乏就不再是外在于人的环境或生存条件的问题了，而成了人的存在本身。也就是说，匮乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，无论是在他出生之前还是出生之后，在他的感觉中和意识深层里都弥漫着匮乏的气氛。匮乏是一种普遍的存在型式，只要谈到人就无法回避匮乏的问题。在可以回观的过去，我们看到的是匮乏对人的支配；在可以瞻望的未来，我们同样看到匮乏的阴云笼罩着人。

根据萨特的上述观点，匮乏无疑是一切人的存在型式。的确，在整个人类发展史上，匮乏象一个无法摆脱的梦魇一样伴随着人。但是，自从进入阶级社会以来，匮乏就再也不是普遍的人的匮乏，而是被压迫、被剥削阶级的匮乏。萨特要求用匮乏概念来理解人，这是人学研究的一个新视角，但当他否定人在匮乏面前的阶级差别时，便背离了马克思主义，重新陷入存在主义的死胡同。

二.匮乏的根源

萨特认为，造成了物的匮乏的根源是人的需要，人的需要有两种：一种是由于人类增殖而造成的对物的日益增长的要求，主要反映在人口的不断增长，和维持这种增长着的人口的生存而产生的不得不无情地掠夺和榨取物的需要。这种需要造成物的匮乏，迫使社会消灭一部分成员，以达到匮乏的暂时缓解。随着人口的增加，匮乏重新加剧，因而开始了新的循环过程。

另一种需要是由于人的贪欲而引起的要求提高生活质量的需要，主要表现为生活于一个有限世界中的居民与贪欲的无限扩张之间的矛盾。贪欲造成的人类需要是无尽的，它对物的要求是任何时候都不可满足的，它所导致的人与人之间的对抗甚至会以更加激烈的形式表现出来。在社会的发展越来越复杂、人的生活质量的要求越来越高的高级社会的文明需要中，包含着对物的范围的要求日益扩大和对物的量的要求日益增加，并通过日益更新的手段迅即向自然中索取。而在有限的自然世界面前，这种需要必然遇到物的匮乏，而且这种物的匮乏也会更迅速地反映在人与人的关系中。

匮乏呈现在我们面前的是物质的、环境的状况。在这种意义上，它是一种可以独立于人的客体结构。但进一步的思考会发现，客观世界是无所谓匮乏或富足的，所谓匮乏是针对于人的匮乏。因此，匮乏直接地反映在物与人的关系上。也就是说，人与物的关系的基础就是匮乏。这样一来，匮乏就不再是独立的客体结构，而是一种主体-客体结构，即人与他的对象和将成为他的对象的物之间的总体联系。

对匮乏的考察还不能仅止于此，因为，物的匮乏并不取决于物，而是由人的需要造成的。由于人的需要主要有前述两种形式，因而匮乏归根到底也就反映了两种关系：主体-主体结构和独立主体结构。所以，匮乏最终还是个体的人之间的对立关系或个体的人与自身的关系。可见，萨特提出匮乏问题实际上是从属于理解个体的人的理论需要的。

萨特认为，人既是匮乏的原因，又是匮乏的产物，而且这种产物是以受害者的形式出现的。人是匮乏的原因，是指人把自己的需要客观化为匮乏。萨特说：“匮乏是每一个人甚至一切个人同物之间的一种关系，这种关系被物化在环境中并构成了客观的社会结构。”接着，萨特又指出，“人是匮乏的受害者，因为每个人都在不断地把这种结构加以内在化，……使自己成为匮乏的人”[7]。应当说是人使自己成为匮乏的人，人造成了匮乏，人又希图克服匮乏和超越匮乏，而人对匮乏的每一次克服和超越都造成了新的或更大的匮乏。

马克思主义认为，对人的理解必须在社会历史中进行，而人在社会历史中被分裂为阶级了，我们看到的是具体的、从属于一定阶级的个人。可是，萨特看到的是抽象的个人，因而他在思考匮乏时，也就从非理性的角度思考人的需要，认为人口的增长和贪欲造成了匮乏。表面看来，这种理解是合情合理的，但深入一步，我们就可以看到，所谓人口的增长，恰恰是劳动力商品化的结果，是私有制条件下的生产方式的前提。因为，人口的增长可以帮助消费掉日益增产匠生产品，同时又能作为劳动力提供更多的剩余价值。至于贪欲，历来都不属于生产者，而是剥削阶级的“专利”。所以，离开了阶级剥削和阶级压迫这一思维坐标，从普遍的人的需要出发，并不能真正找到匮乏的根源。

三.匮乏在社会历史中的作用

萨特不理解社会生活中的阶级斗争，他认为，人的一切生活无非是同匮乏进行斗争，这个斗争就是人的劳动和实践。“劳动是在匮乏的环境中通过对匮乏的特殊否定去满足需要的实践活动。”[8]人与世界的联系是通过人的活动建立起来的，无论是人把自己物化为存在于环境中的客观社会结构，还是把这种客观的社会结构重新内在化为自身的匮乏状态，都是通过人的活动来实现的。

萨特认为，匮乏是劳动活动的环境，不仅人类有史以来的劳动活动都发生于匮乏的环境中，而且在匮乏的环境中人不可能无所作为，人必须与匮乏作斗争，而这种斗争正是以劳动的形式出现的，因此，劳动是人克服和超越匮乏的手段。匮乏又是劳动的根据，匮乏的普遍性，它渗透于人的存在的一切方面的事实，决定了人必须劳动。假设伴随着人的存在的，是处处都充满着富足，那么在这种情况下，人会去劳动吗？在萨特看来，这是不可能的。富足腐蚀着人的活动欲望，只有匮乏才会迫使人去劳动。

在萨特这里，虽然匮乏的状态是一切人都必须面对的，但人必须与自身同一的必然性使人与他人相敌对。所以，人们不可能成为共同对付匮乏的有机总体，人与人之间是互为否定的，在匮乏这个共同的“敌人”面前，每一个人都不得不单独作战。当然，存在着事实上的集体实践，但任何一个历史时期和任何一种形式的集体实践都是个人实践的集合而已，克服和超越匮乏的集体实践正是个人对匮乏的斗争，因为一切集体实践的成员都是直截了当地从个人的立场出发和作为个人来与匮乏作斗争的。

人类历史起源于匮乏，在克服和超越匮乏的活动中得以前进。“当我们说到我们的历史是人民的历史时，就等于说我们的历史是在匮乏的框架中产生和发展起来的，而且这个框架是与我们的历史密切联系的和对于我们的历史来说是永恒的。”[9]迄今为止的整个人类历史，就是一场持续的战斗，即反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的。但人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展从来也不可能消除匮乏，相反，却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。”[10]也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或人的基本存在型式。因此，“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。[11]

匮乏并不是规定历史的充分条件，在历史的展开中还会有许许多多其它因素。因此，匮乏并不足以证明历史的一切发展。但是，匮乏却决定了人类历史的基本结构。因为，人是通过劳动、实践这些克服匮乏的活动把匮乏内在化，同时形成历史的结构。而作为活动前提和结果出现的这一系列过程，又都是匮乏和在匮乏中创造出来的。实际上，匮乏决定了人的现实关系的基本性质。人与人的联系和结合，正是通过非人的物质界中的匮乏而获得现实性的。匮乏作为人的否定，是非人的存在。当匮乏迫使每个人对他人来说成了非自身存在的“他者”时，人也就把他人当作非人的他者加以把握。因此，匮乏使人与人的关系非人化。这种非人的关系又成了社会的基本结构。或者说，社会就是建立在这种非人的关系之上的，而历史无非是这种非人的关系的展开。

总之，整个人类历史的发展证明了一点：物统治着人，物通过物质资料的匮乏实现了对人的支配，使人成为“非人”。一方面是人对物质生活条件的依赖另一方面是物质财富的匮乏，因而就产生了人与人之间的压迫关系。表面上看来，萨特这种根据物的状况来理解人与人的关系的做法是合乎马克思主义的思路的。但进一步的思考会使我们发现，马克思主义在解释人与人之间的压迫关系和剥削关系时，所依据的是一部分人对另一部分人的劳动的占有，剩余价值理论所揭示的恰恰是一个工人所创造的财富比他由历史条件所形成的生活需要的最低限度的必要生活资料还要多得多。而且，马克思赖以出发的物实际上是指凝结着人的劳动的或作为劳动符号的物。而萨特作为出发点的物的匮乏则完全不是劳动的结果，相反恰恰是纯粹的劳动前提，它不是针对一部分人的匮乏，而是针对所有人的匮乏。可见，萨特把本末颠倒了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中阐述异化劳动理论时认为，是私有制度把饥饿原则强加于劳动者，迫使他们劳动，而萨特则把这种异化看成先天的因素，是人人都要面对的。因而，在客观上，萨特成了资本主义的辩护士。

的确，匮乏是一个客观存在着的事实，马克思以及马克思以前的英国古典经济学家和其它思想家们也确定无疑地承认这一事实，但他们与萨特不同的是，从不在匮乏的问题上展开自己的忧思，而是相信社会的进步和人类越来越强大的支配、改造世界的能力，把匮乏看作是会变得越来越小并最终会被克服的。社会主义的目的就是通过首先消除和防止匮乏的消极结果，然后再逐渐地消除匮乏。所以，根本问题并不是是否存在匮乏，而是怎样看待和对待匮乏。萨特把匮乏看作是一种人类历史的普遍现象，而马克思主义则认为匮乏仅仅与私有制度结合在一起时，才表现出自己的消极意义。

四.匮乏的关系派生了异化的关系

在萨特那里，如果说匮乏是物对人的关系，那么异化则是人对物的关系。当物投射到人这里时，出现了物无法满足于人的需要的匮乏；而当人投射到物上时，产生了物异在于人、与人的预期目的相悖的情况，这就是异化。

在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史上普遍存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。异化产生于人们克服和超越匮乏的活动中，是这种活动的结果。萨特认为，在匮乏的环境下，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀使人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。

人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用，…当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。”[12]比如机器的发明使人成为机器的奴隶，社会发展的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。

异化根植于实际的匮乏领域，萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定”[13]物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我(一切他人)都是同样的，他人的生活直接威胁着我。”[14]人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来就都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。

总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。”[15]也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。”[16]尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，“但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。”[17]

就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。

人类能否消除异化和恢复人的本性呢？在萨特那里只能得到一个否定的答案。萨特承认消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至革命，但却不相信它对于历史具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。

萨特一度认为他的存在主义的马克思主义是最具人情味的马克思主义，是与马克思本人思想一致的马克思主义。但是，通过上述的考察，我们发现，萨特的这个马克思主义体系却是建立在匮乏概念的基础上的，根据这个思想体系来理解历史与人的存在时，就必然会陷入历史悲观主义的泥淖之中。因为，既然匮乏是人与历史存在和发展的前提，是永远无法摆脱的“魔障”，那么，人就必须处在同匮乏进行永无终期的斗争中，同样，在历史发展的过程中，也就不会具有什么真正意义上的革命，人们反抗压迫反抗剥削的斗争，至多也只是一种对那些从匮乏中派生出来的统治力量的抗议，这种抗议有时造成了改朝换代，人们就误以为这是社会革命，实际上，面对匮乏，人们从来也未真正实现过革命，将来也不会有真正的革命。所以，从萨特在法国“五月风暴”中的表现我们可以看到，萨特是热衷于抗议活动的，但却并不对这种抗议活动的积极历史意义寄予希望。

因此，萨特的存在主义的马克思主义，是一种与马克思主义毫无共同之处的小资产阶级悲观主义思潮。他从匮乏概念开始研究人的需要，但却背离了唯物主义；他研究了人的劳动，但却把劳动看作是与人的本质无关的活动；他谈论人们自己创造自己的历史，但却看不到历史是在进步着的；他对人的异化感到沮丧，但却找不到人类摆脱异化的出路……总之，萨特的匮乏概念是从属于他的抽象人本主义哲学的，在他那里，我们看到的只是受匮乏支配的抽象的人，无论在什么社会形态下，都是人反对匮乏的斗争，或由于匮乏引起的人与人的斗争，他无法解释为什么在历史上经常存在着这样一种现象，那就是一方面是穷奢极欲，另一方面却存在着饥馁和饿殍。也就是说，萨特虽然自以为是马克思主义者，但他并不懂得是由于私有制度造成了匮乏，而不是匮乏造成了人与人的全面敌对关系，所以萨特从匮乏概念引发出的关于人和历史的结论都是错误的。

注：

[1],[2],[3],[5],[6],[7],[8],[9],[10],[11],[12],[13],[14],[15],[16],

[17]萨特：《辩证理性批判》，伦敦1976年版，第128页,第147页,第147页,

第147页,第113页,第131页,第137页,第125页,第127页,第123页,第183页,第151页,

萨特范文篇5

一.否定自然辩证法

萨特是从否定自然辩证法开始自己的“人学辩证法”的理论建构的。

萨特认为，马克思主义关于自然辩证法的理论是一种“把先验的和没有得到证明的辩证法说成自然界的根本规律。”[1]在他看来，承认自然界自身存在着普遍的辩证规律是一种完全违背辩证理性的“十足的神学”。他说：“自然辩证法不可能是形而上学之外的任何东西。在实践中发现辩证理性，然后，把它当作无条件的规律投射到自然界，再回到对社会的研究，声称自然的这种难以理解的、非理性规律制约着社会，这一套程序在我们看来是完全的脱轨。”[2]

所以，萨特认为，承认自然辩证法包含着这样一种危险：即妨碍人的主观性和人的自由的发扬。他说，在“现代的马克思主义者”那里，由于坚持自然辩证法的客观实在性而“否认思维本身的全部辩证运动，把思维溶化于普遍的辩证法之中，把人分解在世界之中而把它消除”[3]。“这种外在的唯物主义硬使辩证法成为外在性：人的本性脱离了人而寓于一种先验的规律之中，寓于一个超人的自然中，寓于一种从星云开始的历史中，对于这种普遍的辩证法来说，……人类史不过是自然史的特殊化而已”[4]

萨特认为，与“现代的马克思主义”不同，马克思本人把辩证法看作是人的实践的创造物。因为，“如果辩证法作为人的无条件的规律从外面控制人的话，宇宙就变成一个梦。但是，如果我们想象，每个人都随心所欲，而这些分子的冲突又产生大规模的结果，那我们将发现平均数或统计结果，而不是历史的一种发展。所以，在一种意义上，人象臣服于一种敌对力量那样臣服于辩证法，而在另一种意义上，人创造辩证法；如果辩证理性是历史的理性，这个矛盾其本身就必须历史地生存下去，这就意味着人在创造辩证法的范围内被辩证法所控制，又在人被辩证法控制的范围内创造辩证法。”[5]

萨特的主张是：“辩证法应当在许多的人同自然界、同种种‘既定条件’的关系之中和人与人的关系之中被探究。在这里，它会找到作为各种计划彼此冲突的结果的源泉。只有人的计划的种种特点才能说明，这个结果乃是一种新的、具有其本身的意义的实在性，而并非仍然简单是一个平均数。”[6]

因为，在自然界中，各种现象是与自身等同的，它们之间的关系至多也是并列和杂多的关系。所以说自然界是不存在总体的，因而也就没有辩证法可言了。人的实践领域完全不同于自然界，在这个领域中存在着总体的观念。当然，人的实践领域并非处处洋溢着人的自由的领域，在这个领域中也到处都会遇到物质必然性。不过，这种必然性是与自然界中的机械必然性有着根本区别的辩证必然性。因为，实践领域中的总体观念把物质必然性与人的目的、选择、自由、计划、责任等等紧密地联系在一起，客观的和主观的存在都从属于一个总体，是在总体中相互联系着的部分或环节。

萨特批评黑格尔、恩格斯只知道例举出辩证法的三大规律，却未真正理解辩证法。他说，恩格斯“只限于列举辩证法的规律，如果这些规律的每条都不是作为揭示辩证法总体的一个‘侧面’的时候，那么，辩证法的可理解性是不可能出现的。”[7]在他看来，否定之否定规律、对立统一规律、量变质变规律都只能在总体化的意义上来加以理解。比如：否定之否定的问题只有在总体化的范围内才能提出。因为，作为总体化的人的实践就是一个否定和扬弃的过程，人不仅通过实践否定和扬弃对象世界，使对象世界内在化，而且，人同时也通过实践否定和扬弃着自身，使自己外化和物化到对象世界中去，随着实践活动的连续展开和不断延伸，也就具有了否定之否定的性质。同样，对立统一规律也只有在总体化的过程中才有意义。因为，人与对象世界、主体与客体、部分与整体等等的对立统一都是发生在人的实践活动之中的。质变量变是从属于总体化的运动，从量到质和从质到量的变化所表明的正是总体化的内在结构。

萨特把辩证法的理论体系与客观辩证法混为一谈，认为辩证法是由于黑格尔和马克思研究作为人的领域的社会历史时提出的，是在历史现实的发展规律和对这些历史现实的认识的发展规律中总结概括出来的。因此，辩证法的动力就是人们的总体观念，辩证法的形式也就是人们创造历史现实的实践活动。他把到自然界中去寻找辩证法，看成是一种违背了辩证法的基本精神而进行的“错误的推广”。

二.“人学辩证法”

萨特所理解的辩证法仅仅是体现在人的实践活动中的理性。人在实践活动中认识自然，从而把辩证法导入自然之中，使自然界表现出辩证法的特征。但从本质上讲，辩证法只能是人的知识形态。既使自然科学的某些范例是辩证的，那也只能证明人的理性是辩证的，而不能证明自然本身是辩证的。萨特说：“在辩证法家那里，

辩证法是建立在既与的现实结构，又与我们的实践的结构相关的基本主张上的。我们断言认识过程是辩证的，同时又断言对象(不论它是什么东西)运动本身也是辩证的，而且这种辩证法是

同一个东西。把这两种命题拉到一起，它们本身就是一种有组织的知识形式，或者换句话说，它们规定着世界的合理性。”[8]

在历史领域中，也不存在那种象历史背后的神的意志力一样的辩证法，而是历史认识的结果。萨特说：“如果我们不想把辩证法重新变成一种神的法则和形而上学的宿命，那么，它必须来自一个个的个人，而不是来自我所不知道的什么超个人的集合体。”[9]“辩证法如果存在的话，那就只能是总体化过程中许多的个别性所造成的许多具体的总体化的总汇，这就是我所说的辩证法的一元论。因为辩证法乃是总体化的活动，除了由正在进行的总体化所产生的各项法则之外，再也没有别的规律。”[10]

当然，总体化包括两个方面：一方面是个人被社会所总体化；另一方面是社会被个人所总体化。但整个总体化的基础是个人的实践，正是由于个人的实践才产生和保持了人的总体性。因为，人处于历史的中心，是人把散漫的社会历史现象联结成一个总体的，社会的总体化是以每个个人的总体化为前提的，而个人的总体化又是体现在个人的实践活动中的。所以，辩证法归根到底就是产生和保持个人总体的方法，要把握辩证法就只有到以个人实践为基础的个人总体化和从个人总体化到社会总体化的进程中去寻找。或者，干脆说辩证法就是实践，是人改变和创造对象、赋予对象以意义，同时实现着人的总体化的活动。

我们知道，萨特终生致力于建构一种“人学”，这种局限于个人视野中的人学自然要把人的内心世界夸大为整个世界。因而，他是不相信人的内心世界之外还会有其他的存在的。

到了写作《辩证理性批判》的时候，由于接触马克思主义而发现了实践范畴，从而找到了个人超越自己的内心世界的途径。这时萨特本可以告别个人的内心体验走上认识客观世界的道路，如果这样的话，那么他就能在对自然和社会历史的深入研究中取得积极的成就。遗撼的是萨特没有这样做，而是依然囿于个人的目力所能达到的世界范围，站在个人这个圆点上来理解通过实践构成的人与自然、社会的关系世界。这样一来，萨特并没有因为从马克思主义哲学中汲取了实践概念而使他的存在主义有什么长进。因为他的结论还是原来的结论，即只相信人所涉及的世界的真实性，纯粹客观的世界则被划入乌有之乡或者说被划进了假定的领域。

所以，萨特要否认客观的自然辩证法，把辩证法严格地限制在个人的实践活动以及个人的实践活动所能涉足其中的领域里，认为只有在这个领域中，辩证法及其规律才是真实的。

由于在人的世界中来考察辩证法，辩证法的全部内容就成了个体的人的自我发展、社会、人的物质界、作为人的自我发展的环境和中介的关系。辩证法的这些内容就是“总体化”，总体化就是辩证法。辩证法是一切总体化所普遍具有的形式，而总体化则是辩证法的普遍法则。要理解辩证法的规律就必须立足于总体化的观点上。萨特认为，一切辩证法的动力都存在于总体观念中，因为只有把各种现象理解成不是孤立地、单纯地出现的，而是在总体的综合统一之中的，辩证法才是可能的。

萨特认为，如果假定人及其对象之外存在着辩证法，那么必然会使辩证法变成不可理解的。相反，以人的总体化为根据，辩证法就获得了可理解性。因此，个人实践的领域就是辩证法的限度，个人的总体化是辩证法可理解性的唯一基础。社会历史是人的客观性领域，但是，由于社会历史是人的总体化的总汇，因而是辩证的。在社会历史中，一切事物现象的辩证性质都取决于它们是否是人的实践活动的结果，即是否包含着个体的总体化的作用。所以，人的总体化又是辩证法的最高原则。无论辩证法研究什么问题，其中心问题只有一个，那就是在一切历史现象中认识人的总体化。这样一来，萨特的辩证法就是总体化的辩证法，是对个人总体化的记录和描述。辩证法的学说作为一系列命题的抽象体系，来源于个体的总体化，是对个体的人及其关系世界的整体与部分的多样性的把握，是对个体的人的总体化进程以及个体的人的实践所造成的历史总体化的进程的把握。反过来，辩证法的命题体系又对个体的总体化提供指导，帮助个体的总体化与历史总体化的融合。

萨特承认，把历史作为一个总体加以考察是马克思的最伟大功绩。在马克思之前，历史学家们看不到历史的总体性质，而是陷入到对个别历史事件的分析之中，把历史看作无数个偶然产生和消灭的个别事件的集合。马克思从生产关系出发，发现了历史是建立在生产关系的基础上和随生产关系的演变而发生变化的总体，从而揭示了历史的总体性。因此，总体范畴是马克思主义关于历史存在的思维的基本范畴。

应当指出，萨特关于马克思发现了建立在生产关系基础上的历史总体的认识是正确的。但是，问题在于萨特对生产关系的理解却不同于马克思，他不是把生产关系理解成人们的具体的物质联系，而是把生产关系看作是个人在个人的实践活动中结成的联系。因此，在萨特所理解的生产关系范畴中，我们看不到在特定的生产方式中作为阶级的历史实践主体，而只能发现作为个人的实践主体。萨特在历史中所看到的唯一积极因素就是个体的总体化，而历史本身则是被动的。尽管他把历史理解成使一切个别事件和过程结合成总体的运动，但历史总体却是被构成的总体。因此，历史辩证法也由于沾染上了惰性因素而成为“反辩证法”的领域。所以，辩证法的源泉只存在于作为个体总体化的个人实践之中。也就是说，实践是辩证法的真正王国，而个人的实践则是辩证法的原初的经验。

三.推衍“历史辩证法”

马克思主义认为，个人实践活动的现实性是根源于一定的社会环境和物质环境的，是在一定的社会关系中的。在社会关系中，与社会经济制度的发展相联系的是历史的必然性，历史进程是不依赖于个人的意志和愿望而进行的。同样，个人的实践活动任何时候都是处于既与的物质环境中的。比如，人的实践活动赖以进行的“技术”、“工具”、“机器”等物质条件，都是先前世代人的物化，是作为客观实在摆在人们面前的。面对着这些物化了的客观实在，人的实践活动又不得不一再地重复着物化，即

在每一次实践活动中使自己物化。每一个体的总体化都不可能从零开始，人只有在既与的历史总体中才能实现趋向于总体化的努力。

然而，萨特反对强调历史的客观性，认为历史中的人是独一无二的“原子”，历史的必然性恰恰是通过人的自觉活动来实现的。人是历史的主体、创造者。因为，人的实践不仅是对象性的活动，而且是创造对象的活动。在实践活动中，人依据一定的社会条件实现自己个人的计划，创造性地参与劳动过程，使自己存在和创造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把对象世界创造性地纳入人的生活，使之成为人的生活的一部分。

人在创造自己的生活的同时创造了历史辩证法。历史是作为人的创造活动的辩证结果而出现的，是作为个人在自己的实践活动中发生联系的个人之间的结构的演进。所以说，历史的客观性、必然性，即历史的辩证法只不过是个体总体化的规律，它尽管表现出了与个体总体化的矛盾，但却是从属于个体总体化的，或者说是个体总体化的副产品。

人的实践的社会结构的辩证性、人的总体化的历史规律等等宏观视野中的辩证法，都根源于个人的实践。人的实践活动在物质世界中展开，在物质对象中具体化。易言之，人借助于实践活动在物质中使自我客体化，这种客体化一方面是人对自己的舍弃，另一方面又使人所追求的事业在世界上出现，从而在客观世界中重新发现自己。用哲学术语来表述，就是“异化”和“总体化”。萨特认为，实践既是人的异化活动又是人的总体化过程。实践的这种二重性和二重化的运动表明实践本身就是辩证法的原型，社会辩证法、历史辩证法都只不过是实践辩证法的展开。

总体化是客体的主体化。萨特认为，主体的客体化使实践获得惰性，而客体的主体化则使实践的主动性、创造性增强了。因此，实践所具有的客观性成分的多少也就意味着这一实践所具有的惰性的多少。根据这个思路，个人实践是惰性因素最少的实践，因为在个人实践中，人能够充分地意识到他自己的主体性，他的实践活动的每一个步骤都早已在他的谋划中预演过了，他是从未来的角度认识他从事实践的环境、条件的，他是根据他所掌握的现实的可能性来设计他自身的总体化道路的。

与个人实践相反，社会实践则由于自身的客观性而是具有不同程度的惰性因素的惰性实践。因为社会实践的主体是以多数人为核心的实践集合体，这个主体本身就是针对个人而言的客观化了的主体。在这个主体中，共同意志使个人的主体性、能动性缩减甚至完全褪化。因此，虽然实践活动也具有个人实践的那种从计划、目的，到手段的选择和目的的实现等等有机模型，但是，它作为集合体的活动却是个人的被动领域，所以说社会实践是惰性实践。

根据萨特的理解，惰性就是实践的消极性，是反映在物质必然性和其他人的意志等等之中的人的主体性的否定因素。因而，惰性因素也是对辩证法的否定。本来，实践是辩证法的源泉，由于实践中包含着惰性因素，实践这个唯一的辩证法王国却包含和孕育着反辩证法的因素，实践的规模和性质直接关系着反辩证法因素的多寡强弱。

在个人实践这个惰性因素最少的领域中，“思维的存在”和“存在的思维”是直接统一的，因而这种实践直接地就是辩证法，或者说是一切辩证法的原型和构成因素，其他的辩证法都是从这种辩证法发展而来和由这种辩证法构成的。因此，萨特把个人实践的辩证法称作“构成的辩证法”。在作为辩证法的最原初的构成因素的“构成的辩证法”之中，物质必然性是从属的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作为“摆脱不了的命运”而加以承受的因素。因而，反辩证法的因素是以隐蔽的形式深埋在辩证法的形式之中的。

在社会实践领域中，由于客观性因素的增强，惰性因素便偷偷地渗入到个人的自由活动中去，腐蚀着实践的创造精神并使其枯萎。客观必然性以外部规律的面目“吞食了全部有计划、有目的的结构”。这种实践作为人们的活动是一种由外部控制的活动，其特征是“积极的被动性”。与那种体现了人的天赋自发的活动的个人实践相比，这种实践是一种“变了形的”、“被歪曲了的”实践。因此，社会实践虽然也处在辩证法的疆域之中，但却是一种“外在的辩证法”或者说是一种被构成的辩证法。在社会实践中，“反辩证法性”和“反实践性”的因素明显化起来，辩证法的王国成了反辩证法的王国。

可见，萨特关于辩证法的思路是把实践设定为一个圆，个人处在这个圆的中心，个人的实践活动包含着辩证法的强力，一旦从紧紧围绕着圆心的个人实践向外层扩展的话，那么距圆心越远辩证法就越稀薄，如果在社会实践中随着辩证法的越来越稀薄而出现了辩证法的否定形态的话那么一旦越出社会历史走到实践领域这个圆之外的自然界，就根本不存在什么辩证法了。所以在萨特那里，否定自然辩证法是顺理成章的。

萨特认为，反辩证法作为辩证法的否定形态，依然是自由的个人活动的无机形式，即与个人活动密不可分的。其实，在个人的实践中反辩证法的因素就贯穿于辩证法的模型之中，但为什么在进入社会实践中之后，反辩证法的因素才演化为惰性因素并损害着社会实践呢？在萨特看来，根本原因是进入社会实践之后，实践活动的各个因素和各个环节都缺乏了对于个人的可把握性和可理解性。由此可见，在萨特那里辩证法一词无非是表示实践的主体性和对于主体的可把握性。哪里能够彰明主体性，哪里就有辩证法；无论哪里，一旦彰明主体性的途径稍有涩滞，辩证法就遭受着惰性的破坏。

萨特把“反辩证法”看作是辩证法名目下的反题。因为，无论是个人实践还是社会实践都无法摆脱物质必然性的惰性因素，相反实践的现实性正是建立在这种必然性之上的，所以，“反辩证法”存在于辩证法内部，是辩证法的环节。在人的总体化过程中，反辩证法的因素是贯穿于始终的，但在每一次实践或每一个阶段的总体化中，反辩证法有一个从隐到显的过程。因此，我们可以在一次次实践中看到，从辩证法到辩证法的反题即反辩证法。这时，辩证法的行程仅仅走了一半，所以必须有新的一次实践出现，作为辩证法与反辩证法的合题。人的总体化就是在这样的否定之否定中不断展开的。

可见，萨特对社会实践充满着怀疑，他根本不愿意去发现社会实践与历史发展之间的联系，而是从个人实践的角度去理解历史的发展。所以当萨特去探讨历史辩证法时，就陷入了所谓“反辩证法”、“构成的辩证法”、“被构成的辩证法”“外在的辩证法”、“惰性的实践”、“反实践性”等等概念的诡辩之中。他引

入的概念越多，思想变得也就越加混乱，以至于搞不清什么是历史辩证法。

注:

[1][2][3][4][5][7][8][9][10]萨特:《辩证理性批判》伦敦1976年英文版,

萨特范文篇6

自从卢梭提出异化概念以来，这一概念一直是人本主义者批判资本主义社会非人性的有力武器。马克思在1844年前后，曾一再地使用异化概念来痛责资本主义制度，而且，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中超出了一般的人本主义立场，从无产阶级的利益出发，提出了劳动异化理论。

对于20世纪的哲学思潮来说，理解“人”似乎只有一个出发点，那就是异化。

卢卡奇在《历史与阶级意识》中抨击了资本主义条件下的物化现象，寄希望于历史的总体运动来克服这种物化。卢卡奇无疑是从“人”的角度来谈论物化的，但在卢卡奇那里，这个“人”不是个体的人。虽然卢卡奇没有对“人”的范畴作较为详尽的阐发，但从卢卡奇从私有制度这一特定环境下来分析物化这一点可以看出，他是把物化与私有制度的生产关系联系在一起的。因此，物化应当被合理地理解为私有制条件下人与对象、人与人之间关系的不合理形式。

在卢卡奇之后，由于海德格尔对异化问题作出了颇有成就的研究，以及马克思《1844年经济学哲学手稿》的发现，使异化问题成了20世纪极具诱惑力的热门话题。海德格尔作为一代存在主义大师，他致力于发展起来的异化范畴，不象在以往的人本主义者那里那样，是为了用来批判资本主义，而是为了用来理解人的存在状态和把握人与人的关系。

在当代，异化问题派生出许许多多学术见解，但概括起来，诸多学术见解可以归为两类：一类是源于海德格尔的人的普遍异化，即从个体的人出发，把异化理解成人的生存的普遍形式；另一类是源于马克思《1844年经济学哲学手稿》和卢卡奇的《历史与阶级意识》的异化观，把异化与私有制度联系起来考察。萨特的的异化观却介乎于这两类思想之间，或者说他把这两种相互抵牾的异化观合为一体了。因为，就他从物的匮乏去追寻异化的根源，和要求通过人的实践的总体化来克服异化而言，他是比较接近于后一类异化观的。但由于他不是把匮乏看作私有制度的特有现象，而是看作普遍存在于人类始终的，并且他又极其重视个体的人的非理性因素，所以萨特的异化观又是隶属于海德格尔以来的存在主义传统的。

对于人本主义来说，异化概念是一个哲学发明，因为很少有人对异化的根源作认真的思考，几乎没有一个哲学家对“什么造成异化”作过系统的说明。一般说来，传统哲学属于还原论的哲学，他们的哲学探讨总爱溯本求源，但在异化问题上却是一个例外。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中试图用私有制来说明异化，但他同时也发现，私有制恰恰需要用异化来说明，直到写作《德意志意识形态》时，由于发现了生产力、生产关系和社会制度之间的关系，才解决了用异化和私有制相互说明的矛盾。

二.匮乏是异化的根源

在哲学史上，可能萨特是一位试图认真探讨“什么造成了异化”的哲学家。萨特认为，异化根源于匮乏，匮乏就是“在一定的社会范围内，居民或集团数量一定的情况下，某种具体的自然物(或产品)的数量上的不足。”[1]

匮乏是人的存在的否定，而且这种否定不仅是外在于人的否定，更是不断地被人内在化的否定，即在人的本来意义上的人的否定。人的职业、阶级归属等等在这种否定面前完全是无关紧要的。因为，在匮乏面前，社会在总体上面对着这种否定。我们的人类是由无数个历史地共生于地球上的人构成的，地球这个自然存在的有限性决定了它无法提供满足人们需要的物质资料，人类维系生命的需要和人口数量总是多于可以获得的生活资料。

匮乏在人与人之间楔入了否定的关系。萨特说：“无论是什么样的人和什么样的事变，直到现在总是出现在匮乏之中的，也就是说，出现在一个还不能从它的自然的需要中摆脱出来，从而被它的技术和工具所决定的社会之中的。一种需要被所压迫和被某种生产方式所支配的集体性的破裂，引起了构成这种集体的个人之间的对抗。”[2]历史发展的状况表明，人为了使自己不致于死亡，一直是借助于各种方式来消灭社会中的其他成员中的一部分，不管这些成员是业已存在的，还是可能出现的。可见，匮乏造成了人对人的否定，面对匮乏，人人都有可能被消灭，以便换取其他成员的生存。匮乏使人与人的关系成为互为否定的关系，正象等待公共汽车的那一群人，汽车上有限的座位使他们成了抢夺座位的潜在敌人。

萨特说：“在匮乏的环境下，人被人所否定乃是人被物的否定”[3]物质资料的匮乏深深地渗透进人与人的关系之中，从而破坏了人与人之间要求实行平等互利这一唯一合乎人性的关系，使人与人之间的关系异化为敌对的关系。在萨特看来，匮乏环境中的每一个人对于他人都是一个威胁。因为，在这种环境下，当一个人消费特定的对象时，就意味着排斥了其他人对这个对象的消费：当一个人努力去满足自己的需要时，就意味着对其他人构成威胁。“在我和他所构成的类的范围内，首要的必需品对于作为任意一个人的我(一切他人)都是同样的，他人的生活直接威胁着我。”[4]人类历史表明，人是匮乏的产物。匮乏使一个人被每一个人所否定；同时，一个人的存在又否定着每一个他人。每一个人对于他人来说都是外在的，他人是个人存在的异己的类。所以，萨特说，在匮乏的环境中就每一个人和众多的他人一样都是实践的有机体而言，他是人；而就人在交往中与他人相互构成威胁而言，他又是“非人”。

总之，虽然匮乏并不绝对地否定人类机体存在的可能性，但是，“对于个体的人而言，人是作为非人的人，作为异己的类而存在的。这并不必然意味着一切冲突都内在化和全部生活就是生存战斗，它只意味着每一个人的单纯存在都是匮乏所规定的，每一个人对另一个人来说都是非存在和经常的危险。”[5]也就是说，“每一个人对于一切其他的人来说都是一个非人的人，并把一切其他的人看作非人的人，而且实际上无需考虑他人的人性。”[6]尽管这种非人性并不是衍生于人的本性，但是，只要匮乏统治着人，每个人的人性中就包含着一个非人性的惰性结构，它事实上无非是物质的否定性的内在化。所以，在理解人们之间的关系时，除了非人性之外不可能有其它任何东西。

因此，萨特认为，迄今为止的整个人类历史就是一场持续的战斗，即反对匮乏的战斗。在原始社会，物的匮乏是毫无疑问的。但人类文明经历了几千年的发展之后，世界上依然有四分之三的人营养不良。科学技术的发展从来也不可能消除匮乏，相反，却加深了匮乏和扩大了匮乏的范围。人们创造历史的活动，是在匮乏的环境中和由匮乏造成的人与人之间的矛盾中进行的。随着历史的发展和反对匮乏的战斗不断展开，人们不断地把匮乏内在化，使之成为人本身存在的一部分。萨特说：“人们是在匮乏的环境中从事生产的，一旦这些人试图克服和超越匮乏时，他们就把匮乏内在化了。”[7]也就是说，人们主观上是想克服和超越匮乏的，他们正是怀着这个目的去劳动和从事种种实践活动的，但其结果却与他们的主观意图相反，他们不仅没有克服和超越匮乏，反而把原来作为环境和自然的匮乏内在化为人的一部分或基本存在型式。“正是匮乏使我们成了创造这个特定历史的人，同时也是这个匮乏把我们规定为特定的个人”。[8]

匮乏的关系派生了异化的关系。在一个社会共同体中，匮乏直接决定这个社会的一切方面，除了人类历史一直存在着的物质资料的匮乏之外，其它某一方面的匮乏也可以导致人与人的关系、人的心理特征和行为方式等方面的异化。萨特举马克萨斯群岛男女比例失调为例，认为女性的匮乏不仅造成了一妻多夫制，而且引起了男子同性性关系、妇女的粗暴寡情、男子的多愁善感、儿童的性早熟等相异于“人”的结果。如果说这些不是严格哲学意义的异化的话，那么也是社会学意义上的异化，是人的存在的原始形式的异化。

三.克服和超越匮乏的活动造成了异化

萨特认为，对文明社会的考察，就会发现，不仅匮乏直接造成了异化，而且，异化还是产生于人们克服和超越匮乏的活动之中的。虽然克服和超越匮乏的活动并不必然产生异化，但异化却必然来自于克服和超越匮乏的活动，匮乏是一个必要前提，是人的实践的先决条件或先验性因素。这种先验性因素经由人的实践的中介进入到一个可能性的领域。

萨特把人的实践活动看作是人的本能。人这个有机体，先天地具有发挥自己身上的各种机能的倾向，它要求将自身投射出去，即投射到物质界。也就是说，人的存在本身就包含着外在化和物化的内容，人正是在这种外在化和物化的过程中创造历史的。然而，在匮乏的环境下，外在化成了异化。因为，匮乏与人的需要之间的矛盾决定了人必须不断地去克服和超越匮乏，以期满足人的需要。而需要的膨胀遮蔽了人的存在本身，人成了自己的需要的奴隶，成了努力去满足自己的需要的工具。

人的实践活动不仅导致了人自身的异化，而且导致了与人的实践活动目的相悖离的客观结果。人的实践活动具有双重性，人在这种活动中赋予客体、物以意义，使自然的自在之物变成一种人化的、用来满足人的需要的“为我之物”。但是，在“物与人的动态的，对立统一中，它们互为对方的变压器而起作用，……当人赋予物以意义时，也就同时把自己的否定性力量转嫁给了物，让其渗透于物中，并转化为一种破坏力量。”[9]萨特以中国农民砍伐树木引起水患为例，说明克服和超越匮乏的实践活动造成了与人的预期目的完全相反的结果，即人的活动成了反对他自己的力量，人加工和改造过的物质界变成了一种异己的力量。人的劳动活动是克服和超越匮乏的尝试，通过劳动活动，人们改造和利用物质世界。但同时“劳动却意味着人把自己还原为无机的物，并在对物的作用中改变了自己的生活。”[10]

文明社会发明了机器，但机器的发明却使人成为机器的奴隶，社会的工业化把人固定在生产的环节上，成为失去了主体的、被操纵的、机械化的部分。，人制造和利用机器时，“机器就通过具有时间性和目的性的程序规定了它的操纵者。”[11]这时，“机器以‘绝对命令’出现，实践主体却变成了地道的、自觉的工具，变成了‘实践-惰性的’存在物”[12]。

因此，萨特认为，在匮乏的环境中，物质界的基本属性就是“惰性”，当人通过实践活动把自己投射到物质界时，实际上是把自己客观化为“惰性事物”，然后在这种惰性中观照自身。但是，人在这种观照中所认识到的却已经不再是自己了，而是异于自己的他物。因为匮乏条件下的个人实践失去了纯粹性，在这种实践中，客观化在一开始就表现为个人意识被剥夺和被歪曲，使实践打上惰性的印记。所以说，客观化就是他化，导致物化的实践活动总是把人规定为他物。

就历史而言，它体现了一切人的全部活动的业绩，但却是以牺牲个人为代价的。历史对于个人是一种外在的力量，人在历史这个他的实践的客观结果中认不出他的行动的意义，尽管他也获得了局部意义上的成功，但他所追求的目的在总体上总是遭遇失败。人每天经由自己的手创造历史，却不能在他的时代中认出自己。

作为存在主义思想家，萨特是一个历史悲观主义者，他认为异化是人的永恒的存在状态。萨特承认存在着消除异化的努力，即人的实践的总体化甚至社会革命，但却不相信这些对于消除异化具有终极意义。在他看来，异化——暴力——革命是一个永无止境的循环往复的过程。这就是说，个体的人在匮乏的环境中首先失去人性，然后又起来反抗，以求恢复人性，因而他们组织革命。但是革命一旦被组织起来，就会被制度化而重新陷入分散状态和惰性状态，以致丧失人的意志。这样一来，革命也就失去了原来应有的意义。所以，革命不可能消除异化，相反，只能导致新的异化。实际上，萨特把组织起来的革命本身也看作是一种异化了。

萨特一再强调，存在主义哲学“是唯一给人以尊严的理论，是唯一不把人还原为‘东西’的理论”，它“明确地渴望把人类世界建成一个和物质世界不同的价值总体”[13]但是，当他把异化视作人不可逾越的障碍时，他把人的尊严放到何处去了？因此，存在主义马克思主义的异化观，在本质上是存在主义的，是一种消极的历史观和人生观。

注释：

[1][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12]萨特：《辩证理性批判》，伦敦1976年英文版，第128页,第151页,第736页,第128页,第129页,第127页,第123页,第183页,

第178页,第207页,第207页。

萨特范文篇7

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

胡塞尔在《关于内在时间意识的现象学的讲演录》中用图来说明这种关系：

PE

O*

P’

E’

(图一)

图一中，OE是当下的连续链条，OE’是最初印象或感知的滞留，即当下与过去的直接联系，EE’则是阶段性的联系，是由“当下的时间点”同过去视野的融合。[6

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

由此可见,胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的

可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方法论上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。

现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

萨特的童年是悲剧性，从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”：“显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面

总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J·N·Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

1957年巴希尔（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名著《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与分析哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《分析哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从分析哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在分析哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（D·Fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（Dreyfus）则称他为逻辑学家和分析哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和分析哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。

他于1972年发表了著名论文：《为分析哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从分析哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍分析哲学家欣梯卡（Hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和分析哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麦因泰尔（D·Mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性著作。[46]

福勒斯达对胡塞尔的思想进行了历史的分析，并同弗雷格的哲学思想进行了比较，进而突出了现象学中Noema（意向性意义）的重要地位，认为它是整个胡塞尔现象学的核心，甚至可以说现象学是专门研究Noema的先验科学。[47]

福勒斯达认为，胡塞尔的现象学是为克服布伦塔诺哲学中的困难而提出的。布伦塔诺在对意向性作规定时，认为与意向的趋向性相应的对象总是存在的。但是，如何解释,大量与意向活动相应的事件只是意向的构想，并不是真实存在。为此，布伦塔诺又提出了意向性内存的问题。那么内存是否构成意识本身的一部分呢？如果是，它如何成为意向活动的对象呢？为解决这一问题，胡塞尔将布伦塔诺的“意向性活动――对象”二维认识模式改变为“意向性活动――Noema――对象”三维模式。[48]按福勒斯达的看法，胡塞尔的这个解决办法与弗雷格解决“数个指号共同“享有”同一个被指对象”这个矛盾时提出的办法是一致的。弗雷格将“指号（名称）－对象”的二维模式改变为“指号（名称）－含义－对象”的三维模式。弗雷格认为，每个指号都含有一个意义，如果它具有相应的对象，它便通过意义来指向对象。胡塞尔则认为，每个认识活动都有一个Noema，通过Noema来指向对象，假如有这样的对象存在的话。弗雷格认为一个对象可以有多个含义，胡塞尔认为一个行为可以用多个Noema指称同一对象。[49]他们之间的不同则在于，弗雷格的意义是言语行为的内容：当一个指称对象是不透明时，言语行为用指号指示的便不是被指对象而是意义。与此相反，胡塞尔则认为，Noema从来不是意向性活动的对象，它只是意向性活动指称对象的手段。只有通过现象学的反思才能把握Noema的存在。福勒斯达以分析哲学家特有的清晰明白的语言，对胡塞尔的意向性意义概念（Noema）进行系统的分析阐述，使之变得十分易懂的学说。他的《论Noema观念》一文中把Noema观念分析为12个基本命题：[50]

1、Noema是一种意向性实体，是意义观念的一般化推广。

2、Noema由两个因素构成a)统一的对象本身，也称为对象性意义。它独立于意向行为对它的表象方式或设置方式。B)因设置方式或表象方式而异的对象的表象。它又分为：ⅰ)行为的设置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意义的充实、实现的形式，即直观性意义（Anschamungssinn）。

3、Noema性的意义是意识藉以与对象发生联系的手段。

4、意向性行为的Noema不是意向行为的对象。

5、同一个Noema只有一个对象与之相应。

6、同一个对象可以有几个不同的Noema。

7、每一个意向性行为只有一个唯一的Noema。

1、所有的Noema都是抽象的实体。[51]

9、所有的Noema都不是由我们的感官接受到的。

10、所有Noema都是通过一种独特的反思活动，即现象学反思活动而被认识。

11、现象学反思是可重复的。

12、对象的规定性的范型加上其对象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

通过这十二个命题，Noema的直接在意识中显现而又独立于意识过程的存在方式便得到了明确的规定。它在经验中出现，但不是经验的组成部分，这就是弗雷格所谓的含义（Sinn）。它是介于人的认识主体经验与被认识之客体之间的抽象的存在。

福勒斯达还通过列表的方式明确阐明了胡塞尔经验或体验概念的内容。

经验（体验）

经验（体验）的意向性层次

＝意向性思维活动（Noesis）

＝表达（informing）层次或赋义行为层次

经验（体验）的材料层次

＝质料（hyle）

＝材料（stoff）

＝感性材料（Sensedata）

＝基源性内容（Primarycontents）

＝透视变化（Perspective）

Noema,即系统性的规定,

经验（体验）的意向性层次

同经验（体验）的材料层次

使二者联系在一起。

经验的对象性层次

对象特征＝被透视到的可变化者（Perspectedvariable）[52]

福勒斯达明确指出，感性素材，即我们平时所说的不管感觉，即透视变化与被透视到的变化者原本是相互独立的，只是由于复杂的理解行为的加工整理，才把许多感性素材，即透视变化的综合为一个统一的被透视到的可变化者，即经验对象。整理加工综合的各种复杂的系统的诸规定就是Noema。Noema加上感性素材（h

yle）就构成了一个完整的感性的意向性认知行为。[53]通过福勒斯达对胡塞尔解说，使现象学的认识论以至语言哲学的特征更为突出。更重要的是，现象学的基本内容从复杂的反思、繁复的研究材料中解脱出来，以清晰明快的面貌展现在人们面前，使对繁冗艰深的反思一贯反感的英美国家的哲学家得以了解胡塞尔思想的真谛。当然，福勒斯达的现象学解说中略去了它的很多多本质性原则，比如先验自我等原则性命题，因而他也受到坚持胡塞尔先验主义立场的哲学家的非议。[54]

英语国家也有人把胡塞尔的现象学意义理论同分析哲学家塞尔（JohnSearl）的言语行为理论加以比较。比如美国的德赖福斯和西德的艾莱（LotherEley）就是这样做的。塞尔是英国日常语言哲学在美国的重要的代表。在语言哲学的研究中，他进一步发展了奥斯汀的观点，把语言行为分为三类，（一）“命题行为”（Propositionalact）；（二）“以言行事的行为”（illocutionaryact）；（三）“以言取效”的行为（Perlocutionaryact）。塞尔指出，在语言中常有这种情况，不同的命题表达方式表达了同一内容。这个共同内容的表达就是“命题行为”，但这种不同的表达方式就是不同的“行事”行为。[55]德赖福斯则发现，早在1900年胡塞尔就已对言语行为中的这两种不同方式作了区别。塞尔称为“命题行为”形式，被胡塞尔称之为“意义”的“matter”，（德文是materie），塞尔称之为“以言行事行为”的形式，被胡塞尔称之为意义的“Qualitaet”。当然，塞尔认为，语言交流的一个重要的特征是它的意向性结构，这一观点当然是胡塞尔思想的核心。胡塞尔和年轻塞尔在观点上的根本区别在于，胡塞尔认为，意向行为是“先验自我”功能，它的活动使意向性的意义得以实现，现象学的任务就是描述“先验自我”的工作过程，描述这个过程中的这种规则的实施结构和环节。而塞尔则持一种功能主义观点：仅指出意向性行为的逻辑性质，而不去具体的描述大脑中的具体过程本身。塞尔认为，它也许是大脑细胞的功能，也可能是一种抽象的形式规则。这对语言哲学的研究点不重要。[56]

[57]胡塞尔的现象学在思维研究中也采取了类似的立场，尽管这种立场与技术毫不相干。为了做到对思维本身进行观察分析，也就是为了为思维研究创造一个纯粹的环境，不受各种科学及哲学成见的干扰，胡塞尔把我们对世界的各种看法，把心理－生理学的理论放到括弧中，存而不论，在研究中不加考虑。正是由于这个原因，在研究之初，胡塞尔便激烈地反对心理主义。他实际上是反对用人的大脑的生理－心理细节分析来解释思维过程，以取代对思维过程本身的观察描述与分析。从具体内容上看，胡塞尔现象学中的超验自我，无非是一个忽略了人脑存在的、宏观的、功能性的思维统一体，可以称之为一个理论人脑――它执行人脑的一切功能，但没有人脑的存在。这样的理论人脑不就是是人工智能研究者要寻找的吗？

在人工智能的研究存在着数学学派和心理学学派这两个派别。数学学派不关心人与机器在解决问题时的各自的物理特征，也不考虑如何使二者一致或起码相仿的问题。他们只要求为机器寻找一个能解决思维所能解决的问题的那样一组算法，算法理论当然是人工智能的理论基础。对于这一派来说，现象学的研究当然没有太大的意思。人工智能研究中的心理学派则认为，世界上人是最聪明的，所以，人在思维中使用的各种方法解决智能问题的最佳方案，所以他们主张，把人解决各类问题时所使用的方法策略、经验技巧编制成程序，依它来解决问题。因此，他们必须首先致力于考察人是怎样思维的，把语言报告和行为表现的描述总结成为思维活动的规律，并把这些规律转换成（编成）程序，作为心理模型在计算机上进行模拟操作。这样，他们的工作就与胡塞尔的工作有共同之处。胡塞尔的工作恰恰是对人的思维的操作过程的不同类型的尝试性分析和描述工作。不管这些描述在多大程度上是可靠的，这些描述和分析毕竟可以作为过去对思维过程研究报告来看。所以人工智能研究者开始关心起现象学，希冀从中受到些启发。

在人工智能研究中，人们普遍认为，思维特征是自寻目标，能在各种各样的环境中下达到这些目标。而自寻目标是通过负反馈来实现的，因此，加有负反馈的系统，也就具有了思维的特点。这种把思维特征归纳为“自寻目标”，马上使人们想到胡塞尔的意向性结构的理论。通过对人工智能与现象学的比较，我们看到，胡塞尔现象学认识论研究的确可以称之为人工智能的思维研究的先驱性工作。所以德赖福斯把胡塞尔称之为人工智能之父是有道理的。但是在德赖福斯的手中，现象学并不是人工智能理论的正面支持者或辩护者，相反，它是人工智能研究的哲学背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞尔的现象学分析”[58]来批判人工智能的弱点，勘踏目前出人工智能工作暂时失败的哲学根据，指出，原有原则指导下人工智能研究是不能成功的。这种批判受到人工智能专家的肯定。哈佛大学艾肯计算实验室的安东尼－奥廷格尔认为，德赖福斯对人工智能专家们来说是“一位富有批判精神的旁观者，一位热心于探究和分析知识基础问题的专业哲学家，”并告诫同行，“决不可把他当作不受欢迎的冒犯者拒之门外。也不要用挖苦的言辞非难他”。他认为，德赖福斯提的问题带有十足的科学性，“不能推委给哲学家”，但又带有十足的哲学性质，因而“不能推委给科学家”。也就是说，要在科学家和哲学家的对话中来解决这些问题。

德赖福所理解的现象学是很宽泛的。他把所有符合现象学描述原则的哲学观点、特征的关于认知问题的看法都称之为现象学的。如，他把维特根施坦对语言使用的无规则性的描述称之为“现象学描述”。[59]梅洛－庞蒂和海德格尔的一些观点被他算作现象学研究成果，它们弥补了胡塞尔现象学研究中的弱点。

德赖福斯主要是重视其胡塞尔现象学对认识活动的具体过程的研究。他强调，胡塞尔首先指出了认知活动，即智能活动的整体性。心理学的格式塔或完整的心理学派，正是在胡塞尔的这种整体主义影响下形成的。所以，德赖福斯在文章中经常交错使用格式塔理论和现象学这两个概念。这里所谓整体，是指由人的意指行为产生的、由意义的广泛联系构成的整体。

德赖福斯看到，人的智能研究中，人们是把世界分成两个层次：物理的层次和心理的层次。人的智能就是用物理材料复制出具有心理功能的机器。但是德赖福斯认为，还存在第三个层次，现象学的层次。在这个层次上，人们感知的是物理对象，比如，我们看到一把椅子，它可以作为物理对象，可以“被定义为原子的集合，或者木头或金属的集合。”[60]在这种情况下，椅子没有意义，但因此我们也无从辨别什么是椅子。而人们实际上看到的是椅子。听到的音乐、动物的叫声，不仅是一定频率空气震动；我们听懂的是单词和句子，而不是千差万别的、由声带引起的空气震动，甚至不是人的声音本身。“人们所做的是有意义场合中的有意义的行为。”人的行为中意指的各种意义实际上是一种指称客体的功能，以椅子为例：“使它能起物的作用的是它在全部实践环境中的地位。这又预设了有关人类的某些事实（疲劳、人体弯曲的方式）一种由文化所决定的其他设备（桌子、地板、灯）的网络和技能（吃、写、开会、讲读等）的网络。”[61]人可以理解这一网络，被我们理解的意义指称着椅子的功用，以及它发挥功用的背景，所以能区别凳子和炕桌。人工智能研究者试图用“可坐于其上的某物”来定义椅子，以便使计算机能其识别它。但这样，机器便会把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽视现象学发现的第三层次，即意义网络的层次，所以，他们设计的计算机连日用品也不能区别（椅子的形状也是五花八门，不下万种。按照德赖福斯的看法，具体的观念和物理能一样都是具体的，但又是完全不同种类的现象。无论通过怎样复杂的手段也不可能把变化不居的能量输入与持续（不变）的乐音之间沟壑填平。在听音乐时，绝对的物理声响根本没有被感知到，感知到的只是乐音。总之，物理对象不能转化为被现象学描述发现的意向性对象，即不能直接转化为意义。

意义网络的整体性是由意向性活动构建而成的。德赖福斯将意向性活动构建活动称之为非确定性的全局性预感或设定。[62]在胡塞尔那里，是由具有神奇力量的先验意识作出这种全局性的预感或设定。这种智能行为的运行离不开有预设的文化实践和惯例等等背景。文化实践和惯例在认识中的重要作用恰恰是现象学研究发现，是它的研究成果，而这方面的问题常常为人工智能研究所忽视。德赖福斯指出，胡塞尔认为，形式可同内容分开，全局性期望可以同知性感觉分开。所以胡塞尔的意向性内容，即全局性期望（Noema）实际上是一条规则，它独立于对它的经验的运用而先验的存在于意识中。德赖福斯认为，胡塞尔之所以提出这类假设，是因为他没有完全摆脱传统唯理论所致。胡塞尔的假设应该由梅洛－庞蒂的躯体化理论来取代：“传达意义的正是我们的躯身”。[63]人类的智能活动－思维不可能离开躯体而独立存在。人类的思维在各个方面都包含着诸如情绪、躯体的感觉－运动技能、对行为的深远意义的解释等等。所有这一切方面都十分紧密地融合在一起，人们无法用抽象的明晰的观念之网把这种具体的日常生活实践整体复制出来。[64]这就是现象学揭示出的人的智能活动的描述性结构。目前人工智能的研究尚未找到一种方面来模拟人这种实践生活整体。甚至相反，人工智能的研究者认为，日常生活中的理解和自然语言交际根本不包含有我们的躯体化的、社会化的技能，因此形成了对人的智能曲解。[65]所以，德赖福斯认为，目前人工智能工作的研究还没有走上正确的道路。

在本节结束之前，还应顺便指出，1972年德赖福斯的书首次发表之后，的确引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，应该接受胡塞尔对意义的整体、社会文化背景的理解，以及有关意向性活动的思想，并提出了模拟这些功能结构的方案。这本书的1979年第二版中，德赖福斯重要指出，胡塞尔的发现固然重要，但整个研究都失败原因，就是胡塞尔忽视了躯体及其技能在智能中的关键作用。人工智能真要达到人的智能水平，必须解决如何模拟人的躯体化及其技能的问题。

另外还需指出，德赖福斯认为，胡塞尔发现的，人的可以理解不合语法惯例、甚至是错误的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整体性的明证：直到今日，任何电脑也无法理解不符合该机语义惯例的句子，更不用说理解错句了

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[1]瓦尔特·舒茨《世界变革中的哲学》第15页。

[2]瓦尔特·舒茨《世界变革中的哲学》第21页。

[3]当然1913年发表的《观念（一）》一书中已经言简意赅地阐述了这方面的思想。

[4]胡塞尔《观念（一）》第81节，第200页。

[5]胡塞尔《关于内在时间意识的现象学的讲演录》，见《哲学与现象学研究年鉴》，1928年MaxNiemeyerVerlag,第9卷第390页。

[6]详见上书第389页

[7]《关于内在时间意识的现象学讲演录》第395－396页。

[8]胡塞尔《观念（一）》第199页。

[9]胡塞尔《观念（一）》第198页。

[10]胡塞尔《观念（一）》第200页。

[11]海德格尔《存在与时间》德文版第348页。

[12]海德格尔《存在与时间》德文版第350页。

[13]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。

[14]见《海德格尔给胡塞尔的信》，《德国哲学》第三卷第119页。

[15]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第44－45页。

[16]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映

等中译本，北京1987年，第46页。

[17]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，第47页。

[18]海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等中译本，北京1987年，中文版第47页。

[19]西蒙娜·德·波瓦尔《年华的力量》法文版141页。转引自杜小真《萨特》第7页，见《西方著名哲学家评传》续编下卷。

[20]所有涉及萨特生平经历的材料，都取自于杜小真《萨特》一文。

[21]萨特《影像论》中文版，魏金声译，人民大学出版社，1986年，第115页。

[22]萨特《影像论》中文版，魏金声译，第115页。

[23]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。

[24]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第1页。

[25]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第2页。

[26]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第4页。

[27]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第5页。

[28]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。

[29]萨特《存在与虚无》中文版，陈宣良等译，第7页。

[30]萨特《影像论》第121页。

[31]萨特《影像论》第121页。

[32]萨特《影像论》第121页。

[33]萨特《影像论》第122页。

[34]萨特《影像论》第130页。

[35]萨特《影像论》第132页。

[36]萨特《影像论》第123页。

[37]萨特《影像论》第121页。

[38]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。

[39]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。

[40]萨特《存在与虚无》中文版，第18页。

[41]萨特《存在与虚无》中文版，第21页。

[42]萨特《存在与虚无》中文版，第23页。

[43]罗伯特·S·特拉格《胡塞尔与逻辑及数学中的实在论》出版者导言，第7页。

[44]莫汉梯：参见《胡塞尔和弗雷格》IndianaUniversityPress,1982，第一章,2-8页。

[45]施泰格缪勒《当代哲学主潮》第六版下卷第86页。

[46]上述背景材料均来自施密斯和麦因泰尔合著的《胡塞尔与意向性》一书的前言。我们至今没能在国内找到福勒斯达《为分析哲学家写的现象学导论》一文，所以只能根据收集在德赖福斯《胡塞尔：意向性与认识科学》一书中的福勒斯达及同事的论文，并参考施密斯、麦因泰尔合著的《胡塞尔和意向性》一书的有关内容加以介绍。

[47]施泰格缪勒《当代哲学潮流》第六版第二卷第99页。

[48]德赖福斯《胡塞尔：意向性与认知科学》第31页－41页。

[49]关于弗雷格的意义理论，参见涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展》上卷第43页－55页。

[50]见德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第73页－96页。

[51]包括这个命题在内的以下的4个命题都是福勒斯达从胡塞尔未发表的手稿《Noema和意义》中发掘的思想。

[52]德赖福斯《胡塞尔：意向性和认知科学》第38页。中间的文字为笔者加上的。

[53]福勒斯达对胡塞尔现象学认识论的解释与笔者对胡塞尔现象学认识论的研究结果基本一致。不过，他没有提及意向活动的整体性原则，也没有强调在这种行为中，对象自身显现的思想。笔者认为是洋中一种缺憾。

[54]在美国教授科克曼斯1986年访问北京大学期间，作者曾问及他对福勒斯达现象学解释的意见，他认为福勒斯达及大多数美国哲学家都把现象学庸俗化了，不值一顾，研究现象学应从胡塞尔本人的原著入手，且勿受庸俗化的影响。

[55]关于塞尔的哲学思想的具体介绍，请看涂纪亮《分析哲学及其在美国的发展（下）》第597－615页，及涂纪亮《当代美国哲学》第101－106页。

[56]有关的比较分析，见德赖福斯为其主编的《胡塞尔：意向性和认知科学》一书写的序言。

[57]英语国家的哲学中，精神哲学（PhilosogilyofMind）研究的正是从大脑到思维之间的这段联系。它的工作有很强的技术需要上的背景。正是由于这个原因，英语国家中的精神哲学研究一直十分兴盛。

[58]德赖福斯《计算机不能做什么》中译本第41页。该译文的一些地方值得商榷：把“声音现象的频率”译为“现象学的声音序列”。还有时把胡塞尔译为赫塞尔，有时又译为赫斯尔（42页），把维特根施坦译为维特杰斯坦，把梅洛－庞蒂译为默卢－庞第，甚至庞第，等等。

[59]德赖福斯《计算机不能做什么》第211页。

[60]德赖福斯《计算机不能做什么》第43页。

[61]德赖福斯《计算机不能做什么》第44页。

[62]德赖福斯《计算机不能做什么》中文版第245页。

[63]德赖福斯《计算机不能做什么》英文版第160页，中文版第256页。

萨特范文篇8

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的?D?D滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（Retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（InEinandervonRetentionundProtention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在分析人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在?D?D世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是独立的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

由此可见,胡塞尔关于内在时间结构分析中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔?D?D康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识分析中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的分析得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于Phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的logos具有hemeneuEin（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（Hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学?D?D当然主要指“人文”传统中的现代哲学?D?D的诞生提供了方法论上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。

现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑分析的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

萨特的童年是悲剧性，从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的分析研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识分析方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象?D本质一元论”：“显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象发生关系。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

[43]胡塞尔曾经为施罗德（Schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面

总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（J?N?Mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的分析哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

萨特范文篇9

关键词形象社会影像真实存在去真实存在颠倒的柏拉图主义

一

“形象社会”理论首先是法国学者提出的，但中国人接受“形象社会”理论却多半是通过美国学者弗里德里克·杰姆逊。杰姆逊1985年在北京大学所做的专题讲座（后以《后现代主义与文化理论》为题出版）首次让某些中国人知道了“形象社会”的理论。在讲座中，杰姆逊简略回溯了“形象社会”理论的发展历程。即，从萨特的想象说起，经德博尔的“景象社会”说，波德里亚的“类象”说，一直到杰姆逊本人的“深度消失（平面化）”说。据笔者所知，杰姆逊所提及的这些学说乃是时下西方其他一切“形象社会”理论的基本源泉，所以可以把它们称为西方主流形象社会理论。为了讨论“形象社会”，我们的首要工作应该是了解这套理论的演进脉络。

萨特认为，形象乃是想象的产物。萨特的“想象”不同于我们通常的理解。想象不是虚构，不是构造非现实事物的活动，反而是一种特殊的现实活动，是一种使现实“去现实化”的现实活动。萨特的存在主义只承认一个世界，我们无可选择地被抛入了这惟一的世界，与人有关的一切也都只属于这惟一的世界。因此，一切活动都是存在活动，一切事物都是存在事物。想象仍然是我们在世界中存在的一种行动方式。人有两种基本的行动方式，一是实践，二是想象。二者没有存在性质的区别，只有行为方式的不同。“实践”的意思是“使用物品”，典型表现是“工厂劳动”，是在现实世界中的真实的行动，它回顾过去、立足现在、面向未来进行积极谋划，参与实际现实的改变。想象则相反，它是一种“去现实化”的活动，它不是一种谋划而是一种静观，不是指向未来而是指向现在。它把过去和未来都纳入现在，使现实因被抽去内容而变成了形象。因此，想象实际上是伪实践，是不真实的实践。实践是对现实的肯定，想象却是对现实的否定。萨特认为，那些憎恨现实、不愿行动的“审美主义者”蓄意毁灭现实，把现实变成纯粹的形象（萨特并不认为审美主义者与艺术家是一回事，因为艺术仍然是一种实践）。因此，萨特是用“去现实化”来说明他所谓“形象化”的实质的①。

萨特的观点直接促成了情境主义学派。情境主义的主要代表德博尔把萨特偏于本体论的理论改造成一种马克思主义社会学说，用来描述“消费资本主义”的特征。德博尔提出了著名的“景象社会”概念。粗略说来，“景象社会”就是“形象社会”的意思，因为景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整个社会的结果。在《景象社会》一书中，德博尔集中论述了资本主义演变为形象社会的必然性。德博尔接受马克思的观点，资本主义意味着经济主导整个社会，意味着商品化成为社会生活的核心机制，但他又认为，经济对社会的支配经历了两个阶段，第一阶段导致“从存在（being）到占有（having）的明显蜕变”，第二阶段则导致“从占有（having）普遍转化为外现（appearing）”。第二阶段就是“消费社会”的阶段。德博尔相信消费社会仍然是资本主义，但他认为，资本主义已经进入了一个新的阶段，该阶段的基本特征是，商品已经由实际的物体转变为物体的外观（即形象—物体）。“一切实际的‘占有’都必须从外观中获得其直接的声誉和终极的存在理由”②；“景象是积累到一定程度以致变成了形象的资本”③。于是，“形象化”成了消费社会的基本特征，是资本主义商品拜物教的最新形式，也是资产阶级意识形态的最新形式。形象化便是物质化了的资产阶级意识形态。

受德博尔和本雅明的影响，后期波德里亚提出“类象”、“内爆”和“超现实”等著名概念。其中心虽然仍是形象的非现实性，但却主要是从复制性角度来说的。“类象”是一种不同于“摹本”的复制品。摹本总有一个原本，但类象则没有原本。类象是无原本的摹本。对波德里亚来说，类象意味着真实感的丧失。本来，原本与摹本的区别同时也是真实与不真实（或真实程度）的区别：原本是有真实价值的东西，摹本则只有从属价值，二者的明确区分有助于识别真实与虚假（如在绘画中识别真品和赝品）。但是，类象却通过取消原本与摹本的区别而模糊了真实存在物与不真实存在物的界限：人们不再可能知道什么是真实的和什么是虚假的，作为类象的摹本不仅不是不真实的，而且显得比什么都真实。波德里亚用“超现实”来形容类象世界。他与萨特和德博尔一样对他所描述的现象充满了强烈的否定情绪，其“超现实”之说实际上是想表明现实感已经被类象抽空到了何等地步，连不现实也已经感觉不到了。在波德里亚看来，在一个无处不是机械复制品和人工仿制品的时代，真实或现实已经完全消失了。一切都是赝品，但却都是显得比真品还真的赝品。“超现实”实为最极端的伪现实。

杰姆逊接受了波德里亚的理论并对之做了进一步发挥。他的独特之处是从马克思主义角度把类象化看成是“晚期资本主义”的一种特殊的文化现象，视为后现代主义（即晚期资本主义的文化逻辑）的主要特征之一。杰姆逊是在“平面化”的意义上来理解形象化的④。他认为，作为后现代主义基本特征之一的平面化即深度的消失，包含两种基本含义。其一是解释活动的表面化即一切有关意义的内部与外部、表层与深层的区别消失了。人们不再认为文本的表面意义之下还隐藏着有待人们去“解释”的某种秘密，表面意义就是一切。所有深度解释学模式都消失了（杰姆逊提及四种深度模式：辩证法关于现象与本质的模式、精神分析关于表层与深层的模式、存在主义关于非本真与本真的模式、符号学关于能指与所指的模式）。其二是视觉感知的表面化，是对现象学所谓“生活世界”的描述。此即生活世界的形象化或类象化。对杰姆逊来说，形象化也是“去现实化”，意指一个挤压和掏空现实性的过程。“就像从里面将一个存在的人掏空了，外面什么也没改变，但里面已经空了，成了空心人”⑤。推而广之，形象就是徒有其表的空心之物。

以上这些就是西方主流“形象社会”理论的基本轮廓。笔者以为，熟悉并牢记这一轮廓乃是中国讨论“形象社会”或“形象文化”的人必备的基本知识的一部分。无论德博尔还是波德里亚和杰姆逊都把形象化看成是生活世界审美化的表现。他们都直接受到马克思商品分析的影响，从充斥于日常生活中的基本物品入手来描述日常生活的变化。马克思的物质商品拜物教在他们那里变成了形象或类象商品拜物教。而且从萨特起，形象化就被看成是审美化。萨特立足于想象与实践的根本对立，认为实践是要“使用对象”，而想象却只停留于“感知对象”。实践保留了对象的现实性，想象则把对象转变成了对象的形象。所以，想象是审美的。这种形象化即审美化的看法直到波德里亚和杰姆逊都是明明白白的。如波德里亚说：“现而今，政治的、社会的、历史的、经济的等现实已经如此地被整合进了超现实主义的仿真维度以致我们现在完全生活在有关现实的‘审美’幻觉中了”⑥。这或许就是迈克·费瑟斯通把他们的观点说成是“日常生活审美化”学说之一的原因⑦。

二

西方主流形象社会理论实际上是一种社会批判理论。它不是对社会现实的如实描述，而是一种带有明显“偏见”的片面解释。晚期萨特已经把他关于实践和想象的观点上升为一种社会寓言：实践代表无产阶级，想象则代表资产阶级。因此，“形象社会”说一开始就与“左”派立场密切联系在一起。

德博尔更是明确地把对形象化的批判等同于对消费资本主义的批判。新型资本主义仍然是罪恶的，但现在所有罪恶似乎都集中在社会生活的形象化这一点上，形象化成了万恶之源。与萨特一样，德博尔也认为形象化实质上就是“去现实化”。德博尔眼里的形象社会非常类似于布莱希特曾激烈批判过的那种共鸣戏剧。布莱希特认为，西方传统戏剧的全部努力都在于呈现某种完整的现实幻觉并使观众被动地认同于该幻觉，从而使戏剧与观众隔绝开来，造成由戏剧到观众的单向传输和观众完全的被动性。布莱希特的陌生化戏剧则力图打破戏剧与观众之间的界限，造成一种戏剧与观众之间的互动状态。德博尔的景象社会就类似于一出巨大的传统共鸣戏剧，也是一种足以让人产生自发认同的迷人的现实幻象。景象（形象化的商品世界）与观众（消费者）的关系纯粹是一种单向传输和被动接受的关系，缺乏任何互动式的“交流”（“交流”是德博尔喜欢的一个字眼儿）。景象社会是一个“看”的社会而不是一个“做”的社会，视觉比触觉占据无与伦比的优越地位。传统美学的无功利“静观”说在强大的经济力量推动下终于大获全胜。消费社会的出现意味着广大民众成为这个社会纯粹被动的观众，没有任何参与改变这个社会的机会。因此，形象化（即形象消费）是一种新的统治方式。景象社会并没有消灭阶级，但它的确造成了阶级消灭的假相。无产阶级作为景象的观众已经被该社会的“分离”机制（这也是德博尔的一个基本观点）拆得七零八落、似有若无。德博尔期望找到某种方式打破“景象社会”的统治，情境主义的诸多颠覆策略便是由此产生的。

波德里亚早期信奉马克思主义，并且明确宣称其“符号社会”批判是对马克思政治经济学批判的一种继续和发展。晚期波德里亚放弃了马克思主义，但却并未放弃其“左”派立场。他虽然越来越像韦伯那样感到现存状况是无法改变的，但他从未放弃对现状的否定态度。他的价值标准仍然是萨特式的。当他说整个社会已经类象化了，不再存在现实与非现实的区别时，他是在描绘一幅“真实存在”完全丧失的极度黯淡的社会图景。波德里亚的“类象”、“超现实”、“内爆”虽然都以描述性的面目出现，但实际上却都是批判性的概念。波德里亚的后现代是彻底绝望的后现代，但其绝望本身却明显是对现实持否定态度的结果。晚期波德里亚仍属“左”派，因为找不到出路的“左”派依然还是“左”派。

杰姆逊以其强烈的乌托邦信念摆脱了晚期波德里亚的困境，把形象社会理论重新拉回到马克思主义道路上来。杰姆逊大大缩小了形象化的适用范围，不再像德博尔和波德里亚那样适用于整个社会，而只适用于文化领域；同时，形象化不是“晚期资本主义”文化惟一重要的基本特征，而是诸多基本特征之一。因此，对杰姆逊来说，“形象社会”概念是不准确的，准确的概念应是“形象文化”。“形象文化”也是一个包含否定评价的批判性术语，它意味着统治阶级（资产阶级）的文化采取了一种新的形态即形象化的形态。杰姆逊显然认为，“形象文化”作为一种丧失了反抗和颠覆作用的后现代文化，乃是晚期资本主义意识形态的一个重要组成部分。形象作为被“去真实化”了的事物即作为幻象，本身就是贬义意识形态（虚假意识）最显著的标志。

三

仔细审视一下西方主流“形象社会”理论，不难发现它本身存在着巨大的缺陷。萨特、德博尔、波德里亚、杰姆逊等人对形象社会的描述是扭曲和夸张的。他们常常混淆了几种不同含义的“形象”：外观、符号、印象、影像、幻象。我们先来考察一下形象与外观、符号、印象之间的混淆问题。

首先，形象可以理解为外观，因而形象很容易混同于“外观”。何谓外观呢？如果把任何可供人使用的东西叫做物品，那么，外观是任何物品都必然具备的一个方面。其反面可称为实质，它是物品功能性（可发挥实际功用）的部分。（有些理论家把这方面称为“物质性”方面，实际上不太准确。）因此，外观可定义为物品非功能性（不发挥实际功用而仅供观赏）的部分。一件物品的“使用价值”可能只在其实质方面（如最普通、最粗糙的碗碟），也可能只在其外观方面（如昂贵难得的花瓶），但绝大多数物品却兼具实质和外观两方面的“使用价值”。现代社会的物品主要是作为商品来生产和消费的，不同的商品发展水平对外观与实质之间的比例要求不同。这就是德博尔所谓在消费社会中形象的生产代替了物质的生产的准确意思。在这种意义上，德博尔、波德里亚、杰姆逊的确看出了发达国家“生活世界”的一个突出特征，即资本主义似乎主要在生产外观而不是实物，但他们常常把外观混同于他们自己定义的那种影像。

第二，形象可以理解为符号，因而形象有时可能混同于符号。形象与符号本来是很不一样的，但形象有时也可以被理解为“符号”。关于社会的符号化，有两种基本观点。以马歇尔·萨林斯为代表的一派认为，所有人类社会对物品的生产和消费都是对符号的生产和消费⑧；以前期波德里亚为代表的一派则认为只有资本主义社会才是真正生产和消费符号的社会。这里只说后一派。波德里亚认为，发达工业社会作为早已解决了温饱问题的富裕社会，其生产已经日益符号化。前期波德里亚指出，资本主义经济本质上是一种符号经济（与象征经济相对），任何一类商品都像一个语言符号一样，并非独立的存在，而是处于与其他商品的差异关系中的存在。商品生产总是一个等级化差异系统的生产。因此，每一件商品都不只是物质产品，而是社会文化偏向的表达，都潜藏着自身的代码。吃什么样的食物、穿什么样的衣服、住什么样的房子、开什么样的汽车等等，都不是单纯的物质享受，而是特定文化身份和社会地位的表现⑨。

商品的符号化与商品的外观化本来是完全不同的。一类商品哪怕完全是功能性（即外观完全缺乏吸引力）的，也不妨碍它是一种符号只要进入一定的编码系统并在其中占据一定的位置，商品就成为符号（波德里亚和萨林斯都认为，商品的使用价值就是这样确定的，使用价值无非是商品的“含义”而已）。因此，原则上，符号化与外观化没有必然的联系。但是，另一方面，商品的符号特征又往往主要从外观方面显示出来，外观往往是商品符号性的基本承载者。这在消费社会出现以后尤其如此，而且愈演愈烈。消费社会是商品经济发展的高级阶段，其显著特色就是商品符号外观方面的重要性似乎远远压倒了实质方面，商品符号的观赏性压倒乃至取代了功能性。消费社会商品的符号化的确离不开商品的外观化。“形象社会”理论家们也因此经常把符号与他们自己独特意义上的“影像”混为一谈。

第三，形象可以理解为印象，因而形象很容易混同于印象。此处的印象不是指洛克哲学中所谓最基本的感觉材料，也不是指常人所谓模糊不定的直观认识，而是指被人为塑造出来的具体事物（主要是人）。中国文艺理论和美学中经常提到的“形象”就是这一意义上的。最典型的是“公众形象”，如孔子的形象、拿破仑的形象、哈姆雷特的形象、乔治·布什的形象、巴黎的形象、日本人的形象，等等。德博尔、波德里亚、杰姆逊等人的“形象”也包含了这方面的意思。他们往往极度夸大了印象在消费社会的特殊性，因而不能准确说明印象的性质以及用印象来界定消费社会的妥当性。关于这种意义上的形象，可以有两种理解方式。一是认为，形象是相对于“事物本身”来说的，形象是人为塑造而成的东西，事物本身完全可以与它的形象有很大的不同。另一种观点否定存在事物本身与事物形象的差别，认为一切都是人为塑造而成的，一切都是形象，原以为是事物本身的东西实际上也是一种形象。比如，按前一种方式，我们可以说，孔子留给后人的形象（这本身也是不断变化的）与孔子本人是有本质差别的；按后一种方式，我们可以说，根本不存在“孔子本人”，即使对于孔子自己和他的弟子，也只存在孔子形象：孔子在自己心中的形象和在他人心中的形象也许是大不相同的，但本质都只是形象而已。不过，无论按照哪一种理解方式，这里的形象都不是现代社会的特产，而是一种跨历史、跨时代的基本现象。现代社会的特色仅在于塑造形象的方式发生了极大的变化。比如（狭义的）影像（由于大众传媒的发展）成了塑造公众形象最基本的手段（当然，影像在私人形象的塑造中也越来越重要）。但把消费社会说成这种意义的“形象社会”，正如把消费社会说成是狭义的影像社会一样，显然是非常不恰当的，因为一切社会都是这种意义上的“形象社会”。

四

不仅如此，西方主流“形象社会”理论还存在一个更根本的问题：把形象等同于影像，又把影像等同于幻象。可以说，把形象理解为影像是西方主流形象社会理论的最根本的特征所在。德博尔的“形象”、波德里亚和杰姆逊的“类象”实质上都等于影像。他们的观点又都源自萨特。魏金声把萨特论形象（和想象）的著作译作“影像论”，非常正确地凸显了萨特心目中形象与影像的等同性。如前所述，萨特的现象学否定想象界与现实界属于两个不同的存在领域，认为他们是同一存在领域的不同形态⑩，这样，萨特就不能区分一件现实商品（如现实中的一辆汽车）的外观与一件现实商品的影像（如照片上的一辆汽车）。萨特把我们看见一辆汽车的外观等同于摄影机拍摄了一辆汽车的照片，所以他才会认为，形象逼肖原物却徒有其表。这肯定是一种错误的现象学。比如，即使影像可看作幻象（因它本是二维平面上的形色组合却表现得是立体空间中的实物），外观却并不能看作是幻象，外观就是实物本身的一部分。萨特的错误被后继者不加批判地接受下来。德博尔所谓“景象社会”实为外观社会，德博尔的全部批判都立足在社会生活的外观化上面；但德博尔却错误地以为景象社会就是影像社会，社会生活的外观化就是影像化。波德里亚的“类象”说虽然不再把形象等同于外观，并且颇为有效地说明了消费时代之为“机械复制时代”（本雅明）和大众媒介时代（麦克鲁汉）的一个基本特色，但波德里亚显然夸大了消费社会影像化的程度。实际上，如果宣称消费世界是一个符号世界和消费世界是一个外观世界大致上还能成立（但这也不能绝对化，因为除了少数装饰性商品之外，绝大多数商品都不可能没有相应的实质部分）的话，宣称消费世界是一个影像世界却是大可商榷的。除非像德博尔那样认为外观化=形象化=影像化，在何种意义上可以说商品世界是一个影像世界呢？难道一件衣服只是批量生产出来的成千上万件同样的衣服之一，它就成了影像吗？

显然，“形象社会”理论家们往往同时采用两种不同含义的“影像”：狭义的影像和广义的影像（或实际存在的影像和哲学界定的影像）。仅仅从大众传媒以及其他复制活动在消费社会中日益突出的影响来理解西方主流形象社会理论把形象等同于影像的做法是远远不够的。要真正透彻地理解为何“形象=影像”，就必须超越社会现实，诉诸西方知识分子对幻象的恐惧，弄清“影像=幻象”的个中缘由。这个缘由不是别的，就是柏拉图主义。柏拉图著名的洞穴寓言已经清楚地表现出对可能生活于幻象中的忧虑。柏拉图的“模仿说”则更具体表达出了对影像的不满。以床为例，柏拉图认为，床有三种基本类型，一是神造的床即床的理式，二是木匠造的床，三是画家画的床。木匠的床是对床的理式的模仿，画家的床又是对木匠的床的模仿。这就是著名的艺术与真实隔了三层之说。柏拉图模仿说最值得注意的是，模仿不是好东西，模仿是败坏存在的活动，因为影像总不如原物“真实”：木匠的床（影像）不如床的理式真实，画家的床（影像的影像）不如木匠的床真实。因此，柏拉图已经把影像理解为幻象。这种把存在与真实匹配起来并把影像等同于幻象的思路赫然活跃在当今的“形象社会”理论中。⑾如前所述，从萨特到杰姆逊，“去现实化”或“去真实化”都是“形象化”理论的根本特征。萨特的“想象”非常近似于柏拉图的“模仿”，都是败坏存在（即吸掉事物真实性）的活动。波德里亚的“仿真”也是如此。对他们来说，形象化就是去真实化，形象社会本质上就是幻象社会。但这里的“幻象”却不是指普通的虚构事物，而是指徒有真实外形却没有真实存在的事物。这里的幻象是指被抽去了真实性只留下真实性外壳之物。因此，西方主流形象化理论可视为这样一种世界感受的表达，即事物本身固有的“重量”和“内核”消失了，只剩下逼真的空壳，人们生活在形象中就好像生活在玻璃房子中一样（玻璃房子是杰姆逊对形象社会的比喻）。

所以，“形象=影像=幻象”这一西方主流形象社会理论的基本公式必须放在“真实存在——去真实存在”的柏拉图式思维框架中才能得到准确的理解。狭义的影像如床的照片即使可以勉强说成是幻象（二度空间中幻现出三度空间的景象），也并非柏拉图意义上的幻象。柏拉图式幻象是真实性被挖去后残留下来的逼真性空壳，这是一种由哲学信仰界定出来的影像，绝非摄影图像之类实际的影像。某些仿真事物似乎更切合柏拉图式影像的含义。毕竟，仿真物只是逼肖某物而并非真的某物。波德里亚的“类象”实际上就是指仿真物，与常规的影像还是有本质区别的。从萨特到波德里亚和杰姆逊，“形象”实际上多半都是仿真物（而且还不是经验意义上的仿真物而是由哲学信仰产生出来的仿真物）的代名词，因而都是柏拉图意义上的影像。正因为如此，影像才同时又是幻象，才是去除了真实性的虚假物（即伪造物）。也正因为如此，“形象社会”的准确含义才是被伪造物所充斥的社会。

不过，主流形象社会理论可能不是直接源自柏拉图，而是以尼采为中介才与柏拉图发生关联的。艾伦·布卢姆认为，20世纪的西方右派和“左”派都已经大大尼采化了。⑿西方主流形象社会理论似乎清楚地印证了“左”派的尼采化。杰姆逊就曾明确谈到，萨特的想象说类似于尼采的“憎恨现实说”。尼采抨击自苏格拉底以来的西方文化是憎恨现实的文化，因为这种文化通过去现实化来腐蚀现实。⒀由此可见，形象社会理论多半是尼采启发的结果。不过，尼采的思维模式又来自柏拉图。尼采当然是柏拉图主义最猛烈的抨击者，但是正如海德格尔所说，尼采又是一个颠倒的柏拉图主义者。⒁他的“憎恨现实说”沿袭了柏拉图“真实存在——去真实存在”的思维模式，只不过颠倒了柏拉图的具体评价而已。柏拉图认为真实存在的是理式（概念），感性事物只是理式的影子；尼采则认为，感性事物是真实存在，理式（概念）才是影子。在柏拉图那里，现实存在还等于去真实化了的存在，也许只是从尼采开始，现实存在才同时等于真实存在。但无论如何，在这个问题上尼采主义最终也不过是颠倒的柏拉图主义而已。西方主流形象社会理论家骨子里都是尼采的忠实信徒，因而其理论也逃不出颠倒的柏拉图主义。

五

因此，西方主流形象社会理论中的“形象”最终是根据“真实存在——去真实存在”的“问题框架”（阿尔都塞语）来理解的。形象就是一切丧失了“真实存在”的事物；由于“真实存在”与“现实存在”对“左”派来说是同一事物，形象又等于丧失了“现实存在”的事物。既然如此，它就不是对现实社会的客观描述而是一种主观判断。我们完全可以肯定“消费社会”已经来临，也完全可以肯定存在“日常生活的审美化”，但我们没有任何理由肯定消费社会就是上述意义上的形象社会，也没有任何理由肯定日常生活的审美化就是上述意义上的形象化。形象社会理论告诉我们，我们的世界和自我都正在不断丧失真实的存在，我们正日益走向一个影子般的世界。事实果真如此吗？我相信连西方最发达的国家也并非如此，更不用说中国了。

也许西方主流形象社会理论的确如杰姆逊所说描述的那样无非是“真实感的丧失”，但“真实感的丧失”难道不会是一种瞬间的幻觉而非正常的感受？在某一瞬间，如果我觉得周围一切都是假的，自己生活在玻璃房子里，我会很快回过神来，毫不犹豫地告诉自己这是一种幻觉，一种不正常的体验。遗憾的是，形象社会理论家似乎与此相反，不是怀疑自己而是怀疑世界：他们似乎相信玻璃房子才是现实社会的本来面目，通常以为真实可靠的现实反而是不真实的。这是否非常类似于一个真正精神病患者的症状呢？当然，认为形象社会理论家们是精神病患者完全是错误的。他们事实上并未真正患上精神病。如果硬要说他们患了什么病的话，他们只是患了“哲学病”。从柏拉图开始，西方哲学就形成一个可称为“存在焦虑”的传统，担心“真实存在”离我们而去。后现代激烈的反本质主义也未能彻底动摇这一传统。没有“存在焦虑”，就没有萨特式存在物与形象之别，也就没有主流的形象社会理论。中国某些学者之所以至今难以准确把握西方“形象社会”或“形象文化”的“真谛”，根本原因就是这种“存在焦虑”在中国传统中的缺乏。

然而，拥有“存在焦虑”这样一种本体论疾病并不一定是一件伟大光荣的事情。中国学者没有这种焦虑不必感到羞愧，因为这也许正是一种心理健康的表现。德博尔最终因绝望而自杀、波德里亚变成了犬儒主义者，正好表明这种“疾病”不是一种好东西，它可能带来触目惊心的可怕后果。或许，更可怕的还在于可能出现因担心现实的消失而采取集体性过激行动去“挽救”社会的诸多行为。所以，中国学者大可不必拜倒在西方形象社会理论面前，而应该把它视为最多仅触及非常局部现象（如仿真现象）的理论，整体上是错误的。并不存在西方某些左翼学者批判性地描绘的那种“形象社会”，社会可能正日益符号化、外观化、印象化、影像化，但却未必日益影子化、幻象化。如果我们走出那种颠倒的柏拉图主义，也就不会如此这般地杞人忧天了。

①参见弗里德里克·杰姆逊《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版。杰姆逊在《政治无意识》的一个脚注中引述了萨特关于想象之为“去现实化”或“去真实化”活动的论述：“因此，可能存在一种想象事物的因果律。虚无，在不停止其为虚无的情况下，能够产生出现实的效果。既然如此，为什么就不能产生一种去现实化的态度呢……（热奈）想把现实事物拖入想象事物中去，把它淹没在那里。做梦者必定用他的梦污染别人，他必定让它们堕入梦之中：如果他要对别人发生作用的话，那他就必定像病毒、像去现实化的实施者那样……时间被颠倒了过来：锤子的敲击不是为了开动旋转木马，主人正在计算的收入、未来的赚头、旋转木马，所有这些的存在只是为了开始锤子的敲打；未来与过去被同时给定，为的是生成现在。热奈持续体验到的这种逆退时间和前进时间突然介入了，热奈生活在了永恒之中。与此同时，货摊、房屋、地面，所有这一切都变成了布景：一个户外剧院，演员一出场，树木就变成了纸板，天空也变成了画布。在变成姿态的过程中，行动突然间把大量存在物与自身一起拖入了非现实之中。”（让·保罗·萨特：《圣·热奈》）FredricJameson,ThePoliticalUnconscious,London:Methuen,CornellUniversityPress,1981，p.232.

②③GuyDebord,TheSocietyoftheSpectacle,tans.,DonaldNicholsonSmith,NewYork:ZoneBooks,1994,p.17，p.34.

④杰姆逊写道：“首要和基本的事实是一种崭新的平面性或无深度性的出现，一种最直接意义上的全新的表面性也许是一切后现代主义最基本的形式特征。”See,FredricJameson,Postmodernism,or,TheCulturalLogicofLateCaitalism,Durham,NC:DukeUniversityPress,1991,p.9.

⑤弗里德里克·杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第208页。

⑥JeanBaudrillard,SymbolicExchangeandDeath,Trans.ByIainHamiltonGrant,London,Sage,1993,p.74.

⑦迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，译林出版社2000年版，第98页。费瑟斯通概括了“日常生活的审美化”三种含义：即消解艺术与日常生活间界限的艺术亚文化，将生活转化为艺术作品的规划，充斥于当代社会日常生活的符号与形象之流。第三种即形象化是“消费文化发展的中心”。

⑧参见马歇尔·萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年版。

⑨SeeJeanBaudrillard,ForACritiqueofthePoliticalEconomyoftheSign,Trans.ByCharlesLevin,TelosPress,1981.

⑩参见萨特《影像论》，魏金声译，中国人民大学出版社1986年版。

⑾柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1997年版，第66—89页。

⑿艾伦·布卢姆：《走向封闭的美国精神》，缪青、宋丽娜等译，中国社会科学出版社1994年版。

萨特范文篇10

一、教学设计思路

学生学习方式多以强调合作与交流的小组形式进行。学生通过主动和全面的学习，可以达到脑力劳动和体力劳动相统一的效果。该次教学采用围绕教学内容的理实一体化教学模式，以“汽车节气门位置传感器故障诊断与维修”学习任务为驱动，通过创设独特的学习情景，锻炼学生的专业能力、分析能力和沟通能力在内的各种职业能力，体现以行动为导向的教学特点。课堂上让学生进行汇报交流、活动反馈，让学生充分展示自己思维过程，学会研究问题、解决问题，使学生逐步从“学会”到“会学”，最后达到“好学”的境界。

二、教学资源分析

1.教材分析选用的教材是中国劳动社会保障出版社出版的《汽车电控发动机构造与维修》以及配合使用《THCEZX-1A型汽车整车电气系统实训考核装置技术手册》。2.学情分析授课的对象是笔者学院2011级汽车维修专业的40名在校学习一年以上的高级班学生。该次教学之前，该班同学已完成帕萨特轿车节气门位置传感器的功用、工作原理等理论知识的学习，对帕萨特节气门体也已有了初步的了解，掌握了电路故障诊断必需的工量具使用方法和实训考核装置的相关操作。存在的不足是部分学生的理论知识基础较差，特别是对电路图的理解掌握不足，逻辑分析能力较弱，对故障排除的方法掌握较少。3.教学环境分析教学地点：汽车电控实训室。教学设备：10台THCEZX-1A型汽车整车电气系统实训考核装置。教学工具：X-431解码仪10台、汽车专用万用表10块、世达工具车10台、帕萨特全车电路图10册，理实一体化教室。

三、教学目标分析

1.知识与技能目标学会使用解码仪读取故障码和数据流；会正确使用万用表在实训考核装置上检测帕萨特节气门位置传感器各连接点的电压、电阻等参数；会对所测电压、电阻参数与正常参考电压及标准电阻进行对比分析，进一步查找故障原因，确定故障点。2.职业能力目标通过帕萨特节气门位置传感器的检修过程，发展职业能力。通过“解读用户报修→阅读电路图→确定电路图中的测量点→编制检测计划、准备工量具→检测并进行故障分析→实际修理→交车验收”等实际工作流程体验，养成全程解决问题的思维习惯。小组成员进行探讨，借助教材、电路图、任务书来制订计划并加以实施，养成手脑并用、主动探究的学习习惯。3.情感目标模拟接待客户流程，养成知文明，懂礼仪的现代客服理念。培养学生的安全文明意识。小组成员互相协作学习，学会交流，学会合作，增强团队意识。评价分步跟进，引导学生手脑并用、主动参与，养成“先思而后行”的习惯，灌输快乐修车理念。

四、教学重点及难点

1.教学重点正确使用解码仪调取故障码及数据流，帕萨特节气门位置传感器故障分析，帕萨特节气门位置传感器的原理解读及电路图应用分析，故障检测流程及实训检测与维修练习。2.教学难点电路图中电气元件或接插件插脚位置与实际车辆的对应查找及数据测量，电气故障的诊断思路及方法。

五、教法和学法

1.教法案例教学法：为学生提供有关背景材料，让学生对材料进行处理、分析，最后提出自己解决问题的观点。任务驱动法：在案例中包含任务，学生以完成此任务为目标，通过自主探索，进行完成任务的实践。2.学法（1）分组实训法。设置帕萨特全车线路考核装置K31的故障（EPC灯常亮，加速踏板失效）。教师通过多媒体、实操演示后，将40名同学分为10个小组。每组选出一名组长，组长充分发挥组织协调作用。在任务实施过程中，一名同学完成实训操作，其余同学观摩评价，并对该同学在操作过程中存在的不足提出建议。在课堂上为了充分发挥学生的主体地位作用，调动学生学习的积极性，在整个教学过程中贯穿采用自主探究、协作学习的学法。为了达到较好的教学效果，采用多媒体和理实一体化教学。

六、教学过程分析

1.教学流程设计根据该章节内容，设计了汽车维修工作流程模拟图，引导学生在小组合作中完成“汽车节气门位置传感器故障诊断与检修”工作任务，实现学生对帕萨特节气门位置传感器工作过程的理解，掌握线路分析检修和工量具使用的基本技能。2.教学环节设计（2课时，90分钟）（1）温故知新（5分钟）。待同学们分组坐定后，提问上节课所学内容，为本次课的实习做铺垫。（2）案例导入（10分钟）。通过实际案例导入本课，在实训考核装置设置K31故障，演示故障现象。每组学生利用实训考核装置观察故障现象，并且使用解码仪读取故障码及数据流。（3）分析原因及诊断流程（20分钟）。启发引导学生讨论并对学生提出的各种可能原因帮助他们进行梳理归纳。（4）任务实施（45分钟）。教师利用多媒体摄像设备对本次实习的过程及注意事项提出建议，巡回指导并引导学生自主完成实训操作。每个组的学生利用本组的帕萨特实训考核装置、仪器及帕萨特全车电路图，参考上述思路和方法进行故障诊断，确定故障部位。（5）评价小结（10分钟）。梳理本项目涉及的知识点和技能点。点拨学生将知识和技能应用到其他领域，实现知识迁移。教师参与学生评价过程，协助学生进行检修经验总结，教师讲评。

七、教学感悟