吕氏春秋范文10篇

吕氏春秋范文篇1

《大乐》（仲夏纪•二曰）中曰：天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可与言乐乎？/亡国戮民，非无乐也，其乐不乐。溺者，非不笑也；罪人，非不歌也；狂者，非不武也；乱世之乐，有似于此。君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟，其以为乐也，若之何哉？”这话今译为：天下太平，万物安宁，都随从着上面的教化，乐的作用才可算完成。制成音乐要有设施，要节制嗜欲。嗜欲不邪僻的人才可以从事音乐。从事音乐要有方法，必须从平正出发，平正出于公正，公正出于有道，所以，惟有得道之人才可以与其谈音乐。亡国难民不是没有音乐，其音乐不能使人快乐，要淹死的人，不是不笑；罪犯也不是不唱歌；发狂者也不是不手舞足蹈；乱世的音乐就似于此。

君臣、父子、夫妻不能正常相处，老百姓在痛苦地呻吟着，在这情景下作乐是怎么可能呢？诚然，什么时代出什么样的音乐，上个世纪五十年代大批右派分子被流放到北大荒、大西北劳教，他们会有什么快乐的歌呢？当血吸虫盛行的年代，只能是“千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌。”当上个世纪六十年代年代，饿死了那么多人，饥民们还会有气力唱歌吗？而狂热的年代只能产生诸如《鬼见愁》、《革命造反歌》、《造反有理》、《红卫兵战歌》、《牛鬼蛇神嚎歌》等疯狂歌曲以及不计其数的个人崇拜歌曲。而现在是太平盛世，我们正在努力构建和谐社会，时代在呼唤着和谐音乐和和谐文化的诞生，而和谐音乐和和谐文化的创造者应是“得道之人”，也就是同志在这次文代会和作代会上说的“人类灵魂工程师”，而无道之人只能是文化垃圾的制造者。

《适音》（一作“和乐”。仲夏纪•四曰）中曰：“耳之情欲声。心弗乐，五音在前弗听。目之情欲色。心弗乐，五色在前弗视。

鼻之情欲芬香。心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味。心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。

夫乐有适，心亦有适。人之情：欲寿而恶夭：欲安而恶危；欲荣而恶辱；欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理。胜理以治身则生全矣，生全则寿长矣；胜理以治国则法立矣，法立则天下服矣。故适心之务，在于胜理。”这话大意说，耳朵的本能是用来听声音的，心情不快乐，各种音乐在前也不想听；眼睛是看色彩的，心情不快乐，五彩缤纷在前也不想看；鼻子是用来嗅芬香的，心情不快乐，芬香在前也不想嗅；嘴巴是用来尝滋味的，心情不快乐，各种美味就在前面也不想吃。要求这样那样，是耳、目、鼻、口，而快乐不快乐全在于心情。心情必须平和才能快乐，心情必须快乐，然后耳、目、鼻、口才有欲，所以，音乐之务在于调和心情，调和心情在于行为适中。要知道音乐有适中，心情也有舒适，人的心情是要长寿而厌恶短命，要安定而厌恶危险，要荣耀不要耻辱，要安逸不要劳累，这四种要求都达到了，四种厌恶都除掉了，那么，心情自然舒适了。而四欲要得到，在于顺应事物的规律，顺理以养身则生机勃勃，生机勃勃则长寿，顺应事物的规律来治国，则要立法制，以法治国天下服，所以，心情舒适的前提在于顺应事物的规律。

我以为，和谐音乐与和谐文化的产生，首先就是要构建一个和谐社会，让全社会人民都能过上小康生活，不用愁没工作干，没饭吃，不用愁小孩没钱上学，上不了学，不用愁看病难，看不起病，不用愁买不起房，没房住，不用愁不能成家立业，天下有情人都能成眷属，人人健康长寿，合家安康，人人都能说上话，言论自由，不因发表言论而治罪，那么，人们怎么不会有快乐的好心情呢？而这一切都有赖于一个公正、公平、民主的法制国家的建立，而要构建一个真正的和谐社会也离不开这些基本要素。

《圜道》（季春纪•五曰）：“今五音之无不应也，其分审也：宫、徵、角、羽、商各处其处，音皆调均，不可以相违。此所以无不受也。”这话的大意是，现在五音之所以无不相互应和的缘故，是由于各自的关系明确：宫音、徵音、角音、羽音、商音各自处在自己的本位，发出的音都调和均匀，不可以互相违背，这就是无不相互应和的缘故呀。

和谐音乐与和谐文化决不是只有一个声音，中国古代音乐分五音，先秦时乐器分类，还分金、石、丝、竹、匏、土、革、木八音，西方音乐的音律分个音阶，而1234567只是12个音阶中比较常用的7个，交响乐队是演奏交响音乐一个大型的管弦乐队组织，一般有50至120人，其至数百人之多，它由木管、铜管、打击乐、弦乐四组乐器组成，如四管编制的乐队的总人数约有110多人，就有长笛、双簧管、单簧管、大管各三支，短笛、英国管、低音单簧管、低音大管各1支、各类木管乐器都有4支，小号、圆号6至8支，长号3支，大号1支，第一小提琴20把，第二小提琴18把，中提琴16把，大提琴12把，低音大提琴8至12把，打击乐器组共需3至6位演奏员，正因为交响乐拥有这么多的乐器和演奏员，所以，才能演奏出气势磅礴的交响乐来，当然，这当中得有一个卓越非凡的指挥大师来指挥。对于一个国家来说，要演奏出一部史无前例的规模宏大的和谐音乐，不也是要有一个卓越非凡的指挥大师来指挥么？

《制乐》（季夏纪•四曰）：“欲观至乐，必于至治。其治厚者，其乐治厚；其治薄者，其乐治薄；乱世，则慢以乐矣。”这话今译为：要欣赏最好的音乐，必定先要有最好的世道；谁施政仁厚，其音乐也因此盛大；谁施政刻薄，其音乐也单薄；而动乱的世道，那就谈不上什么音乐了。

吕氏春秋范文篇2

《吕氏春秋》是秦相吕不韦和他的门客集体编写的一部著作，班固把它列入杂家，从某种意义上说是对春秋战国学术文化的一个总结。其中的《劝学》(一作《观师》)、《尊师》、《诬徒》等篇，教育思想十分丰富，尤其是讲为师之道的内容，至今仍闪烁着夺目的思想之光，兹述析如下。故师之教也，不争轻重、尊卑、贫富，而争于道为师者自我价值的确认春秋战国之时，具备为师之资格的人，皆是具有“道术”且言之成理、持之有故的知识分子。无论儒家、墨家还是道家，尽管其思想上取舍不同，但都无一例外地传授自己所认同的“道”，而这便成为为师者所要遵循的首要原则。《吕氏春秋》更明确地指出：“为师之务，在于胜理，在于行义。”又说：“义之大者，莫大于利人，利人莫于教。”教师应当认识到，其自身之所以存在重要价值，在于其主要是开启心智，在于“胜理”，在于培养全面发展的有德行的“人”，即所谓“行义”是也。进一步讲，“行义”二字标示出了为师者通过教育人、培养人而改造社会的神圣使命，具有“道德命令”的性质。它不是一种外在的强制，而是在对社会关系客观认识基础上的一种自觉担当，达不到“行义”的目的和要求的时候则常常会感到惭愧与不安。从这个意义上讲，为师者就是社会改造的引导者、先行者，所以《吕氏春秋》讲：“故师之教也，不争轻重、尊卑、贫富，而争于道。”为了“行义”而“争于道”，对于为师者而言是最有意义的事情，是为师者职业精神与职业道德的集中体现。的确，为师者只有先确认了自我价值感、使命感，才会有强大的内在精神动力。就以大教育家孔子来说，他一生学而不厌、诲人不倦，与他的社会理想和政治信念是分不开的，他要通过育人来“行义”。在匡地被围困时，他还带领学生习礼树下，弦歌之声不绝，始终坚持自己的理想，坚持自己的事业，真有临大节而志不可夺的精神。在教育劳动中，义务体现为使命，在价值感和使命感中，才能激发出内在的热情与持久的力量，从而自觉、主动、认真负责地做好育人的工作。失之在己，不肯自非，愎过自用，不可证移为师者容易犯的四种毛病《吕氏春秋·诬徒》篇批评了某些为师者容易犯的四种毛病：第一，“志气不和，取舍数变，固无恒心，若晏阴喜怒无处，言谈日易，以恣自行。”这里面有两个意思。一是过于随心所欲，缺少一贯性的原则，信口开河；二是对待学生的态度不稳定，喜怒无常。一般说来，“不讲”的老师少，但“妄说”者却大有其人，“妄说”的一个重要原因是知识缺乏、学术不精和不负责任。为师者应当注意调节自己的情绪，平和其心气，宽大其胸怀，培养对学生的良好感情。由于学生的知识、经验不足，有时出现傲慢、顶撞、无理、“不懂事”等言行并不意外，对此教师应掌握分寸，正确处理。第二，“失之在己，不肯自非，愎过自用，不可证移。”就是说为师者自己有失败或过失，不肯自我批评，刚愎自用，坚持错误。当然教师也是人，也会犯错误，但教师不应过分看重自己的尊严。如果只是为了维护自己的“尊严”而不顾是非曲直，实际上你的尊严并不能得到真正地维护，相反却受到更大的损害。每个当老师的，都希望学生尊重自己，这是正常心理，问题是怎样赢得学生的尊重。尊重是建立在“人”与“人”之间平等基础上的自觉行为，即使对于年少的学生也应当是这样，教师发现自己错了能坦率地承认，学生不但不会瞧不起你，反而会感到你可敬可亲。第三，“见权亲势。及有富厚者，不论其材，不察其行，驱而教之，阿而谄之，若恐弗及”。有些教师阿谀谄媚权势者，不管其德才如何，千方百计地讨好奉承。这种情况在古代专制社会中是存在的，是不正常的。一方面，这会在心理“骄惯”那些富豪子弟，使他们产生鄙视教师进而轻视知识的心理；另一方面，这在客观上是对贫寒子弟的不公与歧视，使他们的自尊心无形中受到伤害，他们也同样会对这样的教师产生鄙视的心理。为师者平等视人、给予每个受教育的学生平等的受教育机会、平等的关注度，不仅是一种义务，也是一种体面与美德。第四，“弟子居处修洁，身状出伦，闻识疏达，就学敏疾，本业几终者，则从而抑之，难而悬之，妬而恶之。”个别为师者对品学兼优却不善于“搞好关系”的学生无端地疏远、嫉恨，从而压制之、刁难之。“弟子去则冀终，居则不安，归则愧于父母兄弟，出则惭于知友邑里，此学者之所悲也。”学生的社会关系、家庭条件、生活习惯、个人爱好不可能完全一样，也不会是一种类型。就性格而言，有能说会道的、也有沉默寡言的，有“眼皮子活”的、也有灵活性差的，这都是正常的。作为教师，对于各种类型的学生都要善待，因为他们在心灵深处都期待师长的关爱，这一点不可不明。视徒如己，反己以教，则得教之情矣为师者最好能“反己以教”《吕氏春秋》中提出一个重要的教育理念就是“反己以教”。“视徒如己，反己以教，则得教之情矣。所加于人，必可行于己，若此则师徒同体。人之情，爱同于己者，誉同于己者，助同于己者，学业之章明也，道术之大行也，从此生矣。”好老师对待学生就如同对待自己一样，要设身处地施行教育。老师要求学生做到的，先想想，自己若是学生，能否做到，不能勉强学生做力所不及之事。这样就能师生同心，情感和谐，使教育过程得以顺利完成。为什么为师者要“反己以教”？《吕氏春秋》指出：“人之情不能乐其所不安，不能得其所不乐。”又说：“为之而乐者，奚待贤者？虽不肖者，犹若劝之；为之而苦矣，奚待不肖者？虽贤者犹不能久。”人之常情是，不能喜欢自己不愿做的事，不能从自己不喜欢的事物中有所得。做一件能得到快乐的事，即使是不肖者，也会努力干；做一件苦恼的事，别说不肖者，贤者也难以坚持。因此，“反诸人情，则得所以劝学矣。”在教学过程中，教师一定要体验学生的心情，研究其心理特点。这样，就能找出适当的办法，激发学生的积极性，有效地提高学习质量。“反己以教”，从教学内容上讲要能引起学生的兴趣。“凡说者，兑(悦)之也”。“夫弗能兑而反说，是拯溺而锤之以石也，是救病而饮之以堇(草名，有毒)也。”意思是说，大凡说教，应该使对方心情舒畅，而不是硬性说教。不能使对方心情舒畅，反去硬性说教，就如同拯救溺水的人却用石头让他沉下去，如同治病却给病人喝下毒药一样，只会适得其反。“反己以教”，从学生的心理特点讲是注意学习、休息和娱乐相结合。一味紧张单调而急迫地学，很容易引起学生精神疲劳，久而久之，便会产生厌学情绪，导致“师不能令于徒”，即造成老师无法调动学生学习积极性的局面。而高明老师的教学，总是能把教学组织得劳逸相济、从容不迫。使学生既有严肃认真之学习精神，又有愉快活泼之生活情致，即“使弟子安焉、乐焉、休焉、游焉、肃焉、严焉。”这样，学生就不会视学习为畏途，而能够疾学不倦了。综观《吕氏春秋》所讲的为师之道，毫无疑问，有利于为师者恰当地自我定位，有利于为师者的自我省察，有利于为师者自觉改进教学方法，有利于和谐师生关系及学生的健康成长，颇值得今天的为人师者思索玩味、借鉴学习。

吕氏春秋范文篇3

【三豕涉河】《吕氏春秋·察传》：“子夏之晋，过卫，有读史记者曰：‘晋师三豕涉河。’子夏曰：‘非也，是己亥也。夫己与三相近，豕与亥相似。’至于晋而问之，则曰晋师己亥涉河也。”《孔子家语·七十二弟子解》作“三豕渡河”。后多以喻文字的讹误。

【瞻蒲劝■】看见菖蒲初生，便督促农民及时耕种。语本《吕氏春秋·士容论》：“冬至後五旬七日，菖始生。菖者百草之先生者也，於是始耕。”

【盗锺掩耳】《吕氏春秋·自知》：“有得锺者，欲负而走，则锺大不可负，以椎毁之，锺况然有音，恐人闻之而夺己也，遽揜（掩）其耳。”后以“盗锺掩耳”比喻自己欺骗自己。

【箕山之节】《吕氏春秋·求人》：“昔尧朝许由於沛泽之中，曰：‘……请属天下於夫子。’许由辞曰：‘为天下之不治与？而既已治矣。自为与？啁噍巢於林，不过一枝；偃鼠饮於河，不过满腹。归已君乎！恶用天下？’遂之箕山之下，颍水之阳，耕而食，终身无经天下之色。”后因“箕山之节”谓隐居不仕的节操。

【豕亥鱼鲁】《吕氏春秋·察传》载有“己亥”误作“三豕”的故事。晋葛洪《抱朴子·遐览》：“书字人知之，犹尚写之多误。故谚曰：书三写，鱼成鲁，虚成虎。此之谓也。”后以“豕亥鱼鲁”谓书籍传写或刊印中的文字错误。

【贪小失大】《吕氏春秋·权勋》：“达子又帅其馀卒，以军於秦周，无以赏，使人请金於齐王，齐王怒曰：‘若残竖子之类，恶能给若金？’与燕人战，大败，达子死，齐王走莒。燕人逐北入国，相与争金於美唐甚多。此贪於小利以失大利者也。”后以“贪小失大”指因贪图小便宜而失掉更大的利益。

【身在江湖，心存魏阙】《吕氏春秋·审为》：“中山公子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’”后以“身在江湖，心存魏阙”指虽不居官，仍关怀朝政。

吕氏春秋范文篇4

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

吕氏春秋范文篇5

[关键词]学术史；先秦杂家；存在

在学术史上，先秦杂家到底存在与否?是一个到现在还未解决的问题。由于对“杂”及“杂家”认识上的偏见，秦汉以降的历代学者对先秦杂家鲜有研究且一味贬斥，发展到明清时期，甚至直接将杂家作为容纳儒家正统学术之外其他学派和异端学说的皮囊了。二十世纪初，在新文化运动的推动下，诸子学再度兴起，一大批大师级的学者对先秦杂家均有论及，诸如章太炎、蒋伯潜、罗根泽、吕思勉、郭沫若、侯外庐、冯友兰、钱穆、任继愈等，在结论上分歧也很大，但这可能给我们继续的研究探索以新的启示和鼓舞。笔者通过读博期间以及近几年的研究探索，认为先秦时期从宏观意义上来看，杂家学派是存在的。而不是像某些学者那样，认为先秦除了“儒、墨显学”和道家之外再无学派。笔者认为，先秦杂家有自己的学术宗旨、理论方法、思想体系、代表作品及学术传承，因此，杂家在先秦是成其为一个学派的。

一先秦杂家的学术宗旨

一些学者否定先秦有杂家学派存在的一条主要理由就是，杂家没有学术宗旨。侯外庐先生说：“《吕氏春秋》因为它是‘调和折衷’的缘故，所以任何一说都没有彻底”，即不主任何一家，也暗指没有学术主旨。冯友兰先生认为：“《汉书·艺文志》他们所说的‘荡者为之’，其实就是杂家的本质。杂家要兼儒、墨，合名、法，而没有一个自己的中心思想，这就是‘无所归心’”而钱玄同在《中国学术论文集要》中更是说的很明白：“杂家之书，传于今者有《吕氏春秋》及《淮南子》，二书皆成于众人之手，盖集合百家之说，初无宗旨可言。”那么，先秦杂家真是没有自己的学术宗旨吗?笔者以为不然，此点值得商榷。自从《汉书·艺文志》在书中始列“杂家”于诸子百家之属，并著录杂家著作二十种四百零三篇于其中之后，《隋书·经籍志》也列“杂家”著作于其中，著录杂家著作九十七部二千七百二十卷之多。《汉书》和《隋书》如同司马炎在《论六家之要旨》中将先秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家一样，将先秦诸子分为“九流十家”，并且也将各家的学术从渊源、旨归等方面予以界定和评述。《汉书·艺文志》说：

杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。

《隋书·经籍志》说：

杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。放者为之，不求其本，材少而多学，言非而博，是以杂错漫羡，而无所指归。

其实，在《汉书》和《隋书》里面，他们都讲到了杂家的学术宗旨，《汉书》说杂家的宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也”，《隋书》说杂家之书均以“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”为主旨。对于《汉书》中有关杂家宗旨的解释，吕思勉认为：“诸子之学，除道家为君人南面之术，不名一长外，余皆各有所长；犹人身百骸，阙一不可；故曰知国体之有此。杂家兼容而并包之，可谓能揽治法之全。所以异于道家者，驱策众家，亦自成为一种学术。”，即探讨“治法”的“王治”之道才是杂家的宗旨。根据司马迁著作《史记》之目的“通古今之变”，是为了以史为鉴，吸取历史的经验和教训，服务于现实政治。《隋书》说杂家之书的主旨是“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道”，其实也就是以史资政的“王治”精神。近人张琦翔也说：“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意以大矣。”

先秦杂家之所以以“王治”作为融合百家思想的学术宗旨，主要原因在于现实的政治形势和政治需要。战国中期以后，天下一统的趋势越来越清晰，为了适应封建社会走向统一的形势及前所未有的政治需要，学术和文化上也形成了融合的潮流，黄老道家和杂家正是其显著的代表。因此，侯外庐先生说杂家“颇倾向于统一思想的路数”，笔者以为杂家以思想学术的“统一”应对政治的“统一”，这正是它们的“路数”；其次，从学术发展规律来看，诸子之学皆为“道之一端”各有短长，从争鸣中都发现了各自学术上的不足，学术从分到合、主动或被动地融合，也是学术发展的规律和方向；其三，各学派及其学者的历史使命感，让他们要设计出未来大一统社会和国家的思想与文化，以利于统治，同时他们也想让本学派或自己的思想在未来国家社会中占据有利地位。至于冯友兰先生认为的“放者为之”就是杂家的本质，并以此证明杂家“无所归心”就是没有主旨，笔者不敢苟同。其实，在《汉书》和《隋书》中所说的“荡者”和“放者”，是就那些浮学之辈，而不是真正的杂家，是班固、魏徵等对他们进行批判而言的。

当代一些学者，如任继愈、熊铁基、陈丽桂(台湾)等，将秦汉杂家著作《吕氏春秋》和《淮南子》称为“新道家”，他们认为以上两书不是没有思想主旨，而是认为它们的主旨是“道法”，并从汉代高诱的《吕》书注疏起。笔者以为，混淆杂家和道家为一的历史根源，在《汉书·艺文志》对道家的评述和《隋书，经籍志》对杂家的界定中，《汉书》说道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

《隋书》也说杂家：“古者司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也”。从学术渊源和学术宗旨上，似乎《隋书》的杂家在向《汉书》的道家看齐，而《汉书》说杂家是“出于议宫”，《汉书》和《隋书》有关杂家的学术渊源上好像是矛盾了。笔者以为，从学术渊源上来说，诸子百家皆为周代“礼乐”文化的新芽和硕果，按班固的说法，诸子“九流十家”似乎都能对应周代的一种官职，实际上无论是“史官”也好，“议官”也好，他们都是周之文官，都传承“礼乐”文化并予以批判创新。二十世纪二、三十年代，章太炎、刘师培宣扬“诸子出于王官论”和“九流学术皆源于史”，一时之间众多治诸子学的学者多从其说。胡适则针锋相对地提出“诸子不出于王官论”，并以同名撰文论证“以为诸子之学起于救世之弊，应时而兴”。在学术渊源的论述上，班固可能失之于极端，章、刘、胡等人可能失之于偏颇。杂家和黄老道家既源于“礼乐”文化，在学术宗旨上也有着“救世之弊”的考量。杂家在学术宗旨上和黄老道家是有相似之处，但是无论在《史记·太史公自序》“论六家之要旨”中，还是《汉书·艺文志》的补述里，黄老道家和杂家还是有明显的不同的。

二先秦杂家的理论方法

战国中期以后，百家后学的发展有两个主题，一是由“争鸣”走向融合，一是从理论的阐述到与现实政治的结合。因此，各家在理论方法上亦表现出汲取他家思想和政治实用主义的色彩。李泽厚说：“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹞冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同的程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争；主于一家吸取它家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》；专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类；企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，黄老道家的《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家。吕思勉先生将杂家称为“此后世所谓通学者之先驱也。”

百家后学在战国中期之后都有向关注现实政治方面转化的倾向，转变最大的可能要算先秦道家了，先秦道家从“绝圣弃智”、“无为”、“小国寡民”的政治思想，慢慢转化为“无为而无不为”、以“道法”为主“君人南面”的黄老之学。因此，高正说：“黄老之学是中国古代的法哲学，是先秦道家的殿军。它的产生标志着由老子开创的道家，已走向了为现实政治服务的道路。黄老帛书正是为曾经有资格与秦并称东西帝的田齐来制造统一天下理论的作品。或许它还是激发吕不韦编撰《吕氏春秋》的原因之一呢。”

有学者认为，黄老道家是先秦子学向汉代学术转换，知识与思想转换的主要载体，并且将杂家《吕氏春秋》和汉初《淮南子》均作为道家作品的经典。笔者认为，黄老道家和先秦杂家它们都汲取了百家的思想，在秦汉之际学术思想文化的转型过程中，它们都充当了知识与思想的主要载体。我们将《汉书》和《隋书》有关杂家理论方法的论述与《史记?太史公自序》之“论六家之要旨”中有关道家的比较，也许可以发现引起混淆的最初根源。“论六家之要旨”中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”学界公论《汉书》、《隋书》、《史记》中所言“道家”皆为黄老道家，并非先秦原始道家。三书中，《汉书》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，《隋书》在界定杂家之时说：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意”，而《史记》在阐述道家之语中则有“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，言辞略有不同，但意思一致。这说明杂家和黄老道家在理论方法上都企图兼采诸子、融合百家。笔者认为，这种理论方法上的相似性，就是历代学者将杂家认作是“折衷”、“调和”、“综合”以及将杂家著作与黄老道家著作混淆的原因之一。笔者通过研究发现，杂家与黄老道家在理论方法上是有一定的学术渊源关系的，杂家不仅汲取了黄老的思想，而且在理论方法上受到了黄老的影响。目前学界多认为，黄老道家是以“道、法”为主的思想体系，关于杂家则争议很大，实际上在理论方法上杂家真的是“学无所主”，对百家思想只是按照政治实用主义的“王治”为主旨去汲取。但黄老道家的产生比杂家早，先秦杂家的作品和代表人物最早不会早于战国中期。金德建先生认为：“尸佼年代较早，开创杂家学派。《广泽篇》的说明宗旨，树义如此明确；足为后来的杂家视为准则。”战国齐之稷下学宫为黄老重镇，其对先秦杂家的产生和发展发挥了重要的影响。

三先秦杂家的思想体系

先秦杂家思想是融合诸子百家的思想而成的，要容纳如此庞杂的思想内容，不建立庞大的思想框架是不可能的。杂家诸子中，从最早的《尸子》到最晚的《尉缭子》，都试图建立起兼容并包的思想体系，以期“备天地万物古今之事”于一体，将诸子百家的思想尽数囊括。那么，杂家是怎么来构建其理论框架的呢?

笔者以为，先秦杂家是通过阴阳五行和“天、地、人”一体的观念和思维模式来建立起庞大理论体系的。这从《管子》、《吕氏春秋》和汉代杂家著作《淮南子》中，可以发现这种思维方式的运用。这两种思想观念和思维模式本身是否具有系统性呢，如果有的话，其本身的系统又是如何形成的?其实，阴阳五行和“天、地、人一体”本来就是中国先秦时期两种系统论的观念和思维方式。葛瑞汉把这叫着关联思维。他说：“中国传统上从未发现关联体系建构的替代物，关联体系建构使中世纪与后伽利略科学(Post-Galileanscience)区别开来。因果思维替代关联思维的偶然的插曲后期墨家像西方前现代的插曲一样稍纵即逝”关联思维是一种联想性的不能以科学验证的思维方式，有时甚至是充满了荒谬的幻想，一般产生并盛行于科学和思维均不发达的古代，例如中国近代以前和西方的中世纪及其以前都是以关联思维为主，而因果思维是建立在科学实证基础之上的思维方式，它是现代科学的根基。先秦时期的阴阳五行和“天、地、人”一体思维模式就是典型的关联思维方式。“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”，彼此之间原来也许根本没有什么重要联系，但是古代的思想家们通过性质的对立、相生与相克等等关系的组合，人为地将它们组织成一个系统，来解释自然和社会，就形成了阴阳五行关联的思维方式和思想观念。“天、地、人”一体也是一种系统的关联维方式，天、地、人在自然界中原本只有物质上的联系，在哲学上也只有自然规律上的联系，先秦思想家们用关联的思维方式将其联系起来构成一个整体体系。天、地、人既相互联系又相互作用，天和地相配“化生万物”(包括人)，这是宇宙论方面的三位一体；天和人相配，人效法天道以从事(事就是人事政治，属于地道方面的)，形成“天人感应”的思想，也是三位一体的。这在道家、杂家及诸子一些学派的思想中屡见不鲜。因此，“天、地、人”的观念与‘阴阳’、‘气’、‘道’等一样是中国民族普遍承认和应用的共同观念，……是整个中国民族共同具有的一种普遍的思想观念和思维方式，显示出浓厚的东方独具的系统精神。

那么，这两种思想观念和思维模式是如何被先秦杂家用来搭建他们的理论框架，构筑他们的思想体系的呢?在此，仅以先秦杂家的代表作《吕氏春秋》为例予以阐述。吕艺先生在其《论(吕氏春秋)的结构体系》一文指出，吕书是三个结构体系之结合。他说吕书的总体结构：“(根)据‘是法天地’以行人事的基本思想来设计，这与其思想体系的主导倾向正相表里。在这样的总体结构下，十二纪，六论和八览分别依照‘上揆之天，下验之地，中审之人’的方法论三要素，构建成三个既相联系，又相区别的结构系统。三者联系的枢纽，在于天道、地理、人纪相通，揆天验地最终都落实于人事……十二纪按‘天日顺’的规律安排人事，六论则按‘地曰固’的特性广加推绎；至于八览，则按‘人曰信’的要求，参照《洪范》‘五事’分门别类地论述人事行为规范……”从而使吕书无论是在结构上还是在思想上都显得很有系统性。洪家义先生撰《论(吕氏春秋)的性质》一文，他说：“《吕氏春秋》是以天、地、人和阴阳、五行两种模式建构起来的。天、地、人好比一片大屋顶，阴阳、五行好比梁柱，二者结合，构建了一座理论大厦。前者体现了篇章的整齐部勒上，后者主要体现在《十二纪》和《应同》、《召类》等篇中。这座大厦既有天、地、人的和谐统一，又有阴阳、五行的互相联系和互相制约。”因此，牟钟鉴先生说：“《吕氏春秋》确实能够自立体系，自成一家”《吕》书在编排结构上有两大特色：一是靠集体力量按预定计划写成，事先定好门类、子目，这种有主编、统一计划、统一体例而集体完成的理论著作是中国思想史的首部；二是处处构成体系，具系统性完整性。

四先秦杂家的代表作及学术的传承

根据《汉书·艺文志》杂家之属所列著作，先秦时期的杂家著作共有七种，包括孔甲《盘盂》二十六篇、《大禹》三十七篇、《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇、《由余》三篇、《尉缭》二十九篇、《尸子》二十篇、《吕氏春秋》二十六篇。其余十四种为汉代著作，最显名的就是《淮南子》。而在《隋书，经籍志》里，共录有先秦时期的杂家著作3部，即《尉缭子》五卷梁并录六卷，《尸子》二十卷、目一卷梁十九卷，《吕氏春秋》二十六卷。由于年代久远，先秦时期的许多典籍都已佚失，先秦杂家也不例外。目前所能见到比较完整的就是《吕氏春秋》了，杂家《尉缭子》、《尸子》只是后世学者辑佚的残篇断章，或者是发现的一些残简可资研究了。这几本著作的学派归属，目前在学术界虽然还有争议，但笔者认为将其归为杂家更符合历史实际，而且从上文所述杂家的宗旨、理论方法、思想体系的特征等去分析，它们是具有杂家的共性的。

除此之外，在近几年的研究中，笔者还经过考证认为，先秦的《尹文子》、《管子》、《鹞冠子》和汉代的《淮南子》按照笔者以上对杂家新的界定，都应该是属于先秦杂家的著作(考证略去)。而且笔者的考证和研究，在某种程度上与一些专家大学者的论断不谋而合。例如：吕思勉先生说：“管子，汉志隶之道家，隋志隶之法家，然实成于无意中之杂家。”牟钟鉴先生认为，先秦杂家的发展演变又一个历史的线索，而且，先秦杂家和汉代杂家从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》有一个传承的线索，在这里笔者引述其原文，并深表赞同：

第一次在齐国的稷下学宫，那里既有齐国自身深厚的文化传统，又集合了各诸侯国众多人材，成为全国性学术中心。于是形成《管子》一书，其作者非一人，其内容极广博。有对老庄哲学的“道”与“无为”的发挥，有对儒家礼乐仁义的论述，有对法家重法任刑的说明，有阴阳家的四时与五行相配的思想。书的编纂者欲将儒、法、道、阴阳几家学说相结合的企图是明白无疑的。由于成书不在一时，又无权威学者主持，且是初次尝试，造成《管子》一书的驳杂。

第二次在战国末年的秦国，统一全国的前夕，吕不韦招揽各国学者，形成一个重要的学术活动中心，于是产生出《吕氏春秋》一书。该书博采诸子之长，兼有道、儒、阴阳、法、墨各家思想。作者的指导思想更加明确，就是要全面总结先秦百家之学，造就统一的理论体系。

第三次在西汉前期的淮南，刘安好文学之士，招收各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》出现。

以上三部分都是适应封建社会走向统一的总形势，努力推动文化走向统一。三部书都可称之为综合家著作，它们对先秦文化的总结，一次比一次更深刻更条理。如果说《管子》一书内容较为散乱(当然也有自己的倾向性)，《吕氏春秋》就已经初步有了自己的体系，《淮南子》作了进一步的精雕细刻。三者一个继承一个，都有保存先秦文化之功。

吕氏春秋范文篇6

【关键词】秦简；归田农；《管子》；农时

睡虎地秦简《司空律》记载“：居赀赎责（债）者归田农，种时、治苗时各二旬。”整理小组注：“田农，农作。”1“种时、治苗时各二旬”就是给居赀赎债的人在播种时和除草时各放假二十天，归家务农。居赀赎债者本来是欠国家债务的人，他们的居作带有一定程度的处罚性质2。官府允许他们在农忙时节回家务农，可见国家对农业生产的重视，特别是对农时的重视1。播种时、除草时各放二十天假，这不是随意的规定，而是国家根据长时期农业生产经验的总结。关于这两个二十天的假期是在哪个时间段内，学术界尚未有人关注。笔者试着谈几点不成熟的看法，请专家批评指正。

一、“种时”在仲春之月

秦简中的“种时”指的是播种的季节，也就是春耕。《管子•乘马》云：“正月令农始作，服于公田，农耕。及雪释，耕始焉，芸卒焉。“”正月”就是夏历中的孟春2。这就是说正月政府命令开始进行农事。“种时”就是在冰雪融化之后开始进行。春耕大致在冬至后七十日到一百日这三十日中的二十五日。《管子•巨乘马》云“：管子对曰‘：日至六十日而阳冻释，七十日而阴冻释，阴冻释而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之内耳也。今君立扶台，五衢之众皆作。君过春而不止，民失其二十五日，则五衢之内阻弃之地也。’”马非百云“：‘日至’此指冬至。”刘绩云“：言七十日阴冻释，蓺稷，若百日则过时不蓺矣。是蓺种惟在二十五日之内。”3丁士涵云“：‘耳’乃‘毕’字误。谓日至百日而不蓺稷，则春事二十五日全被旷废也。”4张佩纶云：“‘阳冻释’、‘阴冻释’者，说文：‘阳，高明也。阴，闇也，水之南，山之北也。’”5《巨乘马》中的“阳冻释”、“阴冻释”与《乘马》“及雪释”相似，都是指土地解冻。冬至后七十天开始耕种稷，如果超过一百天，则过了耕种的时节。因此春耕就是指“阴冻释”后的二十五天之内。《乘马》和《巨乘马》两篇都说明了春耕是在冰雪融化之后开始的，只不过《巨乘马》中明确提出了是冰雪融化后的二十五天之内。《吕氏春秋•士容论•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕。”说的是冬至后第五十七天就可以开始耕种了，与《管子》所说的六十天相差三天，如果考虑到不同地域的生产特点，这种误差是可以理解的。再者，《任地》中说“菖者百草之先生者也”，而《巨乘马》中说的是“稷”，两者比较，显然“菖”在“阳冻释”时就可以生长了，而“稷”则在“阴冻释”后才可以耕种。因此耕作时间并不矛盾。在《吕氏春秋•十二纪》中，则可以把春耕的时间确定在仲春之月。《管子•巨乘马》中说春耕是在“阴冻释”之后开始的，即冬至后第七十天。按照《吕氏春秋》中的“月令图式”和二十四节气算来，冬至在季冬之月，后七十天应该是仲春之月。《仲春》篇云：“是月也，耕者少舍。”高诱注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者。”6这也就是说，百姓都在田野间耕作。“舍”即田舍。睡虎地秦简《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田啬夫、部佐谨禁御之，有不从令者有罪。”田舍，即农忙时节百姓在田间搭建的临时栖身的茅舍。7仲春之月进入农忙时节，百姓为了节省时间就在田野间搭建临时栖息的茅舍，而且在耕作的时候少有在田舍中休息的。《仲春》又云“：无作大事，以妨农功。”就是说在仲春之月，政府不能征发徭役和兵役，以免妨害春耕。《吕氏春秋•仲春》证明了《管子•巨乘马》中的“春事二十五之内”就是在仲春之月。我们以此认为《司空律》中的“种时二旬”应该是在冬至后七十日到一百日这三十日中的二十五日之内，也就是仲春之月，即夏历的春二月。从《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出战国时期国家对于春耕的重视。曾雄生先生认为，春季农事的到来是从冬至日开始计算的，冬至日之后的七十五天左右便要开始种庄稼，至一百天左右就要种完，中间一共是二十五天。黄河流域春旱多风，必须在春天解冻后短暂的适耕期内抓紧耕翻并抢墒播种。春播的时机成为掌握农时最关键的一环1。这不仅证明了上述关于春耕时间的推论，也证明了春耕为何如此重要。《巨乘马》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口说“：一农之量壤百亩也，春事二十五日之内。”张佩纶云：“言农夫终岁之谷食系于百亩，而百亩之收获系乎春事二十五日之内。”2何如璋云“：‘春事’，春耕之事。”3表明了春耕之事的时间段就在这二十五日，而百亩之田的耕种要在这二十五日之内完成。又说“百亩之夫予之策，率二十七日为子之春事，资子之币，春秋子谷大登，国谷之重去分。”王引之认为，二十七日实为二十五日。马非百指出这段时间对于春耕来说很重要，政府应向百姓提供一切帮助，包括资金帮助，也要使百姓在这二十五之日内完成百亩的耕种4。在肯定春耕重要性的同时也指出违背春耕时节的危害。《管子》认为违背了春耕时节，就会直接影响下一步农业生产的进程。《巨乘马》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而无止，此之谓谷地数亡。”安井衡云“：‘作’谓徭役。”5又云“：失地谓不耕，失苗谓不芸。”6马非百曰“：‘无止’二字，谓无有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭层出不穷，其害更甚！数亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也。《乘马数》云：‘春秋冬夏不知时终始；作功起众，立宫室台榭，民失其本事，君不知其失诸春策，又失诸夏秋之策也。’义与此同。”7这里告诫统治者如果在这二十五日违背农时，进行非农业生产的活动，那么后面的“夏芸”、“秋敛”和“冬藏”都会产生连锁反应，结果就是“谷地数亡”。这些都说明了春耕是一年之中农业生产的起始阶段和基础阶段，这个阶段如果丧失或遭到破坏，那么夏耘、秋收、冬藏都无从谈起。因此，战国时期列国都对春耕的这二十五天相当重视，把它作为保护农业生产的首要环节来对待。《管子》和《吕氏春秋》中的内容正好可以印证睡虎地秦简《司空律》中“种时二旬”之说。无论是战国还是秦代，农业生产中的春耕都有二十到二十五天必须的时间段，而秦代则以立法的形式把它确立下来，指导农民遵守农时，顺应农业生产规律，争取一年的辛苦能获得丰收的回报。

二、“治苗时”在孟夏至仲夏之间

《司空律》“治苗时”主要指除草阶段。于琨奇先生认为，战国秦汉的农业生产包括“春耕、夏耘、秋获”三个阶段，而秦律中所说的“治苗”，其实即是中耕8。中耕除草是田间管理的最重要内容，也是我国传统农业生产技术体系的一大特色1。夏商时期，中耕除草的活动就有所体现。从卜辞的记载来看，当时人们已开始认识到杂草的危害。卜辞中有“：在囧荷耒告荑，王弗稷？”其中“荑”就是稗草。辞意是在囧地有名为荷的人来报告，田中长了稗草，问王是否还要去种稷2。至西周时期，中耕除草在农业生产中占有重要地位。《诗经•小雅•甫田》云“：今适南亩，或耘或耔，黍稷薿薿。”《毛传》云“：耘，除草也。”3《诗经•周颂•载芟》云“：厌厌其苗，绵绵其麃。”《毛传》云“：麃，耘也。”4郭璞曰“：芸，不息也。”5这其中的“芸”就是指在禾苗间进行除草工作。可以看出，中耕除草的田间管理方式是我国农业生产技术体系中的一个传统内容。王潮生先生说“：中耕可以消除杂草，为作物生长发育创造良好条件。由于杂草与作物争夺水分和养分，妨碍庄稼生长，从这个意义上说，中耕也是保水、保肥的一种措施。中耕的目的在于消除杂草，减少作物的病虫害，保持土壤疏松，防止水分蒸发，并可以接纳更多的雨水。”6中耕除草对于农业生产和农作物的生长起到很大的作用，它可以清除庄稼大敌，促进作物生育。这些都说明先秦时期的人们已经认识到中耕除草是农业增产的重要措施之一。这就是《司空律》为什么重视“治苗时”的原因。中耕除草对于农业生产非常重要，选择合适的时间是关键。农事活动中的除草工作大致分为两个时段进行，一是在播种以前，这是垦地工作的一部分；一是在作物生长过程中，这是一种同时起着中耕作用的除草7。很显然《司空律》中所说的“治苗时”是后一种。中耕除草是在春耕之后进行的。要在作物的幼苗已经生长一段时间之后才开始。开始的时间应该是在季春之月或者是孟夏之月。《吕氏春秋•孟夏纪•孟夏》篇云：“是月也，天子始絺。命野虞，出行田原，劳农劝民，无或失时。命司徒，循行县鄙。命农勉作，无伏于都。”高诱注：“劳，勉。劝，教。使民不失其时。”陈奇猷云：“劳即‘慰劳’之劳。”8这里的“野虞”和“司徒”都在督促劳动者抓紧田间除草。《音律》篇云“：仲吕之月，无聚大众，巡劝农事，草木方长，无携民心。”高诱注“：大众，谓军旅工役也。顺阳长养，无役大众，妨废农工，故戒之曰‘无’也。必循行农事劝率之。”9陈奇猷云“：此文盖谓当此草木方长之时，令农勉作。”10仲吕之月“草木方长”也包含田间的杂草而言。而仲吕之月具体是指何时，《礼记•月令》云：“孟夏之月，日在毕，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音徵，律中仲吕。”所以仲吕之月就是孟夏之月，也就是除草的时间。《吕氏春秋•士容论•任地》篇则认为是在孟夏之月的最后十天。《任地》篇云“：孟夏之昔，杀三叶而获大麦。”高诱注“：昔，终也。三叶，荠、亭历、菥蓂也，是月之季枯死，大麦熟而可获。大麦，旋麦也。”11“三叶”指的是杂草。这也是在强调孟夏之月要抓紧时间中耕除草。而中耕除草的时间是在“孟夏之昔”也就是孟夏之月的下旬。也就是说，中耕除草的开始时间应该是在孟夏之月的末尾，即该月的第二十天。《农政全书•授时》云：“孟夏。立夏节气：初五日，蝼蝈鸣；次五日，蚯蚓出；后五日，王瓜生。次小满中气：初五日，苦菜秀；次五日，靡草死；后五日，麦秋至。”“靡草”即杂草，“靡草死”就是说要在小满的第二个五日除草，也就是孟夏之月的第二十天，这与《上农》篇中的“孟夏之昔”相吻合，也证明了《吕氏春秋》中所述中耕开始的时间是正确的。《尚书•尧典上》“：申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。”孙星衍云“：《群经音辨》引《书》云：‘平秩南伪’‘，伪’即‘为’也。”1“厥民因”孙星衍云“：盖谓民相就而助成耕耨之事。”2曾雄生先生认为“南为”表示夏耘“，厥民因”表示农夫跟着就要下田干农活了，而这一切都在仲夏之时3。这与我们的推论是相符的。在《周礼》中对中耕除草也有相关的记载。《周礼•秋官•薙氏》中云“：薙氏掌杀草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋绳而芟之，冬日至而耜之。”郑玄注“：夷之，以钩镰迫地芟之也，若今取茭矣。”4孙诒让云“：云‘夷之，钩镰迫地芟之也’者，夷薙字通。《国语•齐语》韦昭注云‘：夷，平也，所以削草平地。芟，大镰，所以芟草也。’迫地芟之，谓迫近地面，于槀之属根处芟刈之也。”5“薙氏”主要掌管清除杂草，在“夏日至”时要把杂草“迫地芟之”，这里所说的中耕除草之时在“夏日至”，即夏至之时。而在《吕氏春秋•季夏纪•季夏》篇中也有相关的论述，《季夏》篇云：“是月也，土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆。”王利器案：“《月令》郑注‘：薙谓迫地芟草也。此谓欲稼莱地，先薙其草，草干烧之，至此月大雨，流水潦畜于其中，则草死不复生，而地美可稼也。薙人掌杀草，职曰：夏日至而薙之。’孔疏‘：《周礼》立其官，使除田草也。五月夏至，芟杀暴之，至六月合烧之，故云烧薙也。行水者，其时也，大雨时行，行于所烧田中，仍壅遏蓄之，以濆烧薙，故云行水也。’”6这里是说在季夏之月，把除掉的杂草进行焚烧，然后等待“大雨时行”，把烧完的草灰冲入田间，这样可以起到施肥的作用。而这时所烧的杂草是说已经清除并晾干后的杂草，这证明了在季夏之月前，已经进行过除草的农事了。孔颖达的解释进一步说明了在五月夏至的时候，要进行除草，并予以暴晒，到六月时集中焚烧。这证明了五月夏至的时候是进行中耕除草的时节。而在《管子•小匡》篇中，也指出中耕除草是要在下雨之前完成的，《小匡》云：“先雨芸耨，以待时雨。时雨既至，挟其枪刈耨镈，以旦暮从事于田壄。税衣就功，别苗莠，列疏遫。”这里的“芸”和“耨”指的就是中耕除草，这里说除草要在下雨之前，除草完成后等待“时雨”的到来。《管子》中的“时雨”应该和《季夏》中的“大雨”为一意。《季夏》这段记载与《周礼》中所记中耕除草的时间大体相同，都是在夏至之时，也就是仲夏之月的第二十天。所以，我们可以得出结论，中耕除草大致在孟夏之月的月末到仲夏之月的夏至这个时间段内。也就是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日这三十天之间。但是由于文献所记地域不同，时间可能略有差异，但不会相差太远。《司空律》的“治苗时”大致就在这个时间段。于琨奇先生认为《司空律》中的“治苗二旬”，这二十天是一次性的中耕，是很草率的中耕7。在《管子•山国轨》中也有“十日”之说。即春耕、夏耘二十五日中，最少不能少于十日。《管子•山国轨》云“：春十日不害耕事。夏十日不害芸事。秋十日不害敛实，冬二十日不害除田。此之谓时作。”张佩纶云“：十日、二十日承功徭发令言之。春用十日不害其二十五日之耕事也，夏秋皆然。冬为农隙，故可用二十日。”1尹桐阳云：“《巨乘马》曰‘：春事二十五日之内。’此云十日，据最急言耳。”2这就是说，春耕的时间大致在二十五日左右，最少也不能少于十天。马非百采用了尹桐阳的看法，他说：“不害，不妨害。时作谓及时而作。农民得政府之假贷，不虞用物之缺乏，则春夏秋不过十日，冬不过二十日，即可以竣其农功矣。张佩纶以‘十日、二十日为四时用民之力之日数’者非。”3关于“春十日”的理解，张佩纶的意思是春耕的时间大致在二十五天之内，即使耽误十天去征发徭役，还剩下十五天，这样也不会妨害春耕。而马非百则认为，春耕至少需要十天的时间。他们实际上是从不同的方面来论述“春十日”的必要性。在《管子•轻重》篇中也有关于“十日”之说，《轻重己》云：“以冬日至始，数九十二日，谓之春至。天子东出其国九十二里而坛，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭星。十日之内，室无处女，路无行人，苟不树艺者，谓之贼人。下作之地，上作之天，谓之不服之民。处里为下陈，处师为下通，谓之役夫。三不树而主使之，天子之春令也。”石一参云“：春至即春分。”4何如璋云“：春分前后十日，正及农耕。”5马非百云“：十日，即《山国轨》‘春十日不害耕事’之十日。‘室无处女，路无行人’，谓男女皆从事田野劳动。”6不难看出，从冬至后九十二天就是春分，而在十日之内，百姓无论男女都要在田野间劳作，进行春耕。这与《山国轨》中的“春十日”是相类似的。关于“种时、治苗时”的二十天是否指的就是一次性的耕种和除草的问题，笔者认为于琨奇先生的说法是有根据的。战国和秦代的农业生产还并不是精耕细作的程度，尽管铁农具和牛耕在春秋时期已经出现，可是普遍使用却是在战国以后，其中牛耕的普遍使用还要推迟到西汉中期以后。就牛耕的技术而言，战国秦汉时期还处在二牛抬杠的阶段，在这种耕作技术的条件下，大部分的小农要养畜两头牛是很困难的，因此他们仍然是蹠耒而耕。湖北江陵汉简中的郑里廪簿中记载受廪的25户，每户平均只有24亩土地，这样的小农家庭是不可能养两头牛的。这证明了当时的农业生产技术是比较低下的，并不能称作精耕细作。《淮南子•主术训》云：“夫民之为生也，一人跖耒而耕，不过十亩。”7按照这种说法，秦汉时期拥有两个劳动力的家庭只能耕田20亩左右，而当时的小农家庭的生产能力极限为30亩，所以是比较粗放的耕作。这从侧面证明了《司空律》中的春种和中耕只能是一次性的。

三、农时与农业管理制度

所谓重视农时，不仅指按照农业时间操作，到什么时候干什么事，也包括在相应时段保障有足够的劳动力。《管子•巨乘马》中云“：起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。’”黎翔凤云“：此地不妨农产，重在用千万人之徭役而夺农时。”8黎翔凤认为，征发大量的徭役会损失劳动力，使劳动人口无法从事相应的农业生产，进而导致夺取农时，损害农业生产。因此，保证有足够的劳动力，是遵守农时的表现之一，也是保障农业生产不遭到破坏的基础。而《司空律》这条简文在体现秦政府重视农时的同时，也体现了重视保障充足劳动力的特点。秦律有很多关于重视保护劳动力的条文。如睡虎地秦简《戍律》中说：“同居毋并行，县啬夫、尉及士吏行戍不以律，赀二甲。”整理小组注：“同居，秦简《法律答问》：‘何为同居？户为同居。’《汉书•惠帝纪》注：‘同居，谓父母、妻子之外，若兄弟及兄弟之子等，见与同居业者。’”1这是说同居的两个劳动力不要同时征发戍边，县啬夫、县尉和士吏如果不依照法律征边戍，就要罚二甲。表明了秦代对于征发戍役有明确的法律规定，即要留一人来从事农业生产。《司空律》又说“：一室二人以上居赀赎责（债）而莫见其室者，出其一人，令相为兼居之。”一家有两人以上以劳役抵债赀赎债务而无人照看家室的，可以放出一人，叫他们轮流服役2。这条记载与《戍律》所记内容类似，都是强调征发劳役时要适当保留部分劳动力，从而保障农业生产的正常进行。里耶秦简J1（16）6A“田时殹（也），不欲兴黔首。”意为在农业生产时，尽量不要征发百姓。岳麓书院秦简《徭律》中云“：田时先行富有贤人，以闲时行贫者。”也是说在农忙时，要首先征发富有的贤人，在农闲时再征发贫困的人。合理安排保障劳动力的生活待遇，也是保护劳动力的措施之一。睡虎地《仓律》云：“隶臣田者，以二月月稟二石半石，到九月尽而止其半石。”隶臣从事农业劳动的，从二月起每月发粮二石半，到九月底停发其中加发的半石3。这说明每年的二月到九月底是农业生产的主要时间段，这个时间劳动隶臣的口粮有所增加，这体现了秦政府对劳动力的重视。秦律中对劳动力保护的措施体现了秦政府对于农业生产的重视，说明秦代在对于劳动力使用问题上并不是任意施为，它是以法律为基础的。这是一种借助保障充足劳动力来保护农业生产的方式，而这种方式并不是秦代独创的，春秋时代就有。《国语•吴国》中记载“：明日徇于军，曰‘：有兄弟四五人皆在此者，以告。’王亲命之曰‘：我有大事，子有昆弟四五人皆在此，事若不捷，则是尽也。择子之所欲归者一人。’”勾践在发兵灭吴前询问兵卒情况，害怕家里有兄弟四五人者皆阵亡而导致家中老人无人奉养，家中农田无人劳作，因此让他们选择一人回去，这样可以保证家中有一名劳动力能进行农业生产。农时对于农业生产的重要性，在《司空律》这条简文中体现得非常明显。在先秦文献典籍中保存着大量关于“时”的论述，《吕氏春秋》有《审时》、《首时》两篇，《管子》有《四时》篇。其中“农时”是很重要的一部分。《管子•小问》云：管子对曰“：力地而动于时，则国必富矣。”尹知章注：“谓勤力于地利，其所动作，必合于天时。”4管仲认为在“合于天时”的前提下，只要尽力耕作，国家就会富裕起来。由此可见，“合于天时”是国家富裕的根本。《荀子•富国》中也说：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”《管子•小匡》篇云：“山泽各以其时至，则民不苟，陵陆丘井田畴均，则民不惑，无夺民时，则百姓富。牺牲不劳，则牛马育。”可以看出，古人论述农业生产时，总是把农时作为第一要素5。农时是农业生产的重要保障，早在春秋战国时代，人们就建立和发展了农时理论和农时系统，农时意识是非常强烈的。他们把“时”的因素放在首要的地位，认为从事农业生产首先要知时顺天6。农时不但要求人们遵守自然界气候变化规律从事农业生产，而且特别要求政府在使用民力时注意这一点，不要在农忙时大兴土木、大兴兵甲，使农民有可能适时农作。秦律对于劳动力的保护也是遵守农时和保障农业生产的一种有效手段。因此，《司空律》这条简文说明秦代在重视农业的基础上，也表现出尊重农时的特点。把尊重农时这一理论系统化的同时，也将其付诸于法律实践。“居赀赎债者归田农”的规定正是秦代重农政策在法律上的具体体现。

作者:李强 单位:吉林大学

[参考文献]

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[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局2009.

[5]孙星衍.尚书今古文注疏[M].北京：中华书局2010.

吕氏春秋范文篇7

庄子与惠施是战国中期的两位卓越哲等家。他们的生卒年在史书上皆无明确的记载，按现在学术界一般接受的观点，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施约生于公元前370年，卒于公元前310年。《庄子·徐无鬼》篇云：“庄子送葬，过惠子之墓……”据此，惠施比庄子早卒是可以肯定的。如按他们的生年说，庄子与惠施大致可说是同时代的同龄人。

《史记·老庄申韩列传》云：“庄子者，蒙人也……”刘向《别录》云：“宋之蒙人。”《吕氏春秋·淫辞》篇高诱注云：“惠子，惠施，宋人也……”据此可知，庄子与惠施同为宋人；说得亲近点儿，他们是一对同乡（中国历有“尸骨还乡”之俗，观“庄子送葬，过惠子之墓”，以及《庄子·至乐》篇所云“庄子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不会太远）。这一对同乡早年是否有过交往，史书上无记载。侯外庐等在《中国思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六岁，为魏相……”公元前322年，惠施“四十八岁，被张仪逐至楚，转入宋。与庄子相晤论学。”[1]钱穆著《惠施公孙龙》亦云：“（魏惠）王果听张仪，施见逐之楚。……楚王……乃奉施而纳之宋。时梁惠王之后元十三年也。遂与庄子交游。”[2]如果这里所谓“与庄子相晤论学”、“遂与庄子交游”是说惠施与庄子初次相见，那么二人的交往是比较晚的。但我们还不能这样认定。可作为参考的是《庄子·秋水》篇云：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。

如果这段话不是全出于杜撰，那么庄子与惠施至少在“惠子相梁”时即惠施被逐至楚的十多年前就已有过交往。如果再考虑到惠施身为魏相，庄子以一介隐士欲往见之，恐不是素昧平生而突兀造访，两人在此之前曾有过一些接触，庄子要去见一见以前的老朋友，这种可能性也是有的。

《秋水》篇说，惠施对于庄子的到来很不理解，轻信了别人说“庄子来，欲代子相”，于是“搜于国中三日三夜”。惠施恐不至于真的这样器量狭小，这段话可能是要说明惠施当时不知庄子之清高，于是引出庄子“南方有鸟，其名为鹓鶵……非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”一段话。如果说在此之前惠施与庄子已有过交往，而惠施不知庄子如此之清高，那么有两种可能性，一是惠施对庄子知之不深；二是庄子本人的思想有很大变化。我倾向于后一种可能性。

庄子思想的清高、冷峻、深刻、洒脱，决不是一个少年或青年所能企及的。他的思想饱含了对社会黑暗、生活酸楚、世态炎凉的人生体验，说他的思想形成于中年时期是比较合理的。

庄子早年曾在蒙做过漆园吏，也就是说，他并非一开始就超然物外，而是也曾被世所“用”。这一段被世所“用”的经历可能对庄子思想的形成产生了决定性的影响。在《庄子·人间世》篇中有几则关于被世所“用”和不被世所“用”的寓言，作为一篇之总结的一段话说：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

照些话是说，被世所“用”而致伤。其中“漆可用，故割之”当是庄子从做漆园吏的社会实践中体验得来。“漆”被世所“用”而致伤，这不仅是指“漆”而言，而且是指庄子曾做漆园吏被世所用而受到世俗的伤害而言。文中有“栎树”所云：

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

这段话凝聚着庄子从被世所“用”到“无所可用”而“为予大用”这样一段人生转折的艰难困苦的经历，这段经历也是庄子思想逐渐形成并愈发坚定的过程。

庄子在世上求“无用之用”，这样一条人生道路虽使他陶然于精神之逍遥，但也窘迫于物质之贫困。《庄子·山木》篇云：“庄子衣大布而补之……”正说明了庄子当时的社会身份——他是一个穷苦的布衣之士、一个平民知识分子。《庄子·外物》篇载“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”云云，也正是庄子生活贫困，受到权势阶层的怠慢，而庄子奋力作精神抗争的写照。

庄子做漆园吏之前的身世如何，今人无从确考；他辞去或被罢去漆园吏之后的家境，肯定是很贫穷的。这种贫穷不是由于仕途受阻，而是由于庄子看破了仕途的险恶，不甘为世所“用”。庄子把通过仕途而得富贵比喻为在“骊龙颔下”得珠，他对谄媚于君王而侥幸于富贵者更有“舔痔”之讥（见《庄子·列御寇》）。《秋水》篇和《列御寇》篇有两段庄子拒绝受聘的叙述，司马迁把这两段话作了综合，写入了庄子的传记（见《史记·老庄申韩列传》）。庄子是否真的曾被楚威王“许以为相”，今人也无从确考，但那两段话确实表明了庄子不为世“用”、不与当时的统治者合作的态度。

与庄子相比，惠施在政治上走着不同的道路。据侯外庐等所作“惠施年行略表”：公元前338年，惠施“初至魏，见魏相白圭。应魏王召，论齐、魏战马陵事”；公元前334年，惠施“为魏相，主谋齐、魏相王”。如果说楚威王聘庄子“许以为相”确有其事的话，那么楚威王于公元前339年至公元前330年在位，这段时间也正是惠施初至魏、然后任魏相的时候。庄子对相位避之唯恐不及，而惠施则被视为“新娶妇”加入了魏国卿相的行列。《吕氏春秋·不屈》篇载惠施初至魏，向当时的魏相白圭诉说使魏国强盛之策，白圭竟以“新娶妇”不该指责夫家的弊端陋习而责怪之，可见惠施在魏国旧卿眼中的地位是很低微的，而这正从一个侧面说明了惠施在任魏相前的社会身份。《吕氏春秋·不屈》篇又载，魏惠王欲让贤传国于惠施，惠施说：“……今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”这段话说明了惠施为什么被魏国旧卿视为“新娶妇”——惠施原本属“布衣”之士，同庄子一样是平民知识分子。

惠施的社会政治主张除“止贪争”外，还有“泛爱万物”（见《庄子·天下》）、“去尊”（见《吕氏春秋·爱类》）、“偃兵”（见《韩非子·内储说上》），这些与墨家的“兼相爱，交相利”、“爱无差等”、“非攻”等思想很相近。墨学代表了小生产者的利益，惠施之学虽不是小生产者的利益所能范围，但它反映了一般平民阶层的愿望还是应该肯定的。《吕氏春秋·淫辞》篇云：

惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦……

翟翦先说“善也”，但又说“不可行”，并将其喻为“郑卫之音”。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲举为相的私友（见《吕氏春秋·举难》）。翟翦反对惠施所立之法，与“民人”异，很可能是出于旧臣权贵的偏见。而“民人皆善之”，这说明惠施所立之法照颇到一般民众的利益。荀子说惠施之学“不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪……”（《荀子·非十二子》）这也说明惠施这位“布衣”卿相确有一套与上层统治阶级不同的社会政治学说。

今人或因匡章喻惠施为“蝗螟”，惠施自称是“治农夫者”（见《吕氏春秋·不屈》），而说惠施此论与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似，而与墨家的社会学说极端相反。其实，惠施此论只是强调社会分工的必要，而不带有“大人”与“小人”阶级对立的色彩。观匡章之意，主要是责难惠施及其随行没有“与农夫并耕而食”，这是农家许行派的观点（见《孟子·滕文公上》）。惠施的回答与孟子论“劳力”、“劳心”之分确有些相似，但惠施并没有像孟子那样作“大人之事”与“小人之事”的区别，他自比于“筑城”活动中的“操表掇者”，很有些出身于“布衣”的学者兼政治家的色彩。

庄子与惠施同为布衣之士，前者“求无所可用”而“为予大用”，“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕”，后者则怀抱“去尊”、“偃兵”、“泛爱”、“止贪争”的社会理想，被视为“新娶妇”加入到卿相阶层的行列。前者的道路是退隐逍遥，后者的道路是进取致用。以前者观后者，则后者不免因“用”而致伤；以后者观前者，则前者虽“大”而“无用”。《庄子·逍遥游》的篇末有庄子与惠施关于“大瓠”、“大树”之“用”与“无用”的两段对话，最能显出二人在人生道路选择上的对立，读者可参见之。

二、一对诤友两种学说

庄子与惠施所选择的人生道路虽然不同，但这并没有妨碍二人成为一对诤友。《庄子·至乐》篇云：“庄子妻死，惠子吊之。”且不论庄子借此机会对惠施作了一番人之生死“相与为春秋冬夏四时行”的开导，仅从惠施亲往吊丧而言，两人之间是确有情谊的。《徐无鬼》篇云：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之。召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”

这段话最足以说明庄子与惠施在学术思想上的关联。庄子之所以能够“运斤成风”、“洸洋自恣”，其实是以惠施的思想为“质”的（今人或谓“惠施为庄子的思想作逻辑论证”，恰好颠倒了二人孰为“质”的关系）。观庄子所言，庄子本人的著作起码可以说大部分作于惠施去世之前，而且大部分是以惠施为辩论的对象，或者说是在与惠施争辩讨论的基础上形成、展开的。

惠施的思想为庄子提供了何种材质？由于惠施学富“五车”的著述全部佚失，我们现在只能从散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等关于惠施的记述和评论中观其端倪。当然，保存惠施思想最集中的就是《庄子》书中的《天下》篇。

《天下》篇云：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”以此知惠施学问广博，著述宏富，而其思想与庄子不合。接下来，《天下》篇列举了惠施“历物之意”的十大命题。何为“历物之意”？成玄英《疏》云：“心游万物，历览辩之”；马叙伦《庄子天下篇述义》引章炳麟云：“陈数万物之大凡也”；用我们今人的哲学术语说，这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。《天下》篇又云：惠施“徧为万物说……弱于德，强于物……散于万物而不厌……逐万物而不反……”这些都说明惠施是以“物”或“万物”为研究对象的。今人或以概念的思辨或逻辑的诡辩来解惠施之学，其实是有违惠施“历物之意”的本意的。

我在拙著《中国气论探源与发微》（中国社会科学出版社1990年出版）的“试解惠施的几个命题”一节中，曾尝试从气论哲学的角度对惠施的“历物之意”作了诠释，有兴趣的读者可以参见之。本文为探讨庄、惠思想的异同，对有些命题再作些重点的分析。

惠施的十大命题之首为：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”与“小一”的概念是惠施从宇宙构成论的角度立论，简言之，宇宙的全体谓之“大一”，构成万物乃至整个宇窗的谓之“小一”。《庄子·秋水》篇云：

世之议者皆曰：“至精无形，至大不可围”……无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。

这段话可视为对“至大无外”和“至小无内”的正确解释。用今天的术语说，“不可围”、“数之所不能穷”就是无限大；“无形”、“数之所不能分”就是无限小。惠施认为，宇宙的全体是无限大的“大一”，而构成宇宙中的万物乃至整个宇宙的，则是无限小的“小一”。惠施为什么要提出“大一”和“小一”的概念？这从《庄子·知北游》篇中可得到解释：

今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁（遍）然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。……此之谓本根，可以观于天矣。

惠施提出“至大知外，谓之大一”，就是要解决“六合为巨，未离其内”的问题；提出“至小无内，谓之小一”，就是要解决“秋毫为小，待之成体”的问题。这里的后一个问题也就是古希腊的亚里士多德所说：“最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的。这种质性是属于实体中（最）精细的微粒。”[3]在惠施看来，这种“最精细的微粒”就是“至小知内”、“至精无形”的“小一”。但这里立即出现了逻辑矛盾：“至小无内”、“至精无形”的东西还能称为“微粒”吗？如果一个东西小到了“无内”、“无形”，那么它不就等于零、等于不存在吗？古希腊的埃利亚学派在批评伊奥尼亚哲学揭示了这一矛盾，并将其作为存在只能是“一”（“大一”）而不能是“多”（“小一”）的证据。这里的另一个逻辑矛盾是：如果说“最初的事物”由“至小无内”、“至精无形”的东西“并合”而成，那么“无内”加“无内”、“无形”加“无形”，不是仍然等于“无内”、“无形”吗？它们又怎能“并合”成“最初的事物”呢？古希腊的埃利亚学派也将这一矛盾作为存在不能是“多”的证据，而原子论者则认为存在是“多”，但这种“多”不是“无内”、“无形”，而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出现首先是因古希腊唯物主义哲学家要避开以上矛盾（“虚空”概念的设置则是要避开“充实与运动”之间的矛盾，为“原子”提供运动的空间）。惠施的哲学接触到以上矛盾，但他不是要避开它们，而是承认它们，因此才有惠施的第二个命题：“无厚不可积也，其大千里。”“无厚”即“无内”、“无形”，是指“小一”。所谓“无厚不可积也”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的东西相加，仍然等于“无厚”、“无内”、“无形”，此为避辑上的“不可积”；所谓“其大千里”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的“小一”事实上积成了“其大千里”，然而又不止千里，宇宙万物乃至整个宇宙（“大一”）都是“小一”积成的（《经典释文》引司马彪云：“苟其可积，何但千里乎”）。

如果明白了“大一”“小一”的道理，那么另外的几个命题便可以迎刃而解。如“天与地卑，山与泽平”，以“小一”的概念解之，则天与地、山与泽皆由“小一”积聚而成；既然它们的本质构成相同，那么它们之间可谓没有尊卑的差别了。如果用“大一”的概念解之，则天与地、山与泽皆处是在“至大无外”的“大一”之中；如果将天与地、山与泽之间的有限差别比起无限大的“大一”来，那么这种差别也就近似于零了。

与“天与地卑，山与泽平”意思相近的命题有“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”以及《荀子·不苟》篇提到的“齐秦袭”。燕在北，越在南，齐在东，秦在西，它们之间的距离比起无限大的“大一”来，也是近似于零的。因为宇宙是无限大的，所以燕之北、越之南、齐之东、秦之西皆可谓之为“天下之中央”。

惠施之学被概括为“合同异”，此处之“合”不是相对主义的混同或概念的诡辩，而是以“物”为根据的；惠施的有些命题看似带有相对主义的色彩，但其潜在的条件却是“大一”与“小一”概念必然存在的矛盾。古希腊的唯物主义哲学家正视并且要避开这些矛盾，因而走向了原子论。与惠施同时的庄子则借用惠施提供的自然哲学的思想资料，以其为“质”，走向了另一条道路。

《庄子·秋水》篇在解释“世之议者”所云“至精无形，至大不可围”之后说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。……知是非之不可为分，细大之不可为倪。

在这里，“至精无形，至大不可围”只是为庄子的思想作了铺垫。惠施所言论、所意致者只是物之精粗，而庄子从中引申出的则是“是非之不可为分，细大之不可为倪”的相对主义结论，他所追求的是不能言论、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《庄子·德充符》篇云：

自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和……

这段话的前一句与惠施“万物毕同毕异”的思想可谓相近或相同，“夫若然者”则是铺垫之辞，庄子从中引申出的结输是：万物并非耳目的适宜对象，只有“德之和”——“道”才是游心之所。

惠施在提出万物之差别具有相对性、同一性时，其潜在的条件是与“无穷”的“大一”相比。依此客观的条件，只能说“天与地卑，山与泽平”，而不能说“天比地卑，山比泽低”。庄子则取消了客观的条件，把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的，因此他提出：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《庄子·齐物论》）庄子在强调万物之差别可以任意颠倒时，实际上否认了人们对物质世界进行客观认识和理性分析的必要和可能，万物之差别也就只能在主观上达到最终的冥同合一：“天地一指也，万物一马也……道通为一。”（《庄子·齐物论》）

惠施提出的“万物毕同”、“天地一体”，是从对宇宙之构成的概念分析中所得。庄子认为，这种从概念分析中得出的万物统一性并非“以道观之”的冥同，它仍在作理性的计较，作“朝三”与“暮四”的区别，因此他说：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。”（《庄子·齐物论》，郭象《注》云：“夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。”）观此可以明确，庄子与惠施所同者是他们都提出了天地一体、万物为一的命题，但惠施的命题是“劳神明”从对物质世界的概念分析中所得，而庄子则是摈除理性，弃绝对物质世界的分析计较，达到“以道观之”的冥同。惠施在通过“心智谋度”而提出“万物毕同”时并没有否认“万物毕异”，而庄子则把“万物毕同毕异”作为否定理性认识的可靠性的铺垫，最终得出“道通为一”的结论。

庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时，提出与之相对的概念：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物揄》）此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，“和之以是非而休乎天钧”（同上）。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题，是自然辩证法的思想；而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义，最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于：惠施以“物”为认识对象，“散于万物而不厌……逐离物而不反”，庄子则以“道”为认识之终的，认为“知止其所不知，至矣”（同上）；在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”：“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”（《庄子·天下》），庄子则提出“辩也者有不见也，夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”（《庄子·齐物论》）。

惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论（见《庄子·德充符》）。惠施的“历物之意”是主客对置的思维方式，当他提出“万物毕同”、“天地一体”时，并没有泯灭物我、天人的区别。因此，他才有发自“人之情”的爱心，提出“泛爱万物”的命题。也因此，他才有“以石代爱子头”，“击其所轻以免其所重”之喻（见《吕氏春秋·爱类》）。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，他采取了“丧其耦”、“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的“道通为一”不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了“天地与我并生，而万物与我为一”（同上）的境界。这样，庄子就“视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《庄子·齐物论》），他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来，人如果“无情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”，以“无用”而“为予大用”，以“无己”而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议！庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说——尽管它在当时不能取得积极的现实成果，而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡，广莫之野”的精神的“逍遥”。

三、一种感慨两般命运

庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。

惠施是被视为“新娶妇”而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富“五车”的饱学之士初见魏相白圭便“说之以强”，白圭“无以应”，而且不得不承认“新娶妇”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的强国宏略在当时的情势下很难施行，尤其是很难得到魏国旧臣权贵的支持。观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”（见《吕氏春秋·应言》），翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”，匡章把惠施及其随行比作“蝗螟”，最后魏惠王听信张仪之言而逐惠施至楚，可以看出他在当时受到了各方面政敌的反对。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”这段对政界官场相互倾轧、争宠的揭露，可谓是惠施遭受各方面排挤和攻击的经验之谈。《韩非子·说林下》又云：

伯乐教二人相踶马，相与之简子厩观马。一人举踶马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不踶，此自以为失相。……惠子曰：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。”

后面这段话可能不仅是惠施对其强国之策因有各方面的掣肘而不能顺利施行的感慨，而且是他对“泛爱”、“去尊”、“偃兵”、“止贪争”的社会理想在当时不可能实现的感慨！

庄子不像惠施那样用于世，但观其所言“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；当今之世，仅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是当时的世道不能用于世。惠施在用于世的过程中对于世道情势之“不便”有所感慨，庄子在不用于世的道路上对于世道情势之“不便”更有所感慨。《庄子·山木》篇载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”，魏王问：“何先生之惫邪？”庄子答曰：

贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。……处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！

魏惠王见到庄子“衣弊履穿”便谓之“惫”，庄子借题发挥说，“衣弊履穿”只是“贫”，“士有道德不能行”才是“惫”。“贫”只是庄子的外表，“惫”才是他的内心感受。庄子“怀道抱德”，而当时却是“天下无道”；身处“昏上乱相之间”，欲“无惫”而不得，庄子不能不发出“处势不便，未足以逞其能”的感慨！

庄子与惠施有同样的感慨，但二人走的却是不同的道路。庄子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（见《庄子·大宗师》），惠施则仍然以“天下”为事，“逐万物而不反”，执“有情”而“泛爱万物”。惠施之所以能够如此，这与他在“处势不便”时仍有一种“利民”的淑世主义精神和“当其时而已矣”的现实主义态度有很大关系。请看他在回答匡章“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也”的驳难时说的话：

今有人于此，欲必击其爱子之头。……子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？……今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为！……利民岂一道哉？当其时而已矣。（《吕氏春秋·爱类》）

惠施之学本为“泛爱万物”但当“欲必击其爱子之头”时，他便衡别轻重，以“石”（物）代“爱子头”（人），这是惠施之学“爱类”（爱人）更重于“爱物”的一种表现。惠施之学本为“去尊”，但在战国时期王权主义盛行的形势下，“去尊”之说不能行于世，为“寿黔首之命，免民之死”，他采取“王齐王”而“偃兵”的政策，这是惠施顺应历史潮流，持“当其时而已矣”的现实主义态度的一种表现。

庄子不同于惠施，他认为当时是“仅免刑焉”的世道，任何有为的政治措施不但于世无补，而且会被人所“窃”，流于虚伪，加重世情的苦难。在庄子看来，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《庄子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那样“当其时”而有所作为，而是“安时而处顺”（《庄子·养生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。

尽管惠施在政坛上屡遭排挤，历经沉浮，但他毕竟为魏国的政治和外交奔波了一生。其功过得失有待于史家作公允的评价（《吕氏春秋·不屈》篇将“惠王之时，五十战而二十败，所杀者不可胜数，大将、爱子有禽者”等等，作为惠施“大术之愚”的治魏败绩。但据《史记》，这些都是惠施“初至魏”以前的事）。钱穆谓：惠施“忧魏者深矣，要为异于三晋权诈之士也”（《惠施公孙龙》）。这是对作为政治家的惠施仍不失其布衣学者之正直本色的正确评价。

庄子比惠施晚死20余年。惠施死，庄子失其“质”，“无与言之矣”，其学术思想上的寂寞可想而知。但观庄子“过惠子之墓”以及“庄子将死”时，他身边已有一些“从者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄凉。从《庄子·列御寇》篇所载“庄子将死”时与弟子关于是否“厚葬”的一段精彩对话，可知这位哲学家真的实践了他所谓“大块载我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》），可谓生得逍遥，死得潇洒！

哲学家的命运不足以用其穷达生死来说明，最重要的还要看他的著作和思想对后世发生了何种影响以及受到后世何种的评价。从这个角度说，惠施的命运远不如庄子。

在惠、庄在世时，惠施的影响可能要大于庄子。《庄子·徐知鬼》篇载：

庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣！”

观此可以说，惠施之学是战国中期的显学之一。当时，道家思想的代表人物是杨朱，所以孟子排杨、墨而未论及庄子。宋儒朱熹曾说：“庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨朱说得大了，故孟子力排之。”（《朱子语类》卷一二五）从《孟子》书也没有论及惠施来看，孟子有可能是把惠施视为墨家一类的。然而到了战国后期，思想形势发生了很大变化，荀子开始重点攻击惠施“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》），还说“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子对庄子的批评可能仅此一句，而他对惠施却屡番攻击，而且十分严厉。荀子批评惠施“蔽于辞而不知实”，此处之“实”不是指万物及其规律（荀子是主张“不求知天”的，见《荀子·天论》），而是指儒家的“君道”、“人道”。惠施“弱于德，强于物”，儒、道两家对“德”的理解不同，但用这句话批评惠施却是两家都可以接受的。惠施“卒以善辩为名”，而荀子对何为“辩”之善作了严格的划分，他说：

小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。（《荀子·非相》）

荀子是只许“君子辩言仁”，而不许“小人辩言险”的！因此，他又说：

无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。（《荀子·天论》）

除了这种对“辩”的二分法之外，荀子还有三分法，即“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者”（《荀子·非相》）。惠施之辩当然不属于后两者。就在这种对“辩”的三分法中，荀子更透露了对“小人之辩”的杀机：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（同上）荀子是把惠施等辩者视为头号敌人的！荀子之仁学的核心是礼论，在荀子看来，与其“礼之理”相违背的也首先是辩者之辩。因此，他说：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺。”（《荀子·礼论》）

在先秦哲事中，最先提出停止“辩物”的是庄子。他批评惠施“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”在停止“辩物”这一点上，荀子与庄子是相同的，其区别只是庄子主张知止于“至道”，而荀子则主张知止于“圣王”（见《荀子·解蔽》）。

在庄子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辩思潮受到了重大挫折，然而给先秦名辩思潮以最致命打击的可能是战国末期异峰崛起的法家。韩非子在“以功用为之的彀”、弃“无用不辩，不急之察”这一点上是与荀子的思想相同的。但荀子主张“君子辩言仁”，韩非子则将言行标准完全诉诸“法令”，提出“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）。依此，则“辩”全无必要。“上之不明，因生辩也”，“‘坚白’‘无厚’之词章而宪令之法息”（同上）。只要君主颁明“法令”，则“辩”在“必禁”之列。

韩非子在禁“辩”的同时，对主张“大道不称，大辩不言”、持“恬淡”“恍惚”之说的道家思想也露出了杀机。他说：

恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。（《韩非子·忠孝》）

在韩非子的政治王国里，是不允许庄子那样的“逍遥”隐士存在的：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏”，这在韩非子看来，是在“首诛”之列（见《韩非子·外储说右上》）。庄子似乎早已预料到这种结局，并预设了对付的办法。所以，在《庄子·山木》篇中，其弟子问：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“吾将处乎材与不材之间……”在严酷的君主专制下，庄子一类隐士欲得到完全的“无累”是不可能的；为了“保身”“全生”，他们只能“处乎材与不材之间”，而这与儒家的所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”实有某种程度的默契。在历史上，庄子的“逍遥游”不知为多少宦海失意的儒生提供了精神的避风港！魏晋时期，郭象注《庄子》，提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。这更化解了“材”与“不材”之间的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“应帝王”即“逍遥游”。

法家思想的独尊随着秦二世灭亡而成为过去，汉初崇尚黄老，“恬淡之学，恍惚之言”有了发展的转机。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，阴阳五行家的思想被儒学大量吸收，“阳儒阴法”、“儒道互补”渐成为中国政治、学术的基本格局。在先秦的“六家”显学中，实际上只有墨家和名家中道断绝，而其中最带有悲剧性的就是惠施之学了。惠施的著作全部失传，以致惠施的思想除了被人遗忘之外，就是遭人讥贬了。但从客观上分析，惠施的有些思想仍然融入了中国传统哲学和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成为中国传统哲学自然观中不可或缺的概念（尽管名词表述可有不同，参见《管子》之《心术上》、《内业》、《宙合》，《楚辞·远游》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·俶真训》，以及刘禹锡《天论》，张载《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，这是惠施之学对中国传统哲学的重大贡献！然而，后世哲学家在沿用“大一”“小一”的思想时，对其中深刻的自然辩证法内涵已经漠然不解了。古希腊的哲学家正是从对类似于“无厚不可积也，其大千里”以及“充虚之相施（移）易”这样的命题的矛盾解析中，建构了原子论哲学[5]。惠施之学为中国传统哲学埋下的原子论的种子，被“无用之辩，不急之察，弃而不治”的思想扼杀了！此外，惠施的“去尊”思想、把王权视为“当其时而已矣”的权宜之计的思想，也被“君臣之义，无所逃于天地之间”的思想掩埋了。这些不仅是惠施之学的悲剧，而且是中国传统哲学和文化的悲剧。

与惠施的命运相比，庄子要幸运得多。他的思想影响的广泛深入已无庸赘谈，仅以其著作而言，《庄子》一书不但一直流传，而且为之作注者古今相续。魏晋时期，《庄子》倍受玄学家和佛学家的青睐，此时难得的是竟也有人想起惠施：

司马太傅问谢车骑：“惠子其书五车，何以无一言入玄？”谢曰：“故当是其妙处不传。”（《世说新语·文学》）

庄子思想之“妙处”可以通过《庄子》书和《庄子注》不断地领会，惠施思想之“妙处”则需于“不传”中艰苦地挖掘。

注释：

[1]侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422页。

[2]转引自王蘧常主编《中国历代思想家传记汇诠》先秦两汉分册，复旦大学出版社1989年版，第187页。

[3]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第20页。

吕氏春秋范文篇8

王利器先生认为，《文子》一书添加“老子曰”字样，盖自开元年间始也。他的证据是日本古钞本《群书治要》及日本天明五年尾张国刻末，其引文自章头提行另起者，率未冠以“老子曰”字样。而唐玄宗时敦煌卷子中有“老子曰”出现。

笔者认为，“老子曰”这种格式的出现是比较早的。宋晁公武《郡斋读书志》载北魏李暹为“文子”作传曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰计然。范蠡师事之，本受业于老子，录其遗言，为十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已证文子与计然是孑然不同的两个人，而李暹《文子传》所言文子“本受业于老子，录其遗言，为十二篇”和今本《文子》以“老子曰”为主的形式以及为十二篇的结构正相吻合，《郡斋读书志》又曰：“按刘向录《文子》九篇而已，《唐志》录暹注已于今篇次同，其析之欤？”是不是李暹造作了一个新的《文子》而又借为“文子”立传来掩人耳目呢?无论如何，李暹所见到的《文子》已经和今本基本一致，也就是说，“老子曰”与“老子遗言”互为注脚，无可辩驳，它出现的下限，应该是李暹见到《文子》的年代。《郡斋读书志》中说：“李暹师事僧般若支流，盖元魏人也”。《群书治要》本为各种书籍的节录和摘要，把那些明显不属于《道德经》范围的内容收录其中，而去掉“老子曰”子样最自然不过。

曾达辉先生认为，《文子》在南北朝和唐初尚有异本，到唐代天宝元年（742）封《文子》魏《通玄真经》後，老子语录形式的《文子》便定于一尊。（8）笔者深以为然。李唐王朝在很长时期内以道教为国教，唐太宗尊老子为李氏始祖，唐玄宗封《文子》为《通玄真经》之外，还把《文子》和《老子》、《庄子》、《列子》一道列入科举教育体系，并置博士、助教、学生员讲习这些经典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，这肯定和它通篇皆有“老子曰”有极大关系。

还有些学者通过今本《文子》所引《老子》之言接近于马王堆帛书本甚至郭店竹简本而证明今本《文子》的早出，但是忽视了一个最基本的事实，那就是今本《文子》和《淮南子》相对应的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句话，今本《文子》就引用哪句话，只不过个别字词略有出入而已，而且往往是关键的语词都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》没有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往会造成上下文的脱节，由此更可以证明今本《文子》的抄袭。

五、关于《文子》被引用的问题

笔者一直以为《淮南子》也有可能称引了古本《文子》的一些内容，但《淮南子》是以道家思想为主导的先秦至汉初思想资料的汇编，很多内容在《老子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》甚至《论语》中找到源头。随着研究的深入，我们可以发现竹简《文子》和《淮南子》之间的一些直接关系。

0198以壹异，知足以知权，疆（强）足以蜀立，节□

竹简《文子》

德足以怀远,信足以一异,义足以得众,才足以鉴古,明足以照下,此人之俊也；行足以为仪表,智足以决嫌疑,信可以使守约,廉可以使财,人之豪也.守职而不废,处义而不回,见嫌而不苟免,见利而不苟得,此人之杰也。

《素书·正道》

苟行以伪，则其知足以移众，强足以独立，此奸人之雄也，不可不诛。

《说苑·指武》

明于天道，察于地理，通于人情。大足以容众，德足以怀远，信足以一异，知足以知变者，人之英也；德足以教化，行足以隐义，仁足以得众，明足以照下者，人之俊也；行足以为仪表，知足以决嫌疑，廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也；守职而不废，处义而不比，见难不苟免，见利不苟得者，人之杰也。

《淮南子·泰族训》

明于天地之道，通于人情之理，大足以容众，惠足以怀远，智足以知权，人英也。德足以教化，行足以隐义，信足以得众，明足以照下，人俊也。行可以为仪表，智足以决嫌疑，信可以守约，廉可以使分财，作事可法，出言可道，人杰也。守职不废，处义不比，见难不苟免，见利不苟得，人豪也。

《文子·上礼》

这些材料相互对比，我们可以清楚地发现，《淮南子》综合了多种材料，而今本《文子》在和《淮南子》基本一致的前提下出现了几处纰缪，首先是漏掉了“信足以一异”，其次是“豪”、“杰”的顺序颠倒。再有是以“明于天地之道”概括“明于天道，察于地理”，以及“者”、“而”等虚词的省略等细节上的差异。今本《文子》“智足以知权”和竹简《文子》一致，但是又漏掉了“强足以独立”。这种情况说明今本《文子》和竹简《文子》异大于同，而今本《文子》和《淮南子》却是同大于异，这个例子可以清楚地说明三者之间的关系。

我们还需要考虑一种情况，就是0198号竹简不是古本《文子》中的内容，而是类似于一起出土的“儒家者言”。不管怎么样，它的内容为《淮南子》所部分称引是可靠的，但比照之下，还是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

王应麟在《困学纪闻》（卷十）中列举了《文子》被诸多文献所“取”的情况，李学勤先生业已指出，这些古书都没有明说征引《文子》，究竟是谁袭取谁，难于证实。有些文句是流行的格言，也可能为大家所共用。然而，参考《文子》中的上下文，和《淮南子》加以比较，并核实其他的文献，我们发现今本《文子》对《淮南子》的抄袭是难以翻案的。

“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯”，王氏认为《荀子》取之。

这句话在今本《文子·上德》中是第3章第5小节，该章共有92小节，其中前16小节完全见于《淮南子·说山训》，后面的76小节完全见于《淮南子·说林训》。《淮南子》的材料来源众多是公认的，但《淮南子》一般保持了所引用材料的原貌，而在今本《文子》中，绝大部分都变成了“老子曰”。王氏提到的这句话在《荀子·劝学》、《大戴礼记·劝学》和《史记·龟策列传》都出现过，这些文献中“珠生渊”都写作“渊生珠”，《淮南子·说山训》和《荀子》、《大戴礼记》都有“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马抑秣”的典故，但是《淮南子》又添加了其他的很多典故，这些典故在今本《文子》中一概没有。但是《淮南子·说山训》最后的结论：“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯，蚯蚓无筋骨之强，爪牙之利，上食咘堁，下饮黄泉，用心一也。”在今本《文子》中也是连续的两节（也可以看成一节），只是个别文字不同。这种情况说明，今本《文子》的抄袭在上下文的对比和多种文献的参照下更加清楚。

“山有猛兽，林木为之不斩，园有螫虫，葵藿为之不采”（《文子·上德》）王氏认为郑昌取之。

《汉书·盖宽饶传》：记载郑昌上书颂宽饶之言：“臣闻山有猛兽，藜藿为之不采；国有忠臣，奸邪为之不起。”《盐铁论·崇礼》记载贤良之言：“故《春秋》曰：‘山有虎豹，葵藿为之不采；国有贤士，边境为之不害’也。”《风俗通义·正失》：“《传》曰：山有猛虎，草木茂长。”王利器《盐铁论校注》：“《盐铁论》载此文，以为出自《春秋》，当是《春秋》的今文家说。汉人引传，往往冠以本经的名称，这是当时的通例。”《盐铁论》的编定和盖宽饶的活动时期都是在汉宣帝时期，《盐铁论》的编者桓宽又是治《春秋》的专家，（见《汉书·郑弘传·赞》）他所指出的出处应该是非常可靠的，换言之，郑昌所引用的也肯定不是《文子》中的话。

“寸而度之，至丈必差，铢而解之，至石必过，石称丈量，径而寡失”（《文子·上仁》），王氏认为枚乘取之。

《汉书·枚乘传》枚乘谏吴王之言“夫铢铢而称之，至石必差；寸寸而度之，至丈必过。石称丈量，径而寡失。”枚乘之言在《说苑·正谏》中被完整引用，流传极广。《淮南子·泰族训》是化用了枚乘之言，而《文子·上仁》却是抄袭了《淮南子·泰族训》。因为“铢铢”、“寸寸”在《淮南子·泰族训》是单声词，在《文子·上仁》也是单声词，《文子·上仁》中的这句话以及《上仁》中的这一章完全见于《淮南子·泰族训》。其中，《淮南子·泰族训》有关章节中的孔子之语和黄帝之言，在《文子·上仁》中都被当成了“老子曰”的内容，而《淮南子·泰族训》所引黄帝之言：“芒芒昧昧，因天之威，与元同气”等内容又见于《吕氏春秋·应同》，相比之下，《淮南子·泰族训》是引用《吕氏春秋·应同》，而《文子》则是直接抄袭了《淮南子·泰族训》，并作了篡改。

“譬若积薪燎，后者处上”（《文子·上德》），王氏认为汲黯取之。

《汉书·汲黯传》记载汲黯对汉武帝之言“陛下用群臣，如积薪耳，后来者居上。”

颜师古《汉书注》已经指出这句话是出自《曾子》的，王应麟认为汲长孺学黄老之言，用《文子》之语，颜师古注应当重新考虑。而王先谦认为颜师古注应当是有依据的，不能因为世传《曾子》没有这句话怀疑颜注。李学勤先生补充说，这句话也见于《淮南子》，汲黯所说也可能源自《淮南子》。而就是《文子·上德》这段与《淮南子》对应的文字中，我们同样可以找出今本《文子》抄袭《淮南子》的铁证。

老子曰学于常枞，见舌而守柔，仰视屋树，退而目川，观影而知持后，故圣人曰无因循，常后而不先，譬若积薪燎，后者处上。

《文子·上德》

老子学商容，见舌而知守柔矣；列子学壶子，观景柱而知持后矣。故圣人不为物先，而常制之，其类若积薪樵，后者在上。

《淮南子·缪称训》

“老子曰学于常”一个“曰”字如何暴露了造作者的粗糙且不论，“观影而持后”在《列子·说符》中是子列子学习壶丘子林的内容，在《淮南子·缪称训》中同样保留了“列子学壶子”的字样，在今本《文子》中却被一起作为“老子曰”的内容。而《文子·上德》第一章中“故其身治治者”在《淮南子·缪称训》第一章中是“故其心治者”，联系上下文，当然是“心”字是而“身”学非。不是抄袭又是什么呢？

“临河欲鱼，不如归而织网”（《文子·上德》），王氏认为董仲舒取之。

董仲舒《对策》曰：“古人有言，临河羡鱼，不如退而结网。”（《汉书·董仲舒传》，《汉书·礼乐志》“退”作“归”。）《淮南子·说林》：“临河而羡鱼，不如归家而织网。”这句话显然是一句古老的格言，董仲舒和《淮南子》都予以引用，说董仲舒引用了《文子》中的话没有根据。

“用兵有五：有义兵、有应兵、有忿兵、有贪兵、有骄兵，义兵王，应兵胜，忿兵败，贪兵死，骄兵灭。”（《文子·道德》）王氏认为魏相取之。

《汉书·魏相传》记载魏相元康年间上书谏出击匈奴：“臣闻之，救乱诛暴，谓之义兵，兵义者王；敌加于己，不得已而起者，谓之应兵，兵应者胜；争恨小故，不忍愤怒者，谓之忿兵，兵忿者败；利人土地货宝者，谓之贪兵，兵贪者破；恃国家之大，矜民人之众，欲见威于敌者，谓之骄兵，兵骄者灭：此五者，非但人事，乃天道也。”

魏相所引之言可以说是出自《文子》，和竹简以及今本都大体一致。《吴子·图国》也把起兵的性质分为五钟：义兵、强兵、刚兵、暴兵、逆兵。《淮南子·兵略》也有：“五兵不历，天下莫之敢当”之语，其中的“五兵”是五种兵器。但《文子》所讲的“五兵”的具体内容，又不见于《淮南子》。

“欲治之主不世出”。（《文子·下德》）王氏认为王吉取之。

《汉书·王吉传》记载王吉上疏谏昌邑王刘贺之言：“欲治之主不世出。”这句话又见于《淮南子·泰族》，说王吉引用了《文子》中的话也是没有根据的。而且今本《文子·下德》该章内容以及与之连续的第一章的内容，几乎完全见于《淮南子·泰族训》，语句的顺序都毫厘不爽，我们只能说是《文子·下德》摘抄了《淮南子·泰族训》。

《文选》（卷四五）引班固《答宾戏》：“孔席不暖，墨突不黔。”王氏认为是班固取自《文子》。

这句话非常著名，而且“著作权”一般就是属于班固的。今本《文子·自然》有“孔子无黔突，墨子无暖席”之语，又见于《淮南子·修务训》，和班固所言主谓颠倒。也就说，今本《文子》和《淮南子》一致而和班固所言不同。

老子曰：……神农形悴，尧瘦臞，舜黧黑，禹胼胝，伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚传卖，管仲束缚，孔子无黔突，墨子无煖席，非以贪禄慕位，将欲事起于天下之利，除万民之害也。自天子至于庶人，四体不勤，思虑不困，于事求赡者，未之闻也。

《文子·自然》

若以布衣徒步之人观之，则伊尹负鼎而干汤，吕望鼓刀而入周，百里奚转鬻，管仲束缚，孔子无黔突，墨子无煖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利，而除万民之害。

盖闻传书曰："神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝。"由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四胑不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。

《淮南子·修务训》

对比一下以上两段文字，就可以发现，还是今本《文子》抄袭了《淮南子·修务训》，把《淮南子·修务训》中的两层意思变成了一个意思，而且《淮南子·修务训》中明确说：“闻传书曰”，而在今本《文子》中都成了“老子曰”，不是抄袭又是什么呢？

《汉书·刑法志》曰：“文之所加者深，则武之所服者大；德之所施者博，则威之所制者广。”王氏认为取自《文子》。

《文子·下德》有“文之所加者深，则权之所服者大，德之所施者博，则威之所制者广”之语，《淮南子·缪称训》作“是故德之所施者博，则威之所行者远；义之所加者浅，则武之所制者小矣”。实际上，《文子·下德》有关章节的内容和《淮南子·兵略训》中的部分内容相对应，还是可以看出《文子·下德》的抄袭痕迹，《汉书·刑法志》讨论“文德”与“威武”的关系，文意顺畅，即使是引用了有关古籍，也是作了修正，而不像今本《文子》那样“专心”地抄袭《淮南子》。

“人之将疾，必先厌鱼肉之味；国之将亡，必先恶忠臣之语”。王氏认为《越绝》、《刘子》取之于《文子》。

传世本《文子·微明》“厌”多作“甘”，《治要》作“不甘”。《越绝书·德序外传记》：“传曰：‘人之将死，恶闻酒肉之味；邦之将亡，恶闻忠臣之气。’”《太平御览》卷七三八引为《尹子》之语，《太平御览》卷四五九及《艺文类聚》均引为《晏子》之语，“甘”并作“不甘”。这句话不见于《淮南子》，究竟出于何处，是难以确定的。

“再实之木，其根必伤。”（《文子·符言》）王氏认为明德后取之。

明德后即汉明帝刘庄皇后马氏，《后汉书·皇后纪》记载建初二年，明德马皇后报汉章帝曰：“常观富贵之家，禄位重叠。犹再实之木，其根必伤。”《文子·符言》该章主体内容完全见于《淮南子·人间训》，

老子曰：德少而宠多者讥，才下而位高者危，无大功而有厚禄者微，故物或益之而损，或损之而益。众人皆知利利，而不知病病，唯圣人知病之为利，利之为病。故再实之木其根必伤，掘藏之家其后必殃，夫大利者反为害，天之道也。

《文子·符言》

天下有三危：少德而多宠，一危也；才下而位高，二危也；身无大功而受厚禄，三危也。故物或损之而益，或益之而损。何以知其然也？昔者，......众人皆知利利而病病也，唯圣人知病之为利，知利之为病也。夫再实之木根必伤，掘藏之家必有殃。以言大利而反为害也。张武教智伯夺韩、魏之地而禽于晋阳，申叔时教庄王封陈氏之后而霸天下。孔子读《易》，至《损》、《益》，未尝不愤然而叹，曰："益损者，其王者之事与！"事或欲与利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。

《淮南子·人间训》

《淮南子·人间训》是讨论“三危”的问题，并举了大量例证，文意连贯，而在《文子》中所有例子一概没有，而提出了“讥、危、微”的问题，《淮南子》中的“病病”在《文子》中成了“不知病病”，造成了文意乖悖。同样可以证明是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

《三国志·吴·陆抗传》：“臣闻‘德均则众者胜寡，力侔则安者制危。’”王氏认为陆抗取自《文子》。

《文子·上礼》：“德均则众者胜寡，力敌则智者制愚，智同则有数这禽无数。”与《淮南子·兵略训》基本一致，而《淮南子·兵略训》内容丰富，主题突出，前后连贯，申述用兵时“必先脩诸己，而后求诸人”的原则与方法，并说：“己未能治也，而攻人之乱，是犹以火救火，以水应水也。何所能制？”今本《文子》的主题则是“以奇用兵”，内容简略，前后脱节，并说：“以未治而攻人之乱，是犹以火应火，以水应水也。”显然，是《文子》把《淮南子》中的“己”改成了“以”，这种改窜同样证明了《淮南子》被今本《文子》抄袭的情况。

何休注《春秋》，用“乳犬攫虎，伏鸡搏狸”之语。（《公羊解诂·庄公十二年》）王氏认为也是取自《文子》。

《文子·上德》“乳犬之噬虎，伏鸡之搏狸，恩之所加，不量其力。”又见于《淮南子·说林训》。因为《文子》这一段的内容绝大部分都见于《淮南子·说林训》，我们同样有理由推断是《文子》抄袭了《淮南子》。

孙星衍《问字堂集·文子序》以为范蠡遗文种书“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”之语出自《文子》，也是没有根据的。

今本《文子·上德》篇虽然有“狡兔得而猎犬烹，高鸟尽而良弓藏”之语，但这句话在《淮南子·说林训》中同样能找到。实际上，前文已述，《上德》篇中绝大部分类似格言、警句的内容都能在《淮南子》的《说林》或《说山》中找到，我们同样有充分理由证明是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

比如《淮南子·说林训》引《庄子·胠箧》之言“唇竭而止寒”，在今本《文子》中变成了“唇亡而齿寒”，“道以无有为体”之语在《淮南子》中是“魄”与“魂”的对话，《说山训》中这个对话层层递进，被摘抄以后则看不出原来的递进关系。“举枉与直”一说在《说山训》中又是孔子说季孙氏之言，今本《文子》同样删掉了对话的主人公和其它一些内容。可见，抄袭的痕迹是掩盖不了的。

总之，两汉时期，只有魏相引“五兵”说可以确定是引用了《文子》，《淮南子》也有可能称引了古本《文子》中的内容，而其他的绝大部分材料只能证明《淮南子》取材的广泛性，仔细对比一下，也可以进一步证明今本《文子》的抄袭行为。至于《韩非子·外储说》“齐王问文子曰”的内容，笔者已辩明它不可能是古本《文子》中的内容。

《刘子》也引用了《淮南子》中的很多资料，说明《淮南子》在魏晋南北朝时开始受到注意，并不是个别的现象。但《刘子》对《淮南子》的材料都作了消化，成为自己立论的有机部分，而今本《文子》却基本上是“搬运工”式的抄袭，比较一下《刘子》、《淮南子》、今本《文子》中共有的资料，不难发现今本《文子》还是和《淮南子》保持了高度的一致，只有在个别地方的个别字句类似于《刘子》，更可以证明《文子》抄袭《淮南子》的事实，我们实在无法替它开脱。

李厚诚先生最近撰文，列举了大量提到文子其人和引用《文子》其书的文献，认为《文子》与《淮南子》二书相近部分，可能有共同来源，批评了“不是今本《文子》抄袭了《淮南子》，就是《淮南子》抄袭了今本《文子》”的“逻辑预设”。（9）实际上，提到文子其人和引用《文子》其书是两码事，而且，汉代引用《文子》的材料，只有魏相的一些言论较为可靠。魏相所引用的资料在竹简《文子》和今本《文子》中都能找到，但不见于《淮南子》。而《文子》被明确和较为频繁地引用，已经是魏晋隋唐时代了，但被引用的内容绝大部分又见于《淮南子》。这种情况，也正好可以说明，今本《文子》对《淮南子》的抄袭完成于魏晋时代。而“《文子》与《淮南子》二书相近部分，可能有共同来源”这样的逻辑预设，忽视了今本《文子》与《淮南子》不是一点、一篇相近，而是今本《文子》近80%的内容都能从《淮南子》中找到原文这样一个最基本的事实。

六、《淮南子》和今本《文子》如何对应

今本《文子·道德》篇，问答部分和非问答部分相互间隔、问答部分和《淮南子》没有干系而和竹简《文子》相对应。非问答部分全部见于《淮南子》而和竹简《文子》没有干系。正如胡文辉先生所言，这里只有一种可能，即今本《文子》是以古本为基础，抄袭《淮南子》中有关联的语句，以“老子曰”的形式附后古本《文子》各章之后，相反的可能性是不存在的。（10）

除《道德》篇以外的回答内容在《淮南子》中也都能找到出处，但问答的主人公全被改头换面，或问答的内容显然是根据上下文设计出来的。胡文辉先生已经检索出了其间的对应关系。曾达辉先生也比较集中地讨论了这一问题。

1．《道原》：第五章孔子问道，老子曰——《道应训》齧缺问道于被衣。

2．《微明》第二章文子问曰……老子曰——《道应训》白公问于孔子。

3．《微明》第三章文子问曰……老子曰——《道应训》惠子为惠王为国法。

4．《上仁》第四章“文子问治国之本，老子曰”——《道应训》楚王问詹何曰……

5．《上仁》第五章“文子问曰……老子曰”——《道应训》成王问政于尹佚曰……

6．《上仁》第十二章“文子问……老子曰”——《齐俗训》为仁者必以哀乐论之

7．《上义》第六章“文子问曰：老子曰”——《主术训》法者天下之度量。

对于以上的对应以及其他地方今本《文子》对《淮南子》的改窜还需要对照其他文献予以“暴光”。

《淮南子》中“齧缺问道于被衣”，又见于《庄子·知北游》；“白公问于孔子”又见于《吕氏春秋·精谕》、《列子·说符》；“惠子为惠王为国法”又见于《吕氏春秋·淫辞》；“楚庄王问于詹何”又见于《吕氏春秋·执一》、《列子·说符》；而《上仁》第四章中尚有“父不能教子”之语，在《淮南子·道应》《庄子·天道》都是齐恒公与轮扁的对话，在《韩诗外传》中是楚成王与轮扁的对话，原文是“臣不能以教臣之子”或“臣不能以喻臣之子”。“成王问政于尹佚”，又见于《说苑·政理》。相比之下，《淮南子》与其他古书中对话的主人公并无大的变化，而在今本《文子》中却被窜改为文、老或老、孔之间的对话，对话的内容也被删节，缩编，所导致的文意纰缪不胜枚举。而且《淮南子》在这些对话之后引用《老子》的什么话，在今本《文子》中也是引用《老子》的什么话。最多在前后文句上作一些损益。这更说明今本《文子》是直接抄袭《淮南子》的。

《上仁》第十二章有“文子问仁、义、礼，何以为薄于道德也”？“老子”所“答”，绝大部分来自《淮南子·齐俗训》中讲仁、义、礼的性质及其功用的内容，可谓答非所问。这一章中有“故知不如修道而行德”之语不见于《淮南子》，而且和问题有呼应之处，可能是古本《文子》中的内容。但本章的主要部分来自《淮南子》也是没有疑问的，因为《淮南子》中的这些内容和“文子”所提的问题是不相干的。

《上义》第六章“文子问曰：法所安生？”老子所答法生于义云云全部来自《淮南子·主术训》，在《淮南子·主术训》中是先讨论法的性质和功用，然后再讨论法的来由，而今本《文子》则颠倒了顺序，“文子”所提的问题显然是根据内容而设计的。

《精诚》第二十一章“文子曰”第一段见于《淮南子·修务训》，其中南荣趎见老子又见于《庄子·庚桑楚》和贾谊《新书》，尤其是《新书》和《淮南子》比较接近。这一章其余大部分内容不见于《淮南子》，今本《文子》在这里写成“文子曰”，颇为特殊，可能也保留了古本《文子》的材料，但同样抄袭了《淮南子》的内容作为补充。

《微明》第一章系《淮南子·道应训》中“无为”和“无始”答“太请”问话的摘抄，“太清”他们的对话又来自《庄子·知北游》。《微明》第四章系《道应训》田骈答齐王之语的摘抄。而田骈答齐王之语则来自《吕氏春秋·执一》。《微明》第七章系摘抄《道应训》中赵襄子之言及后人的评论，而赵襄子之言及有关评论在《吕氏春秋·慎大》和《列子·说符》中都有记载。《微明》第十九章第一段系摘抄《道应训》中石乞人对白公语，而石乞（人）所言又来自《吕氏春秋·分职》。《下德》第六章第一段系摘抄屈子对吴起之言，而屈、吴的讨论又见于《说苑·指武》。

《符言》第二十一章系摘抄孙叔敖、孤丘丈人的对话而来，而孙叔敖他们的讨论在《庄子·田子方》、《荀子·尧问》、《韩诗外传》、《列子·说符》、《说苑·敬慎》中都有记载。这些对话中《淮南子》和其他文献相比，对话的主人公和内容都是基本相同。但《淮南子》在引用这些材料之后都引用《老子》中的某句话以为总结，今本《文子》把诸多主人公一概删去，只摘抄他们对话内容。而且所引《老子》之语和《淮南子》毫无二致，不是抄袭又是什么呢？

《下德》一篇的绝大部分内容都抄自《淮南子·道应训》，最典型的就是中山公子牟与詹子的对话在《庄子·让王》，《吕氏春秋·审为》中都有明确的记载，为《淮南子》在所本，《淮南子·道应》在引用“知和曰常”时明确指出“故老子曰”，而今本《文子》中却把中山公子年与詹子的对话统统改成了“老子曰”。而且使文意断裂，不知所云。也是在《下德》中，有关“善治国家者，不变其故，不易其常”以及“逆德”、“凶器”的讨论在《淮南子·道应》中是吴起与屈宜若的对话，这些对话在今本《文子》中同样一概改为“老子曰”。想证明不是今本《文子》抄袭了《淮南子》，的确很困难。

今本《文子》除了对《淮南子》的人物改头换面以外，还特意“虚化”一些具体的人物，因为具体的人物总是和具体的言论、具体的典故、具体的事件联系在一起的，今本《文子》的这种虚化只能证明它的抄袭。

以《文子·上礼》为例

第三章：“老子曰：昔者之圣王，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”

《淮南子·泰族训》：昔者，五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。

今本《文子》把“五帝三王”虚化为“圣王”，而且丢失了“必用参五”的重要信息。

第三章：圣人初作乐也，以归神杜淫，反其天心……其上贤也，以平教化，正狱讼，贤者在位，能者在职，泽施于下，万民怀德。

《淮南子·泰族训》：神农之初作琴也，以归神；及其淫也，反其天心。夔之初作乐也，皆合六律而调五音，以通八风……尧之举禹、契、后稷、皋陶，政教平，奸宄息，狱讼止而衣食足，贤者劝善而不肖者怀其德。

显然也是今本《文子》概括了《淮南子》，把神农、夔、尧虚化为“圣人”，禹、契、后稷、皋陶都成了被举荐的“贤人”。有关神农作琴的事件、夔作乐的目的、以及贤者和不肖者都心怀感激等诸多信息也被舍弃了。

第七章：老子曰：世之将丧性命，犹阴气之所起也，主暗昧而不明，道废而不行，德灭而不扬，举事戾于天，发号逆四时。

天下不合而为一家，诸侯制法，各异习俗，悖拔其根而弃其本，凿五刑，为刻削，争于锥刀之末，斩刈百姓，尽其太半……自此之后，天下未尝得安其性命，乐其习俗也。

贤圣勃然而起，持以道德，辅以仁义，近者进其智，远者怀其德，天下混而为一。

《淮南子·览冥训》：逮至夏桀之时，主暗晦而不明，道澜漫而不修，弃捐五帝之恩刑，推蹶三王之法籍。是以至德灭而不扬，帝道掩而不兴，举事戾苍天，发号逆四时。

晚世之时，七国异族，诸侯制法，各殊习俗，纵横间之，举兵而相角，攻城滥杀……故自三代以后者，天下未尝得安其情性，而乐其习俗，保其修命，而不夭于人虐也。所以然者何也？诸侯力征，天下不合而为一家。

逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。

今若夫申、韩、商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也：凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而出水。

在《淮南子·览冥训》有关的段落中，讨论了从黄帝到“当今”的社会状况，进而批评汉初仍然流行的法家思想。在今本《文子》中，直接把“逮至夏桀之时”改为“世之将丧性命”；把“晚世之时，七国异族”和“今若夫申、韩、商鞅之为治也”，一并虚化为“天下不合而为一家”；把“故自三代以后者”虚化为“自此之后”；把“逮至当今之时，天子在上位”虚化为“贤圣勃然而起”。其中，“天下不合而为一家”也不是今本《文子》的发明，而是把《淮南子》的一个结尾当成了自己的一个开头。同时，今本《文子》又舍弃了《淮南子》中的很多重要信息。今本《文子》的这种改动一方面使《淮南子》原文的主旨和结构都发生了变化，同时也证明不是《淮南子》解释了《文子》，而是今本《文子》抄袭了《淮南子》。

在马王堆帛书中发现《道原》这篇古佚书的时候，唐兰先生就提到了今本《文子·道原》和它的联系。（11）但是，如前所述，今本《文子·道原》中把《淮南子·道应训》中齧缺与被衣的对话的成了“孔子”与“老子”的对话，难逃抄袭之名。但这一篇中也有《淮南子》中所没有的内容。所以我更倾向于《淮南子》受了帛书《道原》的影响，但是综合了当时的自然科学及哲学的资料而作了大量发挥和引申。而今本《文子》却是直接抄袭了《淮南子》，考察帛书《道原》和今本《文子·道原》还是要把见于《淮南子》中的材料搁在一边。

王利器先生在《文子疏义序》中虽然提到竹简《文子》，“始于1995年12月公之于世”。但他说“读其已缀辑之残篇如《道原》篇，以及其余可识别之奇零字句。”似乎没有注意到竹简《文子》和今本《文子》对应最多的是在《道德》篇，而且他在书中也没有引用竹简《文子》的资料。唯一的可能就是他没有来得及充分吸收竹简《文子》的内容。

而所谓的今本《文子》胜于《淮南子》之处，一是较《淮南子》胜于《文子》者少得多，二是今本《文子》中保存了《淮南子》较早期传本的内容，三是今本《文子》在抄袭时作出了一些修改，根本不足以推翻今本《文子》的影响，而今本《文子》又直接抄袭了《淮南子》无论如何，《淮南子》都没有抄袭的性质，而今本《文子》却难逃此罪名。

以此为基础，研究《文子》的基本资料首先当然首属竹简本了，尽管残缺、但至关重要，其次是今本《文子》中不见于《淮南子》而和竹简《文子》有呼应的材料，再次是今本《文子》中可见于《淮南子》也和竹简《文子》没有呼应的材料，至于那些本属《淮南子》材料，暂时把它们物归原主，而不要把它们当成《文子》的内容而大引特引、大讲特讲，以免进一步的混乱。《文子》资料的价值应该不在于它的多少，而在于它的可靠性，我们不难出现，剔除了《淮南子》中能找到的材料，《文子》的内容还是丰富而独特的。只不过更“纯洁”一些了。

至于今本《文子》和《淮南子》在个别文句上的差异，完全可以看作是今本《文子》在抄袭过程中所作的损益，而不一定是所谓“《淮南子》别本”的“窜入”（更何况《淮南子》的“别本”也是《淮南子》），《淮南子》也不会主动“窜入”《文子》，《文子》中“窜入”和“编入”了太多的《淮南子》的内容，我们只能说它是“抄袭”，而不能根据某一种逻辑假设来歪曲那些材料。同时，面对众多的材料，也需要提纲挈领，而不能被材料所包围，我们不能人为地使本来清楚的问题复杂化，造成一头雾水的局面。

所以说，《淮南子》和《文子》的关系是很清楚的，《淮南子》有可能称引而不是抄袭了古本《文子》，今本《文子》却大量抄袭了《淮南子》，今本《文子》对《淮南子》的抄袭可以总结为：大量拷贝、删节摘录、改头换面、概括虚化、弄巧成拙五条二十个字，每一条都可以找出确凿的证据。

需要说明的是，今本《文子》的定型最晚是在北魏时期，今本《文子》对《淮南子》的抄袭肯定有一个相对集中的时间，但并不一定是一次性完成的。很可能最早的时候有人引入《淮南子》中的部分内容作为古本《文子》的附议，（比如，《道德篇》中非问答体的部分）而后人则在这个基础上大量抄袭了《淮南子》。

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（8）曾达辉：今本《文子》真伪考，陈鼓应主编：《道家文化研究》第18辑。李厚诚先生引用何志华先生的考证，认为竹简《文子》和《淮南子》有多处一致，但对照起来只有0198号简文和《淮南子》有部分接近。

（9）同注（4）。

吕氏春秋范文篇9

一、为师的自身修养

教师的个人修养体现为两方面，一是道德品质修养，二是学识修养。传统教育理念认为，教师的素质、品德和教学成效的优劣，对受教者的命运前途起着决定性的作用，西汉时期的文学家、教育家扬雄就曾感叹：“师哉！师哉！桐子之命也！”把教师德行的作用和受教者一生的命运联系起来，教师个人修养就必然地成为教师师德建设的首要因素。

对诸子百家思想兼收并蓄的《吕氏春秋》详细地阐释了教师的道德操守在教学过程中的重要作用，列举了“不能教者”，即不能履行教师职责的人种种不良行径，认为教育的不成功往往来自教师的品行低下。比如批评有的教师心态不和谐，操守常变，没有固定的准则（“志气不和，取舍数变，固无恒心”），有的则自以为是，有过不改，说话不负责任，放纵自身行为（“言谈日易，以恣自行，失之在己，不肯自非，愎过自用，不可证移”），更有甚者，趋炎附势、巴结权贵，放弃自身尊严（“见权势及有富厚者，不论其材，不察其行，驱而教之，阿而谄之，恐若弗及”），还有的对“身状出伦、闻识疏达、就学敏疾”的学生厌恶妒忌（妬而恶之）。正因为有这样的老师败坏了学术氛围，所以“学业之败也，道术之废也，从此生矣”。事实上，《吕氏春秋》所批评的这些现象，在当今的教师队伍里也不乏其例。

西汉时期的贾谊在其《新书·保傅》中提出“皆选天下之端士，孝弟博闻有道术者”来担任教导职责。他认为，教育者用自身言行、学识营造出良好的学习和生活环境，使受教者“见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人”，身处其中，必然可接受正面的、积极的影响，则“不能无正也”。在当今社会，学校俨然成为支撑社会道德的中流砥柱，要教育出品行端正的人，必然要营造正派、正气的整体环境，教师在这一点上责无旁贷。

唐代文学家柳宗元非常注重教师在教学中的作用，他所处的时代教师社会地位十分尴尬，“今之世，为人师者众笑之。”针对“举世不师”的局面，他提出了“中焉可师”的为师标准，认为忠信之人才可以为师。

宋代的理学大家，同时也是教育家的朱熹对教与学进行了深入、精辟的阐释，他从儒家思想的道德观、价值观出发阐述了学者修身之大端，即博学、审问、慎思、明辨、笃行的重要意义，认为教学不能仅仅局限于“务记览、为词章”，更不应以“钓声名取利禄”为目的，而应该“讲明义理，以修其身，然后推己及人”，这些观点无论对教师还是学生都同样适用。他在阐述“修身之要”时提出了“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”，对从教者个人思想言行提出了要求，即言语忠实诚信，行为勤勉认真，克制不良情绪，能够迁善改过。

荀子在中国教育发展史上，第一次系统地阐述了为师的四个必备条件，他说：“尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《荀子·大略》）认为能做到尊严使人畏惧、年长而守信、恰当地解读经书以及知微而论其中任何一点就具备了为师的条件，这四点分别涉及教师的道德素质和教学能力，但是他又说“师术有四，而博习不与焉”，认为广博的知识学识不在为师之道的四个条件中，这种观点并不可取。

事实上，教师的学识修养也是传统师德观念中不可或缺的一点，不少教育家本身就是大学问家，在教授学生的同时也坚持不懈地汲取新的知识。春秋时期的教育家孔子就是博学的典范。据记载，他曾问礼于老聃，学乐于苌弘，穷其一生追求学问，在齐国研究《韶》乐时，曾“三月不知肉味”，钻研《易》经时，竟“韦编三绝”，他认为学无止境，自身的名气地位不应成为不懂装懂的借口，所以即使已经成为礼仪大家，也能做到“入太庙，每事问”。正是勤奋好学使其具备了深厚的学识素养。他的学生子贡赞美他的学问，用了这样的比喻：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美。”

现代师德建设对教师学识修养提出了更高的要求。在当今知识经济时代，知识信息的深广度和传播速度都是前所未有的，高校教师绝不能固步自封，怠惰因循，满足于一时之得，而应当确立终身学习的治学信念，开拓视野、与时俱进，将自己塑造成为知识广博、学养深厚的学者，只有这样，才有资格成为具有现代风范的教育者。

二、教师身教的示范作用

传统师德观念重视身教，有古语云“身教重于言传”。教师身体力行地奉行所讲授的道理学术，才能吸引学生、感染学生，给予学生真正的影响；反之，言语空洞，口是行非，则令教师的威信大打折扣。所以孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子本人就非常注重身教。《论语》中记载了孔子和其弟子的众多言论、举止、行事等等，恰恰正是孔子力行身教的最好证明。例如有“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”，记录了孔子在行为细节上对礼仪规范的注重和尊重弱小、残疾的美好情怀，又有“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”语言的不通不利于国家统一和文化传承，孔子主张语音的统一，因此在行礼、诵读经文时使用“雅言”，即当时的标准通用语，为学生示范并匡正语音的礼仪。他的弟子还记载了“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”的表现，那是孔子为学生们示范在不同场合、面对不同对象采取不同的言语行为的交际方式。可见，孔子的身教是全方位的，贯穿于学习、日常生活、社交等多种环境下，而他的身教方式被学生观察到了，并且进行了记录、分析而有所得，足以证明孔子的身教是一种成功的教育方式。

战国时期的孟子则首先提出了道德实践的命题“善道”，他认为：“守约而施博者，善道也。”所谓“善道”，就是实践“道”的方式，他从推广儒家思想的立场出发，认为通过寻求简便可行的修身实践方式（守约、施博），亲身实践“道”，为普通民众作出示范，才能使儒家思想为更多人所接受。

西汉时期的学者董仲舒曾专事著书讲学，他对教师的示范作用进行了深入思考，在其《春秋繁露·必仁且知》中提出“其动中伦，其言当务，如是者谓之智”，指出教师的行为对学生起着潜移默化的作用，“其动中伦”是指行为合乎规范，他认为如果教师在言语上切合时务，在行为上也起到表率作用，这才是所谓的智者，再加上坚守一贯准则“前后不相悖，始终有类”，就共同构成了教师的基本条件。

杨雄则更为明确地指出：“师者，人之模范也。”（《法言·学行》）着重强调了教师在教育活动中的表率作用，教师的职责除了教授知识外，还要教会学生如何为人，从这一点来看，教师的个人形象为学生提供了学习模仿的范本，因此教师本身就是最直接的教育。

宋代的政治家王安石也曾就教师的示范作用进行探讨。

他在《原教》一文中对“善教者”与“不善教者”进行了对比，指出“善教者之为教也，致吾义忠，而天下之君臣义且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相为恩矣；致吾礼于夫妇，而天下之夫妇相为礼矣。”指出善于施教的人，往往采取身体力行、以身作则的教育方式，自身致力于实践忠义、孝慈、恩义、礼仪，则润物无声，让受教者在没有察觉的情况下受到感染、得到教化，甚至发出“我何赖于彼哉？”的疑问。不善教者“暴为之制，烦为之防”，强行禁止，层层设防，但法令桎梏和惩戒刑罚却不能真正地达到教化的目的。

王安石提出的教育方式对现代教育者不无启示，前苏联教育家苏霍姆林斯基曾说：“把自己的教育意图隐蔽起来，是教育艺术十分重要的因素之一。”教育者不靠宣读、不靠禁止，而是通过自己的行为，在有意或无意中触动受教育者的心灵，促使其觉悟，这种隐藏教育意图的方式往往是更深入、更有力量的。

三、爱与责任我国现代教育家夏丐尊有一句名言：“教育之没有情感，没有爱，如同池塘没有水一样。没有水，就不能称其为池塘，没有爱就没有教育。”我国教育部2005年教师节的主题也确定为“爱与责任”，事实上，“爱”与“责任”在中国传统师德观念里已经存在了两千多年。孔子是倡导教育爱的第一人，他曾明确地说：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《论语·宪问》）因为爱学生，所以让他们劳作；因为衷心为学生们好，所以教育他们。教育永远需要爱心，有爱的教育才是丰盈的、生动的、民主的教育，因为有对学生的爱，才能与之建立深厚的感情，视学生为己子，才能竭其所能，倾囊相授，做到“无隐乎尔”。（《论语·述而》）

教育活动中的爱是一种平等的爱，对此，《吕氏春秋》在“善教者”的行为标准中指出，善于施教的人，应该“视徒如己，反己以教”，教育者要建立一种平等、亲近的师生关系，做到“师徒同体”，而不是高高在上、任意妄为，师生之间心志和谐，因此可以“爱同于己者，誉同于己者，助同于己者”，从而使“学业章明”、“道术大行”。（《吕氏春秋·诬徒》）在倡导“师徒同体”的同时，《吕氏春秋》还抨击了某些“见权势及有富厚者”，就“趋而教之”丑陋行径，由此可见，教育爱的平等还体现于，教师应该坚守一致的道德标准，对财富权势保持清醒的态度，不以此作为衡量学生的标准，更不应以此对学生亲疏有别。

责任是爱的延伸，教育者的责任感是从明确教育职责开始的。中国传统教育理念中，教师是与国家社稷的兴亡、“道”的传播、民众的教化紧密联系在一起的，荀子认为教师职责在于“正礼”：“礼，所以正身也；师，所以正礼也，无礼何以正身？

无师吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》）“礼”是用以矫正人的思想行为的、维护社会安定的根本，但如果没有教师，“礼”的这种作用便无法实现。《吕氏春秋》则提出：“为师之务；在于胜理，在于行义。”认为教师必须“胜理行义”，身教言传“尽智竭道以教”。韩愈在其《师说》中对教师的职责集中进行了概括，提出“师者，所以传道、受业、解惑也”。其中“道”是选拔和衡量教师的根本标准，所谓“道之所存，师之所存也”。这一论断对中国传统师德观念的构成产生了非常深远的影响。

吕氏春秋范文篇10

考古发掘提供给我们大量的实物资料，特别是出土的粮食作物遗存和动物遗骸，让我们得以了解远古先民种植哪些作物和驯养哪些畜禽。而要知道这些作物和畜禽是如何种植和驯养的，就必须研究出土的农业工具、农田遗迹和一些形象材料(如农田模型、画像砖、画像石、壁画等)，此外还要参考一些民族学的资料来复原古代(特别是原始社会)农业的生产过程，以探求当时的生产技术。下面我们结合文献简略地介绍一下解放以来有关大田生产技术情况(重点为新石器时代至南北朝时期)的一些考古资料。

1．整地技术

在20世纪50年代以前，人们对中国原始农业是不大了解的，往往只是以“刀耕火种”、“砍倒烧光”概括之，具体情况知之甚少，以致1959年出版的《中国农学史》专著，完全避开原始农业，只从《诗经》谈起。经过几十年考古资料的积累，人们对原始农业有了较清楚的认识。从原始农具的种类只有整地、收割、加工三类，推测当时的生产过程只有整地、播种、收获、加工四个环节。除了播种可以直接用手以外，整地、收获、加工都要使用工具。从对土地的使用情况看，原始农业可分为火耕(或称刀耕)农业和耜耕(或称锄耕)农业。火耕农业的特点是生产工具只有石斧、石锛和木棍(耒)或竹竿，用石斧、石锛砍倒树木，晒干后放火焚烧，然后在火烧地上点播或撒播种子。耜耕农业的特点是除石斧、石锛之外，还创造了石耜、石锄等翻土工具，与之相适应，生产技术也由砍倒烧光转到平整土地上来。在一些龙山文化和良渚文化的新石器时代遗址中，还出现了原始石犁，这是新出现的整地农具，可能是用来开沟排灌的。具有典型意义的是90年代在江苏省苏州市草鞋山马家浜文化遗址和湖南省澧县城头山汤家岗文化遗址发现的稻田遗迹，使我们对原始水稻种植情况有了较具体的了解。草鞋山遗址的稻田形状为椭圆形或圆角长方形的浅坑，面积为3～5平方米，个别小的仅有1平方米，最大的达9平方米。稻田东部及北部边缘有“水沟”和“水口”相通，“水沟”尾部有“蓄水井”。城头山遗址的两丘稻田则是长条形，由人工垒筑田埂，田埂问是平整的厚约30厘米的纯净灰色土，表面呈龟裂纹，剖面稻根显露。田边亦有水坑，由水沟连接通向稻田。据原发掘简报报道：“这二丘田均是在比发掘区西部较低的原生土面往下挖出，同时保留田埂部位，待田里耕作土积高到与原生土田埂等齐时，再用人工在原田埂上加高堆垒成新的田埂。”(图四八)[138]

这两处稻田遗址的年代都是距今六千多年，表明原始稻作在6000多年前的长江中下游都已比较成熟，已有固定的田块长期种植水稻，除了垦辟田面、修筑田埂之外，还要开挖水井、水塘和水沟，远不是“刀耕火种”的原始状态了，由此亦可了解当时的整地技术已有一定的水平。

商周时期已出现了许多整地农具，除了耒耜之外，还有金属农具锸、钁、锄、犁等，说明当时对整地已相当重视。不过《诗经》提到整地时只说：“以我覃耜，俶载南亩。”(《小雅·大田》)“畟畟良耜，俶载南亩。”(《周颂·良耜》)即以耒耜翻地，但未说明要翻耕到什么程度，看来当时尚未提出深耕的要求。商代的甲骨文田字写作圆圈，说明田问已整治得相当规整，沟渠纵横，以防暴雨洪水冲毁农田。古文献谈到夏禹治水的主要措施时总是说他“浚畎浍”(《书·益稷》)、“尽力乎沟洫”(《论语·泰伯》)。修浚沟洫成为当时农田建设中的首要任务。此外《诗经》经常提到“俶载南亩”、“今适南亩”、“南东其亩”、“衡从其亩”，亩就是垄，可见当时除了在农田周围开挖沟渠外，还要在田中翻土起垄，并且根据地形和水流走向，将垄修成南北向(南亩)或东西向(“南东其亩”的东亩)，这已是垄作的萌芽了。因而商周时期出现一系列掘土的金属农具绝非偶然。

春秋战国时期对整地已明确要求做到“深耕熟耰”。《庄子·则阳篇》：“深其耕而熟耰之，其禾繁以滋。”《孟子·梁惠王上》：“深耕易耨”。《韩非子·外储说左上》：“耕者且深，耨者熟耘。”即要求深耕之后将土块打得很细，可以减少蒸发，保持土中水分，以达到抗旱保墒、促使增产的目的。深耕的程度要求做到“其深殖之度，阴土必得”(《吕氏春秋·任地》)。即要耕到有底墒的地方，以保证作物根部能接受到地下水分。因此战国时期整地的劳动强度就十分大，需要有更适用的农具，于是铁农具就应运而生，得到推广。原来的木耒这时也装上铁套刃，提高了翻土的功效。原来的木耜这时也装上金属套刃，变成了铜锸和铁锸。铁钁(特别是多齿钁)的出现更是适应深耕的需要。西周时期的垄作萌芽这时已成为一种较为完备的“甽亩法”。甽就是沟，亩就是垄(司马彪《庄子注》：“垄上曰亩，垄中曰甽。”)。即将田地耕翻成一条条沟垄。据《吕氏春秋·辩土》要求：“亩欲广以平，甽欲小以深，下得阴，上得阳，然后咸生。”即垄面较宽而且平坦，沟要开的小而深，既节约土地又易于排涝。其规格按《吕氏春秋·任地》要求，是“以六尺之耜，所以成亩也，其博八寸，所以成甽也”。即垄宽六尺，甽宽八寸。看来，战国时期盛行的铁锄就适于平整垄面，而铁钁则更适于开挖甽沟。实行垄作，可以加深耕土层，提高地温，便于条播，增加通风透光，利于中耕锄草，增强抗旱防涝能力，从而达到提高产量的目的。但开沟起垄，劳动量很大，原有的手工农具就较难适应这一客观要求，人们便开始用牛耕来开沟起垄，所谓“宗庙之牺，为畎亩之勤”(《国语·晋语》)，讲的就是当年在宗庙作为祭祀牺牲的牛，现在用来拉犁开畎(即甽)作亩(即起垄)。可见战国时期牛耕的推广和垄作的整地技术是有密切关系的。

到了汉代，对整地的要求更加严格，除了深耕，还要细锄。西汉农书《氾胜之书》对耕作已明确指出：“凡耕之本，在于趣时、和土、务粪泽、早锄、早获。”就是要及时耕作，改良土壤，重视肥料和保墒灌溉，及早中耕，及时收获。东汉王充在《论衡·率性》中也提出“深耕细锄，厚加粪壤，勉致人工，以助地力”的基本要求。都是将农业生产过程作为一个整体，而以整地为田问作业的最重要环节。“深耕细锄”是汉代农业生产对整地的技术要求。山东省滕县黄家岭曾出土过一块东汉耕耱画像石，画面左边有三农夫用锄锄地，中间有一农夫驱一牛一马扶犁耕地，右边又有一农夫驱一牛耱地，正是“深耕细锄”的生动写照(图四九)。值得注意的是画像石右边的耱地画面。耕牛后面拖带的是一种新式农具，叫做耱。这是一根圆形粗木棍，中间安一长木辕，用牛拖动，可将已翻耕的土块耱碎。这道工序在战国叫作耰，当时是用一种长柄的木榔头将土块敲碎。汉代也叫作“摩”。《氾胜之书》在谈到耕地时总是强调“辄平摩其块”，“凡麦田常以五月耕……谨摩平以待种时”。如此强调摩碎土块，是因为黄河流域的雨水较少，黄土疏松，地里的水分易于蒸发，将土块摩细，可切断土壤中的毛细管作用，防止水分蒸发过快，又可使土壤有良好的结构，有利于种子的发芽和庄稼的生长。这是华北旱地农业中抗旱保墒的最重要的技术措施，在《齐民要术》中有详细的记载，所用的农具就叫做“耱”。因耱是木制的，易于腐朽，因而从未有实物出土，后世无从知道它的具体形象。过去多以为汉代摩地也和战国耰地一样，是用人力敲碎土块。70年代，甘肃省嘉峪关市魏晋墓中出土的画像砖上有耱地图壁画(图五○)，耱的形状才首次出现，它的历史也比《齐民要术》的记载提早了100多年。而滕县黄家岭画像石的发现，又将耱的历史再向前推进了100多年。

北方旱地农业以精耕细作为特征的整地技术，到魏晋南北朝时期已经趋于成熟，在汉代的耕耱技术基础上形成了一套耕—耙—耱的技术体系。即在耕地之后，要用耙将土块耙碎，再用耱将土耱细。耙地工具的具体形状过去不甚清楚，只能根据王祯《农书》的记载推测为人字耙。但从嘉峪关市魏晋墓壁画上看到的耙却都是丁字耙，即一根长木辕拖一横木，在横木下装一排铁齿或者木齿。使用时人要站在耙上以增加重量好将土耙细。

当时南方水田生产中的整地技术缺乏文字记载，一直不太清楚，旱地作业的耙耱工具也不适于水田。但从考占资料观察，南方水田也已采用耕耙技术，只是耙的结构和北方不同。广东省连县西晋永嘉六年墓中出土一件陶水田犁耙模型，上面有农夫扶耙耙田形象。耙的形状与元明时期的耖类似，上有横把，下装六齿，是用绳索套在水牛肩上牵引，人以两手按之(图五一)。广西苍梧县倒水乡南朝墓中出土一件耙田模型。此耙为六齿，看来也是用绳索牵引的(图五二)。这种耙适于水田耕作，可将田泥耙得更加软熟平整，以利于水稻的播种和插秧。由此可见南方的水田作业早已脱离“火耕水耨”的原始状态而走上精耕细作的道路。

唐宋以后，我国北方的旱作农业整地技术一直是继承耕—耙—耱的传统，南方则形成耕—耙—耖技术体系，在生产中都发挥了很大作用。

2．播种技术

原始农业的播种技术比较简单，只有穴播和撒播两种。穴播一般是先用于种植块根、块茎植物，后来才用于播种谷物。撒播则用于播种粮食作物。云南怒江地区的独龙族直到清朝末年还在采用这两种方法来播种谷物：“所种之地，惟以刀伐木，纵火焚烧，用竹锥地成眼，点种苞谷。若种荞麦、稗、黍之类，则只撒种于地，用竹帚扫匀，听其自生自实，名为刀耕火种，无不成熟。”(夏瑚：《怒俅边隘详情》)海南岛黎族将这种方法称为“砍山栏”。即火耕之后，男子手持尖木棍(木耒)在前面“锥地成眼”，妇女紧跟在后面点种谷物。广西东南部十万大山中的瑶族在山坡上点播时，也是男子在前边打洞，女子跟在后边点种。考古学家在华南地区新石器时代早期遗址中还发现一种穿孔石器，据宋兆麟、周国兴先生研究就是套在点种棒(木耒)上以增加重量的“重石”，用以“锥地成眼”，进行穴播[139]。

撒播是用手直接抛撒，不可能有考古实物遗留下来。难得的是湖南省澧县城头山古稻田中有迹象可寻：“在第一期城墙和最早的文化层之下、生土之上，露出青灰色纯净的静水沉积，有很强的黏性。参与发掘的村民认为这是稻田土。将这层土表面整平，现出清楚的因一干一湿而形成的龟裂纹。挖取部分土样，从中拣选出稻梗和根须，和现在农田中所拔取的比较，简直没有区别。从局部剖面观察，可以看出一根根往下伸展的根须或留下的痕迹，可辨识出当时采用的是撒播。”[140]这是到目前为止研究原始农业播种技术惟一的考古材料，实在要感谢发掘者的细心观察和详尽记录。