卢梭范文10篇

卢梭范文篇1

【关键词】公意理论社会契约当代价值

一、卢梭公意理论的内涵

卢梭认为,基于社会契约人们成结合政治共同体,唯有公意才能够按照国家创制的目的,即公共幸福,来指导国家的各种力量。公意理论是社会契约论的核心,公意是整个共同体意志的表现,公意是国家的最高指导。“只要有若干人结合起来自认为是一个整体,他们就只能有一个意志,这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。”因此,公意是社会全体成员的共同意志,共同体的人民必须服从公意,如果拒绝服从,人们就会迫使他服从公意。

公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归。卢梭指出众意与公意之间经常总有很大的差别;公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。[1]公意的形成过程是各种利益博弈的最终结果,即使人们出于对自身利益的考虑,但各种利益最终会形成总体上的一致。然而,公意的逻辑起点是私意,它的形成必经众意,那么,在此过程中无法避免个人把自己的意志扭曲成形式上的公共意志。“人民是决不会被腐蚀,但人民却往往会受欺骗,而且唯有在这个时候,人民才好像会愿意要不好的东西。”公意的应然状态和实然状态存在差距甚至发生冲突,就会造成政治共同体的毁灭和国家的灭亡。卢梭认为,公意是永远正确的,但是那指导着公意的判断却并不永远都是那么明智的。对于这种不可避免的因素的存在,卢梭主张用投票的方式形成公意,投票作为实现实现公意目标的最好方案充满了现代价值。唯有公意才能约束个人,判断个人私意是否符合公意要经过人民的自由投票。意志要成为公意,并不永远需要它是全体一致的同意,但必须假定至少有过一次全体一致的同意,多数人的表决可以得出公意。偏私之所以能够达至公正,其原因是人们的偏私或私利之间除了具有冲突性的一面之外,还有一致性的一面。[2]如果公民彼此之间没有任何勾结,那么,在多数决原则下的投票结果是人民充分了解情况并进行讨论后的结果,从大量的小分歧中总可以产生最接近公意的结果。卢梭认为以公意思想为基础的社会就是一个合乎道德的社会,是一个基于社会契约的社会,是一个体现人民根本利益的社会,是一个人人享有政治自由平等的社会。这个社会的法律不是出于个人的意志而是集中体现各个个人意志的公意,是对社会成员需要的完美的反映。

二、公意的当代评价标准

1.公意的实质标准

在现代国家,要达到城邦似的全体公民集会并且充分讨论之后的全体一致的公意的可能性是很小的。即使在耗费了大量的资源求得充分、客观的公意之后,行政效率和行政成本也使其受到冲击。因此法律和政策只要符合以下要求就可以判断为是符合公意的。

首先,人民主权是公意的基本标准。通过社会契约建立的国家的主权者是人民,人民掌握着代表主权的立法权,法律是人民制定的行为规范,体现着公意。故社会契约国家中的公民具有服从法律的义务,这种服从义务是共同体生存的前提。

其次,自由、平等是公意的内在标准。“人是生而自由的”是卢梭社会契约论的前提。公意是社会公益和与个人自由的理想结合。卢梭认为,人民通过契约建立国家的目的是牺牲自己的自然自由以换取自我生存的条件和更大的社会自由和政治自由。在法治国家,法律体现着公意,立法者和执法者按照法律的要求行为是其获得法律范畴内的自由的条件。社会资源的再分配是实现社会公平的手段。平等要求公平对待,国家在分配资源时平等地对待公民,并且充分考虑弱势群体的利益才能实现社会正义。

最后,保障公民权利是公意的根本标准。公意要求立法权属于人民,而且不可转移。公意要求创制着事先考察他要为之而立法那些人民是否适宜于接受那些法律。现代法治注重保障公民的权利,以权利为本位,法律的运作过程是为了公民权利的实现。实现公意必须防止政府滥用权力,权力制约的目的在于限制政府权力,保障公民权利。

2.公意的形式标准

第一,实现公意需要多数决的民主形式。多数决原则的运用以及充分注重反对意见是使主观的公意向客观的公意接近的有效手段,其原理等同于囚徒困境的原理,即如果享有共同利益中的个人只为实现自身的利益,作出有利于自己的行为而忽视本利益集团的共同利益,其结果是共同利益和特殊利益都得不到最大化。卢梭认为,与自己相反的意见占了上风,只能证明自己所估计是公意的并不是公意。如果人们的意见越是趋于全体一致,则公意也就越占统治地位。

第二,实现公意要求立法过程中的程序正义。仅凭归责不能完全保证人们自由选择的结果是理性的,现代政府调整选择的主要方式是公正而合理的程序。法律的对象具有普遍性,法律具有强制作用,如果立法过程中缺少程序控制容易导致权力滥用。为了使自由的、民主的选择更合乎公意,就需要采取逻辑严密的推理方法达到正确的决定。因此,以程序作为推定内容正确与否的根据是最好的办法。

第三,实现公意需要公民积极参与、理性服从。公民对国家事务的冷漠导致了社会公共关系结构的松散。公民不积极参与公意的形成就很难形成真正的公意或被掌握权力的利益集团篡夺公意的位置,违背了社会契约对于实现公共幸福的目的。在政治共同体中,公民具有共同体的成员和公民自我的双重身份,一方面要积极的参与共同体的事务以实现公意,另一方面应理性地服从公意,服从公意就是在服从自己的意志,从而获得道德自由和平等。三、公意理论的当代价值

社会契约旨在使个人充分享有自由的权利的同时保障共同体秩序稳定。公意是对共同体意志的最高要求,甚至是道德层面的要求。因此在很难达到公意要求的情况下,分析公意理论的当代价值对国家结构的发展和完善具有重要意义。

1.公意在权利博弈中的正义价值

政治公平在西方学者那里有时称为政治正义。当事人按照公民之公共承认的后果——政治的、社会的和心理的——来评价正义原则,而这些正义原则是由他们自己加以确认的,并被用来对基本结构加以有效地调节。公民在资源的分配上没有平等的决策权利,在发展的机会上没有平等的参与权利,在发展所带来的收益上没有平等的分享权利,权利的匮乏必然导致经济上的匮乏,权利上的不平等则必然导致经济上的不平等、社会发展的不平衡。社会政治这一层面的公平主要表现在立法方面。公意作为共同体的公共意志和最高指导,每一个订约者在转让自己的全部权利时,平等地获得公意的保护,这种保护的重要途径就是立法行为。法律作为公意的行为,是共同体成员意志的记录,体现着公意和公正。

现代国家中,以本集团的利益为本位的各集团之间冲突普遍存在,国家在立法时必须充分衡量各个利益集团之间的利益。宪政在弥补人性缺陷上具有功能性价值,从假定每个人都具有天然的恶性角度出发,对公民的权利进行保护以及防止权力对权利的侵害。公意使人们相互联合形成国家,同时又不失去以往的自由,这种自由是一种包含了道德自由的社会自由。卢梭认为,公意不仅不能脱离个别意志而存在,反而正是通过这些个别意志间的矛盾和冲突才使公意得以形成。共同体中的个人既有个别意志,又有共同意志,公意就是由个别意志中共同的部分构成的。由此可见,公意并非仅考虑公共意志,它对公民的个别意志也加以考量,从而实现实质的正义。在判断一项法律或某一具体决定时,除了公平这一评价标准,还必须借助于其他价值规范和原则来判断。不能靠公平本身来判断,即要靠民主和法治判断政治公平。

2.公意形成过程中的民主价值

卢梭认为,实现自由的条件是执行公意,由于公意是人民意志的真正体现,主权者必须执行公意,才能保障公民参与政治的权利和自由。公意在充分尊重个人的权利和意见的基础上形成,要求共同体成员参与公共事务,充分表达自己的意见,在此基础上作出的决定才是最接近公意的。民主并不能证明多数人的意志就等同于公意,由于共同利益的存在,才使社会的建立成为可能,因此,民主的决策能最大限度地接近公意。共同利益是社会结合的基础,也是法律生效的条件。法律只有在以共同利益为目标的条件下,才能获得共同体全体成员自愿接受约束的效力。民主的精神使共同体的成员内心生成了统一的精神导向,卢梭认为,铭刻在公民内心的法律形成了国家的真正宪法,它每天都在获得新的力量;当其它法律衰老或消亡的时候,它可以复活那些法律或代替那些法律,它可以保持一个民族的创制精神,而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。[5]因此,法律作为连接社会各个部分的纽带,主权者要创立有利于形成社会精神的意识形态以及实现公意目标的法律。

民主作为宪政的基本要素,是宪政制度的基本标志。在国家权力配置中,民主是保护人民主权的最有效的工具。尽管人们参与政治目的在于自身利益,容易产生偏离理性的偏好,然而,有效的民主恰好能够在人们偏好的强度与数量之间达到平衡。阿尔都赛认为全部的困难在于意志的普遍性与利益的普遍性二者何以同一。利益的普遍性或共同性证明了公意具有普遍的内容和普遍的对象。公共利益的充分实现不能依靠无形之手,而必须依靠人民主观意志的努力,它是行为意志的结果。因此,人们借助民主制度来实现公意,民主制度的优势在于民主管理具有一定的活力,这些能量和活力有利于经济的发展,有利于形成一个秩序良好的社会环境,使国家的政治体系走向法治民主。

参考文献:

[1][法]卢梭.社会契约论.商务印书馆,2003.35-70.

[2]钱福臣.出于偏私的公正.苏州大学学报,2008,(1).

[3]钱弘道.为卢梭申辩.北京大学出版社,1999.107.

卢梭范文篇2

关键词：卢梭；浪漫主义；政治思想

《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》两部著作集中展现了卢梭的政治思想，在他阐明政治思想的过程中，我们依稀发现了一个浪漫主义者的情怀。有人说，浪漫主义的显著特征是以一种对以往怀有无限温馨回忆并对未来抱有无限幻想的思维方式强烈地反对现实的生活状态。卢梭有这种倾向，他在对现实的批判中描绘了一种未来社会的景象，并使社会革命的大潮在他身后汹涌澎湃。所以歌德说了这样的一句话“伏尔泰结束了一个时代，而卢梭却开启了一个时代。”

1文明与自然

卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中，把自然状态看作是自由、幸福的“黄金时代”，在自然状态下，人们其乐融融地生活，有的只是自爱心和温暖的怜悯，自爱使得人们必须满足自身生存的需要，而怜悯使得人们出于本能地帮助自己有苦难的同胞。在这种状态下，不仅没有私有的观念，而且没有人与人之间的隶属关系，大家和平相处。“彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的，也不可能使恶的。既无所谓邪恶，也无所谓美德。”卢梭认为“人生来都是善的，是种种制度才把人弄恶”，是文明社会破坏了人的本性。他说“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的奠基者。”因此他发出“回到自然”中去的呼声。这明显地与当时崇尚理性热爱文明的时生了冲突。此文不仅主张消灭私有制，而且对理性也提出了质疑，卢梭认为理性并不意味着一切，也有它的缺陷。

现代的文明和理性培养出来的人由于受到无数的诱惑而变得烦恼和不安宁，所以他写道“人们不得不相互爱抚而又相互伤害；由于义务，人们生来就是仇敌；由于利益，人们必须相互欺骗。”由此我们看出，卢梭总是站在同时代人的前列，以一个浪漫主义者的眼光审视并批判着现实社会，所以赫尔岑说：“当时伏尔泰还在为文明跟愚昧和无知作战时，卢梭却已经痛斥这种人为文明了”。其实卢梭在痛恨这种文明的同时，也提出了一种解决的方式：文明的缺陷要靠更高的文明来克服。人类只有不断地向前发展才能摆脱由文明带来的束缚。他所倡导的自然状态不是真正的原始社会，而是一种充满自然状态的自由与平等内容的未来社会。因为在卢梭看来自然状态必须改变，不能继续维持下去，如果人类不去改变生存方式的话等待人类的就是消灭。卢梭在理论上批判现实的文明，在实际生活中他也一直厌恶社交场合上的虚伪和矫揉造作，对自然无限向往，甚至一有机会就隐遁于自然中，选择了一条与众不同的浪漫主义者的生存道路。

2自由与平等

说到自由，我们会马上想到卢梭的那句经典的论述：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”，这是卢梭在他的《社会契约论》开篇便提出的，可见自由在他的政治思想中的地位。在卢梭看来，唯有人类拥有了自由与平等才算实现了终级目标，相反地如果“一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生活，便完全消灭了自己的存在，因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反了理性。”可是看现实社会的文明人吧，他们生活在各种建制所束缚的枷锁中，虽然享受着和平与安宁，却倍受奴役。既然现代文明社会的私有制制造了不自由和不平等，那么就要推翻封建君主制，建立一种社会制度，实现平等实现自由。

在《社会契约》中他论述了如何改造社会即建立国家制度的原则，卢梭指出，建立社会契约的目的是保障每个缔约者的权利，这样契约既不有损于个人，又不忽略对个人的关怀，那便是“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样自由。”人们通过订立契约，恢复了本来属于他自己的权利。不仅如此，自由不只是按自己的意志行事，更重要的是不屈从于别人的意志，不为别人的意志所累，同时不把自己的意志强加给别人，让别人服从。所以卢梭说：“做了主人的人，就不可能有自由”。由此我们发现，卢梭认为自由与平等是不可分割的：平等，是因为没有他自由便不能存在。平等不能实现，永远谈不上自由，但平等又不是绝对意义上的平均和对等，而应该是这样：“至于平等，这个名词绝不是指权利与财富的程度应当绝对相等，而是说，就权力而言，则他应该不能成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自己”。自由与平等是卢梭政治思想的核心，也是这个浪漫主义者的终极理想。

3公意与契约

卢梭认为自然状态虽然美好，但人们各自独立的力量很难保障自己的生存，只有改变孤立的生存方式联合起来，以共同的力量求得共同的发展，并且不妨碍任何个体的存在，那么就需要在平等的基础上建立一种契约，而这种契约必须是公意的体现。这种契约的本质是“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”那么“公意”又是什么呢？在卢梭看来，公意不是全体的意志，而是大多数人的意志，但这种大多数人的意志又与众意完全不同，众意是个别意志和利益的总和，而公意是每个公民的意志中趋于一致的真正共同的东西，因此卢梭说：“唯有公意才能按国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为如果说个别利益的对立使得社会的建立成为可能。”不仅如此，“为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在”，有派系就容易形成众意，防碍公意更好地表达和实现，国家就会陷入党派纷争而支离破碎。既然公意是公共意志的体现，而依契约建立起来的共同体——国家代表了人民的共同意志既公意，那么人民就必须服从这个政治共同体或者叫做主权者。主权是公意的运用，所以卢梭提出人民主权的四个原则：（1）主权不可转让，人民不必要找一个主权统治者。卢梭反对封建专制，也反对资本主义代议民主制，他说：“议员一旦选出，他们就是奴隶，他们就等于零了。”（2）主权不可分割。卢梭强烈反对孟德斯鸠的分权说，他认为孟德斯鸠没有形成正确的主权权威概念，是把主权权威的派生物理解为主权权威的组成部分了。（3）主权不可侵犯。政府和公民一样都不可侵犯主权，如果政府篡夺了人民主权，人民就有权推翻它。（4）主权不可代表。行政官员不代表人民的意志，只是受人民委派的办事员，人民有权选举罢免他们。这一切均来自一个浪漫主义者的理想，我们尚且不论其实现的合理性，只是这种设想本身就足以证明卢梭昂扬在内心的革命激情。4道德与法治

在卢梭看来，政治与道德以及政治与法律都是不可分割的。卢梭在《爱弥尔》中提到：“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是两种东西一样也弄不明白”。道德对政治的作用不容忽视，文明人与野蛮人在道德方面最重要的区别是他的自由不受自然率支配而是受自由率支配。“唯有道德自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己规定的法律，才是自由。”卢梭重视道德的作用，是与当时的社会现实密不可分的，当时盛行的是一种宗教道德观，断言人们的道德规范是上帝规定的，上帝是判断善恶的唯一标准。但卢梭认为，人类的“内在的良知”是他们行为的法则，良心是道德的标准，使道德摆脱了神学的羁绊，这无疑是有重大意义的，显示了一个思想家的重要作用，虽然这种标准正确与否有待讨论。

卢梭重视道德的作用，他认为“唯有慢慢诞生的风尚才是最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石”。另外，卢梭还论述了法律的作用，法律思想也是社会契约理论的重要组成部分。他认为法律是政治体唯一的动力，没有法律，已经形成的国家是没有灵魂的。法律“是公意的行为”，离开公意的法律不是真正的法律。因此，作为规定公意行为的法律而言，首先必须是全体人民的普遍意志。其次法律的适用者是全体人民，对所有人都采用统一尺度。因此即使主权者对人民发出号令，也绝不是法律，只是命令。这里充分体现了卢梭的平等思想，即法律面前人人平等，任何人也没有特权。那么这样的法律必须有好的立法者，他能确定什么样的法律适合于人民。因此立法的原则有二，一是任何人无权颁布法律，只有主权者才能颁布法律，立法权是共同意志的体现；二是法律只规定全体公民集体的抽象的行为，而不规定个别的具体的行为。“它可以确定一种王朝政府和一种世袭的继承制，但是它却不能选定一个国王，也不能指定一家王室。总之，一切有关个别对象的职能都丝毫不属于立法权力。”卢梭指出，立法的终极目标是实现人类的自由与平等，社会上既不许有豪富，也不许有赤贫。他认识贫富悬殊造成的恶果是对公共幸福的严重损害。今天，我们审视卢梭和他的思想，也许会从中领悟些东西。

卢梭的政治思想中充斥着一个浪漫主义者激昂的情感，以他特有的对平民阶级的关爱和同情谱写着未来理想社会的政治篇章。卢梭的浪漫与卢梭的理性同样支撑着他的思想，所以许多人说卢梭是伟大的，也有许多人说卢梭是不老的，的确是这样，用我们今天的眼光回眸过去，我们会发现卢梭确有他的伟大之处不朽之处。他的政治思想值得后人不断地探求和研究。

参考文献

［1］于凤梧．卢梭思想概论［M］．北京师范大学出版社，1986.

［2］赵林．浪漫之魂——让雅克卢梭［M］．武汉大学出版社，2002.

卢梭范文篇3

关键词：卢梭；道德教育；自然教育；情感主义

卢梭是18世纪法国著名的思想家、哲学家、教育家，被誉为自然主义教育的重要代表人物，《爱弥儿》一书也成为教育哲学的经典之作，对后世教育产生了重要影响，在我们今天各种的“自然主义教育”“快乐教育”理论和实践中，都可以看到卢梭教育思想的影子，甚至有的直接宣称是继承了卢梭的教育思想。然而，卢梭本人的思想是十分复杂的，一方面，他认为现代社会问题重重，私有制导致了贫富的分化，造成了事实上的不平等和奴役，而资本的统治又败坏了人们的自然品德，整个社会充满拜物教、消费主义、拜金主义，从而要求回到人的自然状态；另一方面，卢梭反对传统社会的专制制度，认为专制制度是不自然的，是一种罪恶，他赞扬法治、民主，主张共和制度。这种复杂的思想也影响了其教育思想，因此理解卢梭的教育思想，就不能仅仅抓住其教育思想的某个方面，尤其是《爱弥儿》中的只言片语，而必须认真辨析，还原出其真实意蕴。本文拟尝试解读作为卢梭整个教育思想核心的道德教育思想问题。

一、卢梭道德教育思想的人性设定

人是什么？人的本质是什么？什么是真正的人性？这是人类面临的“永恒之谜”，至今也没有清晰的答案。几乎每一个思想家、哲学家，都曾尝试来对此进行解答，企图一劳永逸地解决“人之谜”。但是，他们都没有完全成功。然而作为道德教育，又不得不从对人性的理解开始，道德教育的根本在于塑造一种符合道德要求的人性，也即它是一个塑造人性的活动，包括个性、品格、人格的养成塑造等。当然，作为道德教育的前提需要把握的人性主要是指人的天然本性。我们的教育面对的是一个什么样的“客体”，这是一个根本性的前提问题，是任何道德教育思想都无法回避的。东西方在人性的理解上，差异比较大。以儒家思想为代表的中国传统哲学，在人性上主要主张性善论，也即认为人性本善，只是这种人性处于一种自发状态，会被各种欲望和外物所遮蔽，需要通过一种道德教育来使其达到自觉状态，恢复其本性。而西方哲学思想在人性问题上主要持有一种性恶论，认为人的天性充满着贪欲，充满着罪恶，因此必须通过道德教育进行约束乃至来消除人的这种天性，否则社会就没办法形成。到近代的思想启蒙运动，人性问题主要通过人的自然状态问题呈现出来，也即人的自然状态是什么样的。在这个问题上出现了两种相反的主张，一种以霍布斯为代表，他主张，由于人性存在着追求竞争、喜欢猜疑、爱慕荣誉、自私自利等因素，所以人的原初状态是一种战争状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争”[1]。另一种则是以洛克为代表，他主张人的自然状态是没有冲突和战争的，是一种平等自由的状态。“他们在自然的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身”[2]。卢梭对人的自然状态的理解大致类似于洛克，认为人的自然状态是一种平等自由状态。在人性问题上，卢梭大致主张人性是向善的，他们天生充满着自爱、同情性、对幸福的关切[3]15。只是由于“社会文明”的“介入”，人类才开始出现撒谎、伪善、欺诈、暴力、奴役等，人性是逐渐被败坏的。总之，在卢梭看来：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[4]6所以在《爱弥儿》中，卢梭为爱弥儿设定了一种特定的条件：孤儿、偏僻的乡间等，其目的就是为了避免其学生爱弥儿受到外在环境的“污染”。卢梭建议：“趁早给你的孩子的灵魂周围筑起一道围墙，别人可以画出这道围墙的范围，但是你应该给它安上栅栏。”[4]7在人性问题上，康德就不同意卢梭的见解。在康德看来：“人就本性来说在道德上是善的还是恶呢？都不是，因为他就本性来说根本就不是一个道德存在者。”[5]64即人的本性无所谓善恶之分，人的天性是“单纯”的，即和动物的本性本能一样，受自然法则的支配，是一种欲望在起作用。而道德性需要后天的培养。但是，为什么人可以培养成一个道德存在者、道德人，动物却不能？康德也未能很好地回答这一问题。马克思对此回答是正确的，这一切都是社会造成的，“人是一切社会关系的总和”[6]135。人生活于社会之中，动物生活于自然中。人从出生，甚至孕育开始，就和动物逐渐分道扬镳了，胎教的出现为我们提供了这种例证。因此，人能够通过后天的教育与社会交往成为道德存在者，在于他是一种社会性存在，甚至从孕育开始就生活在社会环境之中。通过这一分析，我们有必要反思当下的“自然教育”问题了。一些父母基于“自然教育”的主张，任由幼儿儿童“自由生长”，甚至把各种破坏（乃至在幼儿园随意破坏其他孩子的东西）、喜欢争斗抢夺（乃至“斗狠”，欺负别的小朋友）等，都认为是“自然”的，是其成长应有的东西，不但不予制止和训诫，甚至还给予鼓励。尤其一些男孩子的家长更是认为男孩子就应该是这样的，否则就是一种“懦弱”的表现。对于这类现象，有一种观点持反对态度，认为今天父母落下的教育，将来社会会以一种残酷的方式给予补上。在康德看来，在儿童的教育问题上，训诫是一种必不可少的方式，“训诫或者管教把动物性改变成人性”，它们“把人置于人性的法则之下，开始让人感受到法则的强制”[5]7-8。而且，康德还特别强调：“训诫的耽搁是一种比培养的耽搁更大的弊端，因为培养还可以后来继续弥补；但野性却无法去除，训诫中的失误是无法补救的。”[5]10引导、鼓励、训诫，在儿童的教育上都是必要的。审视今天的教育，在“快乐教育”理念的“诱导”下，“训诫”似乎成了一种“罪过”，弄得很多教师都不敢批判学生了，唯恐给自己带来不必要的麻烦。这显然是一个值得深思的问题。需知卢梭本人也赞成规则下的自由，自由不是任性，每个人都必须遵守规则。同时，社会也有一种观点走向了另一个极端，要求把教鞭“请回”课堂，笔者对此不敢苟同。训诫不是体罚，也不是侮辱，它应该是一种批评教育，因此不能超过应有的限度，否则就会走向其反面。但是，一旦学生的言行超过了法律的限度，那就是另外一回事了，需要接受法律的“训诫”，甚至是行政处罚和刑事制裁。

二、卢梭道德教育的目标设定

培养什么样人的问题是教育的首要问题，道德教育的首要问题更是如此。道德教育不同于专业教育和知识教育，专业教育重在专业知识和专业技能的传授，知识教育重在知识的讲解。而道德教育是一种“成人教育”，是一种让人成为“人”的教育。康德曾明确提出：“人唯有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就的东西外，他什么也不是。”[5]9卢梭也看到了这一点。他说：“从我的门下出去，我承认，他既不是文官，也不是武人，也不是僧侣；他首先是人，一个人应该怎样做人，他就知道怎样做人。”[4]15道德教育的目标是培养人，这是一种“共识”。但是，在要培养一个什么样的人问题上就产生了分歧。现代道德教育的基本理解是培养合格的公民，有着良好道德素养和责任感的公民。而具体到卢梭的道德教育思想，卢梭本人有些“纠结”，学者对其的理解也是分歧很大。一种观点认为，卢梭道德教育的目标是培养自然人[7]。也有学者认为，卢梭道德教育的真正目标是培养公民，公民教育是卢梭教育思想的核心[8]。此外，也有学者采用了“融通”的理解，认为“卢梭所倡导的教育是一种始于自然人培育、终于理想社会公民培养的教育”[9]。学者对卢梭道德教育目标理解的差异，应该归结于卢梭本人的“纠结”，卢梭在不同文本中对其的强调是不同的。在《爱弥儿》中，他认为“由于不得不同自然和社会制度做斗争，所以必须在教育成一个人还是一个公民之间加以选择，因为我们不能同时教育成这两种人”[4]10。这里的“一个人”，就是指一个独立的人、完整人的，“他是数的单位，是绝对的统一体”；与自然人不同，“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母”[4]11。在这里，卢梭的“自然人”大致指“只关注德性的个体”，这里的“德性”是一种自然本性；而“公民”就需要“使自身受制于社会习俗，使德性成为公众舆论的牺牲品”[10]，也即：“自然人”是按照人的自然本性（善良本性）成长，没有受到社会“污染”的“整体人”（符合人的本性要求的“标准人”）；“公民”就是服从社会需要，按照社会环境塑造，适应社会关系和社会制度的“某种人”（“片面人”）。但是，在其他文本里，如《政治经济学》中，卢梭提倡的又是一种公民教育。他写道：“祖国没有自由，祖国就不能存在；有自由而无道德，自由就不能继续保存；有道德而无公民，道德将荡然无存。因此，如果你把人们全都培养成公民，那你就一切全有了。”[11]1770年，卢梭在为波兰的政治问题所写的专门著作《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中，对于教育培育公民问题也是倡导的，他提出：“人们的精神之具有民族特性，是教育培养出来的；只有教育才能如此密切地指导人们的舆论和爱好，使人们在思想、感情和生活上成为热爱自己国家的人民。”[12]那么我们如何理解卢梭的这种“纠结”或者说“矛盾”呢？难道卢梭在道德教育问题上没有家国情怀，他是一个世界主义者？答案显然是否定的。卢梭很爱国，对自己的祖国充满着深厚的情怀，这从其1754年写给自己的祖国———日内瓦共和国的致辞中完全可以体现出来。他在该致辞中写道：“我坚信祖国只接受高尚公民呈上的献礼，因此，在过去的三十年里，我努力工作，以使自己获得这种荣幸，向您表达崇敬之情。”[3]1此外，卢梭也不是世界主义者，在《爱弥儿》中，他还表达了对教育的世界主义者的嘲讽和批判：“不要相信那些世界主义者了，因为在他们的著作中，他们到遥远的地方去探求他们不屑在他们周围履行的义务。”[4]11对于这一问题，有学者给出了一个比较合理的理解，认为：当卢梭坚持道德教育的目的是培养自然人而不是公民的时候，是因为他不想把自己心爱的“爱弥儿”培养成一个资产阶级成员，而是要把爱弥儿培养成一个“新人”，因为卢梭看透了正在兴起的资本主义社会，这个社会充满着罪恶，极端不平等、奴役、铜臭味，追求平庸、没有个性；而卢梭却愿意教育培养出理想社会公民，这种理想社会可以称作“美德共和国”，古希腊共和国和古罗马共和国是其雏形[8]。其实从道德教育本身来说，也可以理解卢梭的这种“纠结”其实就根源于现代道德教育本身的内在“矛盾”。道德教育从本质上来说，是一种自由教育、完人教育，要培养出独立人格、自由精神、全面发展的人，但是现代的道德教育在整体上又属于公民教育，有其特定的价值取向和意识形态属性，只是在一些国家的道德教育中，这种价值取向是明显的，是显性的，而在另外一些国家中这种价值取向是隐藏的，是隐性的。现代的国家是一种民族国家，是与现代民族主义的兴起分不开的；同时，现代国家又是一种政治国家，是与政治价值架构以及政治价值取向分不开的，因此很难有一种超越民族和政治的道德教育。

三、卢梭道德教育中的情感与理性

道德教育应该用一种理性主义还是一种情感主义的方式来进行？这也是道德教育中的一个哲学问题，因为情感和理性是两个重要哲学范畴和两种重要的认知观念。情感主义主张在道德教育中要注重情感的引导，即以情感人，只有首先在情感上打动受教育者，才能使受教育者接受相应的道德主张。爱国主义教育最常用的就是情感主义方式。而理性主义主张道德的基础是理性，一个人只有在理性上认可道德，或者道德根本就生发于人的理性本性中才可能造就出道德人。卢梭在道德教育方式上是情感主义的重要代表。在《爱弥儿》中，他对理性主义教育进行了一定的批判：“用理性去教育孩子，是洛克的一个重要原理；这个原理在今天是最时髦不过的了；然而在我看来，它虽然是那样的时髦，但远远不能说它是可靠的。”[4]99通观卢梭的教育思想，他在道德教育中很注重道德感化和情感的激励，对孩子的父母和教师都提出了很高的要求。卢梭主张父母在孩子的道德教育中必须树立榜样，让孩子效仿，而唯有亲近才会主动效仿。卢梭心中的教师大致类似于古代的圣贤，他们会顺应受教育者的意愿，引导其做顺其自然的事情，而不是塞给他们一些冷冰冰的“清规戒律”让其去默诵和遵守。在卢梭看来：“单单凭理性，是不能发挥作用的，它有时候可以约束一个人，但是很少能鼓励人，它不能培养任何伟大的心灵。”[4]515那我们应该如何看待这一问题？是非此即彼还是辩证看待？正确的思路显然应该辩证看待道德教育中的情感主义和理性主义路线。理性主义有其优点，那就是稳定性。康德就特别推崇理性主义路线。可以说，康德和卢梭在道德教育方式的主张上形成了鲜明的对比。众所周知，康德的道德教育思想受到卢梭道德教育思想的较大启发。康德延续了卢梭的自然主义道德教育主张，却否定了其情感主义路线，回归了洛克的理性主义之路。康德的道德教育逻辑具有“演绎主义风格”，这种道德教育要从追问作为一个理性存在者，我应当做什么开始，并且这种道德教育的核心是一种义务论或者说责任意识，也即主张责任是道德的源泉和根据，唯有出于责任的行为才具有道德的属性，其余均不是。而这种责任意识不是外在的，只能是人的理性为自己立法。真正的道德律只有一条：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[13]单纯的情感主义有其局限性。情感具有主观性，是感官器官主导，它不够稳定，会弱化，有高潮也有低潮。单纯的理性主义虽然比较稳定，但是过于冰冷，对于青少年来说，有一定接受难度，对于少数理性比较强的人也许是可以的，但是对于大多数人显然是不太合适的。正确方式就是两者的结合，既要“以情动人”，又要“以理服人”。“以情动人”就要讲好道德故事，精选道德榜样，让受教育者在故事中领悟道德的真谛和坚守，在道德榜样中感受道德的力量。“以理服人”就是要从事物本性出发，发现“客观”的道德律，使人敬畏，从而自觉遵守道德法则，从道德法则出发。真正出自理性的东西也会感人，真正打动人心的东西也一定是符合理性的。当年康德在《实践理性批判》结论篇开头那句话就是最好的例证：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的行空和我心中的道德律。”[14]不过需要说明的是，人们虽然把卢梭的道德教育方式视为情感主义的，认为他反对理性主义，这确实有一定的道理，也有一定的文本依据支撑。但是笔者想指出的是，卢梭虽然反对理性主义路线，但是他并非完全排斥理性的运用。即使在《爱弥儿》中也可以看出这一点。他说道德教育的问题“不在于拿什么东西去教孩子，而是指导孩子怎样做人，他（教师）的责任不是教给孩子以行为准则，他的责任是促使他们去发现这些准绳”[4]35。我们完全可以在此读出康德的味道，康德的道德教育观于此应该是有所借鉴的。康德道德哲学的根本主张是人的理性为自己立法，我们的道德义务和道德责任，不能是从外面强加我们的，而必须是自我的理性制定或者发现的。

四、结语

卢梭一生没有从事过正式的教育工作，也没有真正养育过自己的孩子，而是将子女都寄养于社会福利机构，“爱弥儿”就是虚构出来，或者说是设计出来的。但是，他却凭着自己的理性和天才大脑写出了一部影响深远的教育思想巨著《爱弥儿》。而理想与现实总是有所差距的，再伟大的理论都不能“不折不扣”地付诸于实践，变成现实。因此，人们在践行卢梭的道德教育主张时，不能把其奉为“金科玉律”，而必须根据实际有所变通和改变，否则很可能结出的果实具有一定的“苦涩”味道，甚至结不出果实来。

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［11］卢梭.政治经济学［M］.李平沤，译.北京：商务印书馆，2013：27.

［12］卢梭.论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略［M］.李平沤，译.北京：商务印书馆，2014：22.

［13］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海世纪出版集团，2002：38-39.

卢梭范文篇4

所谓主权的绝对性，说的就是主权者对于主权范围内的任何个体、组织都具有不受限制的权威。卢梭的主权者或者国家是一个道德的人格，这个道德人格与所有的人格遵循一个同样的逻辑——自我保存的逻辑，也就是以保存自身——全体为目的。这样的目的决定了主权者必须对于个体具有绝对的权威，卢梭特别采用了一个有机体的比喻，“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配他的各个成员的绝对权力。”这个比喻所述说的道理就是整体高于个体，但是也包含了另外一层意思，个体的生命在整体之中才有意义，卢梭似乎主要强调前一层意思，这后一层意义被黑格尔发扬了。至此，卢梭适时地提出了主权的定义，他的主权概念是，这种整体对于个体的绝对的支配权力受到公意的指导时就是主权。他之所以要突出受到公意的指导，是因为公意是主权的本质所在，以往的理论家没有正确地区分主权和从主权派生出来的东西，把个别性的行为误解为主权行为。

既然主权是绝对的，那么，在主权之下如何保留个体的权利存在的空间呢？卢梭说，除了公共人格之外，我们还得考虑那些构成公共人格的私人。个人的生命和自由是任何一种政治哲学都必须考虑的。不管你如何突出公共人格，都不能否定个体生命和自由的天然存在这样一个客观事实。问题在于如何界别公民的权利和主权者的权利，区别他以臣民的身份应尽的义务和以人的资格应该具有的自然权利。

这里我们马上就发现卢梭看起来自相矛盾，因为前面他特别强调缔结社会契约时每一个人必须彻底全部地出让，既然彻底出让，彻底地社会化（在卢梭这里也就是政治化），为什么个人还享有自然权利呢？个人还有什么可以对抗主权者的权利呢？（权利的概念在我看来就是一种对抗的资格）如果个人保留某些自然的权利，还有什么主权者不能介入的领域，那么在那个权利的范围内，不还是自然状态吗？社会不还是处于不稳定之中吗？

看到这个矛盾，我们自然也会联想起前面卢梭关于社会状态下私人财产权的论述。既然在形成集体的那一瞬间，每个缔约者要把他本身和他的全部献给集体，为什么还会存在私人的财产权？卢梭解释说，这种转让不是对个人财富的剥夺，而是保证他们对自己财富的合法享有，也就是说，转让行为在同一块土地上创设了两种权利，一种是主权者的权利，另一种是所有者的权利，由于这个转让，我们才能说国家有领土，也由于这个转让，个人对土地的占有才成其为权利。卢梭对财产权的论述对于整个权利的论述都是有意义的，人们出让自由，不是被剥夺自由，而是合法地享有自由，也就是使自由服从相互约定的条件。这里我们可以联系前面第一卷第八章讲的自然的自由——社会的自由（法律下的自由或公意约束下的自由）——道德自由，所有这些论述证明了一点，就是，自然的自由或权利并没有被国家无偿地剥夺，而是发生了转化。但是卢梭压根也没有说过，社会转化是有限的。

在第二卷，卢梭的调子发生改变，他承认，每个人转让出去的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。如果是这样，那么个人便保留某些权力、财富和自由。哪些对集体有用呢？换句话说，哪些可以为集体所用呢？卢梭说，只有主权者才能决定。对于卢梭的“全部出让——部分出让”的不一致，我尝试这样解释：全部出让指的是彻底的社会化，而不是被彻底剥夺，有限出让指的是直接为国家所用的那一部分，也就是说，一部分转移给国家，一部分由个人保留，但是什么该转移给国家，只能由主权者决定。因为全部转让，个人的一切都服从法律，都负有社会义务，一旦共同利益需要，主权者就可以要求其出让一部分。前者是后者的前提。

这样，我们就逐渐接近卢梭所谓的主权的边界了。这个边界，是由什么划定的呢？是主权的内在规定性所划定的。我们前面已经介绍过，卢梭说，主权者对于每一个成员具有绝对的支配权，但是这不是说主权者可以为所欲为，相反，主权者必须受到严格的限制。这个限制是什么呢？那就是主权之为主权的内在逻辑。不要忘记，卢梭的主权是受公意指导的，“主权不外是公意的运用”，而公意是以公共利益为目的的。“使意志得以公意化的与其说是投票的数目还不如说是人们结合在一起的共同利益”，“公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。”主权者行事不能毫无理由，而只能从全体出发，为公共利益而对臣民施加义务。卢梭说，“主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束，他甚至于不可以有这种意图，因为在理性的法则之下，恰如在自然的法则之下一样，任何事情决不能是毫无理由的。”这也就是说，国家是一个理性存在物，应该服从理性的法则。对于国家来说，根本的理性法则就是公共利益。

卢梭接下来进一步论证主权的内在规定性——在目的上和在本质上都是公意——来源于社会契约的平等精神及由此产生的正义概念。社会契约之所以成为义务，或具有约束力，就因为它们是相互的，人们在履行约定时不可能只是为别人效劳而不是同时也为自己效劳。没有一个人不是把每个人这个词当成他自己。这就决定了公意必须从全体出发才能适用于全体。一旦倾向于个别的、特定的目标时，它就丧失了它天然的公正性。社会公约在公民之间确立了平等，以至于大家都遵守同样的条件并且应该全都享有同样的权利。

根据上述论述，卢梭界说了主权行为的概念。卢梭说，主权行为是共同体和它的成员之间的一种约定。它是合法的约定，公平的约定，有益的约定，稳固的约定。其实在卢梭的概念中，主权行为就是立法行为。

卢梭回应了前面提出的难题，即如何区别与公民相应的权利和与主权相应的权利。卢梭在提出这个难题时特别加了一个脚注，请求读者不要责备他自相矛盾，他说，由于语言的贫乏，所以他无法避免这种矛盾。他请读者少待。到底他说的矛盾——表面的矛盾——是什么呢？为什么又是因为语言的贫乏呢？中文译注解释道，“作者认为公民和主权者两个名词是可以互相通用的，但在此处又强调二者的区别。”译注而且把全部出让和个人保留自然权利的矛盾包括在这个矛盾内。译注的解释是错误的，因为，第一、卢梭的脚注不是放在“自然权利之后”，所以不包括后半段；第二、卢梭说，个人作为主权者的成员称为公民，而社会共同体当它是主动的时称为主权者，它从来没有把公民和主权者通用。我理解卢梭的意思是，既然公民是主权者的成员，为什么又把二者对立起来，说公民应该享有权利，主权者应该享有权利呢？这不是自相矛盾吗？卢梭关心的是构成国家人格的那些天然地独立于国家公共人格之外的私人的权利。但这里他没有一个合适的词来表述这些私人，所以只好用公民的概念，但公民的概念和主权者又具有同质性。

在我们读完全章之后，其实在读完第八段之后，就可以理解卢梭其实并不矛盾了。他说，要问主权者和公民这两者相应的权利究竟到达什么限度，那就等于是问公民对自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个人——能规定到什么地步。这就是说，主权者的权利不是无所不包的，或无需理由的，而是有限度的，根据社会公约的权利平等的精神，主权者的权利范围就是所有公民的公共利益的范围。卢梭还进一步说，主权权利（权力）不会超出，也不能超出公共约定的界限。这种约定留给私人的财富和自由，他们可以任意处置。这里所谓的公共约定不是原始的社会契约，而是根据原始的社会契约而做出的主权行为，其实就是立法行为。也就是说，主权者在形式上只能进行普遍性立法，不能采取个别行为。这个形式需要服从一个实质的理性法则——公共利益。

至此，卢梭完成了它的主权难题：主权是绝对的、神圣的、不可侵犯的，同时国家之内又给公民留出了一个权利的空间。

当然，我们发现，卢梭对于主权的限制不是外在的他律，而是自律；不是靠分散主权，以权制权，而是靠集中形成真正的公意，天然公正的意志。

卢梭范文篇5

关键词:卢梭;道德教育思想;内容;特征

自然教育思想的主要代表人物卢梭(1712—1788),被誉为“教育上的哥白尼”。他在18世纪倡导的自然教育思想,引起了教育领域中一次影响深远的革命,在西方教育史上乃至世界教育史上具有划时代的意义。他的道德教育思想建构于自然教育基础上,又与他的哲学主张和社会政治思想相一致。因此,理解他的包含道德教育思想在内的教育理论必须同时体会他的激进的启蒙思想。美国教育家柯蒂斯

(S•J•Gurus)指出:“卢梭的教育思想跟他的政治哲学是结为一体的,不理解他的教育理论,就不能正确了解他的政治哲学。”[1](P194)这是研究卢梭的道德教育思想的重要基础和前提。

一、卢梭的道德教育思想的主要内容

卢梭的道德教育思想是建立在“自然状态”的假想之上的。按照他的设想,自然状态是一种和平的、人人平等的、自由的状态,这种状态不是对现实的描述,而是对超验的本体世界的一种形式的思考,是作为理性存在物的人的不可避免的、合乎逻辑的信念。正象康德设想出一个人性最完满实现的“目的国”放在无限遥远、不可企及的未来,以作为人类努力的目标一样,卢梭设想出一个人性未遭歪曲的“自然状态”放在人类历史不可回复的过去,以作为评量现存社会的标准[2](P12)。

(1)道德教育的分期理论。卢梭认为,人的成长和发展是一个自然的过程,不同的年龄阶段应有不同的教育原则、内容和方法,操之过急势必揠苗助长,适得其反;反之,不免延误机宜,事倍功半。在《爱弥儿》这部被后人称为“教育的自然福音”名著中,卢梭提出了根据年龄施教的道德教育分期理论。他认为人的教育期可分为4个阶段。第一阶段是婴儿期(出生至2岁),这一时期应着重进行体育教育,使儿童能自然发展,因为强健的身体是一切事业的基础,是个人幸福的源泉,也是个人智慧的工具。反过来,身体愈虚弱,愈易产生无理的要求,“所有一切感官的欲望都寓于娇弱的身体之中;它不仅不能满足那些欲望,却反而愈加刺激那些欲望”[3](P34)。第二阶段是儿童期(2—12岁)。这时的儿童在智力方面还处于睡眠时期,因此不要企图用理性去教育他们,要让他们“象儿童的样子”[3](P91),使用各种感官去体会他周围的一切。但是,这一时期也是“人生当中最危险的一段时间”[3](P96),因为这段时间中沾染的恶习将影响一生。因此,这个阶段“不在于教学生以道德和真理,而在于防止他的心沾染罪恶,防止他的思想产生谬见”[3](P137)。第三阶段是少年期(12—15岁),这时的少年由于通过感官的感受,已经具有一些经验,所以主要应进行智力教育和劳动教育。然而,人的智力是有限的,不可能知道每件事情,因此不要教孩子太多的东西,但必须培养他爱好科学的兴趣。卢梭认为这时儿童的主要任务是学习知识,“以世界为唯一的书本,以事实为唯一的教训”[3](P217),而不是宣扬道德,即使当知识的锁链牵涉到人与人的社会关系时,也要设法避开直接的道德教育,而把兴趣引向工业和机械技术上。第四阶段是青年期(15—20岁),这时的青年在已经懂得了所有那些关系到自己的个人道德后开始意识到社会关系。这时就可以进行道德教育、信仰教育和性教育。“只要他的感觉力对他个人还受到限制的话,他的行为就没有什么道德的意义;只要在他的感觉力开始超出他个人的时候,他才首先有情感,而后有善恶的观念,从而使他真正成为一个大人,成为一个构成人类的必要的部分”[3](P300～301)。“因龄施教”是卢梭道德教育思想的一个突出特点

(2)道德教育的目的。卢梭猛烈抨击封建主义的宗教教育,斥责它摧残人生,培养偏见。他主张在大自然的怀抱里与自然发展过程相适应地教育儿童。德育要注意儿童成熟过程的阶段和年龄特点,德育的目的在于培养祖国公民和爱国主义教育者。

卢梭最早在《论人类不平等的起源和基础》中论述了“人的自然状态”。在自然状态下,自然人除了年龄、体质和力量上的差别外,没有其他任何特权上的不平等。这种自然人就象他培养的爱弥儿一样:身心两健、手脚灵巧、自食其力、富有情感和理智、心地善良、个性解放、摆脱传统束缚[3](P634);卢梭的“人的自然状态”并不是要求人类返回到原始的自然状态中去,他在《论人类不平等的起源和基础》的附注中,明确地申明自己并不是主张“毁灭社会”,“再返回到森林和熊一起生活”,在《论科学与艺术》一书中更是理直气壮地声明:“我自谓我所攻击的不是科学,我是要在德者的面前保卫德行。”生活在这种自然状态中的自然人,既不是一个原始社会的无文化的野蛮人,也不是要脱离社会现实到森林中去生活的人。

(3)道德教育的任务。在卢梭看来,道德教育不仅具有内在的目的,还有其自身的任务,这种任务有3个方面,即激发善良感情、养成善良判断和培养善良意志。卢梭认为,自然状态下的自然人,有两种自然的、本能的秉性,即对自身生存的关切和对他人的怜悯,前者就是自爱心,后者就是怜悯心。卢梭认为人的第一个自然欲念就是自爱。自爱始终是自然的、原始的、内在的、先于其他欲念的,是其它一切欲念的本源。自爱的最基本的表现是关心和保存自己的生命。“为了保持我们的生存,我们必须爱自己,我们爱自己要胜过爱其他一切的东西”[3](P289)。卢梭的“自爱”,就是个人对自己的关系,亦即自然的关系,就象人吃饭一样,是一个自然的事实。因而,青年期之前的儿童唯一的使命就是按照自然的天性健康地成长,维护自我生命的完整。但是,随着人与人的关系的形成和发展,“自爱”会随之扩大,这是通过爱情、友谊、社会交往中的同情表现出来的。爱自己亲近的人,即是先给他帮助和关心的人,然后再扩展到其他人,这种爱是道德的,它不以得到报答为前提。卢梭指出,形成道德情感有3个原理:第一是心中想到痛苦的人;第二是自己能感受到他人的痛苦;第三是由于痛苦的感觉而产生同情。卢梭主张把自爱与同情二者结合起来,这样就能得到良心的安宁和幸福,否则人与人之间是不义、虚伪和狂妄的。

卢梭认为,善良判断是理性的结果。在孩童阶段,人的理性尚未形成,孩童总是出于自然的欲望作出行为的、没有功利的动机,因而不应当向他传授道德和知识。但是,对一个情感和理智都具备的青年来说就必须养成善良判断,“他判断正确了,他就选择善;他判断错误了,他就选择恶”[3](P400)。因而,“教师的艺术是:绝不要让学生把注意力放在那些无关紧要的琐碎的事情上,而要不断地使他接触他将来必须知道的重大关系,以便使他能够正确地判断人类社会中的善恶”[3](P254)。卢梭主张要通过阅读伟人传记和研究历史,通过不断的学习和接触社会实践去培养善良判断。

卢梭认为,善良意志只有通过善良行为才能实现。在他看来,一个人的心中能够产生善良、博爱、怜悯、仁慈,以及所有一切自然而然使人感到喜悦的、温柔动人的情感,能够正确对待奢侈、贪婪、仇恨、不公等的判断,都只是个人的品德。这些个人的品德要外化为社会道德,就必须在人与人之间,在社会生活中通过自我的行为表达。因而,培养善良意志才是至为关键的。

(4)道德教育的方法。卢梭反对旧教育的灌输法和训戒法,他认为要通过道德习惯、道德情感和道德认识的途径,重行为实践而不尚空谈,重示范引导而不尚训斥,使学生在自然而然中养成道德行为,巩固道德教育成果。卢梭特别强调,任何方法都要根据学生的个性、特点、环境和具体情况因人而异,不能千篇一律。尽管如此,卢梭的道德教育方法还是具有其鲜明特色,最突出的是顺应自然和行为实践。

针对传统古典主义教育残害人性和违反自然的弊病,卢俊提出道德教育要“顺应自然”,道德教育的程序要符合儿童成长的自然性,这体现在他的分期理论上;道德教育的内容要适应儿童情感和智力的发展水平;道德教育的目标要切合儿童的个性特点。因此,卢梭主张从婴儿出生时起,伴随他一生成长过程中都应得到自由,要排除各种外在的、强制的束缚,这样才是合乎自然的,他极力主张“遵循自然,跟着它给你画出的道路前进”[3](P23)。

卢梭的道德教育方法中另一个方面是特别强调行为实践。行为实践既包括教育者的身体力行、示范引导,也包括受教育者的参与活动、实行践履。卢梭在教育爱弥儿时就始终坚持这一条,他们共同到工厂学木匠,共同到农村学耕种,共同到大自然中学习相关知识。卢梭十分重视受教育者的实践行为,他认为学生光是被动接受书本知识或教育者的口头训示是毫无效果的,重要的是要身临其境,身体力行,他反复指出:“我要不厌其烦地一再说明这一点;要以行动而不以言辞去教育青年,他们在书本中学不到他们从经验中学到的那些东西的。”[3](P354)卢梭认为知识是具体的,道德也是具体的,没有脱离实践的知识或道德,或者说,脱离了社会的知识或道德是无用的。因而他十分强调要参与实践,要在实践中获得善恶观念,要用行动去表达个人的美德。

二,对卢梭的道德教育思想的简要评介

卢梭的自然主义道德教育思想在西方引起过强烈而持久的影响。德国哲学家康德日常生活十分刻板,就因为捧读《爱弥儿》打乱了生活秩序,他的《论教育》一书吸收了卢梭的许多观点。德国教育家巴泽道(J•B•Basedow)受卢梭教育思想的启发于1774年创办“博爱学校”,被人称为“德意志的卢梭”。历史地看,自然主义道德教育思想并非始于卢梭。早在古希腊,亚里士多德就提出了教育要适应人的自然发展的原则。17世纪,捷克教育家夸美纽斯进一步提倡并论证了“教育适应自然”的原则。但卢梭的自然主义道德教育思想与先前的思想相比具有鲜明的个性。

首先,他十分强调热爱儿童和尊重儿童天性的原则。他多次提出对人尤其对儿童要仁慈,认为这是人的“头一个天职和唯一美德”。这一点对我们当前的教育也有深刻的启迪。由于望子成龙的急切心态所致,我国不少家长不顾青少年的自由发展规律,一味地给子女施压,迫使他们从小忍受成人之苦,这是违反教育原则的,也不利于青少年的身心健康。

其次,他十分推崇自由,强调要在活动中学习。追求自由、崇尚自然是卢梭始终如一的目标。罗曼•罗兰甚至认为,卢梭的《爱弥儿》与《社会契约论》阐述的就是同一个原理——“都是建筑在自然人的真正自由上”[3](P88)。的确,卢梭认为人的一切财富中最为可贵的不是权威而是自由。只有在自由的环境中,做自己喜欢做的事情,才能获得人生的幸福。卢梭称此为自己的“第一个基本原理”。从这个原理出发可以源源不断地导出其他教育,包括道德教育的法则。卢梭的这个主张也有益我们今天的学校教育。我国现今的道德教育之所以存在不入脑、不入心,甚至引发学生的逆反心理,其中一个重要原因恐怕就是给予学生的自由太少而钳制的太多,没有让学生在亲身经历中去感悟。

再次,他特别注意情感的教育。卢梭反对把小孩当大人看,反对说教,反对洛克的那套理智教育法,认为理智教育法是本末倒置,得不偿失。他主张在情感与理智二者中应更多地注重情感教育,认为这样才能使学生深刻体悟道德教育的内容,当然,卢梭并不一味地排斥理性,他认为一个人要行事公正、判断善恶,除了要问良心外,还必须遵从他人的意见和社会的舆论,特别要倾听理性的声音。情感教育与理智教育孰重孰轻,迄今为止并没有定论,但卢梭认为在青年期之前情感教育应重于理智教育还是具有合理性的,因为少年儿童的理性能力尚未发展,容易接受的道理是那些可以感悟的和体验的。

然而,从总体上看,由于缺乏教育实践基础和科学理论依据,卢梭的自然主义道德教育思想不免出现主观臆断或过于极端的观点,特别是他的分期理论,将体育、智育和德育截然分开施教的方法,是不科学的和有害的,比如他的“自然惩罚论”就受到后人的责难。卢梭认为。儿童如果言行出错,教育者不要去正面批评他,而是让他去体会错误的后果以此自我修正言行。他举例说,儿童打碎窗户玻璃就要这个儿童在没有玻璃的屋子里受冻,他冻得无法忍受了就自然会反思自己以后不应该去打碎玻璃。“自然惩罚论”在一定程度上具有可行性,但由于儿童并不知道自己的行为将导致什么样的后果,而某些后果是不堪经受或不可重复的,因而“自然惩罚论”的科学性就值得怀疑,例如儿童将他人推入水中就不应该再将该儿童也抛入水中去体会过错。正因为如此,试图仿照《爱弥儿》一书中的方法去教育少年儿童是不可能获得成功的。这是我们在研究和学习卢梭的道德教育思想时必须予以充分注意的。

参考文献:

[1][英]柯蒂斯.教育思想简史[M].1963年(英文版),第263页,转引自单中惠编.西方教育思想史[M].太原:山西人民出版社,1996.

卢梭范文篇6

“人是生而自由的，但无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更加是奴隶。”这句时常被人引用的名言是第一卷开宗名义所提出的问题，而整本《社会契约论》可以说都是为了解释这句话。

为此他提出了本书的核心观点公意学说。卢梭追溯了现实社会人类不平等的起源和基础，他认为人类在原始状态下是天然平等的，广袤无垠的森林给他们提供了足够的活动空间，人们的欲求极少，他们不需要依靠别人来生活，他们饿了吃野果，渴了饮溪水，困了就地而卧，连野兽都和他们没有敌意，和平共处。人们在这种状态中不必处心积虑地讨好他人，更没有必要靠奴役他人来实现自己不劳而获的目的，因为那是很不划算的做法：“有没有这样一个人，因为他力量不但比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所加给我的大得多。”但是私有制的出现使得这一切都被破坏了，为了私利人类开始表里不一，开始了争斗，开始了奴役状态。所以有了生而自由但又无往不在枷锁中。毫无疑问人们对于这种奴役已经毫无知觉，统治者为了统治必须建立契约，但是需要注意的是依照卢梭的观点，这种契约不是依靠强力而完成的，这是一种自然而然的状态，一种协商的结果。他认为这种结合的形式是用共同的力量保证生命和财产，服从契约就是服从自己的意愿，这是人们组建契约的本意，因为这里人们没有失去他最本质的东西——自由，虽然自由的性质发生了变化，但是人们仍然像以往那样自由。只要这个契约是符合公意的，人们所得就大于所失，因为人们失去的是“天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利”，获得的却是“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”，此外还有道德的自由，这使“人类真正成为自己的主人”。

但是我们不能不看到公意理论有着自己的致命缺陷，首先就是卢梭在社会契约论一书中，公意和众意的界限尽管可能自己已经尽力的区分了，但无疑在很多人看来中区分是不严密的，不清晰的，也是有着内在的矛盾的。在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，众意只是个别意志的总和，是“1＋1＝2”的简单累加，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，是“1＋1›2”的结构形式，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”按照系统论的观点就是构功能大于元功能之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在（invisiblereality）”，是一种人们使心灵依归的“集体力（collectiveforce）”。这一部分本来并没有什么严重的问题但是卢梭接下来的阐述导致了致命问题的出现。卢梭主张人民主权，主权凌驾于一切之上，他又把主权看成公意的运用，权力受公意指导就成了主权，因为公意是源于自由，所以主权不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。这是非常可怕的，公意的至上性就意味着，以公意的名义实行暴政成为了可能更重要的是这种“权力”是不可转让的，一旦这种公意陷入疯狂，内部的“良知人士”连从围城中冲出来的机会都没有，公意的集合体不容许背叛，是否像极了法西斯这种极端主义？

其次卢梭又进行了进一步的阐释：公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，卢梭将公意与法律类比以自己的方式论证他们都有共同的特点就是普遍性，因而公意永久正确的，更成为了正义的代名词。可以想象一旦走向公意的对立面那就意味着毫无疑问的被判为异端，公民的自由和人权可以想象几乎无法保障，陷入卢梭所说的奴役状态可以说是必然的结果。

再次，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”这段引文中，卢梭认为公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被代表。这一点无疑也是好的，但是后来卢梭认为共和国是最好的国家形式，而直接民主直接行使公民权利无疑又是卢梭所期望的形式，至此卢梭又背叛了自己的言论，少数服从多数，众意又一次替代了公意。这无疑是致命的。《社会契约论》一度成为专制主义甚至是集权主义理论教科书的原因就在于此。

著名自由主义思想史家以赛亚·伯林对“自由”的认识深刻而独到，其研究往往发人深省、独树一帜。他用以下引语开始了以卢梭为主题的广播演讲：“我始于不受限制的自由，终于不受限制的专制主义。”这句话实际上反映了伯林对卢梭的基本判断，即卢梭热爱自由，但其追求自由的方案最终却走向专制。

在卢梭之前的古典自然法学派的另一位大家霍布斯认为人们为了避免自然状态中狼对狼式的灾难性结果，交出部分自由，结成社会契约，形成主权，成立国家。自由像财产一样，是人的拥有物，是可以让渡和交换的。社会契约实质上是人们让渡和交换自由而最终达成的次优结果。卢梭却反对将自由视为可让渡和交换的物。卢梭对“自由”观念的特别强调是区别于以往契约论的原创性所在。在卢梭处，自由是绝对的，不可转让，不可分割。自由是人的根本属性，是人之所以为人的标志：有之，则为人；失之，则非人。卢梭没有像霍布斯那样从“权利”意义上而是人性上或者说人的哲学属性上定义自由。从“自由”这一关键概念与霍布斯的差别上看，卢梭的社会契约首先是人性的，其次才是政治的。因而，卢梭拒绝霍布斯式的妥协与让渡。霍布斯的方案，以牺牲部分自由换取秩序；在洛克处，只是对妥协的界限作出调整；在卢梭处则完全失效——自由不容妥协。在此，卢梭走进了死胡同：既不容妥协，如何结成契约？

于此同时卢梭却又走入了另一个死胡同，在此不得不提及一下卢梭在日内瓦定居多年深受加尔文主义的影响，卢梭的自然法观念是：人必须无条件服从法则。面对如此法则，自由将身处何地？

当然卢梭并非没有认识到这一点，他试图将两个问题融合，对此他表述为“政治中以法律驾驭人的问题，相当于几何学中化圆为方的问题。”为此他提出了让人头晕目眩的“公意”理论，公意是抽象的整全概念，而非单纯的政治概念，它熔真理、美德、权力于一体，所以卢梭强调它不可分割、不可转让、不可代表、永远正确。卢梭以公意融合了绝对的自由与绝对的规则。他得以地认为，在公意之中，两者都得到了完整的保存。然而，公意理论却不可避免地走向专制。然后又回归到前文讨论的公意理论所存在的问题了，不可避免的走向了专制。

卢梭范文篇7

关键词：社会契约论、公意、家庭起源论、暴力起源论

让·雅克·卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

在本书中，卢梭以社会契约为基础的国家政治理论得到充分的论证。以下本文将就此展开讨论。

社会契约论的几个因素

在《社会契约论》一书中，卢梭反驳了国家起源的两种理论：一是家庭起源理论；二是暴力起源理论。卢梭认为，家庭是最原始的、最自然的社会，在家庭中以父亲与子女的爱为基础。但在国家中，首领对人民没有这种爱，有的只是发号施令。可见，国家与家庭有着本质上的区别，因此他们之间也不可能有什么因袭关系。至于暴力论或者战争论。卢梭说，战争总是要基于一定利益目的之上的，但在自然状态下，谁也没有什么固定的财产，所以私人间的战争是根本不可能出现的。这就证明，硬说国家产生于强者的暴力和私人战争的观点是毫无根据的。同时，他也阐述了自己的国家理论，并且阐述了相关的因素。

1.前提之假设

（1）天赋人权

卢梭认为“人是生而自由”平等的。认为在国家产生之前存在着原始社会。“一切社会之中最古老而又唯一自然的社会，就是家庭。而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。”从这种人性的角度出发，卢梭认为我们未尝不可以将家庭当作政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，“人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的”。卢梭还进一步批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主专制，认为人类一切权利都应该服务于统治者。卢梭认为他们的观点无异于在说，一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是为了吃掉他们。正如古罗马皇帝卡里古拉皇帝所说的“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。或者说正像亚里士多德所谓的“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者。卢梭反对这种理论，认为这些只是一种君主的理论。作为一个天生的民主论者，卢梭指出，亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经现有违反了天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。

（2）绝境

卢梭假设“人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式，就会消灭。

2.方式：公意与众意

公意在卢梭的政治理论中占有极为重要的地位，其社会契约论、主权理论和法律理论等都与之密切相关。尤其是社会契约论，用一句话表达出来即是：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。

为了突出公意，卢梭还进一步严格地区分了公意和众意。他认为公意与众意之间总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。

卢梭认为社会契约是基于公意产生的。在论述其成立具体方式，卢梭提到三个方面：第一转让，如此才可以做到对于所有的人的条件是同等的；第二，毫无保留地转让，这才能使“联合体”完美。如果一些人转让全部权利，而另外一些人只转让部分，那么后果就可能使社会或者国家变成另一些人推行暴政的工具；第三，只有全部转让，才能做到没有任何人奉献出自己，而人们可以从社会得到同样的权利，并增加社会的力量以及保护自己的利益。他认为只有通过这种方式建立的集合体才能体现人民最高的共同意志。而他之谓国家或者社会的产生也正是在这样一种严格规定的方式下通过协议而产生的。

3.国家之产生

卢梭认为正是基于以上的前提条件和当时的绝境，人们为了自存才不得不让度自己的权利从而组成国家的。总而言之，国家的产生是基于公意的。正是如此，所以国家的立法权属于也只能属于人民。

即主权在民。卢梭还认为政府的产生，并不是契约的内容或契约本身的目的。政府只是人民为执行契约而创设的。他认为“公共力量就必须有一个适当的人把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动；他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点象是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。这就是国家之中所以要有政府的理由；政府和主权者往往被人混淆，其政府只不过是主权者的执行人。”政府就是在臣民与主权者之间所建立的中间体，它的职能就是使二者相互适应，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。

契约论本身的缺陷

1.前提之无法证明

卢梭提供的整个理论似乎是可以自足的，也就是说按照他的理论思路的话，我们可以推导出和他一样的结论。但是其前提是，我们必须认为卢梭提出的假设或者前提为真，因为“任何从错误的前提推导出的结论，其正确性都是值得怀疑的。”但是，卢梭的那些假设是否能遂人愿呢，或者说其说明足以说服我们并使我们相信他的假设是正确的呢？只要，我们认真地去想想，我们就会发现卢梭的前提的正确性与否之论证存在着许多困难。

首先，人是生而自由平等的是无法直接证明的。卢梭借助原始社会之假设来证明人是生而自由平等的。然而我们对于古人类的生活习性的了解，或者说原始社会的了解，所借助的是对现存的一些原始部落的考察。可是，这些原始部落和我们所认为的原始社会的部落到底有多大共通之处。是有很大疑问的。因为即使这些部落真的原始社会的部落的承继，它们也经过了几万甚至几十万年的发展，他们的近况并不足以说明古人的情况。此外，这几年来的考古学不断地将可能是人类产生的日期往前推进，而每一次发现，都使我们将触角伸及上一次发现的几万年前，甚至几十万年前。相形之下，人类的文明史可谓其短。因而，在原始社会中，人与人之间是否自由而且平等或者自由平等有多大限度，依然是值得怀疑的。与其说，人是生而自由平等的。笔者更认为这是人类文明史发展的一种必然，因为在可以考证的社会形态里，、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，人的自由和平等正是处于一种扩大和上升的趋势的。

其次，所谓绝境的出现，其证明也是有相当难度的。尽管人类社会发展至今天，还依然无法完全摆脱自然的威胁。但是，是什么时候是人们感到如果不组成一个国家就生存无望呢？显然，现存的史料并无此类记载。因此，要通过信史加以论证也缺乏可能性。

再次，人民在什么时候、什么地点、以何种方式达成了所谓的社会契约之无法证明。当时人类社会居住本身的分散、交通的不便利都使得以那样一种全社会的公意达成契约成为不可能实现的行为。和第二点一样，这也是不可证知的。

就此“三不可知”而言，卢梭的理论是有缺陷的。他在逻辑上的严密并不能弥补他前提的可能性错误的不足。

2.前人不能为后人立法

按照社会契约论，国家或者法律的产生，乃是基于人民的合意。而我们知道，后人并没有参与社会契约的制订过程，而且往往在他们具有相应的行为能力之后，他们也没有明确地表示现行的社会契约是合乎他们的意愿的并承认该契约对他们的那种强制性的约束力。相反，他们的权利和义务都是前人未经其同意而擅自加于他们的。于是，这里，社会契约论将不得不回答这样几个问题：

a.

人是否生而自由平等的？如果是，那么前人的契约自然无法约束后人，哪怕是为了他们的利益。因为，后人享有和他们对等的选择自己的生活的权利。如果不是，那么社会契约是如何达成的。

b.

于是，紧接着下来的这个问题，将更加深刻。因为如果人与人之间，不是平等而自由的，那么，社会契约论的基础将不复存在。这时候，我们又不禁要问，在这样一种悖论的情况下，社会契约论的存在还有什么意义?

卢梭并没有能够解决这个问题，同样，后世的持社会契约论的学者也一样未能令人满意地解答人们的疑惑。

3.强调公意不利于人权保护

在卢梭的国家起源理论中，涉及到人民权利和国家权力的先后问题。卢梭认为人民的权利先于国家权力而存在，国家权力的形成正是人民让度其权利的结果。至于人民是全部转让还是部分转让其权利，卢梭的观点是人民让度其全部权利组成国家，再由国家来规定人民的权利义务范围。这实际上将人权于消极的境地。一般来讲，法律中自由的含义是——“法不禁止即是自由。而卢梭的这种理论恰恰相反，人们自由的范围和界限由法律加以规定，而此外法律未加以规定的，由于缺乏法律上的授权根据，所以必然也是法律所禁止的。而就此而言，使人权的范围大大缩小，是极不利于人权保护的。

此外，卢梭在书中过分强调公共利益，而忽视了个人之权益。由于，卢梭深深地意识到当时社会各种弊端和压迫正是由于私有制造成的，为了消灭这种以个人为中心的制度，卢梭过分地强调了公益的重要性。他认为一个人只有完全把自己纳入到共同体中去，并且消灭自己的个性，这样这个社会才是完美的。因此，他同时也抹杀了个性存在的必要和必然性。

忽视了对个体予以保护对于整个共同体的存续的作用。

因此，尽管法国大革命的《人权宣言》宣称“人生而自由平等”，但是由于卢梭社会契约论本身所在的这种人权观的实质，也必然地造成了法国大革命中种种悲剧。

正因为如此，当我们学习卢梭的社会契约论的同时，我们也必须以历史的眼光来审视他的理论。从而发现他不足之处。

结论

总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力，也正是因此，才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。

参考资料：

1.【英】鲍桑奎著，《关于国家的哲学理论》，北京：商务印书馆，1995年版

2.【法】卢梭著，《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年版

3.徐爱国、李桂林、郭义贵著，《西方法律思想史》，北京：北京大学出版社，2002年版

卢梭范文篇8

推崇苏格拉底的意义何在

卢梭在以事例论证科学和艺术败坏德行的时候，将论述重点放在了希腊，而在论述希腊的时候，又将重点放在了苏格拉底的言行上。为什么在这个地方抬出了苏格拉底?推崇苏格拉底对卢梭来说又有着怎样的意义?这是个大问题。在历史上，推重、肯定雅典而贬斥斯巴达一向是评论的主流声音，但自卢梭始，这种局面慢慢发生了改变。在卢梭眼里，雅典是空洞理论肆虐之所，而斯巴达则是“半神名的共和国”。雅典和斯巴达的不同，根本上在于一个崇尚科学和艺术，而另一个惟德行为尊。“雅典变成了礼仪和风雅的中心、雄辩家和哲学家的国土……正是从雅典才流传下来了为颓靡的后世历代都奉为典范的惊人作品……罗马那里的人民是生来就有德行的，连那个国土上的空气也似乎激发着人们的德行。它的居民留给我们的，只是对于他们的英雄事迹的追忆。”［1］(P31－32)雅典的衰落和艺术繁荣的关系并非到了卢梭时代才为人注意，科学和艺术的发展将危及城邦生存的观点在苏格拉底那里已经被提出。卢梭所征引的苏格拉底言辞出自柏拉图《苏格拉底的申辩》，书中包含了苏格拉底对诗人和艺术家的看法。在苏格拉底看来，诗人自认为是有智慧的人，其实他们并无智慧，原因在于“诗人作诗不是出于智慧，其作品成于天机之灵感，如神巫和预言家之流常作机锋语而不自知其所云”［2］(P56)。艺术家的情形并不比诗人好，他们凭借自己所拥有的技艺，就自认为高于别人，是人类中最有智慧的人了，其实他们可笑之极。如果让苏格拉底选择的话，他愿意做哪类人呢?“关于神的谶语，我们扪心自问:保持自我的操守，不似彼辈之智，亦不似彼辈之愚呢?或是效仿他们之亦智亦愚?最终我自答谶语:还是保持故我好。”［2］(P57)这并不是说苏格拉底认为自己最智慧，对一切都了然于胸，恰恰相反，苏格拉底明言:诸位，神才真是智慧的，而神谕中的“苏格拉底是最智慧的”，也仅是说“你们中最智慧的，人类啊，就是像苏格拉底那样，知道就智慧而言，他真是毫无价值”［3］(P48)。也就是说，诗人或艺术家自认为掌握了真正的知识，而在苏格拉底看来，他们所认知的仅仅是事实的幻象或影子而已，离真正的知识还很远，所以，诗人或者智者(诡辩家)所宣称的仅是一种自我欺瞒而不自知。苏格拉底本人懂得这一点，他将自己的智慧建立在“无知之知”上，认为好的生活就是爱智和求知，要在和伪知识进行斗争的过程中探求真知的生活，这种生活探求到的是真正的智慧。说到底，苏格拉底确立的是一种异于诗人的生活方式———哲人的生活方式。这种方式就是以谦卑的心态自我调低身位，以神的使者的身份追崇一种沉思的生活，他认为“不经内心省思的生活是不值得过的”。美德是哲人思考的重要对象，他们认为思考本身即是一种美德。真正的哲人叩问美的灵魂，追求死亡的奥秘，将死看成生的另一存在形态。他们敦促人们过一种道德的生活，自己则要用一生去探寻公正、正义、至善等概念的真切含义并努力去践行这些美德。在苏格拉底看来，真正公正、完美的政治的实现极其困难，只有哲人和王这二者合二为一，也就是哲人王出现，理想的政治方有实现的可能。这里实际上强调的是哲人政治构想的实现必须借助于强大权力的推动，必须借助政治权威的认同和践履。这或许也是哲人经思考而认定的一个政治命题吧。诗人的感觉仅是幻象，艺术家的真理也仅是“偏见”，哲人的思考才是社会混乱、民众困苦的救治良方。而希腊的做法恰恰是重艺术而轻哲学，他们甚至对哲人苏格拉底以正当的民主程序进行审判并将其处死;斯巴达推崇德行，倒是等于实践了哲人的政治理想，从而实现了城邦的强大和繁荣。卢梭看似在分析科学和艺术是否有利于风俗，实际上是在关注当时社会的政治问题，而卢梭的逻辑推演也仅是在延续久远的“诗与哲学之争”。那么，卢梭重提苏格拉底就不是一个随意的举动，而是“别有用心”。这一问题的提出等于直接向当时的思想界发难:你们如何回答苏格拉底提出的问题?你们如何看待苏格拉底的遇难?在这样的问题面前，很多人都会战栗的。苏格拉底因为慢神和“败坏”青年而被判处死刑，但正如苏格拉底在申辩中所表明的，他恰恰是最敬神且关爱年轻人的。他说:“雅典人啊，我敬爱你们，可是我要服从神过于服从你们，我一息尚存而力所能及，总不会放弃爱智之学，总要劝告你们，向所接触到的你们之中的人，以习惯的口吻说:‘人中最高贵者，雅典人，最雄伟、最强大、最以智慧著称之城邦的公民，你们专注于尽量集聚钱财、猎取荣誉，而不在意、不想到智慧、真理，和性灵的最高修养，你们不觉得惭愧吗?’……我巡游各处，一无所事，只是谆劝你们老幼不要顾忌身家财产在先而与性灵的最高修养并重。”［2］(P66)在苏格拉底之前的时代，人们判断一个人是否具有德性，主要看他是否完成了社会赋予他的职责，一个履行了社会指派给他的职责的人，就具有德性。一个职责或角色的德性与另一个职责或角色的德性是完全不同的［4］(P31)。如羞愧，就是人在未完成社会分配给他的职责时的感受。我们可以看到，在这些正义、勇敢等概念的背后是一种社会秩序，是得到大众认可的一套价值体系，这套体系维系着这个社会，使它秩序井然，充满生机。随后，这些概念的内涵渐渐地不再和具体的行为结合，变成了一种抽象的品质。苏格拉底很少为具体的德性定义，但他总是和他的辩论对手讨论这些问题，试图探寻出这些概念的内涵。尽管他们没有讨论出正义、公正是什么，但他们清楚地知晓它们不是什么。苏格拉底为人们确立了探究真知的方式，即以已知为无知，保持问题探寻的开放性与可能性。在他的问题和追问面前，形形色色的现象或恶举或有违礼法的事情被谴责被鞭挞。或许，苏格拉底问题答案的未完成性恰恰是为了应对现象的纷繁复杂?这是一个不易回答的问题。这就是苏格拉底的选择———他不愿意用逃走或交罚金的形式来玷污城邦的礼法，最终被处死了。这是一个无法否认的事实。更为严酷的事实是，审判程序完全合法。也就是说，是雅典的民主制度和法庭———这是最应该体现公正和正义的地方———判了苏格拉底死刑。我们是否可以说，雅典民众以法的名义、以公正的借口杀害了自己城邦的守卫者，就如弗洛伊德在《摩西与一神教》中所推断的以色列民杀害了约束、谴责他们恶性的摩西;我们是否可以说，人类为了维系自己的恶行、释放自己的恶性，总是要杀害或者驱逐自己族群中的道德理性主义者、先知和善人。回到卢梭的时代，人们推崇张扬个性的艺术，贬斥只有极少数人的禀赋才配得上的哲学，是不是有趋恶的潜在动因在?或者说，人们的行为实际是在审判苏格拉底的传人，是在放逐政治哲人。如此，卢梭所说的“在我们这里，的确，苏格拉底也许不会饮鸩而死，然而他却要从一个更苦得多的酒杯里尝到侮辱性的嘲弄和比死亡还坏百倍的鄙夷”也就不难理解了，这里说的不正是卢梭本人的境况吗?这话说得让人感叹不已，与其心相通者更会潸然泪下、悲戚难言。离弃苏格拉底会有怎样的后果呢?诗人和雄辩家大行其道的雅典为斯巴达所灭。罗马人继承了希腊的衣钵之后，伊壁鸠鲁、芝诺等智术师的名字代替了神灵、勇毅和守法这些神圣的名字，自从这些人在罗马出现以后，好人就越来越少了。这或许可作为罗马后来覆亡的另一解释。卢梭处在法国启蒙运动时期，他在思考，科学和艺术大发展的成果抑或后果会是什么呢?由此可见，卢梭援引苏格拉底的言论，实乃大有深意。

卢梭观点对今天科学、艺术教育的启示

在《论科学与艺术》的第二部分，卢梭直接将矛头对准科学和艺术，对它们的弊病进行了剖析。在卢梭看来，科学和艺术的兴起本身就存在着动机不纯的问题。“天文学诞生于迷信;论辩术诞生于野心、仇恨、谄媚和撒谎;几何学诞生于贪婪……”［1］(P39)目的本身既然都不纯正，更遑论其过程和结果了。就科学来说，它本身兴起的条件就是闲逸，而它反过来又滋长了闲逸，对社会造成了巨大的时间浪费。科学成为新的信仰和宗教之后，它以致命的诡辩武装自己，开始摇撼传统信仰的根基，进而损坏人们的德行。卢梭决不是危言耸听。任何道德伦理体系的基础都是宇宙论，而科学却直接将传统的宇宙论掀翻、颠覆，它把传统的伦理和宗法体系连根拔起了。现今时代的价值体系、宗法体系的瓦解以及多元价值观并存和科学的发展实在有剪不断的关联。文艺的问题同样很多。首先的一点就是它会让人养成奢侈的不良习气。善良的风尚对于帝国的存续乃是最根本的大事，而奢侈则是与善良的风尚背道而驰［1］(P43)。奢侈除了会引发风尚的解体，它还会腐化人们的趣味。艺术原先被用来朝圣或者歌颂崇高，而今，它被用于商业炒作。人们以为拥有财富便拥有了高雅的艺术，然而，占有历史久远的文物或者绘画的平庸之人并不懂得欣赏他手中的宝贝，因为人已经不再具有欣赏高贵艺术的德行和灵魂了。更致命的是，当奢侈风靡整个社群，人心为其蒙蔽而丧失鉴别力时，真正的勇毅就会被轻视，尚武的品格也会慢慢消失。而这才是卢梭真正关心的。我们初读《论科学与艺术》，会以为这是一部论科学和艺术本质或艺术本体的著作，但深读下去会发现情况完全不是这样。我们万万不要忽略了卢梭文中所举的例子，或希腊或中国或罗马，或君王或哲人，这些都是和政治密切相关的，就是说，卢梭其实是在通过科学和艺术来谈政治。艺术、德行、勇敢、荣誉、高尚、人道、政治，这些关键词将卢梭的论述思路很好地联系起来。是否应该让民众都来参与哲学思考，像苏格拉底那样，以沉思作为自己的生活方式呢?卢梭对现代教育的一个反思即表现在，他看到科学和艺术的普及使得所有人都有机会进入科学的殿堂，而他认为这或许是有悖于多数人天性的行为。对于大多数人来说，他们有能力成为卓越的匠人，但不适合成为哲人或者人类的导师，真正有潜质成为人类导师的人仅仅以自然为师，是无需世俗的老师的。卢梭的言论确实击中了大众教育的要害，就是教育抹平了人和人天性上的差异。但是，这里似乎又有一个问题:不经过选拔和前期教育，真正的天才或人类的精神导师是否能够将潜质挖掘出来?卢梭所谴责的究竟是教育的方向问题还是技术问题?在笔者看来，这依然是值得探究的问题。在著作的最后，卢梭谈到了对君王的期待:“就请君王们不要不屑于把那些最能对他们进忠告的人容纳到他们的议会里来吧;但愿他们能放弃那种由伟大人物的骄傲而造成的古老的偏见，即领导人民的艺术要比教化人民的艺术难得多……但愿第一流的学者们在他们的朝廷里能够找到荣誉的安身之所吧，但愿他们能在这里获得与他们能相称的唯一报酬……唯有这时候我们才可以看到，被高贵的情操所激发的，并为了人类的福祉而在共同努力的德行、科学和权威，都能够做出什么事情来。”［1］(P60)很明显，这里的能进忠告的人、第一流的学者指的就是哲人，像卢梭这样的思想者。在苏格拉底那里，哲人必须保持自己身位的独立，以利于自己的思考和追问;在他看来，理想政治的实现只能依靠哲人王的出现，即，王本人成为哲人或者哲人成为王，二者合二为一。但卢梭期待的是君王对哲人的重用，他不再祈求二者合一。这是一重要的变化，卢梭本人期待受到重视，同时他也意识到哲人王出现的可能性太渺茫。对于哲人受到重用一事，卢梭看似并不抱太大期望:只要权力是一回事，而知识和智慧又是另一回事，学者们便很少会想到什么伟大的事物，君主们则更少会做出什么美好的事情来［1］(P60)。卢梭眼光不可谓不犀利，其论断带有预言性质。苏格拉底看得很清楚，哲人和政治人的对立并非哪类人的主观意愿，而是由他们所代表的人物类型或者使命决定的。这样看来，苏格拉底之死就不再是偶然的了。卢梭最后呼吁:德行啊，你的原则不就铭刻在每个人的心里吗?要认识你的法则，不是只消反求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己的良知的声音就够了吗?笔者疑惑:这就是卢梭的《论科学与艺术》给我们的最终教诲?我们只要返归内心，听从自己的本心就可以了，那么本心自身又为何物所充斥呢?

本文作者：闫岩工作单位：淮北师范大学

卢梭范文篇9

摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让雅克卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭认为，理想化社会的人民是完全自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，他便找出了一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的

法律指引下，才能给人们带来关系上的平等和自由。

卢梭的公意理论带来了三个方面的重大影响：一是卢梭的公意理论使他偏离了自然法的传统，在自然法思想家看来，自然法只能认识而不能创造，只能摹写不能变更，世俗法律只是自然法的实证化。而卢梭为自然找到了一个现实的替代物即公意，因此法律则取决于人民的公意，人民参与为自己立法，法律是人民公意的体现，正是卢梭的这一公意理论为现代民主思想奠定了基础。二是卢梭的公意理论成就了康德传统的伦理学，并与之提供理论基础。三是把法律看作公意的体现，并且成为后来社会主义思想家普遍接受的思想，即法律是人民意志的体现。

二、公意的性质——公意、众意与权力说

如果说生命、财产、自由可以分开来讲的话，霍布斯强调的是生命，人类只有能保全生命，完全可以让渡其他一切权利，所以他渲染了一种及其恐怖的自然状态：人与人之间是狼。竞争、猜疑、荣誉使每个人都虎视眈眈，对他人都想食之而后快，不安和焦虑是人们的第一感觉，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，为了避免人不得善终，无法老于瓮牖之下的“横死”状态，利维坦的组建成为头等重要的事情；对洛克而言，他更强调财产权，在自然状态中，“由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”；相比之下，卢梭更强调自由，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”为权利而斗争是自己的义务。这恰恰和冯·耶林的观点相吻合。

在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，“众意只是个别意志的总和”，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”按照系统论的观点就是结构功能大于各功能简单相加之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在”，是一种人们使心灵依归的“集体力”当然，值得注意的是，这里的公意是和世俗的权力密切相联的，宗教社会学对集体力和权力的关系也曾做出过解释：“事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依赖和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和惟命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。”正是现实中已经存在了统治与被统治、主人与奴隶、依赖与服从、高低贵贱等关系和等级，卢梭正视现实，丝毫没有逃避，也没有恋旧情结，而是采取了积极的入世态度，为人类设计了一个个可能的方案和途径来回应现实。在这一点上，伏尔泰的笑里藏刀的批判是对卢梭的曲解。卢梭把主权看成是公意的运用，权力受公意指导就称为主权，因为公意是自由的化身，所以主权不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。其次，公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，就像法律的非特指性一样，“对事不对人”。因此，公意是永远公正的，它本身就是正义的代名词。再次，从表面上看，众意越集中越有利于公意的形成，个人意志之间的冲突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可

以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被替代。

在这里，卢梭的思想并没有矛盾之处，是学者们没有真正领悟卢梭的公意的内涵才随意把他评判为民主主义者或者集权主义者的。在思想的表述上，我相信即使是卢梭本人，也常常会在用词上变得笨拙，这样一种复杂而抽象的思想他实在找不出更好的名词来表达，故而在论述中他极力想用简化的语言来表达，这反而不仅减弱了原有思维的内涵，而且引起争执。

三、公意与主权

依卢梭看来，主权是不可转让且不可分割的。“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权力可以转移但是意志却不可转移。”他此番的议论正是针对专制君主而发的，很清楚，卢梭是反对分权理论的，他主张主权者的权利应当高度统一。这绝不是说，首领的号令，在主权者反对他的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。在这样的情况下，缄默就被认为是人民的同意，这道有点像政论家们所玩弄的把戏了。

卢梭假想有一群自由的人民，他们本来各自为政，自由自在的享受着归属于自己的全部权力，当他们认识到合作的必要、认识到协作能够给他们带来更大利益的时候，他们决定共同组建一个集体，他们依靠这个集体来保护每个加盟者的权利。显而易见，为了让他们的自由和利益得到更充分的体现，他们必须放弃部分自由和利益。用现代观念来看，就是众多独立的个人组建一个国家，他们同意接受政府管理、遵守国家的法律、纳税等形式放弃自己的部分权力，从而得到明确而强大的保护，比如军队、警察等。另一方面，不同个体的自由也不允许互相侵犯，于是建立一个所有人共同遵守的公约势在必行。

卢梭把人民出于这种目的缔结的公约称之为“社会契约”，世界各国的宪法，也就是国家的基本大法，可以理解为卢梭说的契约，只有在宪法的基础上，才有法律体系，继而才有政府体系。然而考虑到法律和政府对人民行为的强大影响力，作为失去部分权力的人民，怎样使这个契约形成的法律和政府不侵犯自己的自由权利，个人能够继续“自由如初，只听从自己的意志”，法律能够体现保护人民权力和权利的精神和原则，政府不至于凌驾于人民之上，用人民主动献出的权力来实施暴政、剥夺人民其他的权力，卢梭说，“这就是社会契约要解决的根本问题。”

成立国家，建立国家法律，组建国家政府，这本身就是营造一个权力巨大的怪物，不受限制的权力天然有腐败和专制的倾向，这种权力是人民无法抗衡的，一个人失去了应有的自由，也就意味着全体都可能失去了应有的自由，既然社会契约是人民用来保护自己权利的，那么在契约中，也就是我们的宪法中，必须对其进行有效的制约，如果人民不能够在契约中有效阻止极权和独裁，我们可以认为，这个契约是无效的，因为它违反了人权原则，恶之果无法开出美之花。不能够反映公意的主权是不存在效力的，正如不符合公意的契约不可能达到它的订立的目的一样。

四、结语

《社会契约论》读了好几遍，似乎仍然没看懂，或许大师们的真实想法在现代是难以完全参透的尽管。尽管全文中我都在大言不惭地对其理念和论断做出自己的理解、重组甚至是批判，或许这是我解读《社会契约论》的方式吧。应该说，我对其的理解是零散的、微小的，也很有可能是断章取义的不成熟的，但这并不妨碍我对卢梭的崇敬，毕竟在那样的时代，有

如此惊世骇俗的作品，本身就可令历史失语了。总之，此文只是自己读过全书后的一点浅薄的收获，以及对公意、自由的自我认识，自然也心怀着对理想化社会的无限憧憬和对卢梭思想自我化的解读与理解。

参考文献：

1.[法]卢梭，《社会契约论》，商务印书馆2002年版

2.[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，中国法制出版社2004年版

卢梭范文篇10

内容摘要：每位思想家都有其自己的理想国，以此寄托其对政治社会的向往与追求的蓝图。《社会契约论》描绘的自然权利论与人民主权论带着极大的乌托邦性质。“我所探讨的是权利的真理，我不要争论事实。”书中第二卷与第四卷中关于主权、公意、自由的探讨无非在论证政府是人民自由意志的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺自己自由的政府，而公意是不可摧毁的。只要若干人结合起来自认为是一个整体，并且以一种关系着共同生存及公共幸福的意志维系国家，那么治理这样的国家政府只需要很少的法律而且其必要性早已被人们普遍的认识到。这就是公众意志与自由所形成的巨大权力，由此所形成的各种政府制度、国家制度必然导致一种民主、自由与平等的理想升华。

一、公意的提出——卢梭的公意理论说

让·雅克·卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。

卢梭认为，理想化社会的人民是完全自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，他便找出了一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”

卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的暴政，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了法律的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全民意志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的

法律指引下，才能给人们带来关系上的平等和自由。

卢梭的公意理论带来了三个方面的重大影响：一是卢梭的公意理论使他偏离了自然法的传统，在自然法思想家看来，自然法只能认识而不能创造，只能摹写不能变更，世俗法律只是自然法的实证化。而卢梭为自然找到了一个现实的替代物即公意，因此法律则取决于人民的公意，人民参与为自己立法，法律是人民公意的体现，正是卢梭的这一公意理论为现代民主思想奠定了基础。二是卢梭的公意理论成就了康德传统的伦理学，并与之提供理论基础。三是把法律看作公意的体现，并且成为后来社会主义思想家普遍接受的思想，即法律是人民意志的体现。

二、公意的性质——公意、众意与权力说

如果说生命、财产、自由可以分开来讲的话，霍布斯强调的是生命，人类只有能保全生命，完全可以让渡其他一切权利，所以他渲染了一种及其恐怖的自然状态：人与人之间是狼。竞争、猜疑、荣誉使每个人都虎视眈眈，对他人都想食之而后快，不安和焦虑是人们的第一感觉，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，为了避免人不得善终，无法老于瓮牖之下的“横死”状态，利维坦的组建成为头等重要的事情；对洛克而言，他更强调财产权，在自然状态中，“由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”；相比之下，卢梭更强调自由，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”为权利而斗争是自己的义务。这恰恰和冯·耶林的观点相吻合。

在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，“众意只是个别意志的总和”，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”按照系统论的观点就是结构功能大于各功能简单相加之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在”，是一种人们使心灵依归的“集体力”当然，值得注意的是，这里的公意是和世俗的权力密切相联的，宗教社会学对集体力和权力的关系也曾做出过解释：“事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依赖和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和惟命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。”正是现实中已经存在了统治与被统治、主人与奴隶、依赖与服从、高低贵贱等关系和等级，卢梭正视现实，丝毫没有逃避，也没有恋旧情结，而是采取了积极的入世态度，为人类设计了一个个可能的方案和途径来回应现实。在这一点上，伏尔泰的笑里藏刀的批判是对卢梭的曲解。卢梭把主权看成是公意的运用，权力受公意指导就称为主权，因为公意是自由的化身，所以主权不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。其次，公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，就像法律的非特指性一样，“对事不对人”。因此，公意是永远公正的，它本身就是正义的代名词。再次，从表面上看，众意越集中越有利于公意的形成，个人意志之间的冲突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可

以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被替代。

在这里，卢梭的思想并没有矛盾之处，是学者们没有真正领悟卢梭的公意的内涵才随意把他评判为民主主义者或者集权主义者的。在思想的表述上，我相信即使是卢梭本人，也常常会在用词上变得笨拙，这样一种复杂而抽象的思想他实在找不出更好的名词来表达，故而在论述中他极力想用简化的语言来表达，这反而不仅减弱了原有思维的内涵，而且引起争执。

三、公意与主权

依卢梭看来，主权是不可转让且不可分割的。“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权者既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表自己；权力可以转移但是意志却不可转移。”他此番的议论正是针对专制君主而发的，很清楚，卢梭是反对分权理论的，他主张主权者的权利应当高度统一。这绝不是说，首领的号令，在主权者反对他的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。在这样的情况下，缄默就被认为是人民的同意，这道有点像政论家们所玩弄的把戏了。

卢梭假想有一群自由的人民，他们本来各自为政，自由自在的享受着归属于自己的全部权力，当他们认识到合作的必要、认识到协作能够给他们带来更大利益的时候，他们决定共同组建一个集体，他们依靠这个集体来保护每个加盟者的权利。显而易见，为了让他们的自由和利益得到更充分的体现，他们必须放弃部分自由和利益。用现代观念来看，就是众多独立的个人组建一个国家，他们同意接受政府管理、遵守国家的法律、纳税等形式放弃自己的部分权力，从而得到明确而强大的保护，比如军队、警察等。另一方面，不同个体的自由也不允许互相侵犯，于是建立一个所有人共同遵守的公约势在必行。

卢梭把人民出于这种目的缔结的公约称之为“社会契约”，世界各国的宪法，也就是国家的基本大法，可以理解为卢梭说的契约，只有在宪法的基础上，才有法律体系，继而才有政府体系。然而考虑到法律和政府对人民行为的强大影响力，作为失去部分权力的人民，怎样使这个契约形成的法律和政府不侵犯自己的自由权利，个人能够继续“自由如初，只听从自己的意志”，法律能够体现保护人民权力和权利的精神和原则，政府不至于凌驾于人民之上，用人民主动献出的权力来实施暴政、剥夺人民其他的权力，卢梭说，“这就是社会契约要解决的根本问题。”

成立国家，建立国家法律，组建国家政府，这本身就是营造一个权力巨大的怪物，不受限制的权力天然有腐败和专制的倾向，这种权力是人民无法抗衡的，一个人失去了应有的自由，也就意味着全体都可能失去了应有的自由，既然社会契约是人民用来保护自己权利的，那么在契约中，也就是我们的宪法中，必须对其进行有效的制约，如果人民不能够在契约中有效阻止极权和独裁，我们可以认为，这个契约是无效的，因为它违反了人权原则，恶之果无法开出美之花。不能够反映公意的主权是不存在效力的，正如不符合公意的契约不可能达到它的订立的目的一样。

四、结语

《社会契约论》读了好几遍，似乎仍然没看懂，或许大师们的真实想法在现代是难以完全参透的尽管。尽管全文中我都在大言不惭地对其理念和论断做出自己的理解、重组甚至是批判，或许这是我解读《社会契约论》的方式吧。应该说，我对其的理解是零散的、微小的，也很有可能是断章取义的不成熟的，但这并不妨碍我对卢梭的崇敬，毕竟在那样的时代，有如此惊世骇俗的作品，本身就可令历史失语了。总之，此文只是自己读过全书后的一点浅薄的收获，以及对公意、自由的自我认识，自然也心怀着对理想化社会的无限憧憬和对卢梭思想自我化的解读与理解。

参考文献：

[1].[法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆2002年版

[2].[德]鲁道夫·冯·耶林：《为权利而斗争》，中国法制出版社2004年版