科玄论战范文10篇

科玄论战范文篇1

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。“公务员之家有”版权所

科玄论战范文篇2

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与最近国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》（41），陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《人生观论战余评》（43），等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

注释:

（1）通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

（6）收入《科学与人生观》；下同。

（7）收入《科学与人生观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（9）收入《科学与人生观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（11）收入《科学与人生观》。

（12）收入《科学与人生观》。

（13）收入《科学与人生观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（20）收入《科学与人生观》。

（21）收入《科学与人生观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与人生观》。

（24）收入《科学与人生观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（26）收入《科学与人生观》。

（27）收入《科学与人生观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与人生观》第46、47页。

（29）收入《人生观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年纪念刊，收入《人生观之论战》。

（31）收入《科学与人生观》。

（32）收入《科学与人生观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

科玄论战范文篇3

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久；（1）此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。（2）论战的展开与深入：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。（3）论战的转折与结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

1．论战的缘起与爆发

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。（2）

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（3）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。

关于这种人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：我与我之亲族之关系，我与我之异姓之关系，我与我之财产之关系，我对于社会制度之激渐态度，我在内之心灵与在外之物质之关系，我与我所属之全体之关系，我与他我总体之关系，我对于世界之希望，我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，其中第一点是关于“精神与物质”。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”

张君劢“人生观”演讲发表以后，“吾友丁在君（4），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”（5）这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。（6）

“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

（1）“人生观能否同科学分家？”丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用”，然后据此加以驳斥：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”

（2）“科学的智识论”作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：一是经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有。”三是唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论，是基于两条“原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。

（3）“张君劢的人生观与科学”丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意：其一，“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”其二，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”其三，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”

（4）“科学与玄学战争的历史”丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，宣判了哲学的死刑。

（5）“中外合璧式的玄学及其流毒”丁文江指出：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”

（6）“对于科学的误解”丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的”，“机械的”。他申辩道：第一，“科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”第二，科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。第三，科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。

（7）“欧洲文化破产的责任”丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争”；“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

（8）“中国的‘精神文明’”丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》（7），予以反击。这篇驳议所针对的核心议题，仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难：

（1）关于“物质科学精神科学之分类”张君劢认为：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”

（2）关于“科学发达之历史及自然公例之性质”张君劢也像丁文江一样，针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。

（3）关于“物质科学与精神科学之异同”张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力（Vitalforce）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（ConcreteReality）所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象（Uniformity）。”“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。”

（4）关于“人生观”张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：“物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之”；“人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论”；“凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配”；“人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”

（5）关于“君子之袭取”这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

（6）关于“所谓科学的知识论”张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说：首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。

（7）关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。

（8）关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。

（9）关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”张君劢对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

（10）关于“我对于物质文明之态度”张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点，对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。

（11）关于“我对心性之学与考据之学之态度”张君劢对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”

（12）关于“私人批评之答复”他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

2．论战的展开与深入

就在丁、张激战的时候，思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日，他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》（8）。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的：其一，“这个问题（即“人生观”问题）是宇宙间最大的问题。”其二，“这种论战是我国未曾有过的论战”；“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。

科学派继丁文江之后第一个出场的，则是大名鼎鼎的胡适。5月11日，胡适在上海写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》（9）。他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。

胡适此文开其端，科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中，科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》（10）是最值得注意的。此文从八个方面反驳张君劢的批评：（1）批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。（2）反驳了张君劢的“人生观”定义：如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广，岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面？因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察，一种主张？”（3）指责张君劢对科学有两大误解：“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的”；“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”（4）为其“存疑学者的态度”申辩：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”（5）继续宣讲其“科学的知识论”，其要点有三：其一，“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”；其二，“以感觉为知识的原子，有许多心理学的证据”；其三，“我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内”。（6）说明物质科学与精神科学是没有根本区别的，因为它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。（7）批驳张君劢所说“科学以外之知识”，指出：“他把美术宗教当做知识，不但学科学的人不承认，恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”（8）丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义：“一人的人生观是他的知识情感，同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解，从他的上下文来看，他认为“情感是知识的原动，知识是情感的向导”，则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。

后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》，发表于《努力周报》（11）。此文除附了一个长长的书目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他说玄学就是本体论，张君劢所讲的人生观与玄学无关，我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”

除胡适、丁文江外，这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下：

任叔永《人生观的科学或科学的人生观》（12）提出：“人生观成不成科学是一事，科学能不能解决人生观的问题又是一事”；“人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。”其一，科学可以“间接”“改变”人生观；其二，科学可以“直接”“造出”人生观。

章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》（13），是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的：（1）一方面，“不能说科学纯为客观的”；不过，客观的“原则还是存在”。另一方面，“人生观里最不容易统一的，就是一种情感作用”，但是“要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。庄子说，‘有人之形，无人之情’，这就是去求人生原则的方法。”（2）认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”，因而不能施之以科学的“论理”。（3）指出：“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”（4）指出张君劢的一种“自相矛盾”：他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的，“动机和理由就是因，他们的人生观就是果。”（5）指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”；“张君要是换句话说，‘凡此九项，皆以“真”为中心’，这个是非立即就解决了。”

朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》（14），从八个方面对张君劢提出质疑：（一）既然人生观为文化转移之枢纽，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非标准，也即人生观之“是非标准”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生观之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，则有其“果”。（二）张君劢既说人生观无绝对之是非标准，又说人类目的避恶向善，此善与恶，正是“是非标准”。（三）指出了张君劢的一个严重混乱，就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学，又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴，而又承认精神科学是有公例可求的。（四）对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。（五）批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法，捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。（六）质疑张君劢的“纯粹心理”概念，并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。（七）揭露张君劢的矛盾：既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”；又云“所谓物质者，凡我以外皆属之”（包括父母、妻子、国家、社会等等）。可是人谁不接触父母妻子，这岂非说人人皆必陷于恶？（八）指出了张君劢的另外一个问题，即把中国文明归结为“精神文明”，而把欧洲文明归结为“物质文明”；进而指出，任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。

《科学与人生观》一书，共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》（15）开宗明义：“我这篇文章的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调：“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》（16），与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？》（17）是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的，认为，梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》（18）是针对林宰平对丁文江的质疑，解释说，“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》（19）是针对范寿康的驳议而发的抗辩，坚持“科学可以解决人生观的全部”。

心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》（20），指责丁、张两家都在大谈心理学，却都不懂心理学。

王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章，与后来出版的论战文集同名，发表于《努力周报》（21）。与丁文江一样，王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场：“依科学去解释生命问题，应该叫做‘人生之科学观’”，即对人生的科学认识；“依科学态度而整理思想，构造意见，以至于身体力行，可以叫做‘科学的人生观’”，即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论：“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念、或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”

《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》（22），文中标举“科学家的人生观”包括三个方面：一是“尊重事实”；二是“对于事实之平等观”；三是“条理密察”。

吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》，发表在《晨报副刊》（23）。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外，在“附注”中，他对中国的“国故”进行了无情的批判：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。”

吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文，题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》（24），洋洋6万余言，全面阐述了自己的主张。自称：“吴稚晖拼命做这文章，鼓吹物质。”在他看来，人生不外乎三件事：“清风明月的吃饭人生观，神工鬼斧的生小孩人生观，覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好，都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”：“我坚信精神离不了物质”；“我是坚信宇宙都是暂局”；“可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力，可使善亦进恶亦进”；“我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一，愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”；“我信道德乃文化的结晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。

面对科学派的攻势，玄学派以张君劢、梁启超为代表，发起反击。其间尤可注意的是，张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》（25）。提出，人生在世，存在五个方面的问题：形上、审美、意志、理智、身体。除身体外，前四者是心灵的问题，分为两个层次：形上、形下。形下又分两个方面：情意（审美、意志）、理智。科学主义注重于身体和理智，忽视了形上和情意。

此时，那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来，并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，发表于《时事新报·学灯》（26）。这篇文章要义有五：（1）对“人生”、“人生观”的界说：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”（2）对“理智”与“情感”的分辨：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”（3）肯定科学的作用：既然人生观如张君劢所言的基于“观察”，“观察离得了科学程序吗？”即便人生观是“自由意志”，“自由意志是要与理智相辅的。”（4）对科玄双方都提出了批评：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”，因为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（5）最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力，就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史，却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”

林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》（27），全文共八个部分：（1）抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。（2）对“科学”和“科学的（方法）”进行了严格的区分，指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法，但本身仍不是科学。（3）对丁文江的逻辑观念提出批评。（4）从“心和物”的关系问题出发，对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判，说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。（5）对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”（28）加以评说，批判丁文江的经验原则。（6）捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点，认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作为思维规律的“思想律”之外。（7）具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法：一方面，他赞成“科学有益于人生观”；另一方面，他却反对“人生为科学所支配”的观点。（8）最后，林宰平表示：“科学我是相信的”；但是“别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了。”

甘蛰仙《人生观与知识论》（29）虽然力图公允，其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题：“（1）人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着？就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“（2）人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内，妥为设法，使吾良知美满实现。”“（3）人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义，在肯定良心的自由，道德的自由。”“（5）由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“（6）由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”

针对唐钺《一个痴人的说梦》，屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶？》（30）。在他看来，科学派中两位大将，吴稚晖“仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国”，“对于玄学之本身，未尝有否认之意”；唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”，“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨：玄学决不可无。

菊农的《人格与教育》，发表于《晨报副刊》（31）。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神：个人主义，机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”，认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”，而“自由意志便是中心的创造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体；换言之，便是实现小己的人格以求超人格的实现。”

王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》（32），篇幅虽小，却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”，即科学与哲学的关系问题，是很有见地的。围绕这个问题，他着重谈了两点：1．科学（实则科学主义的实证主义的哲学）企图排斥哲学是办不到的。2．科学与哲学是一种对立互补的关系。

3．论战的转折与结局

论战进行到此时，这场论战的两本文集几乎同时推出了：一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》；另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行，所收文章差别不大：《科学与人生观》收文29篇，另有陈独秀、胡适两篇序；《人生观之论战》收文30篇，另有张君劢序。（33）但两书的思想倾向性却是截然对立的：《科学与人生观》代表了科学派的立场，突出体现在陈、胡二序上；《人生观之论战》代表了玄学派的立场，不仅体现在张君劢的序上，而且尤其突出体现在编排上：该书三编，甲篇收玄学派的文章，乙篇收科学派的文章，附录则收其它文章。

论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的，张君劢所作的序（34）是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的，而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然，认为其“公例”无定准，绝非科学。在他看来，“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”

论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的，而且，它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序，以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以，文集的出版不是论战的结束，而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解：科学精神得到了马克思主义者的支持，更加深入人心；与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合，更加势不可当。

11月13日，陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序（以下简称“陈序”）。应邀作序的还有胡适，其序（以下简称“胡序”）作于11月29日；并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”，是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。

陈序表明，他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物：批评张君劢举出的“九项人生观”；批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”；批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”，认为，“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路”；“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么灵魂与上帝，我们已无疑可存了。”最后表明：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”由此，“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。

胡序所涉及的问题更广泛一些，着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”，此即著名的“胡适十诫”：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳，他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”：“（1）独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。（2）唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。”陈独秀的答复是：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”；“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”，但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”

马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的，是两篇几乎同时出现的文章，即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。

邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。（35）此文虽然不长，其价值却不容忽视。第一，他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画，这种勾画直到今天仍旧适用。第二，他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析，尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三，他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同，强调了两者的一致：“唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动）则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日，邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》（36），提出：“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

紧接着邓中夏的，就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇文章：《自由世界与必然世界——驳张君劢》，《实验主义与革命哲学——驳胡适之》。《自由世界与必然世界》作于1923年11月24日，发表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文针对玄学派的“自由意志”论，而集中讨论自由与必然的关系问题。全文分五部分：（1）确认自然现象及社会现象的因果性。（2）区分“自由”与“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然规律。“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规画的行动，而达某种目的。因此所谓‘意志自由’，当解作：‘确知事实而能处置自如之自由’；若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根据于事实，则愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”（3）谈历史的必然与有意识的行动：“那‘附条件的必然’是主观的行动，‘障碍力的必然’是主观的受动。至于‘因果的必然’才是客观的解释。”“历史是人做的；当然，人的意向不能不是历史发展的一因素。可是，人所做成的历史偏偏是这样的而不是那样的，正因为其中亦有个‘必然’在。既有这一‘必然’，便有这‘必然’的果——人的某种意向。此种意向再回过去做社会发展因素。”（4）理想与社会的有定论：由意志而产生社会理想，但理想最终是社会历史之必然性的产物，这就是历史唯物论的决定论。（5）谈社会与个性。用历史唯物主义原理来说明个人意志。《实验主义与革命哲学》发表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）这篇文章是批判科学派、尤其是胡适的实验主义的，其目的在于要说明：实验主义不是真正彻底的科学，只是一种唯心论的改良派哲学；马克思主义才是真正彻底的“科学”、因而才是一种“革命哲学”。

1924年5月25日，陈独秀又作了一篇《答张君劢及梁任公》，发表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）这篇文章最值得我们注意的有以下几点：（1）对于张君劢列举的九项“人生观”问题的驳难：“汇集各种事实而推求其由来，而为之说明，此非科学之方法而何？此方法倘有应用于说明及推求社会现象所由来之可能，则社会现象亦必为因果律所支配，尚何待赘言？社会科学亦得成为科学，又何待赘言？”（2）关于张君劢对于“事实”与“思想”之关系的观点的辩论：“第一先有了物质的世界这个事实，第二才有能思想的人这个事实，第三又有了所思想的对象这个事实，然后思想才会发生，思想明明是这事实底儿孙，如何倒果为因，说思想是事实之母？”（3）关于梁启超对马克思主义的“两个误会”：一个是把马克思主义视为“机械的人生观”；另外一个误会是把马克思主义视为一种“宿命论”。

1924年7月29日，萧楚女（署名“萧初遇”）作了一篇《国民党与最近国内思想界》，发表于8月出版的《新建设》第2卷第2期。（40）此文全面评述了当时的思想界，其中谈及“东方文化派”或“精神文明派”之反对科学、反对物质文明、反对工业，乃是出于对资本主义、帝国主义的厌恶；却是一种幼稚的、落后的观念。

1924年还有一些关于科玄论战的文章发表，例如谢国馨的《评吴稚晖的人生观》（41），陈大齐的《略评人生观和科学论争——兼论道德判断的普效性》（42），张颜海的《人生观论战余评》（43），等等。这些可以说是科玄论战的“尾声”了，并没有取得什么实质性的进展；问题的解决只得俟诸将来了——可是这个“将来”至今似乎尚未来临。

注释:

（1）通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

（2）收入《科学与人生观》，汪孟邹编辑本，上海亚东图书馆1923年初版；张利民整理本，山东人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即逻辑。

（4）丁文江，字在君。

（5）张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

（6）收入《科学与人生观》；下同。

（7）收入《科学与人生观》；下同。

（8）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（9）收入《科学与人生观》。

（10）作于5月30日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（11）收入《科学与人生观》。

（12）收入《科学与人生观》。

（13）收入《科学与人生观》。

（14）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（15）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（16）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（17）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（18）发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（19）作于9月22日，发表于《努力周报》，收入《科学与人生观》。

（20）收入《科学与人生观》。

（21）收入《科学与人生观》。

（22）原发表于《时事新报·学灯》。

（23）收入《科学与人生观》。

（24）收入《科学与人生观》。

（25）发表于《时事新报·学灯》，收入《科学与人生观》。

（26）收入《科学与人生观》。

（27）收入《科学与人生观》。

（28）见丁文江《玄学与科学》，《科学与人生观》第46、47页。

（29）收入《人生观之论战》。

（30）原载《晨报》五周年纪念刊，收入《人生观之论战》。

（31）收入《科学与人生观》。

（32）收入《科学与人生观》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科学与人生观》，多收屠孝实的一篇《玄学果为痴人说梦耶？》、甘蛰仙的一篇《人生观与知识论》。

（34）收入《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版。

（35）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

（41）发表于1月18日《学灯》。

科玄论战范文篇4

【关键词】科玄论战；马克思主义；现代思想史

一、引言

探讨有关中国现代史的任何问题无疑都要回归到最初的起点“五四”，对于思想文化以及意识形态的研究更是如此。谈到“五四”新文化运动的成果首先想到的必定是白话文的全面推广使用。但其并不仅仅止步于对书面语言或是文学形式的变革，而且对于中国传统文化甚至整个民族心理的影响都是不可估量的。把语言同思维放在一起使得该时期的作家不只是传统意义上的文字改革专家，其中传递的思想观念、意识形态对整个中国现代思想史的发展起到了引导作用。这也使得这场运动由原来的以“提倡白话文，反对旧道德”为主旨转变为一种对本民族文化、心理发展的探讨，甚至表现为对是否追求科学主义的讨论，探讨是否应该让西方近代科学中传达的精神、态度融入中国的传统文化，甚至以此来影响中国人。对于这些问题的讨论在二十年代的中国如火如荼的进行着，“科玄论战”就在此时爆发。

二、对立社会思想的交流是“科玄论战”的本质

此次科玄论战中讨论问题的范围广泛，有关于欧战是否应由科学负责的对于科学的社会效果的讨论，也有关对于如何界定物质与精神文明两者间关系的讨论，还有关于对科学与哲学的区别、来源的讨论，以及有关传统和现代的各种问题等很多内容。这些问题在今天也是经常被讨论的焦点，这次论战的深度可见一斑。而对于论战中有关建立科学人生观的讨论至今也没有人能给出一个令大众接受的答案。这也可以从当代世界哲学被分为科学主义和人本主义发现。本文主要关注这一次论站在当时兴起所反衬出来的中国文化心理结构中的某些问题。科学派与玄学派的对立具体表现为决定论与自由意志论的对立和还元论与心物二元论的对立。前者坚持使用科学来解释所有事物，崇尚科学的人生观。其所指的科学正是自然科学家们解决问题时使用的专业严谨的态度以及方法。也就是，使用标准统一的科学方法，剔除掉带有个人色彩的主观主义，建立一种所有人都能认同的思想价值观。

而玄学派却始终坚持无机自然界中的现象虽然可以用因果论解决，包含各种非理性因素的复杂人类社会依然使用简单的因果论是远远不足，尤其是在人类社会不可能存在一个所有人都赞同满意的统一划分标准，即使是理性的科学人也是带有个人色彩的价值观念和思想特点。因此，把处于主观世界的社会、心理以及人生问题简单的归结为可以使用科学方法解决的问题是不可取的，仅仅使用科学派所坚持的决定论或是因果律是无法对其做出标准有效的回答。科学派为何一定要重塑新的科学人生观，极力反对玄学派的观点？他们对此做出如下解释：“一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题，真以为不受伦理方法支配，真正没有是非真伪，只需那他的所谓的主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果然如此，我们的社会是要成为一种什么社会？”“君励反对富强，说‘在寡均平安之状态下，当必另有他法可想’，中国现在寡到什么程度，贫到什么田地，君励研究过没有？那一年北方遭旱灾，没有饭吃的人有二千万人，卖儿女的也有，吃人肉的也有。这种贫安的了么？……这种寡均得了么？”而玄学派又为何不接受科学派的观点呢？玄学派表明：“我所欲言者非科学本身什问题，乃科学的结果。西欧之物质文明是科学上最大的成绩。……物质有限，人欲无穷。谓如此而可为国家之安计、为人类幸福计、吾不信焉”。“吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣”，“科学以对待，以因果为本义……，学生脑中装满了此种学说，视己身为因果网所缠绕，几忘人生在宇宙间独来独往之价值”。“应将管子之言而颠倒之，曰：知礼节而后知衣食足，知荣辱而后仓禀实，吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。”以上论证都表明，认识科学、评价科学甚至关于科学的方法都不是此次科学论战的本质，科学派与玄学派真正的对立点在于意识形态的选择问题上，其论证的焦点是选择科学来指导人生和社会还是选择形而上学？因而，比起在学术领域引起的影响此次论战在思想领域的影响更为深刻，其对于中国现代思想史来说意义非常。从本质来看，论战实则是关于意识形态的争论，科学派和玄学派分别主张科学的决定论和崇尚自由意志形而上学的意识形态。而这种关于选择何种意识形态为信仰的问题其实是关于“人生观”的选择问题，同时也是在选择一种与当时相适应的社会改造方案。虽然此次论战所涉及的内容广泛，小到认识论的讨论，大到宇宙观，但它们并不是此次论战的焦点内容。虽然论战的两方多次讨论了何为科学，何为科学的因果律，科学的内容是什么等内容，但此次论战的核心却是讨论在当时的时代背景下，树立什么样的人生观可以帮助中国人特别是青年们建立一个富强的国家，有利于其维护社会安定。

在外界看来是一场以科学和哲学为两个对立面的单纯的学术论战，事实上是两种不同的思想在进行的一场深度的交流。因此，此次论战对现代思想史的发展意义重大。其实，单单从学术方面分析，玄学派所提出的人生问题不应单纯使用科学来解决处理，因为价值同事实的评判标准是截然不同的，历史及社会领域的各种问题包含了大量有关人的心理等各种有极大不确定性的非理性因素，机械照搬在简单自然世界中的研究方法对其进行解释分析显然是不合理、不够深刻，甚至可以说玄学派的理论才更加符合当时的思想浪潮。但论战最终显然是以“科学派”为广大知识青年所接受而告终。这说明，在当时的社会背景下，身处变革中的中国更加需要科学的、理性的人生观。科学派所推崇的决定论和因果律主张通过科学分析一切，甚至包括人生观、精神文明世界等等。它主张通过对过去的反省把握未来，而这些都是当时中国青年们所迫切需要的，由此也不难理解为何是科学派取得了最终的胜利。而所谓通过因果律的决定论指导人们生活、行动的科学的人生观其实就是马克思主义。这也与后来人们把马克思主义的世界观、历史观确立为人生指导相符合。

三、“科玄论战”后的马克思主义融入中国

科玄论战使中国青年对马克思主义有了深入的认识，当时科学在中国的代名词“赛先生”也变成了马克思主义的中国名字。而当时中国青年一代们所号召的马克思主义其实就是马克思主义唯物主义。马克思主义唯物史观融合了科学和意识形态，作为科学被当时的人们所理解，并以此作为信仰，完全替代了传统进化论的位置。由此来看，中国现代思想史的发展可以从科学派和玄学派两个方面进行总结分析。先是以张君励为首的“玄学派”主张“反求诸己”的“新宋学”，代表了“现代新儒家”，最终以熊十力、冯友兰等人为代表与科学派进行抗衡。科学派先是以胡适等人的“科学的人生观”为代表，最终以陈独秀、翟秋白等人为代表所坚持马克思主义唯物史观取得了最终的胜利。由此，马克思主义唯物史观作为一种科学的人生观，帮助中国人民进行社会改造，甚至安排人生道路，逐渐融入中国现代思想史。受西方两种不同思潮的影响，科玄论战的论题主要围绕从西方传入的科学与形而上学之争，同时，此次论战中对于中外文化的选择问题使得其成为了一次“古今中西文化争论”。正是这些错综复杂的关系使此次论战成为新中国成立前唯一触及“现代性内部问题”的中国现代思想论战。通过对此次论战的深入研究和反思，对建设中国特色现代道路意义重大，有极大的参考价值。

【参考文献】

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[2]丁文江.科学与人生观[M].辽宁：辽宁教育出版社，2006.20.

[3]李维武.近百年来儒学形态与功能变化的总体走向与基本历程[J].武汉大学学报(人文科学版)，2014.67(05)6-22.

[4]李醒民.丁文江的科学论与批判学派的思想传承[J].哲学分析，2015.6(01)118-142+199.

[5]郭兰英.论科玄论战时张君劢的思想[J].才智，2017(11)234-235.

科玄论战范文篇5

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（JohnDewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。

中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过三展。民国时期产生的第一代现代新儒家包括：梁漱溟的“新孔学”，代表作是《中西文化及其哲学》；张君劢的“新宋学”，代表作即导致了那场科玄论战的《人生观》讲演；熊十力的“新唯识论”，代表作是《新唯识论》；冯友兰的“新理学”，代表作是《贞元六书》（11）；贺麟的“新心学”，代表作是《当代中国哲学》。贺麟发表于1941年8月的《儒家思想的新开展》可以说是现代新儒家的一篇宣言，提出“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”。

这个时期，就其哲学意义来看，有几次论战很引人注目。除上述科玄论战外，一是新文化运动中的“问题与主义”之争。1919年，胡适针对马克思主义的传播，发表了《多研究些问题，少谈些主义》，紧接着发表了《再论问题与主义》，进行批驳。随后许多人参加进来，双方陆续发表了一系列文章。这是马克思主义者与自由主义改良派之间的一场重大斗争，结果是唯物史观得到了广泛传播。二是1930?934年间关于“中国社会性质”的论战。论战的焦点是：中国当时是资本主义社会，还是半殖民地半封建的社会？参战者主要有以国民党人陶希圣等人为代表的“新生命派”、以托派人物严灵峰、任曙等人为代表的“动力派”和以马克思主义者王学文等人为代表的“新思潮派”。（12）论战的结果是马克思主义者的“中国属于半殖民地半封建社会”的观点广泛传播。三是关于“中国本位与全盘西化”的论战。1935年，上海十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》。“这个‘宣言’是国民党授意作的”，宣言的要害之一，在于所提出的“不盲从”，“不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”（13）针锋相对的则是以胡适为代表的“全盘西化”的主张。这本来是近代以来的一个老问题，但这场论战却体现了国民党官方的理念与自由主义西化派的主张之间在文化哲学立场上的紧张。

与此相关，这一时期的重要哲学派别，还必须提到国民党官方哲学。孙中山前期的“孙文主义”——“三民主义”（民族主义、民权主义、民生主义）是国民党人的政治哲学的思想基础。1919年6月，孙中山发表了其《建国方略》的第一部分“心理建设”，系统阐述了他的进化论的宇宙观和“知难行易”的知行观。孙中山逝世后，戴季陶发表了《三民主义之哲学基础》，提出了“民生哲学”。后来，于1939年出版了《力行哲学》，发挥孙中山“知难行易”说，提出“不能承认唯物论，亦不能承认唯心论，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切”。陈立夫提出了“唯生论”哲学，代表作有《唯生论》《生之原理》和《民族生存的原动力》等，认为唯生论的宇宙观是孙中山民生史观的哲学根据，主张仁爱，反对阶级斗争学说。

这个时期中国马克思主义者的主要代表是、陈独秀和。自1918年前后开始大力宣传马克思主义，尤其是突出了唯物史观和阶级斗争学说，代表作有《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《我的马克思主义观》、《阶级竞争与互助》、《再论问题与主义》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。同时，陈独秀也大力宣传马克思主义，在《答适之》和《答张君劢与梁任公》二文中，他分别批判了自由主义者的科学主义和现代新儒家的意志主义，宣传了被认为是同样属于“科学”的唯物史观。是中国马克思主义者在哲学上的最大代表，发表了《反对本本主义》《矛盾论》《实践论》《反对自由主义》《新民主主义论》《改造我们的学习》和《论人民民主专政》等一系列哲学著作。等人的哲学探索为马克思主义哲学的中国化作出了重要贡献，奠定了中国共产党人的思想的哲学基础。

这个时期中国马克思主义者的主要理论任务是传播马克思主义、及致力于马克思主义的中国化。在马克思主义的传播方面，李达是个突出的代表，哲学方面除大量译著外，代表作有《社会革命的商榷》、《讨论社会主义并质梁任公》、《现代社会学》、《中国产业革命概观》、《社会之基础知识》、《社会学大纲》等。艾思奇是在中国传播马克思主义哲学的另一个重要代表，代表作有《大众哲学》、《新哲学论集》、《思想方法论》、《哲学与生活》等。他们这些著作对马克思主义哲学的传播发挥了重要作用，尤其在当时的青年中产生了广泛的影响。

这个时期还有一些独具思想力的哲学家，如张东荪、金岳霖、朱谦之等人。张东荪的代表作有《科学与哲学》、《新哲学论丛》、《道德哲学》、《认识论》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等。他不仅是学界公认的最能透彻理解西方哲学的专家，而且其自己建立的“构架论”和“多元认识论”哲学，在当时的哲学界独树一帜，颇具影响。金岳霖也不仅是一个杰出的西方哲学专家、逻辑学家，而且是一个有自己独创性哲学思想的人物。他的代表作有《知识论》、《逻辑》、《论道》、《论中国哲学》等。朱谦之的代表作有《一个唯情论者的宇宙观及人生观》、《无元哲学》等，他所提出的“真情哲学”具有直觉主义生命哲学的色彩。这些人的工作是中国人试图建立自己独创的“现代哲学”的初步努力，至今仍有重要的参考价值，值得我们认真研究发掘。

2．共和国前期（1950——1977）

中华人民共和国成立后、到“”结束的二十多年间，在越来越“左”的政治氛围的影响下，中国自由主义哲学虽然在50年代前期曾经一度比较活跃，但总体上说则是日见消沉的。同时，中国文化本位主义也是相当沉寂的。而就大陆的情况而言，其间值得一提的，如现代新儒家梁漱溟的《人心与人生》，熊十力的《原儒》《体用论》和《乾坤衍》等。而马克思主义哲学的在大陆上的一枝独秀，其实也未结出应有的哲学果实。这个时期发表了一些哲学著作，如《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等。

与此同时，港台以及海外的中国现代哲学还是比较活跃的。就现代新儒家来看，他们虽然流落港台，退居边缘，自谓“门庭冷落”，“花果飘零”，但是同时，他们却依然在坚持不懈地著述、讲学，为中国本位文化的复兴而努力。1958年元旦，张君劢与现代新儒家第二代的代表唐君毅、牟宗三、徐复观等人联名发表了著名的“新儒家宣言”，即《为中国文化敬告世界人士宣言》。这个时期现代新儒家的代表作，张君劢有《新儒家思想史》；唐君毅有《生命存在与心灵境界》；徐复观有《中国人性论史》；牟宗三有《道德的理想主义》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三的哲学达到了现代新儒家哲学的顶峰，近年发生了较大影响。

3．改革开放新时期（1978以来）

1978年关于“真理标准”的大讨论以及由此而来的思想解放，开辟了中国现代哲学的崭新阶段。中国马克思主义哲学的发展，在改革开放的新时期获得了长足进展，人们开始反思和摈弃前苏联哲学教科书的模式，进行多方面的哲学探索。其中最引人注目的，是马克思主义哲学价值论、主体性问题、“人学”、“实践本体论”或“实践唯物主义”和近来“转向生活世界”的探索。自由主义思潮也较活跃，他们重新提出了新文化运动中的许多问题。现代新儒家的第三代如杜维明、刘述先、余英时等人的活动也很活跃。

回首中国现代哲学思想各个派别之间的历史消长，有三个带“9”字的年头特别值得注意。整个20世纪，中国思想潮流的历史趋向，曾经发生过三次重大的转向，这三次转向的共同特征是：从自由主义转向权威主义。在文化问题上，自由主义是“西化派”；权威主义则有两种形式，一是传统文化派或中国文化本位派，二是马克思主义。这三次转向的转折点，都是在带有“9”字的年头上发生的：1919，1949，1989（参见下图）。（14）这实在是饶有趣味的历史现象。

191919491989

╱╲╱╲╱╲

一是从1915年到1923年的新文化运动，在1919年出现了转折点：此前，当时中国的先进知识分子，几乎全是自由主义者、西化派，可谓一派“西风压倒东风”；然而此后，这些先进知识分子发生了分化，分成了三大派别：一是自由主义西化派，二是东方文化派、玄学派，三是唯物史观派。其特点是，一方面，马克思主义得到了广泛的传播；另外一方面，现代新儒家崛起了。这种三足鼎立的局面，直到今天、以及可以预见的未来，依然如故，乃是我们理解中国现代思想文化问题的一把钥匙。

二是从“抗战”爆发的1937年到“”结束的1977年，在1949年出现了转折点：此前是自由主义（当时激进的政治民主派）占据思想界的主潮地位，此后是马克思主义（当时的“新民主主义派”）占据统治地位。这次转折前后与新文化运动转折前后比较，有两个不同点：（1）就中国文化本位主义而言，在发生这次转折前，与自由主义西化派和马克思主义在相当程度上结成了同盟，由此取得了长足进展，现代新儒家第一代的代表作品基本上是这个时期问世的；而在转折之后，他们在大陆受到马克思主义的激烈批判，而只好在港台谋求发展。（2）就自由主义而言，则在转折之前与马克思主义结成同盟，而在转折之后也同样受到了马克思主义的激烈批判。

三是进入“改革开放”时期以来，1989年是其转折点：此前的80年代，基本上是自由主义（后来所称的“资产阶级自由化”）思潮激荡的时期；此后，马克思主义（主要表现为“邓小平理论”）重新确立了主导地位。与此同时，传统文化重新受到了充分的尊重（大陆的“国学热”、“传统文化热”），现代新儒家在大陆得到了广泛的传播。因此，这次转折与新文化运动中的转折是极为类似的。

以上“三9现象”（参见上表）所蕴涵的历史意味是极为深长的，值得加以深入研究。

目前看来，“中国现代哲学”还是一个应以“现在进行时态”加以讨论的题目，也就是说，迄今为止，它的历史本质还没有充分展现出来。

注释：

1、这里所谓“封建”取其原初意义，即指商周时代的“封侯建国”的分封制度。自秦朝起，这种宗法的分封制被专制的郡县制所取代。“子学”指春秋战国时代“诸子百家”的学说，“经学”指汉代“独尊儒术”以后的以注释儒家经典为特征的学术形态。

2、从政治制度的历史形态的角度看，所谓“近代”、“现代”和“当代”都属于宪政时代，其政治理念的核心是宪法政治。以程朱陆王为代表的宋明“理学”，作为专制时代哲学的最后、最高形态，与作为专制时代主流学术形态的经学有密不可分的内在联系。中国哲学直到近代西学东渐以后，才逐渐取得其“科学”形态，而此所谓“科学”，是指的以西方近代以来的科学主义哲学为标准的学术范式。

3、第一期名《青年杂志》。

4、所谓“文化保守主义”，更确切的叫法应该是“中国文化本位主义”，例如早期的东方文化派、尤其是直到今天仍然在活动的现代新儒家，他们在政治上未必保守，有时甚至显得颇为激进，不亚于自由主义者。所谓“保守主义”或者“守成主义”主要是从文化立场上讲的，他们以中国文化传统为本位。

5、参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》“中国现代三大思潮之间错综的对立统一关系”，《南开学报》1989年第4期。

6、郑家栋：《现代新儒学概论》，第39页，广西人民出版社1990年版。“科玄论战”又称“科学与人生观论战”，爆发于1923年，是一场著名而影响深远的哲学论战。

7、“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”见许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页，北京大学出版社1992年版。

8、论战中所谓“玄学”指传统哲学、尤其形而上学（Metaphysics）部分。当时科学派秉承西方经验实证主义“拒斥形而上学”的宗旨，斥之为“玄学”。

9、胡适：《实验主义》，原载1919年《新青年》第6卷第3号。“实验主义”是胡适对“实用主义”（Pragmatism）的译名。

10、郑家栋：《现代新儒学概论》，第36页。

11、“贞元六书”包括：《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。

12、这些派别都以他们所办的杂志得名：《新生命》、《动力》、《新思潮》等。

科玄论战范文篇6

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（JohnDewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。

中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过三展。民国时期产生的第一代现代新儒家包括：梁漱溟的“新孔学”，代表作是《中西文化及其哲学》；张君劢的“新宋学”，代表作即导致了那场科玄论战的《人生观》讲演；熊十力的“新唯识论”，代表作是《新唯识论》；冯友兰的“新理学”，代表作是《贞元六书》（11）；贺麟的“新心学”，代表作是《当代中国哲学》。贺麟发表于1941年8月的《儒家思想的新开展》可以说是现代新儒家的一篇宣言，提出“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”。

这个时期，就其哲学意义来看，有几次论战很引人注目。除上述科玄论战外，一是新文化运动中的“问题与主义”之争。1919年，胡适针对马克思主义的传播，发表了《多研究些问题，少谈些主义》，紧接着发表了《再论问题与主义》，进行批驳。随后许多人参加进来，双方陆续发表了一系列文章。这是马克思主义者与自由主义改良派之间的一场重大斗争，结果是唯物史观得到了广泛传播。二是1930?934年间关于“中国社会性质”的论战。论战的焦点是：中国当时是资本主义社会，还是半殖民地半封建的社会？参战者主要有以国民党人陶希圣等人为代表的“新生命派”、以托派人物严灵峰、任曙等人为代表的“动力派”和以马克思主义者王学文等人为代表的“新思潮派”。（12）论战的结果是马克思主义者的“中国属于半殖民地半封建社会”的观点广泛传播。三是关于“中国本位与全盘西化”的论战。1935年，上海十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》。“这个‘宣言’是国民党授意作的”，宣言的要害之一，在于所提出的“不盲从”，“不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”（13）针锋相对的则是以胡适为代表的“全盘西化”的主张。这本来是近代以来的一个老问题，但这场论战却体现了国民党官方的理念与自由主义西化派的主张之间在文化哲学立场上的紧张。

与此相关，这一时期的重要哲学派别，还必须提到国民党官方哲学。孙中山前期的“孙文主义”——“三民主义”（民族主义、民权主义、民生主义）是国民党人的政治哲学的思想基础。1919年6月，孙中山发表了其《建国方略》的第一部分“心理建设”，系统阐述了他的进化论的宇宙观和“知难行易”的知行观。孙中山逝世后，戴季陶发表了《三民主义之哲学基础》，提出了“民生哲学”。后来，于1939年出版了《力行哲学》，发挥孙中山“知难行易”说，提出“不能承认唯物论，亦不能承认唯心论，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切”。陈立夫提出了“唯生论”哲学，代表作有《唯生论》《生之原理》和《民族生存的原动力》等，认为唯生论的宇宙观是孙中山民生史观的哲学根据，主张仁爱，反对阶级斗争学说。

这个时期中国马克思主义者的主要代表是、陈独秀和。自1918年前后开始大力宣传马克思主义，尤其是突出了唯物史观和阶级斗争学说，代表作有《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《我的马克思主义观》、《阶级竞争与互助》、《再论问题与主义》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。同时，陈独秀也大力宣传马克思主义，在《答适之》和《答张君劢与梁任公》二文中，他分别批判了自由主义者的科学主义和现代新儒家的意志主义，宣传了被认为是同样属于“科学”的唯物史观。是中国马克思主义者在哲学上的最大代表，发表了《反对本本主义》《矛盾论》《实践论》《反对自由主义》《新民主主义论》《改造我们的学习》和《论人民民主专政》等一系列哲学著作。等人的哲学探索为马克思主义哲学的中国化作出了重要贡献，奠定了中国共产党人的思想的哲学基础。

这个时期中国马克思主义者的主要理论任务是传播马克思主义、及致力于马克思主义的中国化。在马克思主义的传播方面，李达是个突出的代表，哲学方面除大量译著外，代表作有《社会革命的商榷》、《讨论社会主义并质梁任公》、《现代社会学》、《中国产业革命概观》、《社会之基础知识》、《社会学大纲》等。艾思奇是在中国传播马克思主义哲学的另一个重要代表，代表作有《大众哲学》、《新哲学论集》、《思想方法论》、《哲学与生活》等。他们这些著作对马克思主义哲学的传播发挥了重要作用，尤其在当时的青年中产生了广泛的影响。

这个时期还有一些独具思想力的哲学家，如张东荪、金岳霖、朱谦之等人。张东荪的代表作有《科学与哲学》、《新哲学论丛》、《道德哲学》、《认识论》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等。他不仅是学界公认的最能透彻理解西方哲学的专家，而且其自己建立的“构架论”和“多元认识论”哲学，在当时的哲学界独树一帜，颇具影响。金岳霖也不仅是一个杰出的西方哲学专家、逻辑学家，而且是一个有自己独创性哲学思想的人物。他的代表作有《知识论》、《逻辑》、《论道》、《论中国哲学》等。朱谦之的代表作有《一个唯情论者的宇宙观及人生观》、《无元哲学》等，他所提出的“真情哲学”具有直觉主义生命哲学的色彩。这些人的工作是中国人试图建立自己独创的“现代哲学”的初步努力，至今仍有重要的参考价值，值得我们认真研究发掘。

2．共和国前期（1950——1977）

中华人民共和国成立后、到“”结束的二十多年间，在越来越“左”的政治氛围的影响下，中国自由主义哲学虽然在50年代前期曾经一度比较活跃，但总体上说则是日见消沉的。同时，中国文化本位主义也是相当沉寂的。而就大陆的情况而言，其间值得一提的，如现代新儒家梁漱溟的《人心与人生》，熊十力的《原儒》《体用论》和《乾坤衍》等。而马克思主义哲学的在大陆上的一枝独秀，其实也未结出应有的哲学果实。这个时期发表了一些哲学著作，如《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等。

与此同时，港台以及海外的中国现代哲学还是比较活跃的。就现代新儒家来看，他们虽然流落港台，退居边缘，自谓“门庭冷落”，“花果飘零”，但是同时，他们却依然在坚持不懈地著述、讲学，为中国本位文化的复兴而努力。1958年元旦，张君劢与现代新儒家第二代的代表唐君毅、牟宗三、徐复观等人联名发表了著名的“新儒家宣言”，即《为中国文化敬告世界人士宣言》。这个时期现代新儒家的代表作，张君劢有《新儒家思想史》；唐君毅有《生命存在与心灵境界》；徐复观有《中国人性论史》；牟宗三有《道德的理想主义》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三的哲学达到了现代新儒家哲学的顶峰，近年发生了较大影响。

3．改革开放新时期（1978以来）

1978年关于“真理标准”的大讨论以及由此而来的思想解放，开辟了中国现代哲学的崭新阶段。中国马克思主义哲学的发展，在改革开放的新时期获得了长足进展，人们开始反思和摈弃前苏联哲学教科书的模式，进行多方面的哲学探索。其中最引人注目的，是马克思主义哲学价值论、主体性问题、“人学”、“实践本体论”或“实践唯物主义”和近来“转向生活世界”的探索。自由主义思潮也较活跃，他们重新提出了新文化运动中的许多问题。现代新儒家的第三代如杜维明、刘述先、余英时等人的活动也很活跃。

回首中国现代哲学思想各个派别之间的历史消长，有三个带“9”字的年头特别值得注意。整个20世纪，中国思想潮流的历史趋向，曾经发生过三次重大的转向，这三次转向的共同特征是：从自由主义转向权威主义。在文化问题上，自由主义是“西化派”；权威主义则有两种形式，一是传统文化派或中国文化本位派，二是马克思主义。这三次转向的转折点，都是在带有“9”字的年头上发生的：1919，1949，1989（参见下图）。（14）这实在是饶有趣味的历史现象。

191919491989

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一是从1915年到1923年的新文化运动，在1919年出现了转折点：此前，当时中国的先进知识分子，几乎全是自由主义者、西化派，可谓一派“西风压倒东风”；然而此后，这些先进知识分子发生了分化，分成了三大派别：一是自由主义西化派，二是东方文化派、玄学派，三是唯物史观派。其特点是，一方面，马克思主义得到了广泛的传播；另外一方面，现代新儒家崛起了。这种三足鼎立的局面，直到今天、以及可以预见的未来，依然如故，乃是我们理解中国现代思想文化问题的一把钥匙。

二是从“抗战”爆发的1937年到“”结束的1977年，在1949年出现了转折点：此前是自由主义（当时激进的政治民主派）占据思想界的主潮地位，此后是马克思主义（当时的“新民主主义派”）占据统治地位。这次转折前后与新文化运动转折前后比较，有两个不同点：（1）就中国文化本位主义而言，在发生这次转折前，与自由主义西化派和马克思主义在相当程度上结成了同盟，由此取得了长足进展，现代新儒家第一代的代表作品基本上是这个时期问世的；而在转折之后，他们在大陆受到马克思主义的激烈批判，而只好在港台谋求发展。（2）就自由主义而言，则在转折之前与马克思主义结成同盟，而在转折之后也同样受到了马克思主义的激烈批判。

三是进入“改革开放”时期以来，1989年是其转折点：此前的80年代，基本上是自由主义（后来所称的“资产阶级自由化”）思潮激荡的时期；此后，马克思主义（主要表现为“邓小平理论”）重新确立了主导地位。与此同时，传统文化重新受到了充分的尊重（大陆的“国学热”、“传统文化热”），现代新儒家在大陆得到了广泛的传播。因此，这次转折与新文化运动中的转折是极为类似的。

以上“三9现象”（参见上表）所蕴涵的历史意味是极为深长的，值得加以深入研究。

目前看来，“中国现代哲学”还是一个应以“现在进行时态”加以讨论的题目，也就是说，迄今为止，它的历史本质还没有充分展现出来。

注释：

1、这里所谓“封建”取其原初意义，即指商周时代的“封侯建国”的分封制度。自秦朝起，这种宗法的分封制被专制的郡县制所取代。“子学”指春秋战国时代“诸子百家”的学说，“经学”指汉代“独尊儒术”以后的以注释儒家经典为特征的学术形态。

2、从政治制度的历史形态的角度看，所谓“近代”、“现代”和“当代”都属于宪政时代，其政治理念的核心是宪法政治。以程朱陆王为代表的宋明“理学”，作为专制时代哲学的最后、最高形态，与作为专制时代主流学术形态的经学有密不可分的内在联系。中国哲学直到近代西学东渐以后，才逐渐取得其“科学”形态，而此所谓“科学”，是指的以西方近代以来的科学主义哲学为标准的学术范式。

3、第一期名《青年杂志》。

4、所谓“文化保守主义”，更确切的叫法应该是“中国文化本位主义”，例如早期的东方文化派、尤其是直到今天仍然在活动的现代新儒家，他们在政治上未必保守，有时甚至显得颇为激进，不亚于自由主义者。所谓“保守主义”或者“守成主义”主要是从文化立场上讲的，他们以中国文化传统为本位。

5、参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》“中国现代三大思潮之间错综的对立统一关系”，《南开学报》1989年第4期。

6、郑家栋：《现代新儒学概论》，第39页，广西人民出版社1990年版。“科玄论战”又称“科学与人生观论战”，爆发于1923年，是一场著名而影响深远的哲学论战。

7、“科学与人生观论战是始于1915年的新文化运动的继续和终结。”见许全兴等：《中国现代哲学史》，第204页，北京大学出版社1992年版。

8、论战中所谓“玄学”指传统哲学、尤其形而上学（Metaphysics）部分。当时科学派秉承西方经验实证主义“拒斥形而上学”的宗旨，斥之为“玄学”。

9、胡适：《实验主义》，原载1919年《新青年》第6卷第3号。“实验主义”是胡适对“实用主义”（Pragmatism）的译名。

10、郑家栋：《现代新儒学概论》，第36页。

11、“贞元六书”包括：《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。

12、这些派别都以他们所办的杂志得名：《新生命》、《动力》、《新思潮》等。“公务员之家有”版权所

科玄论战范文篇7

中国现代哲学并不是孤立的现象，它既有中国传统哲学的背景，又有世界范围内尤其是西方哲学的背景。在中国历史上，哲学曾发生过两次历史性的大转型：一次是从上古宗法封建社会到中古专制郡县社会的转型，中国哲学从先秦“子学”形态转变为汉代“经学”形态；（1）另一次则是从专制社会到宪政社会的转型，中国哲学从“理学”形态转变为“科学”形态。（2）在第二次大转型中，洋务派、维新派及后来民主革命派的哲学思想，是中国哲学的最初的现代化转换尝试。但真正意义上的“中国现代哲学”产生于新文化运动，其间的激烈思想斗争无疑蕴涵着丰富的哲学意义。

发端于新文化运动的中国现代哲学，大致经历了以下三大历史阶段：

1．民国时期（1915——1949）

陈独秀于1915年创办《新青年》杂志（3），拉开了新文化运动及中国现代哲学的序幕。新文化运动可分为前、后两个时期。前期主要是激进派与保守派之间的思想文化斗争，当时激进人物的思想倾向基本上是一致的，如激烈反传统、自由主义、科学主义、民主主义、资本主义、西化倾向等等。然而以1919年前后为界，这些领袖人物之间发生了思想分化，形成了自由主义者、文化保守主义者（4）和马克思主义者三大派别，从而构成了中国现代哲学以及整个思想文化领域的贯穿整个20世纪的三足鼎立基本格局。（5）

不过，新文化运动本身并不是一场哲学运动，而是一场意义更为广泛的思想文化运动。“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战。”（6）但是科玄论战本身无疑是新文化运动的一个历史后果，（7）论战的参加者正是在新文化运动后期分化出来的三大派：以张君劢、梁启超为代表的玄学派（8）、以丁文江、胡适之为代表的科学派和以陈独秀、邓中夏为代表的唯物史观派。论战围绕着人生观问题、科学理性与自由意志问题进行，而以哲学的话语展开，其实质是科学主义与人文主义、经验主义与意志主义之间的一场较量，其结果是科学主义的胜利、马克思主义的更广泛的传播。此后直到今天的中国现代哲学，基本上是在这三大派别之间的论争当中展开的。

中国自由主义者在文化问题上都是西化派，在哲学上基本上是输入西方哲学、尤其英美哲学。自由主义哲学主要包括两个层面：在政治哲学上，他们信奉西方的自由主义、民主主义；在哲学认识论或者知识论上，他们信奉英国经验主义传统、美国实用主义哲学。胡适就是一个典型代表。他留学美国，师事实用主义大师杜威（JohnDewey），回国后积极投身于新文化运动，参加《新青年》编辑工作，发起白话文运动，宣传个人主义的“易卜生主义”、发动“问题与主义之争”与共产党人展开论战。胡适在政治上信奉自由主义、改良主义，主张“好人政府”、类似美国政体的“省自治的联邦制”；其哲学的核心则是所谓“实验主义”（9），也就是以经验主义哲学为基础的美国实用主义哲学。

中国文化本位主义最突出的代表就是“现代新儒家”。“现代新儒家是一种文化思潮，更是一种哲学思潮。”（10）他们以哲学话语来展开关于中西文化优劣比较的讨论。他们既反对自由主义，也反对马克思主义，而主张以儒家文化传统为本位，“返本开新”，以开出现代民主与科学。迄今为止，现代新儒家已经过三展。民国时期产生的第一代现代新儒家包括：梁漱溟的“新孔学”，代表作是《中西文化及其哲学》；张君劢的“新宋学”，代表作即导致了那场科玄论战的《人生观》讲演；熊十力的“新唯识论”，代表作是《新唯识论》；冯友兰的“新理学”，代表作是《贞元六书》（11）；贺麟的“新心学”，代表作是《当代中国哲学》。贺麟发表于1941年8月的《儒家思想的新开展》可以说是现代新儒家的一篇宣言，提出“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”。

这个时期，就其哲学意义来看，有几次论战很引人注目。除上述科玄论战外，一是新文化运动中的“问题与主义”之争。1919年，胡适针对马克思主义的传播，发表了《多研究些问题，少谈些主义》，紧接着发表了《再论问题与主义》，进行批驳。随后许多人参加进来，双方陆续发表了一系列文章。这是马克思主义者与自由主义改良派之间的一场重大斗争，结果是唯物史观得到了广泛传播。二是1930?934年间关于“中国社会性质”的论战。论战的焦点是：中国当时是资本主义社会，还是半殖民地半封建的社会？参战者主要有以国民党人陶希圣等人为代表的“新生命派”、以托派人物严灵峰、任曙等人为代表的“动力派”和以马克思主义者王学文等人为代表的“新思潮派”。（12）论战的结果是马克思主义者的“中国属于半殖民地半封建社会”的观点广泛传播。三是关于“中国本位与全盘西化”的论战。1935年，上海十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》。“这个‘宣言’是国民党授意作的”，宣言的要害之一，在于所提出的“不盲从”，“不盲从什么呢？不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”（13）针锋相对的则是以胡适为代表的“全盘西化”的主张。这本来是近代以来的一个老问题，但这场论战却体现了国民党官方的理念与自由主义西化派的主张之间在文化哲学立场上的紧张。

与此相关，这一时期的重要哲学派别，还必须提到国民党官方哲学。孙中山前期的“孙文主义”——“三民主义”（民族主义、民权主义、民生主义）是国民党人的政治哲学的思想基础。1919年6月，孙中山发表了其《建国方略》的第一部分“心理建设”，系统阐述了他的进化论的宇宙观和“知难行易”的知行观。孙中山逝世后，戴季陶发表了《三民主义之哲学基础》，提出了“民生哲学”。后来，于1939年出版了《力行哲学》，发挥孙中山“知难行易”说，提出“不能承认唯物论，亦不能承认唯心论，古今来宇宙之间，只有一个‘行’字才能创造一切”。陈立夫提出了“唯生论”哲学，代表作有《唯生论》《生之原理》和《民族生存的原动力》等，认为唯生论的宇宙观是孙中山民生史观的哲学根据，主张仁爱，反对阶级斗争学说。

这个时期中国马克思主义者的主要代表是、陈独秀和。自1918年前后开始大力宣传马克思主义，尤其是突出了唯物史观和阶级斗争学说，代表作有《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《我的马克思主义观》、《阶级竞争与互助》、《再论问题与主义》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等。同时，陈独秀也大力宣传马克思主义，在《答适之》和《答张君劢与梁任公》二文中，他分别批判了自由主义者的科学主义和现代新儒家的意志主义，宣传了被认为是同样属于“科学”的唯物史观。是中国马克思主义者在哲学上的最大代表，发表了《反对本本主义》《矛盾论》《实践论》《反对自由主义》《新民主主义论》《改造我们的学习》和《论人民民主专政》等一系列哲学著作。等人的哲学探索为马克思主义哲学的中国化作出了重要贡献，奠定了中国共产党人的思想的哲学基础。

这个时期中国马克思主义者的主要理论任务是传播马克思主义、及致力于马克思主义的中国化。在马克思主义的传播方面，李达是个突出的代表，哲学方面除大量译著外，代表作有《社会革命的商榷》、《讨论社会主义并质梁任公》、《现代社会学》、《中国产业革命概观》、《社会之基础知识》、《社会学大纲》等。艾思奇是在中国传播马克思主义哲学的另一个重要代表，代表作有《大众哲学》、《新哲学论集》、《思想方法论》、《哲学与生活》等。他们这些著作对马克思主义哲学的传播发挥了重要作用，尤其在当时的青年中产生了广泛的影响。

这个时期还有一些独具思想力的哲学家，如张东荪、金岳霖、朱谦之等人。张东荪的代表作有《科学与哲学》、《新哲学论丛》、《道德哲学》、《认识论》、《知识与文化》、《思想与社会》、《理性与民主》等。他不仅是学界公认的最能透彻理解西方哲学的专家，而且其自己建立的“构架论”和“多元认识论”哲学，在当时的哲学界独树一帜，颇具影响。金岳霖也不仅是一个杰出的西方哲学专家、逻辑学家，而且是一个有自己独创性哲学思想的人物。他的代表作有《知识论》、《逻辑》、《论道》、《论中国哲学》等。朱谦之的代表作有《一个唯情论者的宇宙观及人生观》、《无元哲学》等，他所提出的“真情哲学”具有直觉主义生命哲学的色彩。这些人的工作是中国人试图建立自己独创的“现代哲学”的初步努力，至今仍有重要的参考价值，值得我们认真研究发掘。

2．共和国前期（1950——1977）

中华人民共和国成立后、到“”结束的二十多年间，在越来越“左”的政治氛围的影响下，中国自由主义哲学虽然在50年代前期曾经一度比较活跃，但总体上说则是日见消沉的。同时，中国文化本位主义也是相当沉寂的。而就大陆的情况而言，其间值得一提的，如现代新儒家梁漱溟的《人心与人生》，熊十力的《原儒》《体用论》和《乾坤衍》等。而马克思主义哲学的在大陆上的一枝独秀，其实也未结出应有的哲学果实。这个时期发表了一些哲学著作，如《论十大关系》和《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等。

与此同时，港台以及海外的中国现代哲学还是比较活跃的。就现代新儒家来看，他们虽然流落港台，退居边缘，自谓“门庭冷落”，“花果飘零”，但是同时，他们却依然在坚持不懈地著述、讲学，为中国本位文化的复兴而努力。1958年元旦，张君劢与现代新儒家第二代的代表唐君毅、牟宗三、徐复观等人联名发表了著名的“新儒家宣言”，即《为中国文化敬告世界人士宣言》。这个时期现代新儒家的代表作，张君劢有《新儒家思想史》；唐君毅有《生命存在与心灵境界》；徐复观有《中国人性论史》；牟宗三有《道德的理想主义》《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三的哲学达到了现代新儒家哲学的顶峰，近年发生了较大影响。

3．改革开放新时期（1978以来）

1978年关于“真理标准”的大讨论以及由此而来的思想解放，开辟了中国现代哲学的崭新阶段。中国马克思主义哲学的发展，在改革开放的新时期获得了长足进展，人们开始反思和摈弃前苏联哲学教科书的模式，进行多方面的哲学探索。其中最引人注目的，是马克思主义哲学价值论、主体性问题、“人学”、“实践本体论”或“实践唯物主义”和近来“转向生活世界”的探索。自由主义思潮也较活跃，他们重新提出了新文化运动中的许多问题。现代新儒家的第三代如杜维明、刘述先、余英时等人的活动也很活跃。

回首中国现代哲学思想各个派别之间的历史消长，有三个带“9”字的年头特别值得注意。整个20世纪，中国思想潮流的历史趋向，曾经发生过三次重大的转向，这三次转向的共同特征是：从自由主义转向权威主义。在文化问题上，自由主义是“西化派”；权威主义则有两种形式，一是传统文化派或中国文化本位派，二是马克思主义。这三次转向的转折点，都是在带有“9”字的年头上发生的：1919，1949，1989（参见下图）。（14）这实在是饶有趣味的历史现象。

一是从1915年到1923年的新文化运动，在1919年出现了转折点：此前，当时中国的先进知识分子，几乎全是自由主义者、西化派，可谓一派“西风压倒东风”；然而此后，这些先进知识分子发生了分化，分成了三大派别：一是自由主义西化派，二是东方文化派、玄学派，三是唯物史观派。其特点是，一方面，马克思主义得到了广泛的传播；另外一方面，现代新儒家崛起了。这种三足鼎立的局面，直到今天、以及可以预见的未来，依然如故，乃是我们理解中国现代思想文化问题的一把钥匙。公务员之家

二是从“抗战”爆发的1937年到“”结束的1977年，在1949年出现了转折点：此前是自由主义（当时激进的政治民主派）占据思想界的主潮地位，此后是马克思主义（当时的“新民主主义派”）占据统治地位。这次转折前后与新文化运动转折前后比较，有两个不同点：（1）就中国文化本位主义而言，在发生这次转折前，与自由主义西化派和马克思主义在相当程度上结成了同盟，由此取得了长足进展，现代新儒家第一代的代表作品基本上是这个时期问世的；而在转折之后，他们在大陆受到马克思主义的激烈批判，而只好在港台谋求发展。（2）就自由主义而言，则在转折之前与马克思主义结成同盟，而在转折之后也同样受到了马克思主义的激烈批判。

三是进入“改革开放”时期以来，1989年是其转折点：此前的80年代，基本上是自由主义（后来所称的“资产阶级自由化”）思潮激荡的时期；此后，马克思主义（主要表现为“邓小平理论”）重新确立了主导地位。与此同时，传统文化重新受到了充分的尊重（大陆的“国学热”、“传统文化热”），现代新儒家在大陆得到了广泛的传播。因此，这次转折与新文化运动中的转折是极为类似的。

科玄论战范文篇8

哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。“公务员之家有”版权所

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[39]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

科玄论战范文篇9

关键词:科学观;科玄论战;实用至上;伪科学

Abstract:Sincethe“MayFourthMovement”,theviewonmodernscienceevolvedandunderwentseveralmajorchangesand,astheresultofthehistoricargumentofscienceagainstmetaphysics,scienceprevailed.However,the“PragmaticApproachFirst”viewonsciencerestrictedtherelativelyindependentdevelopmentofthepuretheoreticalresearch.Thecriticismto“pseudo-science”highlightedthecorevaluesofscientificspirit,whilethecomparativestudyonscienceandcultureopenedthediverseunderstandingofscience.So,theevolutionoftheviewonmodernscienceinChinawentforwardinsuchasocialenvironmentthattheChineseandWestculturesweremingledwitheachotherand,meanwhile,theywereinconflict.Insuchahistoricbackground,themisunderstandingandmisuseofsciencewereinevitabletoacertainextentinacertainperiod.ToeliminateuninterruptedlythemisunderstandingandmisuseofscienceisnecessarytoguaranteethesuccessfuldevelopmentofscienceinChina.

Keywords:viewonscience;argumentofscienceagainstmetaphysics;pragmaticapproachfirst;pseudo-science

20世纪以来,“科学”成为现代中国最为流行的词汇之一。科学作为一种社会建制,不仅改变了我国的经济和社会面貌,还伴随着“民主”、“社会主义”、“市场经济”等现代思想范畴,逐步融入中华民族的精神世界。然而,“科学”这个词汇表征的是一个多义的概念。在不同的年代,人们对它进行了不同的解读,并衍生出各种不同的行为。回顾现代中国科学观的演变历程,总结历史经验教训,有助于不断清除对科学的误解和误用,从而保证中国科学事业的顺利发展。

一、“科玄论战”带来对科学的尊崇

现代中国科学观的形成始于“五四”运动前后,“科学”与“民主”成为当时全社会关注的焦点。第一次世界大战后,梁启超遍访欧洲,于1920年发表《欧游心影录》,宣告“科学万能之梦”的幻灭,倡言中国孔老墨人生智慧可以济西方文明之穷。1922年,梁漱溟发表《东西文化及其哲学》,公开为孔子和儒学辩护。与此同时,新文化运动的倡导者视科学为解决中国社会问题的良药,认为科学不仅是反对封建思想文化的锐利武器,而且是指导人们认识社会和人生的最有效方法。如胡适所言:“这三十年来,有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”［1］正是在这种特定的历史背景下,中国科学主义与人文主义两大思潮之间相互激荡,导致了1923年开始的一场大论战。论战的一方是以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”,另一方则是以丁文江、胡适、唐钺等人为代表的“科学派”。

在这场论战中,“科学派”占了上风,最终几乎呈一边倒的格局,这表明现代科学显然已渗入当时中国思想界的主流意识之中。“科学派”的胜利与当时的社会需要密不可分。20世纪早期的中国面临着可能亡国灭种的危机。西方的先进科学技术伴随着西方列强的侵略传入中国。人们普遍认为,中国要自强就必须学习西方的先进科学技术。在这种背景下,科学的、理性的人生观显然更符合当时变革中国社会的需要,更容易为向往进步与富强的人们所接受。源于近代西方的科学知识、科学精神、科学方法,对当时落后的中国来说,是新鲜的和先进的东西。坚持用科学的、理性的人生观指导自己的行动,曾经使许多有志之士和热血青年接受了作为科学形态的马克思主义,走上了革命道路。

经过“科玄论战”,科学在人生与文化领域展示了更普遍的意义。各种哲学社会科学理论竞相以“科学”学说自命,人文学科也兴起了一股运用科学方法“整理国故”的热潮。在20世纪20年代至40年代期间,朝野各派政治力量无不用“科学”来解析自己的政治理念和实践。以胡适和丁文江为代表的自由主义者曾在20年代呼吁建立“宪政的政府”、“公开的政府”,体现了一种将政治科学化、现代化的诉求。到了30年代和40年代,这些要求发展成为直接提倡“专家政治”。最终“随着向各个社会领域的这种扩展,科学的内涵也不断被提升和泛化:它在相当程度上已超越了实证研究之域而被规定为一种普遍的价值-信仰体系”［2］。这场论战引发了全社会对科学精神和科学价值的重视。论战后的几十年中,科学广为流行,成为这一时代思想界占统治地位的主题。

明末以来近代科学在中国的发展,从动机、方法到内容,都要到传统文化中寻求学理上的支持和证实。“科玄论战”之后情况恰好相反,文化的各个层面都从科学中寻求支持和证实。科学替代了神,成为万物的尺度［3］。1938年出版的赵曾珏所著《科学与技术》一书对当时的科学技术价值观作了较全面的概括。书中指出:“科学虽纯粹以寻求真理为目的,但是了解自然的结果,即得以利用自然,控制自然,了解愈彻底,则利用愈充分,控制愈周密,终至得以‘利用厚生’,提高人类生活的水准,增加生产的效能,使国家民族臻于富强之境。”这种对科学的社会应用绝对加以推崇的倾向,很容易忽视科学的不适当应用可能出现的负面效应。得到过度尊崇的科学,在某种意义上很容易成为一种新的“经学”。

二、“实用至上”的科学观

新中国成立之后,人们的科学观发生了明显变化。当时强调科学研究要为社会主义生产建设实际服务,将其作为新时代科学事业发展的基本原则。1950年8月在北京召开了中华全国自然科学工作者代表会议。这次会议强调,旧中国的科学事业是一部分科学家沿着个人兴趣在小圈子里研究的,有着孤芳自赏、脱离现实的特点,是跟在欧美人后面的个人摸索。今天,科学家需要改变孤立分散的个人研究和散漫自由的作风,组织起来,加强科学工作的计划性和集体的联系,使科学研究服务于农业、工业、医学、国防、文化的建设［4］。使科学事业发展同国家经济建设的需要相结合,总体上是必要的。但当时对“科学”的理解,很多时候泛指“科学技术”,更多强调的是技术研究与应用。这样很容易使人们忽视对自然科学基础理论研究的关注,造成基础研究与应用研究的某种不平衡。

值得注意的是,我国注重直观体验的传统思维方式,对这一时期科学观的形成和普及产生了潜移默化的影响。我国古代科技活动中逻辑思维作用不够明显,往往用经验和试验取代专门的科学实验,强调科学技术成果的“经世致用”,对纯粹的理论研究持排斥的态度。这就使得很多人以为科学实践就是通过亲身试验取得成效,而通过总结经验得出的普遍认识就是科学规律。加上当时政治生活中注重搞群众运动,简单地理解“实践出真知”,因而逐渐形成一种“实用至上”的科学观,甚至将抽象的基础科学理论研究视为“唯心论”,从意识形态角度加以“批判”。

这方面比较典型的事例,是1958年“”时期对数学家齐民友教授的“批判”。齐民友教授主张数学发展具有相对独立性,应该重视基础理论学习,当时被视为“数学教学的唯心论”。《人民日报》1958年8月20日发表报道:“驳倒数学教学的唯心论-武汉大学一场‘百团大战’辨明数学必须联系实际”,其中谈到“大多数老师和同学受到了教育,认识了只有理论联系实际才能发展数学,也只有这样才能使数学为政治服务,为生产服务”。当时还有所谓“一把大锉捅开微积分的奥秘”的报道,实际上用形象直观但很不严格的具体实例取代微积分概念的严格的形式化定义,这实际上是一种倒退。“实用至上”的科学观可以将许多反科学的主张和事件冠以“科学”的标志,诸如“亩产万斤”、消灭麻雀、“小高炉”遍地开花等事情都是在“科学"的旗号下得到宣传推广的。其实这类事件并不具备真正的实效,但仍有人出头论证其“合理性”,实际上是为了满足当时宣传上“实用”的需要［5］。

“实用至上”的科学观在“”期间得到进一步强化。这一时期曾经将相对论、公理化方法和宇宙学等现代科学成果视为“唯心论”加以批判。在教育界“开门办学”,“工农兵上大学、管大学”,中小学课本中原来的数理化生知识变成了工农业基础知识,用什么学什么,“没用”的知识一律不学。“实用至上”的科学观尊崇的只是能够直接体验到功效的科学知识,这和科学的本质特征相去甚远。科学起源于古希腊探求理性和智慧的文化传统,强调求知是人类的本性,为求知而从事学术并无任何实用目的。萨顿认为:“科学的主要目的和主要报酬是真理的发现,而科学已经产生的和它正在产生的无穷无尽的财富只不过是它的副产品而已。”［6］“实用至上”的科学观对我国科学事业的发展产生了限制作用,不仅影响了基础科学研究的深入,也使科学研究人才的培养受到严重干扰

三、对“伪科学”的批判

改革开放之后,尊重科学的社会风气得到弘扬,基础科学与应用科学的关系也得到适当调整。思想界关于科学精神、科学思想和科学价值观的研究和宣传,对公众现代科学观的形成产生了重要影响。特别是近些年来对“伪科学”现象的批判,突出了科学精神的核心价值。“伪科学”现象的泛起,实际上暴露了以往科学教育和普及工作的严重弱点,就是受“实用至上”的科学观影响,学科学、用科学往往停留在实用和功利的层面,缺乏对科学本质特征的了解。当一些非科学甚至反科学的事件披着“科学”的外衣流行的时候,许多人缺乏基本的识别能力。对“伪科学”现象的批判,是现代中国科学观开始走向成熟,进而影响公众的标志。

改革开放初期,“伪科学”表现为“人体特异功能”。当时国内有130多家新闻媒体参与宣传“特异功能”,有60多家研究机构参与研究“特异功能”。有人甚至认为“特异功能”是科学事实,是科学研究的新方向。1985年以后,“特异功能”演变为伪气功。后来伪气功进入医疗健身领域,成为骗取钱财的手段。在伪气功泛滥的同时,许多伪劣技术冒充“专利”、“重大技术发明”,在经济领域诈骗钱财,严重干扰了经济秩序和科研秩序,较典型的有“水变油”、“超浅水船”等。对“伪科学”的批判遇到许多阻力,甚至出现打假者一度成为被告甚至败诉的事情。

在科学技术日益发达的时代,“伪科学”现象屡禁不止,有多方面的原因。目前科学对有些现象还不能解释,有些难题尚未解决。“伪科学”利用科学研究还没有触及的空白领域大做文章,将一些人们不大熟悉的现象刻意夸张、渲染和神秘化。由于现代科学发展的专业化趋势明显加强,越来越远离普通民众的生活经验和常识,人们单凭经验和直觉难以准确加以理解,难以从自己的经历和知识背景中判断涉及许多专业术语的事件是否真实,是否正确,是否有价值。一些人的潜意识中还有着对神秘现象的好奇和迷信,很容易被附会“科学”术语的“伪科学”宣传打动。对“伪科学”现象的盲目相信与对科学的盲目崇拜纠缠在一起,增加了科学精神和科学知识普及的难度。

要从根本上消除“伪科学”现象对我国科学事业发展的干扰,必须进一步构建有助于弘扬科学精神的文化氛围。多年来人们习惯于从器物角度理解科学,把科学与技术相提并论,只关心新技术、新成果的推广和应用,忽视科学作为人类追求真理的手段的作用,对于破除迷信、树立批判意识的作用,对于人的世界观、人生观影响的作用。默顿提出现代科学的精神气质,即普遍主义、公有性、无私利性和有条理的怀疑论［7］,可能是许多专业科学工作者至今仍不大熟悉的。因此,在科学教育和科学普及中进一步加强对科学精神、科学思想方法、科学价值观念的宣传,仍然是非常必要而又十分艰巨的任务。

四、对科学的多元化理解

近些年来,在对西方后现代文化的了解过程中,也出现了对科学的多元化理解。

西方后现代文化的出现来自对工业文明带来的某些消极影响的反思,中国的现代化也同样面临着工业文明带来的全球性问题,如环境污染、能源危机、核威胁等等。人们开始以困惑的心情关注科学与人文、真理与价值、理性与非理性、知识与信仰等方面的矛盾冲突。

受逻辑实证主义和苏联哲学界的影响,我国学者在很长一个时期内,曾把科学视为系统化的绝对正确的客观实证知识。20世纪80年代以来翻译和介绍了国外科学哲学和科学社会学诸多新学说,其中后现代主义科学观在中国产生了正反两种回应。认同者以“人文主义”批判所谓“科学主义”,引用海德格尔、马尔库塞、福柯等思想家对科学主义的种种非难,认为理性是一种神话,知识是权力的同谋,提出对理性、启蒙、科学语言等予以“解构”。他们批判现代性,宣称告别启蒙主义,有人还寻求儒家学说与后现代主义的契合,希望通过弘扬传统文化来构建新人文精神,遏止“科学主义”的泛滥。而反对者认为:“在中国,当真要追随西方的后现代主义倾向,那是会立即碰壁的,而且很容易返回到前现代化的困境。”“崇尚科学在拨乱反正、改革开放的进程中曾经充当开路先锋,若任由反权威主义的自由追求把科学作为主要靶子,在中国这块土地上,生长出来很可能不是弘扬个性之花,却是远离科学理性的封建愚昧。”［8］

与此类似,近年来还出现了关于是否存在“西方科学”和“东方科学”的讨论,关于中医是否“科学”的讨论。近现代科学知识体系本身是不应该有地域和民族文化差异的,但科学思想和科学文化显然具有地域性和民族性。以客观、冷静、宽容的心态对待不同文化背景下科学工作者的思想贡献,研究不同文化背景下人类知识遗产的合理性和价值所在,应该成为全球化时代科学事业发展的新的理念。对科学的一元化理解之所以遇到后现代文化、后殖民话语、女性主义、知识权力理论、科学文化建构论等思潮的挑战,对科学的多元化理解之所以出现,正是因为源于西方文化的现代科学思维方式暴露出一定的局限性,并不能完全解决现代科学和人类社会发展面临的各种问题。开启对科学的多元化理解,能够使人们反思过去,积极地直面未来。中国的科学传统在近现代的落伍,并不意味着要始终追随西方科学的发展。西方的科学传统在近代科学的诞生中大放异彩,也并不表明在未来仍能独领风骚。当然,对科学的多元化理解,并不意味着取消科学的客观性和真理性。在科学认识的形成和发展过程中,社会的、文化的因素会渗入其中,造成科学知识形态的多元化。但经过严格实验检验和逻辑整理的科学理论成果,仍将最终归于一元化,成为对客观世界规律性的正确反映。

总之,现代中国科学观的演变,是在中西文化相互交融和冲突的社会环境中展开的。对科学的误解和误用在一定时期内在所难免。不断清除对科学的误解和误用,正是中国科学事业顺利发展的重要保证。

参考文献:

［1］胡适.科学与人生观序［M］.济南:山东人民出版社,1997:10.

［2］杨国荣.科学的形上之维［M］.上海:上海人民出版社,1999:16.

［3］施威,石松.论传统文化约束下的科学精神传播［J］.山西农业大学学报:社会科学版,2007,6(1):67-72.

［4］王鸿生.中国科技小史［M］.北京:中国人民大学出版社,2004:270.

［5］严搏非.中国当代科学思潮［M］.上海:上海三联书店,1993.

［6］乔治•萨顿.科学史和新人文主义［M］.北京:华夏出版社,1989:21.

科玄论战范文篇10

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[39]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。