经学范文10篇

经学范文篇1

用以上思维来研究经学发展的历史，可以得到什么结论呢?

一、经学的产生过程

经书典籍先秦就存在，至少从孔子就已经开始传授经书的知识和思想。我们说那是古籍传授，不能算经学思潮。经学成为社会思潮应是汉代的事情。

经学思潮可以说直接产生于独尊儒术。儒家独尊以后，儒家的教科书才成为有权威性的经典。儒家学说为什么会升到独尊的地位，这是一个很复杂的历史过程。

春秋时期，周天子衰微，各诸侯国自行其是，不太尊重周天子。这时出现霸主，来维持天下局势。开始都是以尊周天子为号令，以诚信作为结盟的基础，实际上实力是关键。后来，实力成为唯一的根据，讲诚信，被认为是蠢猪式的幼稚天真。韩非子说得好，这时是“争于气力”。在“争于气力”的时代，什么仁义道德都束之高阁。因此，孔子周游列国，宣传仁义，没有诸侯王愿意接受。战国时代的孟子也是这样，曲高和寡。他们都只好著书立说，将自己的理论通过文字流传下来。在春秋战国的几百年中，有许多思想家研究社会的动乱，探讨治理的方案，企图救庶民于水火。这些思想家治理社会的方案，都有一些拥护者，形成各自的学派。各学派之间进行争论，形成百家争鸣的活跃局面。许多学者认为那是中国历史上第一个学术思想的春天。有人怀疑说：乱世还是春天吗?我认为乱世虽然在许多方面是不好的，比如人民生活很艰难。但是，坏不是绝对的坏。由于乱，统治者难于控制思想，思想就比较自由。另外，现实的苦难逼着人们思考。许多思想家就在忧患中产生出来。愤怒出诗人，忧患出哲学家。从思想发展的角度看，乱世逼着人们去思考天下治理的问题，它提供了广阔的空间，任凭各种思想自由驰骋。这对于造就思想家来说是有好处的。但是，乱世时间长了，各种思想任意自由发展，各派自是而相非，社会没有统一的价值观、是非观，使百姓手足无措，不知如何是好。思想混乱与社会混乱互动，安定不下来。因此，乱世时间一长，不论百姓还是思想家，都希望有统一的思想观念。这是社会的需要。战国中后期，许多思想家开始提出统一思想的要求。庄子认为以一家思想作为天下人的是非标准是片面的，要以道作为公共的标准。荀子写了《非十二子》，认为各个学派的思想都不行，只有孔子、子弓一派的思想才是正确的。实际上他是想用孔子、子弓一派的思想来统一天下的思想。吕不韦主编《吕氏春秋》，也是为了将正确的思想汇编在一起，形成能流传千古的巨著。在政治没有统一的时候，想统一思想是不可能的。在“春秋无义战”的情况下，战争的胜负决定于实力，因此“争于气力”成为各国努力追求的目标。秦国采纳商鞅的变法，以奖励耕战作为富国强兵的国策，最后吞并山东六国，统一天下。秦政府实行从商鞅到韩非子的法家思想取得成功，故秦朝以法家思想来统一天下的思想，是很自然的事，因为前期有成功的经验。但是，时代变了，形势变了，政策也应该有所变化，否则，就不能适应新社会。固守老规矩，是刻舟求剑。要与时俱进，逆取与顺守应该有别。逆取须凭实力，有时可以暂时不顾道义。而取得政权以后，就要马上改变方针，采取顺守的政策对待人民。攻守的形势变了，在守的时候仍然不施仁义，是秦政权败亡的根本原因。法家思想有利于发展实力，却不能维持社会的长久安定。虽适用于乱世，却非治世长治久安的法宝。很明显，法家思想在乱世，有快刀斩乱麻迅速解决问题的效用，而儒家思想维护稳定的社会秩序作用大。二者各有利弊，可以互补。总之，在乱世，需要用实力平定天下；在治世，需要用道义稳定人心。法家理论适合于发展实力，儒家理论有利于维护道义。

秦朝在平定天下后仍然施行法家政策，形成暴政，逼得人民起来造反。秦亡后，刘邦与项羽经过五年激战，最后，刘邦战胜项羽，建立了汉朝。为了总结历史教训，汉初思想家比较深入地研究历史上的治乱产生的原因，总结统治经验。他们知道法家思想是片面的，认识到儒家思想的重要性。陆贾提出“下马治天下”的建议，叔孙通根据儒家思想制订一套朝廷礼仪，贾谊提出一整套治国方略，经过几十年的思想斗争，儒家思想逐渐占了上风。董仲舒在对策中提出：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)实际上，这就是独尊儒术，罢黜百家的说法。后来班固在《汉书·艺文志》中说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。儒家的最基本的思想就是仁义，所以儒学也称“仁义之道”。孔子是创始者，孟子在战国时代是儒家的突出代表，因此也称“孔孟之道”。儒家尊崇并效法尧舜和周文王、周武王，以“六经”为主要教学内容，其中，乐经没有文字，实际主要是五经：《易》、《礼》、《诗经》、《尚书》、《春秋》。这些本来只是教材，儒家独尊以后，就都成为权威的经典著作。很明显，汉初社会需要儒学，统治者也需要儒学，儒学就因此上升到独尊的地位。但是，治理一个庞大的国家，只有一种理论，一种学说，总是不够的。法家理论严重排斥其他学说，最后导致秦朝灭亡，也使自己的理论遭到严厉指责。汉初，能够吸纳其他思想的黄老之学受到重视，又因为它提倡无为，最适合战乱之后需要休养生息的社会现实，得到当政者采纳，风行一时。但它的基调是无为而治，不能长久，因为中央无为，地方却会出现一些有为的野心家，觊觎中央政权。特别是在尾大不掉的形势下，这种危险便成为现实，许多明智之士都已经发觉，而文、景两帝对此总下不了决心，最终导致吴楚七国之乱。这一次动乱，冤杀了晁错，惊醒了景帝，给汉朝统治者留下深刻的教训。于是汉武帝又开始重视儒学。汉代的儒家以先秦儒学为基础，尽量吸取其他各家的有助于长治久安的思想来丰富、补充儒学的不足，使汉代新儒学形成完善的系统的全面的政治哲学，以适应当时治理天下的需要。这既是维护统治的需要，也是人民能够安居乐业的基本保证。在这里，儒学以仁爱为基础，又有开放性，是它极为重要的优势，也是它能够传之久远的重要原因。

总之，社会发展、时代需要，是产生经学的客观条件。儒学以仁爱为基础适应人心，又能容纳其他学派的各种合理思想，所以被选为独尊的对象。从那时起，中国历史上出现混乱时，儒学就被放在一边，欺诈和暴力成为争取胜利的重要法宝。混乱之后，进入稳定时代，儒学就开始吃香。因此儒学有善于守成的美名，也有过于保守的坏名。善于以仁爱为基本原则的将军为儒将，善于以仁爱为经商规则的商人为儒商，善于以仁爱精神来行医的医生为儒医。称得上“儒”者，都应该比较了解经书中的内容所表现的精神实质即仁爱思想，并在各自的实践中加以真正实施。

二、经学的衰落过程

经学鼎盛时期在西汉中后期和东汉中期以前，即西汉中期到东汉中期。汉武帝时代独尊儒术，还是从实际出发的，许多决策还是符合实际需要的。例如用人，根据需要，选择有适当才能的人。对于边境国防，有的儒生以为只要有仁义就可以亲近来远，修仁义来服匈奴。汉武帝就没有接受这种迂儒的幼稚想法。用桑弘羊为御史大夫，主持财政，实行盐铁官营，夺了富商巨贾的利益，大大增加了财政收入。用汉宣帝的说法，可以概括为“杂霸王道而用之”。元帝以后，纯用儒术，政府财政收入减少，实力减弱，政府就逐渐失控，无法控制朝廷的强臣和地方上的豪强势力，这就可能导致各地霸主的出现。政府没有强大的财政实力，没有足以维护中央集权的法制威力，就很难维持统一的政治局面。政治局面不能统一，便出现乱世。“乱世英雄起四方”。汉惠帝时代，吕后掌握实权，几危刘氏江山。平了诸吕之后，稳定了一段时间。到汉景帝时代，地方势力出现了吴楚七国之乱。汉武帝采取主父偃的建议，准许诸侯分恩，削弱了地方的势力。董仲舒强调大一统论，从理论上巩固了中央集权。地方是稳定了，中央又出了大问题。王莽借助元后的势力，加上自己的努力，逐渐夺取中央政权，最后由假皇帝到真皇帝，取代刘氏汉室江山，建立王氏的新朝。王莽在当时是人们心目中典型的儒家形象，借助独尊儒术的社会思潮，也是王莽能够实现夺权的重要原因。王莽夺权后，还是利用儒经中的内容进行各种改革，“专念稽古之事”。“普天之下，莫非王土”，他将所有土地收归国有。“天无二日，地无二王”，他就将所有过去封的王都改为侯。又将秦汉时代的官名都改成商周时代的官名，“莽以《周官》、《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守。”经常改变地名，有的郡名改了五次。王莽召集很多儒生，整天讨论如何按儒家经典的说法，制订一套礼乐制度，“制礼作乐，讲合《六经》之说。”结果严重耽误正常的政务。吏禄改革，货币改革，导致经济失控，社会大乱。王莽的垮台，使儒学的形象也大受影响。光武中兴，做了拨乱反正的工作，恢复了儒家的声誉。到了东汉末年，天下大乱，汉朝政府失去政权，儒家经典也失去权威。在以后的魏晋时代，否定儒家经学的言论很多，经学也就明显地衰落了。

儒家衰落的原因从理论上探讨，可能有以下几个方面的主要原因：

首先，盛极而衰。独尊儒术以后，经书地位极高，经学成为社会思潮，不许任何人提出怀疑，更不允许批评，就是对经书的解说也成为不许改变的家法与师法，形成僵化的思想体系。孟喜研究《周易》，颇有创见，“博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学。”(《汉书·儒林传》)众人推荐孟喜，他所传授的弟子后来也当了博士，可以说明孟喜的《易》学水平确实很高。仅仅因为他有所创新，青出于蓝而胜于蓝，没有完全按师法来讲，就被取消了任博士的资格。由此可见，当时的师法是不容许改变的。

其次，合久必分。天下大势合久必分，思想也是合久必分的。任何一种学说在流传的过程中，都会因社会的变迁，传人的不同理解，而产生发展变化。开始可能变化很小，时间一长，变化渐显。例如董仲舒传《公羊学》给嬴公，嬴公传眭孟，眭孟传颜安乐与严彭祖。“彭祖、安乐各颛门教授。由是《公羊春秋》有颜、严之学。”(同上)董仲舒的《公羊学》传了三代，就分成了两大派。颜安乐的后学又分为筦路之学与冥都之学。彭祖“廉直不事权贵”，有人劝他灵活一点，他说：“凡通经术，固当修行先王之道，何可委曲从俗，苟求富贵乎！”(同上)有的学者固守先师的说法，有的学者追求富贵，委曲从俗，就对先师的说法略加修改，以适应社会政治的需要。这样，思路就不一样了，就自然要分派了。分派原因可能有多种，治学态度不同，追求不同，可能也是分派的重要原因。一种学说成为意识形态，权威很重，许多人研究，理解有深浅之别，有为己为人的不同，也有寻道义与谋利禄的差别，理论思维还受到个人经历、社会地位、周围环境诸方面的影响而产生差异。同样经书的一句话，可能有多种解释。这就可能出现混乱。为了统一思想，汉代统治者多次召开经学研讨会，最大的两次就是西汉的石渠阁会议和东汉的白虎观会议。即使这样，由皇帝出面作裁判，经学的分歧仍然不能完全解决。一种权威思想体系总是相当庞大的，成分也复杂。后学各取所需，重心不同，方向不同，也自然会发展成不同的学派。学说内部特点与外部环境变化，都是导致分裂的重要原因。分裂产生内耗，导致自身的衰亡。

第三，政治原因。在中国历史上，有的思想被统治者选中，成为意识形态。有的思想受到统治者的排斥，成为异端。当社会稳定，国家强盛时，统治者控制思想的力量加强了，作为意识形态的思想就盛行于天下，成为思潮。而异端思想就受到压抑，遭到严厉批判。在汉朝鼎盛的时候，儒学成为经学。到东汉末，政权衰落，经学一旦失去政治权力的支持，支撑和维系经学的社会力量就削弱了。经学由于失去靠山，也就衰落了。隋唐时代的佛教也是由于政治人物的支持而兴盛。唐初达到极盛，接着就有了唐武宗灭佛之举，导致佛教衰落。佛教兴衰也是跟执政者的支持密切相关。而王充哲学则是异端思想，社会稳定，国家兴盛时，王充《论衡》就受到严厉批评；到了乱世，王充《论衡》就受到读者的推崇。

第四，社会动乱。经学需要和平环境。群众在生活没有保证的情况下，也就顾不得文化了。东汉末年的动乱就给经学衰落创造了社会条件。

从学术本身来讲，还有一些原因值得探讨。从西汉着重义理到后来注重训诂，从今文经学转古文经学，使经学沉溺于文字训诂等小学功夫，失去儒学思想中的大道之学的精神活力；注经出现极端繁琐现象，引起学术界不满。总之，僵化、繁琐、不注重精神，没有活力，是经学衰落的必然过程，也是盛极而衰的自然现象。

参考文献：

[1]孔丘.论语[M].诸子集成.北京：中华书局，1954.

[2]孟轲.孟子[M].诸子集成.北京：中华书局，1954.

[3]荀况.荀子[M].诸子集成.北京：中华书局，1954.

经学范文篇2

不妥之处，尚祈方家教正。

一

通过儒家经典，可以或多或少、或隐或显地窥见我国(这里主要是指汉族地区)语言文字学的萌芽和早期发展情况。像汉字的产生，前人依据《周易?系辞下》之说，将上古结绳而治或伏羲作八卦与文字的起源联系起来。这尽管是一种传说，但并非空穴来风、向壁虚造。结合近年来的考古发现特别是大汶口文化陶器文字的发现，完全可以证明，我国文字的起源，正是在传说中的伏羲氏、神农氏时代。再者，不少经书还论及语言文字问题，特别是《论语》中孔子的有关论述更多。《先进》记有孔门四科，其中“言语”是仅次于“德行”的一科。《子路》则记孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成……。君子于其言，无所苟而已矣。”[1]正是本着这一原则，孔子十分注意字词的斟酌，力求恰如其分，并在整理六经尤其是修《春秋》的过程中表现得非常突出。孔子在鲁国旧史的基础上修《春秋》，注重正名，讲求微言大义、一字褒贬，这种《春秋》笔法不仅在中国史学史、文学史上影响巨大，而且对传统语言文字学的发展也颇多沾溉。胡适先生曾经特别强调《春秋》及其体现出来的孔子正名思想在“语言文字上的影响”，指出：“孔子的‘君子于其言，无所苟而已矣’一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》、《谷梁》，都含有字典气味。……大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。”[2]（P90）当然，我们也应该指出，“中国修辞学、训诂学的萌发，并非《春秋》一书使然，而是时代之必然，但毋庸讳言，《春秋》在其中确实是起着促进作用的”[3]（P22）。另外，《周礼?地官?保氏》还有关于文字“六书”的记载，只是未见具体所指。更为重要的是，大致在战国时期，本用于经书训诂的《尔雅》诸篇相继问世，使中国传统语言文字学的发展实现了一次飞跃。凡此种种，表明具有兼容各科知识特点的儒家经典及经学，一开始就与语言文字学有着一种天然的联系。

继甲骨文、金文之后，中国早期的语言文字教学和研究，在很大程度上是通过字书或者说童蒙识字课本的编写表现出来的。相传周宣王太史籀作《史籀篇》，秦始皇统一天下后则接连出现了李斯《仓颉篇》、赵高《爰历篇》、胡毋敬《博学篇》。三者多取于《史籀篇》，广泛流传。可惜今已亡佚，仅有辑本和部分残简传世。入汉以后，又有司马相如《凡将篇》等一批新的字书陆续推出，它们不同程度地受到《仓颉篇》的影响，或取其正字，或加以续补。但与《仓颉篇》不同，它们已经带有较为明显的儒家经学的色彩，成为经学独尊在语言文字学领域的直接反映。在这里，就文字而言，“六艺群书所载略备矣”[4]（(汉书?艺文志》）。遗憾的是，在这些著作中，仅有元帝时黄门令史游撰作的《急就篇》流传下来。

《急就篇》提到：“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》，《春秋》、《尚书》、律令文。治礼掌故砥厉身，智能通达多见闻。”这就是说，为仕宦所必需学习的各种知识中，《诗经》等儒家经典占有核心地位，人们从小就应培养读经入仕的思想。我们知道，汉武帝独尊经学、以经取士之后，研习儒家经典成了最主要的仕进方式，甚至几乎发展到非通经学，不能作官的地步。特别是在西汉后期，朝廷公卿大都通过经术而进身。士人学子也普遍意识到读经与入仕的关系。曾以《洪范》察变的夏侯胜就常对弟子们讲：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”[4]（《汉书?夏侯胜传》）这种氛围，自然会对学童的启蒙教育有所影响。因此，本于为封建政治服务的经学之旨，《急就篇》极力渲染刘汉皇朝的威德和业绩：“汉地广大，无不容盛。万方来朝，臣妾使令。边境无事，中国安宁。百姓承德，阴阳和平。风雨时节，莫不滋荣。灾蝗不起，五谷孰成。”[5]另外，从书中似乎亦可窥见经学自身的演变。汉武帝尊崇的经学，实际上是以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学，立于学官、设置博士的都是今文经。直到元成之时，古文经学尚未走上前台。在社会上，人们接受的也主要是今文经学的教育。如《急就篇》有言：“圣贤并进，博士先生。”[5]还有它罗列的一些姓名，唐人所见“《易纬》中颇有姓名与此同者”[5]（颜师古：《急就篇注》）。这说明，与今文经学密切关联的谶纬之学对《急就篇》十分看重，多有取资。应该说，这些都透露出经学领域今文经学独盛的信息。

二

汉代语言文字学的进步，主要应归功于古文经学的兴起，归功于古文经典的陆续发现。相对于今文经典，这些古文经典或收藏于秘府，或流传于民间，处于在野地位，未设博士，不列学官，但却引起一些好学深思之士的兴趣。为了研习、宣传这些经典，他们随即致力于探究其中所用古字的原义。应当承认，此举对语言文字学的发展是一个有力的促动。刘向、刘歆父子在其间占有重要地位。刘向虽在总体上属今文学派，但却对古文经典很感兴趣，并有所研究。桓谭《新论?识通》提到：“刘子政、子骏、子骏兄弟子伯玉三人，俱是通人，尤珍重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵者。”[6]刘向、刘歆父子先后领校群书，曾用古文经校勘今文经，尤其重视二者在文字上的相异之处。倾心于古文经的刘歆则建议哀帝将《左传》及《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》立于学官。在移让太常博士书中，他特别强调：“古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉!”[4]（《汉书?楚元王传》）作为一种经典诠释学，古文经学的优势突出表现在其对经典字义的关注和精通。所以，在一定意义上说，对古文经学的宣传就是对语言文字学的重视。刘歆移书太常博士，不仅正式拉开了经今古文学之争的序幕，而且也使中国传统语言文字学的发展获得了一个重要契机。刘向、刘歆还在《七略》中首次将周秦以来的字书及“六书”之学称作“小学”。“小学”的定名，颇有利于中国传统语言文字学的独立发展，有利于语言文字学家队伍的不断扩大。在王莽专权的汉平帝时期，刘歆倡导的古文经学一度得势。“元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。”[4]（《汉书?艺文志》）与刘向、刘歆父子大体处于同一时代而潜心研究语言文字学的古文学家确实不少，如张敞、桑钦、杜邺、杜林等，只不过他们的著作今已亡佚。当时站在古文经学立场上考释语言文字最有名的，当推与刘歆相知甚深的扬雄。据《汉书?艺文志》，扬雄曾“作《训纂篇》，顺续《苍颉》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章”[4]。遗憾的是，这一著作亦已散佚。其著名的《方言》一书则流传至今。

扬雄是一位多有建树、卓有成就的学者。我国历史悠久、幅员辽阔，语言也有古今之异、雅俗之别，有口头语和书面语的不同。这给研习经书造成诸多不便，连扬雄都感到“亦于五经之训所不解”[7]（扬雄：《与刘歆书》）。于是，他以为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》”[8]（卷10上）。《方言》全称《??轩使者绝代语释别国方言》。周秦时期，常有官员奉命到各地调查方言。“??轩使者”就是古人对调查方言官员的称呼，本于《尚书?夏书?胤征》之“遒人”、《周礼?秋官》之“行人”。扬雄收集了大量当代以及部分周秦时期的方言词语，尽管没有明标门类，但大致是按照《尔雅》的体例，采用分类编次的方法，分为13卷。在解释词语时，主要是将意义相同或相近的词语集中起来，先作一简略的解释，然后说明异地方言的不同，这明显地是受到《尔雅》的影响。《方言》中也有不少词语见于此前的经传。如卷一：鞠，养也，汝颍梁宋之间或曰艾。悼，伤也[7]。按《尔雅?释诂下》：艾，养也[9]。《诗经?小雅?蓼莪》“母兮鞠我”毛传：“鞠，养。”又《小雅?南山有台》“保艾尔后”，《鸳鸯》“福禄艾之”，毛传皆曰：“艾，养。”《诗经?卫风?氓》“躬自悼矣”毛传：“悼，伤也。”[10]这也反映出《方言》与经学著作之间的某种关联，显示出它在经学史上的意义。惟其如此，后世学者一方面推崇它在语言文字学特别是训诂学方面的奠基作用，一方面又往往将它与经学著作联系起来。王引之在《〈经籍纂诂〉序》中说：“训诂之学，发端于《尔雅》，旁通于《方言》。六经奥义、五方殊语，既略备于此矣，嗣则叔重《说文》、稚让《广雅》，探啧索隐，厥谊可传。”[11]黄侃先生也指出：“扬子云纂集《方言》，实与《尔雅》同旨。今考其书，大抵可与《尔雅》相证明。”[12]（P263）更为重要的是，《方言》的撰作，与否定汉大赋一样，也进一步反映了扬雄在经学上的立场，即倡导古文经学，反对今文经学。众所周知，挟有官方之势的今文经学到了西汉末年，已经弊端日显。由于功名利禄的驱使，今文学者的学问变得更加浮躁、空疏、烦琐，并与谶纬之学结欢，使经学出现日益严重的宗教化、神学化倾向。这也导致了对经典文本有意或无意的误读，既不利于经学的发展，也不利于语言文字学的进步。扬雄坚持古文经学严谨、朴实的学风，致力于进行活的语言调查，通过《方言》的撰著，以自然口语为本体，在一定程度上疏离了文献语言，彰显了被今文学者文饰、遮蔽和割裂的经典文本的原义，客观上支持了古文经学反对今文经学的斗争。当年刘歆怀着急切心情致书扬雄，求取《方言》，也不能排除其中有这一方面的考虑。

三

进入东汉以后，今文经学虽然仍旧占据统治思想和官方学术地位，但已很难摆脱式微的基本走势，而注意求真务实，尤其在语言文字学方面优势明显的古文经学，尽管一再受到打压，但却声名大振、逐渐兴盛，且在一定程度上得到最高统治者的好感和认同。汉章帝曾让古文学者参与白虎观会议，诏命倾向于古文的班固编集《白虎通》，并特别欣赏古文经学大师贾逵的学问，选拔优秀学生从其学习《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等古文经典。正是在这样的氛围中，许慎写成著名的《说文解字》。许慎本人就是贾逵的弟子。除了《说文解字》，他还撰有《五经异义》(今佚，有辑本)，时谓“五经无双许叔重”[13]（《后汉书?儒林传》）。更好地把握、宣传、弘扬儒家经义，是许慎撰成《说文解字》的内在动力。许慎之子许冲在《上〈说文解字〉表》中说道：“臣父故太尉南阁祭酒慎，本从逵受古学。盖圣人不空作，皆有依据。今五经之道，昭炳光明；而文字者，其本所由生。自《周礼》、《汉律》皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人，考之于逵，作《说文解字》，六艺群书之诂皆训其意，而天地、鬼神、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪、王制、礼仪、世间人事，莫不毕载。”[14]许慎自己在《说文解字叙》中也说过：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽撰其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神?d。”[14]这说明，许慎作《说文》，主要目的并非分析文字训诂本身，而是要用以阐发“五经之道”。在他看来，语言文字乃是研习、传播儒家经义的重要载体和工具。

许慎认为，当时今文经学影响下的语言文字学界极为混乱，以一些今文经师为代表的“俗儒鄙夫，玩其所习，蔽所希闻，不见通学，未尝睹字例之条，怪旧艺而善野言，以其所知为秘妙，究洞圣人之微?d”[14](《说文叙》)。也就是说，今文经学解经说字有违原义，不利于弘扬“五经之道”，所以许慎才撰《说文解字》。作为许慎此旨的首要表现，《说文解字》屡屡称引儒家经义以解说文字。据有的学者统计，《说文》直接引“经(《诗》)传”为403处，有90字直接引《周易》，173字直接引《尚书》，29字直接引《仪礼》，9字直接引《礼记》，190字直接引《春秋传》(三传相合)，36字直接引《论语》，4字直接引《孝经》，31字直接引《尔雅》，8字直接引《孟子》。所引儒家经典的比例，在九千余字的《说文》中已相当可观[15]（P11—12）。再者，《说文》暗引、化用六艺经传内容之处，更是不胜枚举。另外，《说文》“博采通人”中的“通人”，经学大师居绝大多数。当然，《说文》中的经说主要是古文经学之说，其所称述之“通人”，也是古文学者居多。对于最早见于《周礼?地官?保氏》的“六书”，许慎承于刘歆、郑众等古文学家的统绪，作了新的界说，从而形成了自己的“六书”理论。

王国维先生曾经指出：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资。故小学家多出其中。”[16]（卷7）的确，许慎作《说文》，显示了古文经学在语言文字学方面的优势和实绩，而且是古文经学反对今文经学的一种反映。但必须指出，适时而兴的今文经学并非一无是处，即使在语言文字学上，也同样如此，像它所注意的声训(音训)就是一例。更为重要的是，在古文经学大盛以后不久，今古文之学即出现了合流的趋势。许慎就是以古文为宗，同时兼采孟喜易学等今文经学的合理成分。在他所用的“通人之说”中，包括今文学家董仲舒、京房等人。他还引用了与今文经学密切关联的谶纬之说，其中最明显的就是“秘书”之说。这种现象特别表现在对关乎社会政治、伦理道德问题的一些文字的解释上。因此，许慎所借鉴、吸收的经学之说，有些已很难判然区分古今。公务员之家

《说文》“分别部居，不相杂厕”[14]（《说文叙》）的文字编次原则，也体现了儒家经学特别是《周易》和易学的影响。在《说文叙》中，许慎称述《周易?系辞》之语，将汉字部首比作八卦。在他看来，仓颉“初造书契”与伏羲“始作《易》八卦”[14]，都是基于对物类的模拟和统摄，二者有着同样的功能：《周易》强调八卦“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[17]（《系辞上》）；许慎则强调《说文》540部“引而申之，以究万原”[14]。八卦的基本符号是阳爻“—”与阴爻“--”。《说文》以“一”部开头，意在凸显这样的思路：“惟初太极(一本作太始)，道立于一。造分天地，化成万物。”[14]这源于《易传》的太极阴阳理论。《说文》最后一部为“亥”，又反映出“亥而生子，复从一起”[14]的意思，实际上是发挥了《易传》带有循环色彩的通变思想。徐铠曰：“天道终则复始。故亥生子，子生丑，复始于一也。‘《易》穷则变，变则通，通则久’之义也。”[18]（卷28）此乃《说文》始一终亥的根本意蕴。

《说文》得儒家经学之沾溉，主要还是通过解释字义表现出来的。众所周知，天人合一是以《周易》和易学为代表的儒家经学的最高追求。《易传》借助推天道以明人事的整体思维方式，以人效法天地、效法自然为基础，试图构筑一个天人合一、天地人一体的宇宙图式，并推出了太和、中正的政治理念。《礼记?中庸》也曾提出中和之说。这些都对后世学者影响甚巨。许慎撰著《说文》时就多有体现。比如说：“三，天地人之道也。”“中，和(一本作内)也，从口丨，上下通。”[14]儒家经学的社会政治、伦理道德观念，同样成为许慎阐释字义的最基本的理论依据。如《说文》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”“臣，……事君也，象屈服之形。”“父，矩也，家长率教者，从又举杖。”[14]当然，许慎也曾强调统治者应该重民爱民，对广大百姓实行仁义德治。这从他对“仁”、“义”等字的解释中，可以得到证明。

四

在许慎之后的经学领域，尽管今古文学合流的趋势仍在发展，但今古文之争远未结束，且依旧影响着语言文字学的发展。古文经学坚持优势，继续强调语言文字研究的重要价值。从马融受古学的卢植在给汉灵帝的上疏中说：“古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”[13]（《后汉书?卢植传》）大致与此同时，马融的另一弟子郑玄则以古文为宗，兼治今文，遍注群经，对汉代经学进行了总结，也使语言文字学发展到一个新的水平。公务员之家

此后，刘熙撰作《释名》[19]，完成了我国第一部以声训为主，以音求义，探寻事物命名由来的专著。以文字声音说义，这在儒家经典如《周易?说卦》、《礼记?中庸》、《孟子?滕文公上》中早已出现。入汉以后，特别是在带有更多今文经学色彩的《春秋繁露》、《白虎通》及各种纬书等著作中，在解释文字的社会政治、伦理道德意义时，声训多有使用，并成为其宣传天人感应、灾异谴告等神学思想的重要依据。在《说文》中，声训的例子也有不少。《释名》对此都曾加以取鉴。就体例来说，《释名》略同于《尔雅》而有所发展，可谓赓续和补充《尔雅》之作，所以后人又将其称为《逸雅》，或将其视为《尔雅》之羽翼。

应该说，《释名》的声训基本做到了主要以文字的自然特色和发音特征为依据，但它对儒家经典的有关内容还是多有引述的。如《释天》、《释地》解释“天”、“地”时曾引《易传》之文。书中源于《尔雅》的文字更不在少数。再者，与经学著作不同训而其义实同的文字，在《释名》中也有很多[20]（P207—211）。另外，刘熙在表述自己的语言文字观时，也曾称述儒家经义。而在对涉及社会政治、伦理道德的文字进行解释时，刘熙更是继承、发挥了儒家经学的传统说教。这些都显示出经学对《释名》的深刻濡染。但必须指出的是，《释名》成书之时，历史已经步入汉末，社会思想的主流业已开始了朝玄学方向的转变，儒家经学受到冲击而大大衰微，对语言文字学的影响力也有所削弱。因此，单就引述经义而言，较之经学极盛之时的《说文解字》，《释名》中的这类现象是明显减少了。

五

总之，在两汉时期，经学与语言文字学结下了一种不解之缘。经学的独尊和繁盛，极大地调动了士人学子为解读儒家经典而探究文字形音义的积极性，客观上带动了语言文字学的迅速发展。特别是一些古文学者，本着信而有证、实事求是的治学精神，在中国语言文字学史上树立了像《说文解字》这样巨大无比的丰碑。但也应该承认，儒家经学的思想观念、价值取向对阐释字义同样存在不少负面影响。尤其在涉及社会伦理方面的文字时，学者们往往为经义所囿，做出牵强附会的解释，很难正确、科学地揭示其含义，有时甚至尽失古初造字之原义。可见，汉代语言文字学的发展，不仅有利于经学文本的解读和阐释，而且也有利于经学思想的宣扬和传播，有利于其统治思想及官方学术地位的巩固和强化。

当然，这些并不能掩蔽语言文字学的本来面目和特有辉煌。比如，《说文》固然可以视为解经之作，而它又反过来大量援引经学著作来解析文字结构，推求文字本义。正是因为这样，黄侃先生一方面说“经学为小学之根据，故汉人多以经学解释小学”，说“段玉裁以经证字，以字证经，为百世不易之法”[12]（P23），另一方面又强调“经学训诂与小学训诂有异”[12]（P219），强调“《说文》一书，为说解文字而作，其中间有引经之处，乃以经文证字体，非以字义说经义也”[12]（P88）。况且《说文》引书并不仅仅限于儒家经典，而是“六艺群书之诂皆训其意”[14]，管子、老子、墨子、韩非等诸子著作以及汉代法律、军令等均在援引之列，对其思想观念也有所展示和吸纳。再比如，扬雄撰《方言》，既是对《尔雅》等经学著作的继承，又是对它们的一种超越。《方言》的一些内容，“由地域上分别说明许多形音不同的同义词的差别，比起《尔雅》的并列几个同义词，只下一个简单的说解而不加区指的训诂方式，是精密得多了”[21]（P51）。更为重要的是，当时包括古文经学在内的经学研究几乎都执迷于书面语言，对自然口语不太重视，而扬雄则颇异其趣，推出《方言》一书，为传统语言文字学的发展创造了机遇，带来了活力。必须指出，与专门的经学研究不同，作为一个源远流长、历史悠久的重要的学术门类，语言文字学的发展毕竟有着自己的特殊轨迹和规律，即使在被称为经学时代的两汉时期也是如此。经学能够而且已经对它产生巨大的影响力，人们也完全可以将汉代古文经学家与小学家视为一体，但在任何时候、任何条件下，经学或其他什么学术、什么理论都无法取代语言文字学。

参考文献：

[1]程树德．论语集释[M]．北京：中华书局，1990．

[2]胡适．中国哲学史大纲(卷上)[M]．北京：东方出版社，1996．

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[8]刘琳．华阳国志校注[M]．成都：巴蜀书社，1984．

[9]郝懿行．尔雅义疏[M]．北京：中国书店影印本，1982．

[10]毛诗正义[M]．北京：中华书局影印《十三经注疏》本，1980．

[11]阮元．经籍＠②诂[M]．北京：中华书局影印本，1982．

[12]黄侃述，黄焯编．文字声韵训诂笔记[M]．上海：上海古籍出版社，1983．

[13]范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1965．

[14]许慎．说文解字[M]．北京：中华书局，1963．

[15]臧克和．中国文字与儒学思想[M]．南宁：广西教育出版社，1996．

[16]王国维．观堂集林[M]．北京：中华书局，1959．

[17]周易正义[M]．北京：中华书局影印《十三经注疏》本，1980．

[18]徐铠．说文解字系传[M]．北京：中华书局影印本，1987．

[19]王先谦．释名疏证补[M]．上海：上海古籍出版社影印本，1984．

经学范文篇3

继甲骨文、金文之后，中国早期的语言文字教学和研究，在很大程度上是通过字书或者说童蒙识字课本的编写表现出来的。相传周宣王太史籀作《史籀篇》，秦始皇统一天下后则接连出现了李斯《仓颉篇》、赵高《爰历篇》、胡毋敬《博学篇》。三者多取于《史籀篇》，广泛流传。可惜今已亡佚，仅有辑本和部分残简传世。入汉以后，又有司马相如《凡将篇》等一批新的字书陆续推出，它们不同程度地受到《仓颉篇》的影响，或取其正字，或加以续补。但与《仓颉篇》不同，它们已经带有较为明显的儒家经学的色彩，成为经学独尊在语言文字学领域的直接反映。在这里，就文字而言，“六艺群书所载略备矣”[4]（(汉书?艺文志》）。遗憾的是，在这些著作中，仅有元帝时黄门令史游撰作的《急就篇》流传下来。

《急就篇》提到：“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》，《春秋》、《尚书》、律令文。治礼掌故砥厉身，智能通达多见闻。”这就是说，为仕宦所必需学习的各种知识中，《诗经》等儒家经典占有核心地位，人们从小就应培养读经入仕的思想。我们知道，汉武帝独尊经学、以经取士之后，研习儒家经典成了最主要的仕进方式，甚至几乎发展到非通经学，不能作官的地步。特别是在西汉后期，朝廷公卿大都通过经术而进身。士人学子也普遍意识到读经与入仕的关系。曾以《洪范》察变的夏侯胜就常对弟子们讲：“士病不明经术。经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。”[4]（《汉书?夏侯胜传》）这种氛围，自然会对学童的启蒙教育有所影响。因此，本于为封建政治服务的经学之旨，《急就篇》极力渲染刘汉皇朝的威德和业绩：“汉地广大，无不容盛。万方来朝，臣妾使令。边境无事，中国安宁。百姓承德，阴阳和平。风雨时节，莫不滋荣。灾蝗不起，五谷孰成。”[5]另外，从书中似乎亦可窥见经学自身的演变。汉武帝尊崇的经学，实际上是以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学，立于学官、设置博士的都是今文经。直到元成之时，古文经学尚未走上前台。在社会上，人们接受的也主要是今文经学的教育。如《急就篇》有言：“圣贤并进，博士先生。”[5]还有它罗列的一些姓名，唐人所见“《易纬》中颇有姓名与此同者”[5]（颜师古：《急就篇注》）。这说明，与今文经学密切关联的谶纬之学对《急就篇》十分看重，多有取资。应该说，这些都透露出经学领域今文经学独盛的信息。

汉代语言文字学的进步，主要应归功于古文经学的兴起，归功于古文经典的陆续发现。相对于今文经典，这些古文经典或收藏于秘府，或流传于民间，处于在野地位，未设博士，不列学官，但却引起一些好学深思之士的兴趣。为了研习、宣传这些经典，他们随即致力于探究其中所用古字的原义。应当承认，此举对语言文字学的发展是一个有力的促动。刘向、刘歆父子在其间占有重要地位。刘向虽在总体上属今文学派，但却对古文经典很感兴趣，并有所研究。桓谭《新论?识通》提到：“刘子政、子骏、子骏兄弟子伯玉三人，俱是通人，尤珍重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵者。”[6]刘向、刘歆父子先后领校群书，曾用古文经校勘今文经，尤其重视二者在文字上的相异之处。倾心于古文经的刘歆则建议哀帝将《左传》及《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》立于学官。在移让太常博士书中，他特别强调：“古文旧书，皆有征验，外内相应，岂苟而已哉!”[4]（《汉书?楚元王传》）作为一种经典诠释学，古文经学的优势突出表现在其对经典字义的关注和精通。所以，在一定意义上说，对古文经学的宣传就是对语言文字学的重视。刘歆移书太常博士，不仅正式拉开了经今古文学之争的序幕，而且也使中国传统语言文字学的发展获得了一个重要契机。刘向、刘歆还在《七略》中首次将周秦以来的字书及“六书”之学称作“小学”。“小学”的定名，颇有利于中国传统语言文字学的独立发展，有利于语言文字学家队伍的不断扩大。在王莽专权的汉平帝时期，刘歆倡导的古文经学一度得势。“元始中，征天下通小学者以百数，各令记字于庭中。”[4]（《汉书?艺文志》）与刘向、刘歆父子大体处于同一时代而潜心研究语言文字学的古文学家确实不少，如张敞、桑钦、杜邺、杜林等，只不过他们的著作今已亡佚。当时站在古文经学立场上考释语言文字最有名的，当推与刘歆相知甚深的扬雄。据《汉书?艺文志》，扬雄曾“作《训纂篇》，顺续《苍颉》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章”[4]。遗憾的是，这一著作亦已散佚。其著名的《方言》一书则流传至今。

扬雄是一位多有建树、卓有成就的学者。我国历史悠久、幅员辽阔，语言也有古今之异、雅俗之别，有口头语和书面语的不同。这给研习经书造成诸多不便，连扬雄都感到“亦于五经之训所不解”[7]（扬雄：《与刘歆书》）。于是，他以为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》”[8]（卷10上）。《方言》全称《??轩使者绝代语释别国方言》。周秦时期，常有官员奉命到各地调查方言。“??轩使者”就是古人对调查方言官员的称呼，本于《尚书?夏书?胤征》之“遒人”、《周礼?秋官》之“行人”。扬雄收集了大量当代以及部分周秦时期的方言词语，尽管没有明标门类，但大致是按照《尔雅》的体例，采用分类编次的方法，分为13卷。在解释词语时，主要是将意义相同或相近的词语集中起来，先作一简略的解释，然后说明异地方言的不同，这明显地是受到《尔雅》的影响。《方言》中也有不少词语见于此前的经传。如卷一：鞠，养也，汝颍梁宋之间或曰艾。悼，伤也[7]。按《尔雅?释诂下》：艾，养也[9]。《诗经?小雅?蓼莪》“母兮鞠我”毛传：“鞠，养。”又《小雅?南山有台》“保艾尔后”，《鸳鸯》“福禄艾之”，毛传皆曰：“艾，养。”《诗经?卫风?氓》“躬自悼矣”毛传：“悼，伤也。”[10]这也反映出《方言》与经学著作之间的某种关联，显示出它在经学史上的意义。惟其如此，后世学者一方面推崇它在语言文字学特别是训诂学方面的奠基作用，一方面又往往将它与经学著作联系起来。王引之在《〈经籍纂诂〉序》中说：“训诂之学，发端于《尔雅》，旁通于《方言》。六经奥义、五方殊语，既略备于此矣，嗣则叔重《说文》、稚让《广雅》，探啧索隐，厥谊可传。”[11]黄侃先生也指出：“扬子云纂集《方言》，实与《尔雅》同旨。今考其书，大抵可与《尔雅》相证明。”[12]（P263）更为重要的是，《方言》的撰作，与否定汉大赋一样，也进一步反映了扬雄在经学上的立场，即倡导古文经学，反对今文经学。众所周知，挟有官方之势的今文经学到了西汉末年，已经弊端日显。由于功名利禄的驱使，今文学者的学问变得更加浮躁、空疏、烦琐，并与谶纬之学结欢，使经学出现日益严重的宗教化、神学化倾向。这也导致了对经典文本有意或无意的误读，既不利于经学的发展，也不利于语言文字学的进步。扬雄坚持古文经学严谨、朴实的学风，致力于进行活的语言调查，通过《方言》的撰著，以自然口语为本体，在一定程度上疏离了文献语言，彰显了被今文学者文饰、遮蔽和割裂的经典文本的原义，客观上支持了古文经学反对今文经学的斗争。当年刘歆怀着急切心情致书扬雄，求取《方言》，也不能排除其中有这一方面的考虑。

进入东汉以后，今文经学虽然仍旧占据统治思想和官方学术地位，但已很难摆脱式微的基本走势，而注意求真务实，尤其在语言文字学方面优势明显的古文经学，尽管一再受到打压，但却声名大振、逐渐兴盛，且在一定程度上得到最高统治者的好感和认同。汉章帝曾让古文学者参与白虎观会议，诏命倾向于古文的班固编集《白虎通》，并特别欣赏古文经学大师贾逵的学问，选拔优秀学生从其学习《左传》、《古文尚书》、《毛诗》等古文经典。正是在这样的氛围中，许慎写成著名的《说文解字》。许慎本人就是贾逵的弟子。除了《说文解字》，他还撰有《五经异义》(今佚，有辑本)，时谓“五经无双许叔重”[13]（《后汉书?儒林传》）。更好地把握、宣传、弘扬儒家经义，是许慎撰成《说文解字》的内在动力。许慎之子许冲在《上〈说文解字〉表》中说道：“臣父故太尉南阁祭酒慎，本从逵受古学。盖圣人不空作，皆有依据。今五经之道，昭炳光明；而文字者，其本所由生。自《周礼》、《汉律》皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人，考之于逵，作《说文解字》，六艺群书之诂皆训其意，而天地、鬼神、山川、草木、鸟兽、昆虫、杂物、奇怪、王制、礼仪、世间人事，莫不毕载。”[14]许慎自己在《说文解字叙》中也说过：“盖文字者，经艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生，知天下之至啧而不可乱也。今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有证，稽撰其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神?d。”[14]这说明，许慎作《说文》，主要目的并非分析文字训诂本身，而是要用以阐发“五经之道”。在他看来，语言文字乃是研习、传播儒家经义的重要载体和工具。

许慎认为，当时今文经学影响下的语言文字学界极为混乱，以一些今文经师为代表的“俗儒鄙夫，玩其所习，蔽所希闻，不见通学，未尝睹字例之条，怪旧艺而善野言，以其所知为秘妙，究洞圣人之微?d”[14](《说文叙》)。也就是说，今文经学解经说字有违原义，不利于弘扬“五经之道”，所以许慎才撰《说文解字》。作为许慎此旨的首要表现，《说文解字》屡屡称引儒家经义以解说文字。据有的学者统计，《说文》直接引“经(《诗》)传”为403处，有90字直接引《周易》，173字直接引《尚书》，29字直接引《仪礼》，9字直接引《礼记》，190字直接引《春秋传》(三传相合)，36字直接引《论语》，4字直接引《孝经》，31字直接引《尔雅》，8字直接引《孟子》。所引儒家经典的比例，在九千余字的《说文》中已相当可观[15]（P11—12）。再者，《说文》暗引、化用六艺经传内容之处，更是不胜枚举。另外，《说文》“博采通人”中的“通人”，经学大师居绝大多数。当然，《说文》中的经说主要是古文经学之说，其所称述之“通人”，也是古文学者居多。对于最早见于《周礼?地官?保氏》的“六书”，许慎承于刘歆、郑众等古文学家的统绪，作了新的界说，从而形成了自己的“六书”理论。

王国维先生曾经指出：“观两汉小学家皆出古学家中，盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资。故小学家多出其中。”[16]（卷7）的确，许慎作《说文》，显示了古文经学在语言文字学方面的优势和实绩，而且是古文经学反对今文经学的一种反映。但必须指出，适时而兴的今文经学并非一无是处，即使在语言文字学上，也同样如此，像它所注意的声训(音训)就是一例。更为重要的是，在古文经学大盛以后不久，今古文之学即出现了合流的趋势。许慎就是以古文为宗，同时兼采孟喜易学等今文经学的合理成分。在他所用的“通人之说”中，包括今文学家董仲舒、京房等人。他还引用了与今文经学密切关联的谶纬之说，其中最明显的就是“秘书”之说。这种现象特别表现在对关乎社会政治、伦理道德问题的一些文字的解释上。因此，许慎所借鉴、吸收的经学之说，有些已很难判然区分古今。

《说文》“分别部居，不相杂厕”[14]（《说文叙》）的文字编次原则，也体现了儒家经学特别是《周易》和易学的影响。在《说文叙》中，许慎称述《周易?系辞》之语，将汉字部首比作八卦。在他看来，仓颉“初造书契”与伏羲“始作《易》八卦”[14]，都是基于对物类的模拟和统摄，二者有着同样的功能：《周易》强调八卦“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[17]（《系辞上》）；许慎则强调《说文》540部“引而申之，以究万原”[14]。八卦的基本符号是阳爻“—”与阴爻“--”。《说文》以“一”部开头，意在凸显这样的思路：“惟初太极(一本作太始)，道立于一。造分天地，化成万物。”[14]这源于《易传》的太极阴阳理论。《说文》最后一部为“亥”，又反映出“亥而生子，复从一起”[14]的意思，实际上是发挥了《易传》带有循环色彩的通变思想。徐铠曰：“天道终则复始。故亥生子，子生丑，复始于一也。‘《易》穷则变，变则通，通则久’之义也。”[18]（卷28）此乃《说文》始一终亥的根本意蕴。

《说文》得儒家经学之沾溉，主要还是通过解释字义表现出来的。众所周知，天人合一是以《周易》和易学为代表的儒家经学的最高追求。《易传》借助推天道以明人事的整体思维方式，以人效法天地、效法自然为基础，试图构筑一个天人合一、天地人一体的宇宙图式，并推出了太和、中正的政治理念。《礼记?中庸》也曾提出中和之说。这些都对后世学者影响甚巨。许慎撰著《说文》时就多有体现。比如说：“三，天地人之道也。”“中，和(一本作内)也，从口丨，上下通。”[14]儒家经学的社会政治、伦理道德观念，同样成为许慎阐释字义的最基本的理论依据。如《说文》：“君，尊也。从尹，发号，故从口。古文象君坐形。”“臣，……事君也，象屈服之形。”“父，矩也，家长率教者，从又举杖。”[14]当然，许慎也曾强调统治者应该重民爱民，对广大百姓实行仁义德治。这从他对“仁”、“义”等字的解释中，可以得到证明。

在许慎之后的经学领域，尽管今古文学合流的趋势仍在发展，但今古文之争远未结束，且依旧影响着语言文字学的发展。古文经学坚持优势，继续强调语言文字研究的重要价值。从马融受古学的卢植在给汉灵帝的上疏中说：“古文科斗，近于为实，而厌抑流俗，降在小学。中兴以来，通儒达士班固、贾逵、郑兴父子，并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记，其与《春秋》共相表里，宜置博士，为立学官，以助后来，以广圣意。”[13]（《后汉书?卢植传》）大致与此同时，马融的另一弟子郑玄则以古文为宗，兼治今文，遍注群经，对汉代经学进行了总结，也使语言文字学发展到一个新的水平。

此后，刘熙撰作《释名》[19]，完成了我国第一部以声训为主，以音求义，探寻事物命名由来的专著。以文字声音说义，这在儒家经典如《周易?说卦》、《礼记?中庸》、《孟子?滕文公上》中早已出现。入汉以后，特别是在带有更多今文经学色彩的《春秋繁露》、《白虎通》及各种纬书等著作中，在解释文字的社会政治、伦理道德意义时，声训多有使用，并成为其宣传天人感应、灾异谴告等神学思想的重要依据。在《说文》中，声训的例子也有不少。《释名》对此都曾加以取鉴。就体例来说，《释名》略同于《尔雅》而有所发展，可谓赓续和补充《尔雅》之作，所以后人又将其称为《逸雅》，或将其视为《尔雅》之羽翼。

应该说，《释名》的声训基本做到了主要以文字的自然特色和发音特征为依据，但它对儒家经典的有关内容还是多有引述的。如《释天》、《释地》解释“天”、“地”时曾引《易传》之文。书中源于《尔雅》的文字更不在少数。再者，与经学著作不同训而其义实同的文字，在《释名》中也有很多[20]（P207—211）。另外，刘熙在表述自己的语言文字观时，也曾称述儒家经义。而在对涉及社会政治、伦理道德的文字进行解释时，刘熙更是继承、发挥了儒家经学的传统说教。这些都显示出经学对《释名》的深刻濡染。但必须指出的是，《释名》成书之时，历史已经步入汉末，社会思想的主流业已开始了朝玄学方向的转变，儒家经学受到冲击而大大衰微，对语言文字学的影响力也有所削弱。因此，单就引述经义而言，较之经学极盛之时的《说文解字》，《释名》中的这类现象是明显减少了。

经学范文篇4

一、经学的全面确立和繁荣

“经”是对于一部分儒家典籍的专指与特称，“经学”则是以诸经为对象的阐释、考辨、研究之学。经学的滥觞可以追溯到春秋战国，而其全面确立亦在于两汉时期。《庄子•天运》载“孔子”之语：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣”，虽出自庄派学人之口，却表明战国中期或稍前儒家已有“六经”之说。《荀子•劝学》云“：(学)其数则始乎诵经”。在春秋战国时，儒家把《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等一批古籍列为经，随后对这些典籍进行传习与研究。孔子、孟子、荀子以及一大批儒门弟子，都曾于此起到过积极的作用，实已启经学之发端。然而，直到周末，儒家传经、治经，却局限于儒家学派内部，无“经学”之名。秦火焚书，给儒家典籍的流传带来了挫折。直至汉建国以后，经学才得到真正的确立和全面的发展。汉代立国之初，与民休息、黄老之学因无为而治大行其道。随着汉朝的逐渐恢复，“无为而治”的统治策略无法满足汉代统治者的进取雄心。而经学适用于汉代早期的顺治守成，“反廉耻之节、仁义之厚”，对健全和完善社会、伦理、政治等级秩序有规范作用。贾谊称“定经制”：“令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑!此业壹定，世世常安，而后有所持循矣。”经学在汉代初期强化宗法制度、巩固专制政权、维护皇家尊严方面有着明显的优势和作用。统治者们已经注意到儒家经学的政治功能和社会作用，并开始有意抬高它的地位。西汉前期，由于“武帝初立，卓然罢黜百家，表彰六经”，儒家的地位空前上升，而为儒家所极力尊崇的《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等，遂由本门学派之经，一变而成为王朝治国的要典，成为天下之经，并且被正式赋予“经”名。《汉书•公孙弘卜式兄宽传》：“(宽)见上(武帝)，语经学，上悦之。”是“经学”之名见于现存文献记载之始。事实上，汉代文、景之际，已设经学博士。而自武帝起，在王朝的提倡、“禄利之途”的诱导下，对于诸经的研究更形成规模空前、“天下学士靡然向风”之势，内容则广泛涉及于经籍本身的考证，诸经传授源流及其派别的梳理，以及大量经文的训诂、阐释、评说，甚至包括一定的附会、演绎等等。这样，汉代的经学就不仅具有了特殊的社会地位，而且构成了一个相对独立、相当庞大的学术体系。

二、经学与两汉文学

儒家的经典，不仅肩负着将如“诗言志”之类根源性的中国文学观念延续下去，还为文学创作的流传提供母题、素材和典范形式。汉代，经学的创造性诠释，为保持文学创作的活力积极的努力着。汉代初年，在社会意识领域黄老刑名之学占优势地位，儒家经学从秦火与战乱的惨痛中挣脱出来，处在恢复期，但已开始为进入意识形态领域探索通道与方式。同时，文学创作上多承袭前人，然而已透露出以经学的价值规范来评判文学价值。这一时期，虽然知识阶层还没能创作出与汉代精神风貌相当的文学体类与品格，但已经开始致力于“把文学创作与个人的关系发展成一种个人与社会、个体命运与政治生活的紧密结合体”，文学创作的基点已经开始向儒家经学转移，在政论散文中表现的尤为突出。汉初，政论散文以儒家经学为创作的思想根基，通过对前朝兴亡教训的总结，在儒家所推崇的文化价值“仁”、“礼”与政治实践之间企图建立起某种密切关系，经学向文学的渗透促使作品风格也相应地发生了转变。

经学范文篇5

一、三大争论宣告了经学时代的结束

清末，皮锡瑞总结有清一代经学。谓有三变：“国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学导源而上……。是为西汉今文之学。学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。”[3]梁启超著《清代学术概论》,承继此说，以佛理生、住、异、灭喻思潮之流转，将这一段思想史概括为启蒙、全盛、蜕分、衰落四期。又进而将清学“屡迁而返其初”的独特现象解释成为“以复古为解放”。“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于郑许而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿门“义愈推而愈高”、“一变而至于道”的说词，明显带有保守的今文家自吹自许之意，远不能和任公“非至对于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏锐与深刻相比。但皮、梁二人有一点是相同的，即都是站在清学的落幕处，对已经逝去的一个时代作全景式的观察和描述。这一“离场”的宏大叙事虽有助于从全体上把握清代学术的纲节，?灰欢苁刮颐钦嬲氲角逖翁坏母丛勇雎缰小?BR>倒是《汉学师承记》这样在今天看来过于偏宕、缺少客观性的谱系，更能引发出来问题和思考。江藩坚执汉学的纯洁性，以三惠之学为典范，摈除一切经世和义理的成分，甚至将公认的朴学开山顾炎武附赘在卷末。这一切都表现了乾嘉考据学发展到极盛之时，正统汉学家“唯我独尊”、“目无余子”的自大心态。以经学考据为正统、以吴派为标准，不但彻底否定了程朱理学的权威，实际上也颠覆了儒学赖以存在的整个基础。沉溺于文献考据之中，以文本、音符为道统，可以无关社会、不涉人生，此固能成就一二经生的安身立命之业，但于整个社会、芸芸大众悬隔千里。这绝不是孔孟的初衷。江藩的谱系学一方面说明考据在清代学术界的主流地位，至乾嘉后期势力是何等的强大；另一方面视野如此的狭限，似乎也把儒学纳入到了没有出路的犄角之中。所以，随后激起的反弹，在形式上是挽救儒学，而实质上则是“对于孔孟而得解放”，最终导致了传统儒学的解体。梁启超在解释“道咸以后，清学曷为而分裂耶”时，举出了内、外各三因。内因一是考据之范围“甚拘迂”，末流落入空而不实；二是成一“汉学专制”之局，其驺卒多为盛气临人的“学阀”；三是自身发展，不断突创，必至异端涌现。外因一是“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放”，学问必由虚逐实；二是咸同间，清学的根据地江浙一带“受祸最烈，文献荡然”，致“百学中落”；三是国难日重，西学渐输，学者“欲破壁以自拔于此黑暗”，对旧学体系做根本的冲击。[5]钱穆也指出，“嘉道之际，在上之压力已衰，而在下之衰运亦见”，汉学家正统皆有“途穷将变”之迹。诸先进“起而变之者，始于议政事，继以论风俗，终于思人才，极于正学术”，最后导出康南海的“尽变祖宗之法”，于是乎传统彻底瓦解。[6]“所谓乾嘉诸老的风流文采，到这会只成为望古遥集的资料。考证学本已在落潮的时代，到这会更未绝如缕了”。[7]伴随着汉学的衰落，是宋学复振的呼声、今文经学的崛起和诸子学的兴盛，正是在汉宋、今古文、经子三大争论之中，一步一步迎来了经学时代的终结。

清后期的复宋思潮以“经世”为志帜，它并非简单回到宋儒的义理之学，和清初的“汉宋兼采之学”也不尽相同。面对考据的学术霸权，先是理学家唐鉴等人发出抗争的声音；继之桐城派的方东树挑起了汉宋争论的巨大波澜，曾国藩以理学名臣身份所创下的经国大业无疑为复宋势力增添了重要的法码；最后是岭南陈澧等人调和汉宋的努力，不但打击了乾嘉学术的正统观，而且也起到了分化汉学家阵营和扭转清末汉学走向的作用。宋学派、桐城派、调和派均站在正统汉学的对立面，对乾嘉考据学的权威提出了重大的挑战，动摇了汉学的独霸地位。

清代前期的理学家大多将注意力集中在修身层面，服膺宋儒的道德义理，因缺乏对应现实的创造性而逐渐被边缘化了。到了嘉庆年间，开始有一部分理学人物力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容纳入儒家的信仰体系。如唐鉴的“守道救世”说，虽不离“守敬”和“穷理”的道德根本，但还是对儒家经世致用的关怀给予了相当的肯定。如果说积衰已久的理学之老凤雏声已难引起汉学正统派的注目；那么，来自桐城派的方东树则以《汉学商兑》一书给了对方以极大的震憾。方著可以看作是汉学权力强压下的反弹,所谓“孤蹤违众，河滨之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗胜也，要心有难已”，[8]颇能道出作者心迹。对于江藩门户森严的谱系学，来自汉学阵营的焦循等人只是委蜿商榷。而龚自珍则以考核名实（“十不安”）的方式提出异议。唯方东树直接了当，以强大火力直攻汉学要塞，并以其人之道还治其人之身，罗列材料，攸举事实，对汉学家中重头人物的言论，逐条批驳。方氏之言，多能切中汉学弊端，且有很强的针对性。如斥汉学“六蔽”之四，“则畏程朱检身动绳以理法，不若汉儒不修小节、不矜细行，得以宽便其私”。[9]是指当时汉学家“内苞污行，外饰雅言，身为倡优而欲高谈伏郑”的普遍情形。[10]《汉学商兑》后来因得到曾国藩的大力表彰而风行一时，从此对考据学的抨击日起而日兴，汉学威势开始走向衰落。是不是因为方东树的批判而使汉学之焰“遂渐熄”尚可考量，[11]但陈澧《与徐子远书》中的一段话却明白道出道、咸之间小学颓败的消息。“今海内大师，凋谢殆尽。……后生辈好学者，则不过二三人耳。夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害”。[12]由是，汉宋调和之风日盛，汉学阵营迅速分化，形成了以岭南派为中坚的综合汉学与宋学的运动，纯汉学退居到次席，晚清学风随之大变。

反汉学思潮的得势，从表面来看似乎只是清代义理、考据、词章三大学术板块的力量比重发生了改变，考据学的一统天下被打破，宋学派的义理和以桐城派为代表的词章借学术复古的面貌重又恢复了自身的价值，夺回了自己在儒学中应占有的份额。但实际上，打落汉学正统派权威的既不是义理也不是词章，而是经世致用之学。反汉学的三大思想流派都强调经世致用，这正是乾嘉考据学的致命弱点，以此为利器，对垒之下，汉学焉能不败？但是，以经世思想批判汉学，同时也就面临了脱轨的危险，传统经学结构中的三个板块可能一损俱损、一起打落，义理、词章是不可能真正挽救经学的。如果说汉宋之争尚能保持在传统儒学体系之内而尚未出轨；那么，随之而来的今古文之争则从根本上颠覆了儒学，宣告了经学时代的完结。

晚清今文经学的兴盛，在形式上是“反之又反”，由东汉上溯到西汉，“以复古为解放”；而实质上从一开始它就带有强烈的经世色彩，与汉学正统派大异其趣。根据艾尔曼的研究，常州今文经学的兴起是由于庄存与与和坤斗争的结果，现实政治借用了学术表达的方式。“庄存与的见解是十九世纪议政的先声，也是东林党人反对阉党传统的余响”。[13]同为《公羊》文本，汉学家孔广森的解释不为今文学者所宗，不是“不明家法”（梁启超语），而是因为他抛弃了公羊学的政治关怀，将寄寓现实感怀的无穷大义，“变成一般的朴学家的训诂考订文学，公羊学应有的思想上哲理上的启发力量骤失”。[14]实际上，自刘逢禄以下的今文家逐渐扬镳两途。邵懿辰、戴望、王闿运、皮锡瑞等能遵守经学的游戏规则（所谓“家法”），与古文家构成了良性的学术对垒。他们一般都远离政治，对今文经的注释只有纯粹的学术兴趣，在经学的藩离之内只是扩大了研究的范围，不一定能发展成离经叛道的颠覆性运动。而龚自珍、魏源，特别是康有为，则走上了另外一条道路。今文经学的历史被他们滑转，内容也被抽离化为象征性符号，“喜以经术作政论”，[15]“轻古经而重时政”，“其先特为考据之反动，其终汇于考据之颓流”。[16]实已超越了经学的范围，不只是从根本上抛弃了考据学，而且从今古文的对垒之中悄然抽身，把躯壳留给了经学，而灵魂却游走他乡。

所以章太炎在《清儒》中说魏源“不知师法略例，又不识字”，“乱越无条理”。此并非过言。这是站在经学立场上所下的学术判断。太炎直到晚年仍认为，“龚自珍不可纯称今文”，魏源“杂糅瞀乱，直是不古不今非汉非宋之学也”。[17]龚魏既已如此，康有为的学说就更不是什么经学了。“康氏对公羊学派有兴趣并非是纯学术的，而是其中所含有的社会和政治意义”。“他似仅取他认为真实的公羊说（或适合他自己说法的），而无视那些他所不赞同、不需要的”。[18]被喻为“大飓风”、“火山大喷火”的《新学伪经考》、《孔子改制考》二书，实可以看作是经学终结的标志。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括

为四个方面。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性,一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列",别黑白定一尊的观念完全被打破。[19]这四条中的任意一条都足使康有为背负经学罪人的千古骂名，也足以能奠定他新时代学术开山的重要地位。今古文之争虽已越轨,后来所谈已不是经学，但至少还保留了一些经学的形式；而经子之争则名实全无，实质上与传统经学了不相涉，已是经学圈外的事情。所谓经学，直沦落为被客观研究、对比、审视，乃至于批判的对象。清学终结，经学亦随之气数全尽了。

清末诸子学的兴盛明显伴随着经学的凋敝而来。乾嘉时代，考据主潮不涉诸子；偶尔有一二留心者，也是非常的边缘。道咸以后，情况才稍有变化。而渐成气候，则是光绪年间的事。随着经学衰落和异端蜂起，对子学的考辩渐为人注意，不少汉学大师兼治《老》、《庄》、《墨》、《韩》等子书，成绩斐然。除了考据之业外，道、墨、法的思想价值也渐被人看重，拿来与西学相比附、与儒家相衡诘，进而成为捣毁经学殿堂的利器。这其中，以晚清国粹派最为突出。邓实等人倡“古学复兴”，以“古学”（先秦诸子学）和汉以后的经学相对抗，通过论辩“真孔”问题，抨击二千年来的经术和儒学。他们更将经学和君主专制划了等号，认为儒学在秦汉以后完全被腐化，成了专制帝王愚民的帮凶。黄节《孔学君学辩》谓：“其学能使天下之人，驯服而不敢动，而一听君主之操纵也。嗟夫，此则历代夷狄盗贼利用之，以市中国之人心而窥中国之神器，因而愚贱士民，使神州学术长伏于专制君统之下”。[20]章太炎由经史研究转而考辩诸子，除了批判儒学之外，还将矛头直接指向孔子，其《书·订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右者，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”之先河。

章太炎等人考辩经子之时，在学术界早已构不成对垒的两极，经学已被爆破的七零八落，除了叶德辉辈无可奈何的几声咀咒之外，经学阵营实在没人能披挂上阵与康、章们叫板，只好眼睁睁的随它去。康有为的“任意涂抹”尚留个尊孔的外表，而章太炎则直将二千年经学累积起来的神圣性剥落殆尽。儒学只是先秦诸子之一派，比之道墨等家不见得有何精彩。秦汉以后，儒学被专制君主利用、奴化，所谓经学实为民族之枷锁耳！至此，儒学还有何可言？经学还赖何而存？只好到历史垃圾堆里去了。

二、西学冲击下的最后挣扎

晚清考据学的衰落和经学的最终解体，使儒学一下处在了破碎和漂散的状态。清末新政诸举措、废科举和大量新式学堂的出现、在社会动荡和近代化过程冲击之下农业村社的逐渐解体和宗族制度的趋于瓦解，特别是在如潮西学中开始产生的新型知识阶层，这些因素使得儒学顿失其所，无处依归，在传统的结构中再也找不到消除危机、走出困境的资源。陈黻宸《经术大同说》（1903年）中有一段话颇能道出当时的情景：“况于今日，时势所趋，而百家诸子之见排于汉初者，今日駸駸乎有中兴之象，则皆与我经为敌者也。环海通道，学术之自彼方至者，新义迥出，雄视古今，则又皆我经所未道者也。”[21]所谓来自内部的“为敌者”，当然包括了晚清诸巨子。今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，无一不仰慕西学。康有为早在1879年之后便已努力不竭地吸收着西方知识。[22]章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用了西书来诠释诸子。[23]1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时，也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀而出的诸今古文大师，一手复活了“见排于汉初”的百家诸子，一手援引了“自彼方至者，新义迥出，雄视古今”的西学。

当然，在内外夹击的火力当中，最具杀伤力的还是来自新学阵营的人物。以孔子缘饰改良，以国粹激励保种，总还有一点点儒学的话语权在里面；而新学则完全是另起炉灶，和中国传统的学术了不相涉，这就使得儒学完全处在了无从置喙、瞠目结舌的失语状态。清末渐次输入的西学，戊戍以后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戍前笼统地将西学称为格致之学以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西难免附会的无奈，而直接了当地将西方学术全盘引入。清末的新式学堂已原本传授了西方的自然科学知识，流风所及，“格致镜原”、“地球韵言”一类的课目在社会上已有了相当的普及。而到了本世纪初向往将西方的社会科学也如法炮制引入国内的更大有人在，随着严复数种译著的出现，这些相关的科目也渐为人熟悉。严复所谓“瘉愚”，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，名为无分中西，实则去中就西。因为只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。[24]这在儒学极度衰竭，人文社会学术层面出现真空的状态下，西方的各门社会科学极有可能长驱直入，来做主公。传统学术不但丧其实，名亦难保，将被彻底遗落。旧派人物意识到了这种危险，纷纷表达反对意见。张之洞等陈学务摺，历数西术西语之弊，谓哲学等为无益有害之学。王国维针对此专门写了《哲学辩惑》（1903年）一文，用全新的知识视野对西方自然科学中“纯粹科学”与“实用于人者”、自然科学与社会科学、诸科学与哲学之间的关系做了系统的说明，清晰勾勒出西学系谱的图景。

如果说此时较为西化的知识分子，如严复、王国维等人，能够自如地进入到西学领域，用西方学术的话语谈论哲学、政治学、社会学等新知识，可以不受旧学的羁绊，显得应付裕如、负担甚小。那么更多的本属于旧学营垒中的人物，在传统学术零落的境况之下，尚有一点突围的意识，于是便不中不西，夹杂其间，情形则非常的曲折艰难。这部分人在学术转型过程中所起的作用不一定有新学人物那么大，摧廓之功尤其微小；但在他们身上可以真实看到更多的旧体系转换过程中的细微末节，其中也不乏要紧处。我们试以陈黻宸为例，来分析一下这一类型的转折人物是怎样在新语境下为儒学辩护陈辞和开拓空间的。

陈黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，与晚清维新名士宋恕、孙宝瑄等人交厚，且多参与清末杭州地区的诸项革新活动，当过民国的首届国会议员，也算是清末民初浙省的一个闻人了。但陈氏基本上还是一介书生，20岁考取生员，45岁中进士，29岁起便掌教于多间书院，“讲求永嘉经制之学”，被认为是晚清浙东史学的巨子。同时他也在京师大学堂、两广方言学堂等新式学校任过教席，“于西学多能融澈”，最后是死在北京大学文科史学教授的任上。[25]正是这样一位旧学造诣很深，于新知识又多少有所领略，去旧不能、欲新不达、中西交错的人物，学术轨迹表现出了十分复杂的情景。

早在1902年，陈黻宸就著文欲合中西学术为一体，共区例为十八门：经学、史学、心理学、伦理学、政治学、法律学、地理学、物理学、理财学、农学、工学、商学、兵学、医学、算学、辞学、教育学、宗教学。又写《经术大同说》，以西学的方法和眼界清理经学史，将“周季以降”的经学分为四种形态：“经术排外之世界”（西汉），“经术封建之世界”（东汉），“经术一统之世界”（魏晋南北朝、隋唐），“经术专制之世界”（宋）。强调“经者非一人之私言，而天下万世之公言也”，“故于今日言经，必以阐其原理，证其实迹，明其是非可否，以为当世鉴，而后于经可无憾”。[26]其经学观明显带有新学影响的痕迹，在清末并不显得冬烘。但他著《经术大同说》的目的却是要保存经学。认为“经末尝祸中国”，“经者所以启万世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其时者也”；所以经学和西学并不矛盾，“经果不亡，即欧学亦必行于我中国”。[27]由此，他痛斥了当时鼓噪烧经的“偏激小儒”，也批评了欲以西学全盘取代经学的“为欧学言者”，谓“中国一日无经，即中国一日必亡”。正是这一“抱书独行，长此终古”的痛切陈言和颇具有新知识气象的论说，得到了管学大臣张百熙的赏识，于是陈氏在1904年初便被“奏派为大学堂师范科教习”，到京讲授史学课。来自新思潮激荡的浙江省的陈黻宸，其新知识水准在当时死气沉沉的大学堂中必属翘楚无疑。他的中国史讲义用了许多新观念，在框架上亦受到新学的影响。如前两节讲“政治之原理”与“社会之原理”，谓“知政治社会之原理，于史学思过半矣”。[28]但所讲的具体内容却仍以孔学为主，只是略及老墨罢了。两年半后，他被“派充两广方言学堂监督”，此后往来粤浙两省，一直到1913年初，才重又回到了改朝换代后的北京大学。在北大，陈黻宸主讲诸子哲学和中国哲学史两门课程，留下了四部讲稿。[29]从这些讲义，我们可以看到他试图用新的学科理念剪裁和陶漉传统学术的艰苦努力，以及未为完善的“新瓶”难以盛装未加改造的“旧酒”之困境。其《诸子哲学》以老庄为重点，兼及先秦各家，可以看作是民国时代子学研究的先驱之作。但他认为，“经子异派，而百家诸子之书，等诸小邦”。[30]在观念上仍以儒学为中国学术之宗主，虽肯定了诸子，但仍旧不忍心经学屈尊。他的《中国哲学史》始于伏羲，终于姜太公，应当是一未完成的作品。但八万余字，尚未说到周孔，真不知往后是如何写法？假如要名符其实，成一完整通史，又不知那将是多么宏大的篇幅？他说：“欧西言?苎д撸计浞段В到峁降朗酢！倍熬×τ诘朗酰闷淙撸北闶侨逖АK裕叭迨跽撸苏苎е煲病薄31]而“东西异境，此心此理，闻名故创，按实则同”，哲学和儒学并没有本质的区别。论形而上学，中学的智慧甚至在西学之上。故按西学名词的讲法，仍是不能排除中学（特别是儒学）之价值和意义的。

作为中国现代学堂中的第一讲人和首部讲稿的陈黻宸和他的《中国哲学史》，终因仅有其名而无其实被后人给遗忘掉了。随着他在北大教席的继任者胡适的出现，被现代学术界所认可的“中国哲学史”似乎才从地平线上冉冉升出，从此新旧两学截然剖分。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所写序中，特别称赞胡著的“截断众流”，从老子讲起，平等对待诸子百家。另外就是有一套新方法，能把学术思想“递次演进的脉络”显示出来。[32]而这些恰恰是陈黻宸所最不具备的。作为旧学营垒中的人物，陈氏的转变度终究是有限的；他的知识背景也不可能使他在入民国后能在学术上做出开创性的业绩来。但他毕竟处在了新旧学术置换的漩涡之中，真切感受到了这一转型所带来的巨大压力。他试图用新学之名，略加改造，以与传统学术相匹配，保留住儒学的精华，不致于全部被西学所取代。但终因方法过时，资源陈旧，跳不出汉学的根本束缚；而欲振无力，回天乏术，还是阻止不了传统儒学被彻底抛弃的结局。

随着新文化运动的兴起，西学的冲击力更为强劲，传统学术不但完全丧失了回应的能力，而且面临着被连根拔起的灭顶之灾。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中呼唤最终的文化上“新旧思潮之大激战”，以根本解决“愈觉愈迷，昏聩糊涂”的近代以来之困局。[33]黄远庸在《新旧思想之冲突》中，将西学东渐分为器物、制度、思想文化等三大历程，谓：“盖在昔日，仅有制造或政治制度之争者；而在今日，已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。……盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等。若是者，犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所从出之原也。”[34]就中学而言，其“本垒”当然是儒家的思想；而其“本源”之思则为道德人伦、心性义理之学。这些恰恰是五四时代的反传统人物攻击最烈、下手最重之处。如果说清末的烧经之说尚是空谷足音，让人感到震惊；那么，此时的废孔学之议已是连响成片，无需丝毫的诧异了。传统学术体系的全面崩溃，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打击，在所谓“全盘性反传统主义”的强力围攻之下，儒学真可以说是气绝命丧了。从二十年代始，在渐具规模的新学术形态（以大学为本营）

之中，儒学已成为真正的历史名词，至多不过是一些断裂的碎片撒落在了若干个学科的边缘地带或沉积于这些学术领域的隐层而已。经学更成为绝响，只是短短一二十年的时间，便已恍若隔世，竟是那般的遥远了。

三、儒学形态转换的可能向度

衰微已极的传统儒学最后终于消失在了学科化和专业化的现代学术体系冉冉升腾的霞光之中。随着现代教育体制的稳固和知识学科化的普及，儒学再也不可能回复往日浑沦的景象。被彻底置换了的西方化学术座标，格限着儒学话语的复记和观念碎片的穿缀。向西方看齐所必然引发的学术形态的革命性变革，也从根本上改变了儒学的命运。在专业化的现代学术体系之中，儒学必须被打磨成一种合乎某种规格的“知识”，才能进入到言说的话语场。它是人文科学，还是社会科学？是哲学，还是历史学？已经彻底普遍化了的学科意识，成为任何思想观照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就会被判为“不科学”。因为“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别”。[35]假如把儒学看成是已经完结了的一段历史，那么在学术化的观照之中，历史学的方法、史学的学术规范、历史学者的职能和责任伦理等等，这一大套作为学科附件的东西便会随之而来。儒学在历史学家的眼中，只是一种史迹，是知性分析的材料，可以通过叙事勾勒出一些线索和表达为一堆概念，仅此而已。假如不用历史学来研究它；那么，你总得要找到另外一个什么学科。没有学科，便难成其为学术，那一定是“知识”的孤魂野鬼。华勒斯坦等人分析了现代社会科学作为一种知识形态建构的历史，指出：“十九世纪思想史的首要标志就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构。”[36]这一源自欧洲的制度化建构，随着西潮汹涌，也已牢牢扎根中土。五四时代的全面性反传统，从结构层面而言，就是知识形态的学科化和专业化置换。随着学术领域的划疆分界，作为古典学术形态的儒学赖以生存的可供根系蔓衍芜生的土壤也被彻底铲除了。

面对学科化的知识图景，传统学术的残片要想起死回生，重新恢复到“在场”的身份，就必须要经受学科化知识形态的洗礼，在某一领域找到自己的安身之地。新文化运动前后，解体漂散了的儒学最易落脚谋生的领域是历史学科。在历史学中，儒学作为丰厚的文献资料被切割整理和做着现代的转述，成为对应和比照即在生存境况的某种资具。悠久的历史和浩瀚的典籍在这一领域中倒也有了英雄用武之地，在现代知识人的心中竟也滋长出某种普遍的理得心安的慰藉。大量的旧学营垒中的人物摇身一转成为响当当的历史学家，特别是古文学者和具有浙东史学渊源背景的一批儒生（如民国初年尽驱桐城派后，独占北大文科讲席的章门弟子）。就连晚清今文学的主将梁启超也轻而易举地超化成为现代史学的著名开山。新学人物也不甘示弱，只要稍涉传统，有些中国意识，便极易落脚在史学。王国维由“可信不可爱”的西方大哲康德、叔本华之理境回到最古老传统的殷商古史之考证。胡适始于“科学方法”的大胆创设，却终落得个“历史考据癖”的形象定位。[37]易于存活的史学领地安顿下了转型后的千军万马，使得治史一时间火爆异常，史者麋集，大家辈出，历史学成为现代中国最为发达的社会科学学科。按照华勒斯坦的分析，十九世纪以来在社会科学领域里，“率先取得自律的制度化形态的学科”便是历史学。[38]科学和古典哲学的较量，揭开了制度化知识建构的序幕，史学和科学在反对思辩哲学这一点上是共同的。在以实证主义为主导的学术形态中，历史学首先获得了准入证。史学家的拒斥形而上学，来自经验数据的具体化情景对“规律”探索易生谬误所产生的某种恐惧，从而导出一种注重个别性的反理论化姿态。五四时代的学术转型和学科化知识形式的确立，历史学无疑起到了极其重要的作用，在社会科学领域的实证化过程中，科学的使命是由历史学来协作完成的。史学的“准科学”身份之荣耀，无疑成为传统文化最好的避风港，儒学碎片纷来凑泊，这是极合情理的事。

但历史学所能提供的庇护是极为有限的，根本不可能满足儒学置之死地而后新生的最终要求。这一点，在唐君毅等先生1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中已经讲得很清楚了，无需赘言。一个可能的转换向度就是重新回到观念史，在情形特别复杂而界限又极其暧昧的哲学领域中为儒学找到一点栖身的空间。熊十力的殚精竭思无疑为之开启了一点微明。学科化、专家化侵蚀的结果，同样也极大改变了哲学的面貌，哲学不再是具有某种普适性的一般思考，而是成为必须经过程式化训练方能进入的特殊技巧。熊先生虽没有接受过西方哲学的系统训练，但内院佛家逻辑的艰苦叩问和张东荪等现代哲人的不断指点，也使他能约略窥得制度化哲学的门径。所以，他的“新唯识论”体系具有了专业化哲学学科的某些特征，从《新唯识论》文言本到语体文本的改写过程，也就是这些特征得到强化和突显的过程。在他写于四十年代末的《摧惑显宗记》中，有两篇附录专门谈了这方面的问题，可以看作是他对制度化哲学的一个回应，熊十力特别强调“新唯识论”体系是一“玄学的本体论”，“直将本体论、宇宙论、人生论融成一片”。[39]这样，他的学说体系在形式上便符合了专业化学科类别的基本要求；同时，又为儒家观念的现代阐释打开了方便之门。正象艾尔曼所指出的，“新儒学开展”的研究议程逐渐支配了中国思想史领域的讨论，而它的问题根芽和理论活力来自于观念史的复活。“观念史的取向在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径：重构儒家和新儒学思想的内在完整性”。[40]熊十力被称为现代新儒家的“中心开启性人物”，意涵之一应是他重构儒学观念史的尝试。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲学领域、兼有哲学家的身份，这应不是一件偶然的事。

观念史的取向和向哲学学科的凑泊，不一定是儒学形态转换的唯一可能性向度。只不过这一转换形式所初步建立起来的谱系表现出了较强的生命力，它的理论活力和问题的可能性伸展也是最具有吸引力的。实际上，这种转换尝试所面临的挑战和不断的质疑是相当复杂的。从一开始，熊十力的工作便遭到了他的师友的反对，不赞成他“用西方哲学宇宙论本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学”，熊认为这是他们“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟写于六十年代初的《读熊著各书书后》长文，对熊十力批评最为严厉的问题之一，即是“以哲学玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本体论、宇宙论，自逞其才”。认为这是熊十力在理论上“缘何有种种失败”的总根源，也是他们两人讲儒学的最大不同之处。[42]余英时在《钱穆与新儒家》一文中,也对熊、牟一系的新儒家“运用哲学论证”和“假借于超理性的证悟”之间的二难境况作了深入的剖析。指出：“每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处”。所以，熊、牟所讲的“并不是普通意义的哲学”。[43]不管是从根本上否定新儒家哲学的凑泊,还是指出这一凑泊的虚假不实，都说明了这一向度选择历程的艰难性。儒学形态转换迄今为止最为引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加难以预料了。

也许，所谓“儒学形态的现代转换”本身就是一个观念史的命题，在学科化的知识形态当中很容易被证伪或消解掉。但我们实在找不到更好的方法来描述当代活生生的儒学现象，以及由此所引发的各式各样的争论。显而易见，当代的新儒学和清代的经学在系谱上并无直接的关系，所谓的“新陆王”、“新程朱”，或‘现代宋明理学“之说，也只是绝对连续性历史观念之下的一些比拟词而已，并不能说明新儒学的实质。正如上面所分析的，在经历了制度化现代学术形态的洗礼之后，当下的儒学论题绝不仅仅是“历史的迁延”或“时代的变化”就能给以释解的。福柯指出：以往的思想史总是强调“连续性”、“总体化”等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络”。[44]人们对新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的历史传统，强调儒学的总体性和连续性，而对于形态转换的复杂情形却估量不足。福柯的知识考古学方法和传统的思想史之间存在着四项重大的差异，其中之一即是“转换”与“变化”的不同话题。转换摆脱了“连续性”的纠缠，走出时间一维的线性模式，更多地涉及到“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”等等。[45]福柯分析了以下的转换类型及其复杂的现象：一个形成系统的不同成分之间的相互转换；一个形成体系的具有特征的关系的相互转换；各个不同形成规则之间的关系的转换；以及，各种实证性之间的关系的彼此转换。[46]转换的因子往往是杂乱、交错的，“属于分散的不同的系统并隶属不同的形成规律”；所以，转换的过程和形态便异常的复杂，有些现象是连续的，有些则是回归和重复，更有一些突兀的情况。福柯对转换所做的可能性分析，以及对传统思想史“变化”观念的攻错，有助于我们清理从晚清到现代这一段复杂而急变的历史，进入到更为立体和多样化的视域之中，对儒学的形态及其当代境遇有更好的理解和叙述。至少能使我们意识到，儒学近代命运言说的诸理论尚有深叩细问的必要，因为这其中的复杂纠结和诸多脉络，不是已经清楚了，而是需要更多的探讨。

注释：

[1]《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海等译，江苏人民出版社1993年版，第8页。

[2][13][40]《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，江苏人民出版社1998年版，第6—7，79，8页。

[3]《经学历史》，中华书局1959年注释本，第341页。

[4][5][15][19]《清代学术概论》，东方出版社1996年“民国学术经典文库”本，第7，63—65，69，72页。

[6]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年影印本，上册，第2页。

[7]梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年影印本，第26页。

[8]《汉学商兑》序例。

[9]《汉学商兑》卷下。

[10]刘师培：《清儒得失论》。如谓毕沅门下，洪亮吉、孙星衍、汪中三人。“亮吉素狂放，

肆情声色”。“星衍卓荦不羁，嗜利若渴”。“中行尤薄，肆毒室人，兼工刀笔，尝以讼攫千金”。可见方东树所言不差。

[11]《汉学商兑》书出而汉学之焰遂渐熄的话，出自方东树弟子苏淳元之口。对此，后人多异评，包括皮锡瑞、胡适等。请参见朱维铮《汉学与反汉学》一文，氏著《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43页。

[12]《东塾读书记》，三联书店1998年“中国近代学术名著丛书”本，第341页。

[14]陈其泰：《清代公羊学》，东方出版社1997年版，第84页。

[16]钱穆：《中国近三百年学术史》，下册，第532页。

[17]《章太炎先生论订书》，载支伟成《清代朴学大师列传》卷首，岳麓书社1998年版，第4页。

[18][22]肖公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，江苏人民出版社1997年版，第63，432页。

[20]《孔学君学辩》，载《政艺通报》1907年第三号。

[21][26][27][30][31]《陈黻宸集》，中华书局1995年版，上册，第539，535，552，3，415页。

[23]如《问运至野者》引了英人雷侠儿的《地学浅释》以释《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《谈天》和赫士译的《天文揭要》以释白心篇等。详见《膏兰室札记》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262页。

[24]《严复集》，中华书局1986年版，第三册，第560页。

[25]参阅《陈黻宸年谱》，陈谧编、胡珠生修订、陈德溥校，作为附录收入《陈黻宸集》，下册，第1157—1220页。

[28]《京师大学堂中国史讲义》，见《陈黻宸集》，下册，第681页。

[29]关于陈黻宸民国初年在北大教课的情景，当时的学生陈钟凡、冯友兰等人均有回忆，记叙的十分生动。见陈钟凡《自述读书时事》和冯友兰的《三松堂自序》。他授课所留下的四部讲稿是《中国通史》（1913年）、《诸子哲学》（1914年）、《老子发微》（1915年）和《中国哲学史》（1916年）。

[32]见《中国古代哲学史大纲序》，胡著卷首，商务印书馆1919年版。

[33]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39页。

[34]《远生遗著》，商务印书馆1984年版，上册，第154页。

[35][36][38]华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第2，8，16页。

[37]陈平原在《中国现代学术之建立》一书中，对胡适的学术转型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡适把杜威的思维术和清代的考据学做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡适不自觉地日渐汉学化了”。见氏著189—192页，北京大学出版社1998年版。

[39]熊十力：《摧惑显宗记》，1950年自印本，第158页。

[41]参阅熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“书函选辑”，载《回忆熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239页。

[42]梁漱溟：《勉仁斋读书录》，人民日报出版社1988年版，第121页。

经学范文篇6

【关键词】汉代古文经学；文学创作；影响

从专业化角度出发，与今文经学表现出来的烦琐以及迷信相比较,汉代的古文经学更多表现出了不同的解经取向。具体来说，最主要的特点之一在于汉代古文经学的简明性，一般情况下不会为章句之学。其次是讲求兼通,而不重视家法师法,可以博采众长。最后是通常会反对谶纬,而不会凭空臆说,具有相对较少的迷信成分。汉代古文经学引起自身的优点为当前的文学创作带来了深远影响。

一、汉代古文经学所具有的简明文风有助于文学创作的发展

汉代的古文经学通常情况下不会是章句之学，也没有广征博引，而是尽量追求简明文风，并以才学为胜,从而使得文章可以深刻地表现出才气横溢。从历史角度出发，古文经学得到广泛重视是在东汉时期，影响深远，其文学著作也逐渐向由繁趋简方向进行发展。汉大赋所表现出来的鸿篇巨制也已经逐渐消解,短篇式小赋日益兴盛。该种短篇式小赋内容方面并不追求富博，在抒写过程中也非常平淡，但是却可以把物、志趣、景、事与情感因素进行有机结合，形成虚实相衬的局面，也在一定程度上拓展了其想象空间,有效增强了文章的艺术感染力。例如蔡邕作品《蝉赋》、赵壹作品《穷鸟赋》以及阮!作品《纪征赋》都是短篇小赋[1]。此外，小赋由于其自身的体式相对简短，而且更加注重章法，再加上取材相对集中、讲究意趣，具有相对较强的个性以及情深意切，所以技巧弥精，在人物刻画方面非常细致，章法趋严以及辞采日美。文章的气韵相对生动，具有言短意长的特点，从而为之后的诗体创作提供了良好的借鉴。比如张衡的《思玄赋》已经逐渐暗合了七言诗体。汉代的史传文学也在一定程度上表现出了古文经学所具有的简明特点,将《史记》以及《汉书》进行对比，能够看出《汉书》在语言内容方面已经相当简练[2]。《史记》作者司马迁是私家著史，所以受官方的主流意识形态影响较少，且司马迁在实际写作过程中将自己的满腔热情也融入其中，以此发愤抒情，在相对客观的史实叙述过程中，已经倾注了大量的正义评判。但是《汉书》作者班固则不同，他的著史是官修，受正统思想影响非常大，没司马迁深沉。《班固传》中评价班固赡而不秽以及详而有体，显然与《史记》有着较大差异。从某种程度上讲，司马迁以及班固之间的分歧也是时代所盛行的风气造成的。

二、汉代古文经学迷信色彩较轻有助于增强文学创作的理性思维

汉代的古文经学在迷信成分相对较少，而且也增加了大量的批判精神，例如王充作品《论衡》的主旨就是疾虚妄。从文学创作角度出发，主要表现在文章中的浪漫主义色彩逐渐削弱，所具有的理性精神却日益增强。在西汉时期,大部分文人都对现实世界充分肯定，在其作品中也都展现出了气势煊赫以及铺张扬厉的气象，其笔下的大多数人物都饱含可以建功立业保家卫国的豪情壮志以及英雄情怀，而且在文章中还存在幻想中的世界，笔端可以勾勒出人神同乐画面，具有较强的浪漫色彩。到了东汉,随着当时经学的日益僵化与神学化,大量作品中所润饰出来的儒家伦理纲常与太平盛世已经使人们从思想意识层面深刻认识到其较强的荒诞性以及虚妄性，从而也渐次展开了一定的批判。这种局面的形成在一些政论散文中所表现得更加鲜明，王充《论衡》中不仅肯定孔子思想的智慧以及道德，还反对将孔子神化，而且对汉代学者大肆盲目尊经的相关行为进行了非常猛烈的批判。[3]对当时汉世的欺世盗名者实施了鞭辟入里的严厉谴责，所表现出来的愤世之情非常深沉，所应用到的措辞与饱含的情感都非常强烈。从之前两汉的所有政论散文来看，这种批判精神是非常少见的，与荀悦作品《申鉴》、仲长统作品《昌言》等相似，都饱含了大量的理性精神，不会受到师法以及家法等的限制，不会崇尚迷信以及盲从圣人，所作的经书赋作都有着非常强烈的现实性。比如，班彪作品《北征赋》中就记述了西汉末年所经历的北行，充分反映出了社会的动乱以及人民流离失所无家可归的惨状[4]。究其原因，认为是汉代统治者道德缺失所导致的，并不仅仅是上天的变化无常，该思想具有非常大的进步意义。蔡邕作品《述行赋》中充分表达出了作者的择善戒恶思想，在作品中将下层老百姓悲惨凄苦的生活状态与位居高位奢华的皇亲贵族进行对比，批判精神强烈。在汉代诗歌中也体现出了强烈的批判精神，在《孤儿行》一文中，反映出了失去父母之后的孤儿受到兄嫂的排挤、虐待以及折磨，一直处于凄苦的境遇中。总之，汉代古文经学具有非常强的理性精神以及批判精神，浪漫主义色彩相对较少，致力于揭露现实生活，惩恶扬善，对文学创作具有非常强的借鉴意义，有助于文学创作向着健康方向发展。

三、汉代古文经学的不重师法家法有利于文学创作的博采众长

汉代的古文经学一般情况下不会严格遵守家法与师法，不会注重一家一人的说法，在治经方面往往不会拘泥于一经,展现出了博采众长的气魄，博学经籍，在一定程度上打破了学说狭隘的局面，使其出入通脱以及无所胶滞。现在的经学者往往会固守之前的五经经典，作品中所涉及的内容不会在经典之外，但是古文经学则大部分都有着广博知识，借鉴此特点可以使文学创作作品更加通脱以及不拘事理。作家可以把视野拓宽至更加广阔的领域，将文学创作所涉及的事物以及情景都汇集到笔端，然后俯拾皆是,使文笔可以恣肆。比如班固作品《两都赋》以及张衡作品《二京赋》中内容涉及面非常广，包括地理形制、田猎娱乐、商贸集市、都城宫殿、宗庙祭祀、市民生活、物产形胜以及歌舞宴飨等，作者所能看到的都汇聚到了笔下，也在一定程度上充分反映出了作者的广博学识。此外，因抛开了相应的家法限制,其作者可以纵情所致，比如刘勰作品《文心雕龙》中作者在宫馆、声色以及畋猎中享乐，情色大开，说明作者已经在重视情感的表达。张衡作为科学家与朝廷重臣,也强调内心情感的抒发，在作品《归田赋》中，勾勒出一幅充满自然情趣的画面，通脱情怀淋漓尽致地挥洒在字里行间，也开启了田园文学先河。再如蔡邕作品《青衣赋》所描述的婢女之美，蔡邕是封建大儒也会有这样的情思,充分说明了当时人们的不拘小节以及放达情怀。从散文创作角度出发，博采众长的思想也蔚为大观，并不会受到经典作品的束缚，文章中所应用的题材相对丰富，包罗万象，而且几乎无所不包。例如在史传散文方面不仅仅包括军事事件、政治事件以及帝王世系事件，而且还添加了大量的食货内容、河渠内容、地理内容、医者龟卜内容以及刑法内容，所表现的范围也相对广泛。在论说文方面，也在一定程度上大大扩展了其表现范围，重要题材包括政治题材、军事题材、文化题材与经济题材，而且典礼内容、灾异祀事件、立嗣以及建陵等内容也都囊括在了史册当中。从史传文学角度出发，政论文作品《新论》以及《论衡》等可以消除之前文学作品的经学阴霾，《桓谭传》中表达出桓谭博学多通，其作品《新论》中所涉及的内容包含了哲学内容、政治内容、音乐内容、文学创作内容、天文学内容以及历法内容等。总之，汉代古文经学所具有的博采众长特点，为后世的文学创作提供了借鉴，有利于文学创作内容的充实化，促进文化创作的持续发展。

四、结语

总而言之，汉代古文经学者所具有的开阔视野以及广博知识在一定程度上为文学创作提供了更加坚实的基础，而且在治学方式方面的不拘一格，也造就了其自由开放的开阔思维。此外，由于古文经学者们对经术的自由通脱态度也使得他们的思想以及个性没有被完全泯灭掉，可以集经生以及文人于一体。富有浓厚文学色彩的大量古文经学在无形之中陶冶了文学情趣，有利于文学创作的大放光彩。

作者:黄高松 单位:广东省广州市番禺区职业技术学校

参考文献

[1]周勋初.刘勰是站在汉代经学“古文学派”立场上的信徒么?[J].文学遗产，2011(2).

[2]黄燕强.重论晚清经今古文学之争——与两汉经学的比较研究[J].清史研究，2013(3).

经学范文篇7

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。

1844年，是陈澧治学的转折点。会试南归途中与友人李碧舲的争辩，促使陈澧反思汉学，正视宋学。他说：“中年以前，为近时之学所锢蔽，全赖甲辰出都，途中与李碧舱争辩，归而悔之，乃有此廿年学问。”学术视野的拓宽，使他摆脱了乾嘉汉学的束缚，陈澧说：“少时只知近人之学，中年以后，知南宋朱子之学，北宋司马温公之学，胡安定之学，唐韩文公之学，晋陶渊明之学，汉郑康成之学。再努力读书，或可知七十子之徒之学欤?”

1844年到1850年，是陈澧治学的第二阶段，是其经学观的酝酿时期。走出训诂考据学的旧辙之后，内忧外患的时局使他迅速融入到经世致用的时代思潮中。他认真研读了魏源的《海国图志》，称赞他是有志之士，但对“以夷攻夷”说并不赞同。陈澧认为，合纵连横的外交手段并非治本之术，根本之道在于强国强兵：“为今之计，中国贵乎崇廉耻，核名实，刑政严明，赏罚公当，则可战可守，外夷自不敢欺。不循其本，而效纵横家言，为远交近攻，近交远攻之说，譬如人有虚赢之疾，不务服药培补，而但求助己者出与人斗，可乎?……国威已振，大患即除，何必复攻之海外，以成奇烈哉?海外奇烈，语见《圣武记》。”从埋首考据到关注现实，这一转变促进了陈澧通经致用观点的形成，强调正人心、崇廉耻、清吏治乃务本之策，表明陈澧开始认同修身治国平天下的理学要义。

1850年起，陈澧研读王懋竑的《朱子年谱》，对朱子学有了真切体悟，以此为契机，远绍顾炎武的经学思想，确立了兼采汉宋、通经致用和回归孔孟的经学观。这是陈澧治学的第三阶段。此后三十余年的读书治经，是这一经学观的逐步深化和具体展开的过程，《汉儒通义》的编纂和《东塾读书记》的撰写都贯穿着这一经学观。

1850年陈澧写信给徐灏说：“近得王白田《朱子年谱》，其附录《朱子要语》一卷尤精，亦欲付玉生刻之。澧于此书，微有所得，不敢告人，但可为老弟道之耳……吾两人读书皆同，惟宋儒书弟未读。此不可少，又不宜再迟，盍及今读之。百年以来，专门汉学者多不读此，亭林、百诗则熟读之矣。”徐灏与陈澧同龄，精研训诂小学、乐律和算学，和陈澧的为学兴趣相仿。此前陈澧与徐灏的来往书信中，多谈及训诂小学方面，从未劝他读宋儒书。可见从1850年起陈澧对朱子学有了重要体悟，故而劝徐灏必读宋儒著作。信中举顾炎武和阎若璩的治学为例，有两个重要意义：第一，陈澧摆脱了乾嘉学术的束缚，能从今至古，由近及远地考察经学源流正变。超越闻见之知，突破时代的学术风气，这是陈澧最终成为通儒而非专门家的重要原因。第二，清初汉学下开乾嘉考据思潮，但与乾嘉学者不同的是，他们面临着“走出理学”这一课题。顾炎武尊崇程朱理学，兼融汉宋；阎若璩虽崇汉抑宋，但对程朱理学也未轻易贬损。顾、阎对理学的态度固然有不同，但他们都熟读朱子书。陈澧指出这一点，说明他的汉宋藩篱趋于消解。

王懋竑的《朱子年谱》对陈澧的经学观有怎样的影响，分析他写给徐灏的另一封信，可以约略得到答案：“来示云，百余年后，士不复区分汉宋，到此自是胜境，其流弊则有浅尝之病，过此以往，又不知作何补救之法。澧则谓此病已见，不待百余年后矣……夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害，此朱子所云欠小学一段功夫。我辈既无势力以振之，又不尚声华标榜，惟有著书专明小学一段工夫，以教学者，使其易人，或学者渐多，有可望也。以朱子之覃精著述，博极群书，而末流之弊，至入于空疏固陋，岂非欠小学工夫之故。朱子本重道问学，而后儒学之，反成偏重尊德性矣。近儒号为明小学，然其书岂学僮所能读?则虽谓之欠小学工夫可也。初学欠小学工夫，岂能读近儒奥博之书，此其所以易衰歇也……如能补小学工夫，则汉学宋学皆有基址，然后可以义理考证合为一矣……然门户之争，总不出孔门四科……德行、文学，即宋学、汉学两派也。此两派者，其末流之弊，皆人于无用。然使四科之人，不交争而偏废，则空山之中，有一二腐儒，拱手而谈理学，埋头而治章句，皆大有益于世，无用即是有用。惟以一端，倡率天下，而靡然从之，则或为空疏，或为繁碎，不但无用且有害矣。”

第一，认为朱子主道问学。王懋竑作《朱子年谱》的宗旨之一即是辨明朱陆异同，驳朱陆早异晚同之说。王懋竑认为朱子早年偏于尊德性，晚年则主道问学，与陆象山早同晚异。基于此观点，王懋竑选录了朱子1173年以后的论学要语158则，成《朱子论学切要语》二卷，附录于《朱子年谱》。实际上在朱子思想体系中，尊德性和道问学，涵养用敬和进学致知，下学和上达是统一的。朱子与门人弟子论学，往往因人说法，以纠其偏，故而或言尊德性为本，或曰道问学为先。但王懋竑基本上只选录朱子强调道问学的相关论述。朱子在《答许中应》中说：“夫道之体用，盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末，所以提撕诲饬于后人者，无所不备。学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用之间，讽诵思存，应务接物，无一事之不切于己矣。来论乃谓读书逐于文义，玩索堕于意见，而非所以为切己之实，则愚有所不知其说也……”朱子因驳许说之偏，故而强调由读书以穷理。王懋竑选录了此信，认为这充分证明朱子是主道问学的，并加以考辨发挥：“《答许中应》：‘熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归’，则致知处即是力行，非有二事也。夫读书所以为学，未有为学而不自于读书者。读书不离于章句训诂之谓，朱子晚年与人书，其发明此意甚详，故曰‘持敬穷理，不是两事’，盖屡言之。”陈澧完全接受王懋竑对朱子学的定位，在上封信说“其附录《朱子要语》一卷尤精”，在本封信则明言“朱子本重道问学”，这是陈澧读此书最关键的心得。

此前陈澧研读朱子书是从《文集》人手，而《文集》和《语类》卷帙浩繁，且其中相当部分是谈理学义理的，陈澧对之难以契合。而王懋竑的《朱子年谱》于不大的篇幅中，对朱子的为学次第、学术思想纲目并举，论述简明，考核精当。细读此书者，必然折服于朱子的研精经史，博学多识。对沉浸汉学多年的陈澧而言，此点尤易引发共鸣，所以他推崇朱子是“覃精著述，博极群书”，当然，这也加深了陈澧的“朱子本重道问学”的观点。由此，宋学和汉学，理学和经学就找到了相通处，陈澧会通汉宋，尊郑亦尊朱的经学观实由此发其端绪。

第二，汉学自乾嘉以来，兴盛了百余年，此时已显衰象；而宋学在宋、元、明七百年问盛极，有清以来依然衰而不歇。陈澧认为，朱子讲下学才能上达，(《朱子年谱》及附录《切要语》中此类表述极多)即从洒扫、应对、进退的小学工夫达至修齐治平的大学之道，这种由易到难、从浅到深的为学次第使宋学有了绵长的生命力。他由此得到启发而反思汉学衰歇之由，原因之一是欠缺“朱子所云小学一段工夫”，所以仅仅百年就风气渐衰。朱子所说的小学工夫，主要是指洒扫、应对、进退和爱亲、敬长、隆师、亲友的道德启蒙教育。陈澧所言，则是指训诂、音韵、天文、算术、地理等方面的启蒙读物。编写启蒙读物，并非读《朱子年谱》之后才有的想法，但把缺乏入门读物作为汉学衰落的重要原因，则是读《朱子年谱》的心得。陈澧晚年所作《东塾读书记》贯穿了引导初学的宗旨，是这一思路的进一步展开。

第三，考据的重要性，先前陈澧屡言之，而拱手谈理学也有益于世，则是他的新见解，可见陈澧已把义理提到与考据同等重要的位置。以道问学的维度推尊朱子学，一方面突出了义理的重要，另一方面则强调读书为先，由此，读书与穷理应当并重，考据和义理必须统一。陈澧提出，以小学工夫打下治学的基础，并兼采汉学的考据和宋学的义理。这些都以“朱子重道问学”为其前提，王懋竑的经学观在陈澧经学思想的演变中起了很重要的作用。

陈澧指导门人王峻之读朱注《论语》，每日一章，陈澧说：“又知，看《朱子年谱》觉有着手处，此已得其门而入，将来不可限量，愿更勉之。”可见陈澧认为《朱子年谱》是朱子学最好的入门书，他本人受益于此，并指点后学也看此书。顾炎武尊朱子，排陆王，而且对朱子学亦取其道问学一面，这和王懋竑《朱子年谱》的纲领是一致的。王懋竑是陈澧尊朱的引导者，研读《朱子年谱》，接受“朱子重道问学”这一基本看法，并由此契接顾炎武博大精深的经学思想，这是陈澧经学观形成过程中最关键的环节。顾炎武的经学思想全面而深刻地影响了陈澧，其荦荦之大者有三，以下分述之。

其一，治经兼采汉宋，以义理为本。顾炎武说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也……故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”小学考据只是解经的工具，阐发经典中的义理才是治经的根本。《日知录》卷一专论《周易》，略举数例，可见顾炎武以义理为本的解经宗旨。比如“朱子周易本义”条，考察《周易》经传的卷次和经传分合的流变之后，顾炎武说：“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而《易》、《春秋》尤为缪戾。以《彖传》合《大象》，以《大象》合爻，以爻合《小象》，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾沉之书，而《易》亡矣。”解《易》要以寻绎大义为要务，主张以义理解《易》，反对象数派学说，表彰王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑……《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉!王弼之注，虽涉于玄虚，然已一扫《易》学之榛芜，而开之大路矣。不有程子，大义何由而明乎?”顾炎武认为，《周易》大旨切于人事，解《易》、用《易》，要落实在崇德寡过，修身治世的人伦日用上：“孔子论《易》，见于《论语》者二章而已。曰‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’曰‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫!“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”’是则圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书、象数也……《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思得，见夫有恒也，有恒然后可以无大过矣。

乾嘉汉学家发扬光大了顾炎武倡导的考据实证方法，却无视其寻求六经大义的治学宗旨。陈澧说：“训诂考据有穷，义理无穷。‘终风且暴’训为‘既风且暴’，如是止矣!‘学而时习之’，‘何必日利’，义理愈紬绎，愈深愈博，真无穷矣!”汉学最大的弊病在于只重考据不讲义理，陈澧独具慧眼地指出顾炎武等人熟读宋儒书，就是强调义理的重要性，以重义理纠汉学之偏。他说：

国初儒者，救明儒之病。中叶以来，拾汉儒之遗，于微言大义，未有明之者也。故予作《学思录》，求微言大义于汉儒宋儒，必有考据，庶几可示后世耳。

陈澧仿《日知录》体例作《东塾读书记》。《东塾读书记》卷四专论《易》，陈澧认为《周易》切于人事，其大旨是教人崇德、寡过、修身，解《易》要以义理为本，推崇王弼的《周易注》和程颐的《易传》，驳斥象数派易学。这和顾炎武的易学观完全一致。陈澧解《书》、《诗》、《春秋》诸经也同样遵循顾炎武兼融汉宋、考据为工具、义理为根本的治经宗旨。

第二，通经致用，经世济民。顾炎武博极群书，研精经史，但他治学的归宿在于明道救世。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉?某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”张舜徽先生认为：“顾氏研究经学的宗旨，归于致用，努力探求先民制作原意，想把几部经典中的主要理论，运用到修己治人的实际方面去。”顾氏门人潘耒指出，《日知录》的著述宗旨是明体达用，匡时救世：“有通儒之学，有俗儒之学，学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以著此书之意也。”

陈澧说：“孟子论天下‘一治一乱’，而曰‘我亦欲正人心’。顾亭林之言，足以畅其旨。其言曰：‘目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲不可阙矣。百年必世，养之而不足，一朝一夕，败之而有余。’亭林在明末，亦一孟子也。”把顾炎武比做孟子，推尊之意无以复加。而振纲纪、正人心、美风俗，这正是顾炎武经学思想的核心之义。

陈澧说：“仆近年为《学思录》……今以论著之大旨告足下：仆之为此书也，以拟《日知录》，足下所素知也。《日知录》上帙经学，中帙治法，下帙博闻。仆之书但论学术而已。仆之才万不及亭林，且明人学问寡陋，故亭林振之于博闻。近儒则博闻者固已多矣。至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也，以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也。”《日知录》于经学、史学、吏治、风俗以至博闻掌故无不赅备，《东塾读书记》则专论学术。陈澧在《与黄理压书》中说：“读书三十年，颇有所得，见时事之日非，感愤无聊，既不能出，则将竭其愚才，以著一书，或可有益于世。……至于学术衰坏，关系人心风俗，则粗知之矣。笔之于书，名曰《学思录》。”明学术，才能正人心、兴教化、致太平，此可谓得顾炎武经世致用观之精义。

第三，“博学于文，行己有耻”的经学观。“博学于文”和“行己有耻”出自《论语》，顾炎武独具匠心地拈出这两句，以此倡导学与道的统一，为学与为人的统一，这是顾炎武学术思想的总纲领。他说：“愚所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”顾炎武把圣人之道概括为“博学于文，行己有耻”，以经验主义方法重新诠释孔子学说，消解了本体论形态的宋明心性之学。这和他的“古之所谓理学，经学也”这一命题所体现的思想是一致的，即把理学消融于经学中。

陈澧深受顾炎武的影响，也以朴实的经验论阐释孔孟之道：“后儒见佛书高妙简易之说而心羡之，乃于《五经》、孔孟之书求高妙之说以敌之。而不知《五经》、孔孟之书无高妙之说也。如孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’又曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。’又曰：‘鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。’所谓‘人皆可以为尧舜者’，如此而已。岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎?”宋明理学家普遍认为，孔子的“一贯之道”只有曾子得其传，曾子传子思，子思传孟子。陈澧在《东塾读书记》中明确指出孔子的“一贯之道”就是“博学于文，约之以礼”，孔门弟子皆得其传，反对理学家对孔子之道所作的形而上解读，这和顾炎武的观点完全一致。陈澧说：

澧谓必以一贯为受道，《论语》二十篇中，无夫子告颜子一贯之语也，何以颜子亦受道乎?颜子自言“夫子博我以文，约我以礼”，此为受道无疑矣，此即一贯无疑矣。然第六篇：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’第十二篇：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’邢《疏》云：“弟子各记所闻，故重载之。”然则颜子所受博文约礼之道，诸弟子所共闻，岂单传密授哉?

“约之以礼”也就是“行己有耻”，“博学于文，行己有耻”的观点可谓深得圣人之意。陈澧还指出，“约之以礼”就是“忠恕”之道：

顾亭林说“予一以贯之”云：“三百之《诗》，至泛也，而曰“一言以蔽之，日思无邪”。《日知录》卷七此说最明白。《诗》三百者，多学也，博也。“一言以蔽之”者，一贯也，约也。“思无邪”者，忠恕也，礼也。

顾炎武在《日知录》中以“一以贯之”诠释孔子之论《诗》，陈澧又以顾氏的“博学于文，行己有耻”，引申阐发《日知录》之说。陈澧以顾炎武之说教其长子宗谊：“吾不敢望尔读万卷书，但望尔读《论语》、《孟子》，且望尔读《论语》第一句，《孟子》第一句九字而已，诵而行之，便是士人。若天下士人皆诵此、行此二句，天下太平矣。”“学而时习之”即“博学于文”，“何必日利”即“行己有耻”，遵顾氏之教，即遵孔子之教，士人以此为法，太平之世可期。陈澧也以此教导菊坡精舍门人：“遂讲读书之法，取顾亭林说，大书‘行己有耻，博学于文’二语揭于前轩。”以顾炎武治学纲领著书、教子、课士，顾炎武可谓陈澧治学之宗主。

顾炎武以“博学于文，行己有耻”阐发孔子之道，显现出超越汉宋、回归孔子的治学趋向。他在《与人书》中说：“经学自有源流，自汉而六朝、而唐、而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”知其异，会其同，综贯历代经学，兼采众说，《日知录》的写作贯穿着这一治学方法。张舜徽先生指出：“他的治经，本不满足于拘守一个时代、一个经师的说法以自画，特别强调了融会贯通的重要……他一方面尊信汉唐旧说，提倡人们读《十三经注疏》；而另一方面，也不鄙薄宋、元、明人的经学著作。”顾炎武考辨经学源流，博采历代经说，最后折衷于孔子，这也深刻影响了陈澧。

陈澧说：“中年以前治经，每有疑义，则解之考之。其后幡然而改，以为解之不可胜解，考之不可胜考，乃寻求微言大义，经学源流正变得失所在，而后解之、考之、论赞之。”他返回儒学的源头，以孔门德行、言语、文学、政事四科之分合考察、总结历代经学之流变得失。他说：“自宋以来，学术迭变，固由风气之转移，亦由门户之争竞。有争竞，故有兴衰。然门户之争，总不出孔门之四科。德行，道学传也，言语，文苑传也，文学，儒林传也，政事则大而将相、小而循吏传也。四科之人皆天下所不可无，故孔门兼收而不偏废，尤不交争，争则有胜负，有胜负则必偏废，偏废则天下受其害矣。近著《四科论》一篇，以明此意。欲学者各因所长，以成其学。”四科统合，则经学的完整性得以体现，学术与治道归于统一。分而言之，则为经学、理学、经济之学、辞章之学。陈澧认为，历代儒学或得四科之全，或得四科之偏，都是孔学支脉，皆有可采之处。《日知录》博采历代经说，《东塾读书记》也如此，不仅采汉注、唐疏，也采宋元经说。“宋儒经说，正当择而取之，以为汉注唐疏之笺，岂可分门户而一概弃之乎?”比如，《易》卷采程颐的《易传》，《诗》卷采朱子的《诗集传》，《尚书》卷采蔡沉的《书集传》。顾炎武之学是通儒之学，陈澧之学亦然。

经学范文篇8

[关键词]陈澧；汉宋；王懋竑；顾炎武

陈澧(1810—1882)，广东番禺人，字兰甫，一字兰浦，人称东塾先生。陈澧早年受业于广东学海堂，秉承乾嘉汉学的治学方法，所著《切韵考》和《汉书地理志水道图说》为士林推重。中年以后走出汉学旧辙，融合汉宋门户，强调通经致用。晚年所著《东塾读书记》，阐发孔孟要义和五经大旨，考索经学源流正变，通论古今儒学得失，为其代表作。

在陈澧经学观的演变过程中，王懋竑和顾炎武的经学思想起着至为关键的作用，但王氏的影响，往往被研究者所忽视。王懋竑的《朱子年谱》使陈澧契接朱子学，这是他会通汉学和宋学的关键；而顾炎武的经学思想则全面而深刻地影响了陈澧，以下详述之。

被称为“汉学护法”的阮元，在两广总督任上，大倡乾嘉汉学之风。道光四年创建学海堂，仿抚浙时的诂经精舍例，以经史小学课士。阮元在《学海堂集序》中说：“古者卿大夫士皆有师法……多士或习经传，寻疏义于宋、齐；或解文字，考故训于仓、雅；或析道理，守晦庵之正传；或讨史志，求深宁之家法；或且规矩汉、晋，熟精萧选，师法唐、宋，各得诗笔，虽性之所近，业有殊工，而力有可兼，事亦并擅。”此后训诂考据学在广东兴起，而学海堂则成为汉学重镇。

1826年，时年十七岁的陈澧应学海堂季课，开始接受乾嘉朴学教育。从1826年至1844年，是陈澧治学的第一阶段。这一时期，陈澧尊奉汉学，撰写了《切韵考》、《说文声统》等音韵学专著，《汉书地理志水道图说》、《三统术详说》、《弧三角平视法》等天文、舆地、历算类考据专著。散篇的考据文章也不少，如《明堂图说》、《深衣说》、《校毛传也字说》、《月令考》等。

1844年，是陈澧治学的转折点。会试南归途中与友人李碧舲的争辩，促使陈澧反思汉学，正视宋学。他说：“中年以前，为近时之学所锢蔽，全赖甲辰出都，途中与李碧舱争辩，归而悔之，乃有此廿年学问。”学术视野的拓宽，使他摆脱了乾嘉汉学的束缚，陈澧说：“少时只知近人之学，中年以后，知南宋朱子之学，北宋司马温公之学，胡安定之学，唐韩文公之学，晋陶渊明之学，汉郑康成之学。再努力读书，或可知七十子之徒之学欤?”

1844年到1850年，是陈澧治学的第二阶段，是其经学观的酝酿时期。走出训诂考据学的旧辙之后，内忧外患的时局使他迅速融入到经世致用的时代思潮中。他认真研读了魏源的《海国图志》，称赞他是有志之士，但对“以夷攻夷”说并不赞同。陈澧认为，合纵连横的外交手段并非治本之术，根本之道在于强国强兵：“为今之计，中国贵乎崇廉耻，核名实，刑政严明，赏罚公当，则可战可守，外夷自不敢欺。不循其本，而效纵横家言，为远交近攻，近交远攻之说，譬如人有虚赢之疾，不务服药培补，而但求助己者出与人斗，可乎?……国威已振，大患即除，何必复攻之海外，以成奇烈哉?海外奇烈，语见《圣武记》。”从埋首考据到关注现实，这一转变促进了陈澧通经致用观点的形成，强调正人心、崇廉耻、清吏治乃务本之策，表明陈澧开始认同修身治国平天下的理学要义。

1850年起，陈澧研读王懋竑的《朱子年谱》，对朱子学有了真切体悟，以此为契机，远绍顾炎武的经学思想，确立了兼采汉宋、通经致用和回归孔孟的经学观。这是陈澧治学的第三阶段。此后三十余年的读书治经，是这一经学观的逐步深化和具体展开的过程，《汉儒通义》的编纂和《东塾读书记》的撰写都贯穿着这一经学观。

1850年陈澧写信给徐灏说：“近得王白田《朱子年谱》，其附录《朱子要语》一卷尤精，亦欲付玉生刻之。澧于此书，微有所得，不敢告人，但可为老弟道之耳……吾两人读书皆同，惟宋儒书弟未读。此不可少，又不宜再迟，盍及今读之。百年以来，专门汉学者多不读此，亭林、百诗则熟读之矣。”徐灏与陈澧同龄，精研训诂小学、乐律和算学，和陈澧的为学兴趣相仿。此前陈澧与徐灏的来往书信中，多谈及训诂小学方面，从未劝他读宋儒书。可见从1850年起陈澧对朱子学有了重要体悟，故而劝徐灏必读宋儒著作。信中举顾炎武和阎若璩的治学为例，有两个重要意义：第一，陈澧摆脱了乾嘉学术的束缚，能从今至古，由近及远地考察经学源流正变。超越闻见之知，突破时代的学术风气，这是陈澧最终成为通儒而非专门家的重要原因。第二，清初汉学下开乾嘉考据思潮，但与乾嘉学者不同的是，他们面临着“走出理学”这一课题。顾炎武尊崇程朱理学，兼融汉宋；阎若璩虽崇汉抑宋，但对程朱理学也未轻易贬损。顾、阎对理学的态度固然有不同，但他们都熟读朱子书。陈澧指出这一点，说明他的汉宋藩篱趋于消解。

王懋竑的《朱子年谱》对陈澧的经学观有怎样的影响，分析他写给徐灏的另一封信，可以约略得到答案：“来示云，百余年后，士不复区分汉宋，到此自是胜境，其流弊则有浅尝之病，过此以往，又不知作何补救之法。澧则谓此病已见，不待百余年后矣……夫以百年来诸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非尽时文之为害，此朱子所云欠小学一段功夫。我辈既无势力以振之，又不尚声华标榜，惟有著书专明小学一段工夫，以教学者，使其易人，或学者渐多，有可望也。以朱子之覃精著述，博极群书，而末流之弊，至入于空疏固陋，岂非欠小学工夫之故。朱子本重道问学，而后儒学之，反成偏重尊德性矣。近儒号为明小学，然其书岂学僮所能读?则虽谓之欠小学工夫可也。初学欠小学工夫，岂能读近儒奥博之书，此其所以易衰歇也……如能补小学工夫，则汉学宋学皆有基址，然后可以义理考证合为一矣……然门户之争，总不出孔门四科……德行、文学，即宋学、汉学两派也。此两派者，其末流之弊，皆人于无用。然使四科之人，不交争而偏废，则空山之中，有一二腐儒，拱手而谈理学，埋头而治章句，皆大有益于世，无用即是有用。惟以一端，倡率天下，而靡然从之，则或为空疏，或为繁碎，不但无用且有害矣。”

第一，认为朱子主道问学。王懋竑作《朱子年谱》的宗旨之一即是辨明朱陆异同，驳朱陆早异晚同之说。王懋竑认为朱子早年偏于尊德性，晚年则主道问学，与陆象山早同晚异。基于此观点，王懋竑选录了朱子1173年以后的论学要语158则，成《朱子论学切要语》二卷，附录于《朱子年谱》。实际上在朱子思想体系中，尊德性和道问学，涵养用敬和进学致知，下学和上达是统一的。朱子与门人弟子论学，往往因人说法，以纠其偏，故而或言尊德性为本，或曰道问学为先。但王懋竑基本上只选录朱子强调道问学的相关论述。朱子在《答许中应》中说：“夫道之体用，盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末，所以提撕诲饬于后人者，无所不备。学者正当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用之间，讽诵思存，应务接物，无一事之不切于己矣。来论乃谓读书逐于文义，玩索堕于意见，而非所以为切己之实，则愚有所不知其说也……”朱子因驳许说之偏，故而强调由读书以穷理。王懋竑选录了此信，认为这充分证明朱子是主道问学的，并加以考辨发挥：“《答许中应》：‘熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归’，则致知处即是力行，非有二事也。夫读书所以为学，未有为学而不自于读书者。读书不离于章句训诂之谓，朱子晚年与人书，其发明此意甚详，故曰‘持敬穷理，不是两事’，盖屡言之。”陈澧完全接受王懋竑对朱子学的定位，在上封信说“其附录《朱子要语》一卷尤精”，在本封信则明言“朱子本重道问学”，这是陈澧读此书最关键的心得。

此前陈澧研读朱子书是从《文集》人手，而《文集》和《语类》卷帙浩繁，且其中相当部分是谈理学义理的，陈澧对之难以契合。而王懋竑的《朱子年谱》于不大的篇幅中，对朱子的为学次第、学术思想纲目并举，论述简明，考核精当。细读此书者，必然折服于朱子的研精经史，博学多识。对沉浸汉学多年的陈澧而言，此点尤易引发共鸣，所以他推崇朱子是“覃精著述，博极群书”，当然，这也加深了陈澧的“朱子本重道问学”的观点。由此，宋学和汉学，理学和经学就找到了相通处，陈澧会通汉宋，尊郑亦尊朱的经学观实由此发其端绪。

第二，汉学自乾嘉以来，兴盛了百余年，此时已显衰象；而宋学在宋、元、明七百年问盛极，有清以来依然衰而不歇。陈澧认为，朱子讲下学才能上达，(《朱子年谱》及附录《切要语》中此类表述极多)即从洒扫、应对、进退的小学工夫达至修齐治平的大学之道，这种由易到难、从浅到深的为学次第使宋学有了绵长的生命力。他由此得到启发而反思汉学衰歇之由，原因之一是欠缺“朱子所云小学一段工夫”，所以仅仅百年就风气渐衰。朱子所说的小学工夫，主要是指洒扫、应对、进退和爱亲、敬长、隆师、亲友的道德启蒙教育。陈澧所言，则是指训诂、音韵、天文、算术、地理等方面的启蒙读物。编写启蒙读物，并非读《朱子年谱》之后才有的想法，但把缺乏入门读物作为汉学衰落的重要原因，则是读《朱子年谱》的心得。陈澧晚年所作《东塾读书记》贯穿了引导初学的宗旨，是这一思路的进一步展开。

第三，考据的重要性，先前陈澧屡言之，而拱手谈理学也有益于世，则是他的新见解，可见陈澧已把义理提到与考据同等重要的位置。以道问学的维度推尊朱子学，一方面突出了义理的重要，另一方面则强调读书为先，由此，读书与穷理应当并重，考据和义理必须统一。陈澧提出，以小学工夫打下治学的基础，并兼采汉学的考据和宋学的义理。这些都以“朱子重道问学”为其前提，王懋竑的经学观在陈澧经学思想的演变中起了很重要的作用。

陈澧指导门人王峻之读朱注《论语》，每日一章，陈澧说：“又知，看《朱子年谱》觉有着手处，此已得其门而入，将来不可限量，愿更勉之。”可见陈澧认为《朱子年谱》是朱子学最好的入门书，他本人受益于此，并指点后学也看此书。顾炎武尊朱子，排陆王，而且对朱子学亦取其道问学一面，这和王懋竑《朱子年谱》的纲领是一致的。王懋竑是陈澧尊朱的引导者，研读《朱子年谱》，接受“朱子重道问学”这一基本看法，并由此契接顾炎武博大精深的经学思想，这是陈澧经学观形成过程中最关键的环节。顾炎武的经学思想全面而深刻地影响了陈澧，其荦荦之大者有三，以下分述之。

其一，治经兼采汉宋，以义理为本。顾炎武说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也……故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”小学考据只是解经的工具，阐发经典中的义理才是治经的根本。《日知录》卷一专论《周易》，略举数例，可见顾炎武以义理为本的解经宗旨。比如“朱子周易本义”条，考察《周易》经传的卷次和经传分合的流变之后，顾炎武说：“秦以焚书而《五经》亡，本朝以取士而《五经》亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而《易》、《春秋》尤为缪戾。以《彖传》合《大象》，以《大象》合爻，以爻合《小象》，二必臣，五必君，阴卦必云小人，阳卦必云君子，于是此一经者为拾沉之书，而《易》亡矣。”解《易》要以寻绎大义为要务，主张以义理解《易》，反对象数派学说，表彰王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》：“荀爽、虞翻之徒，穿凿附会，象外生象，以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑……《十翼》之中，无语不求其象，而《易》之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉!王弼之注，虽涉于玄虚，然已一扫《易》学之榛芜，而开之大路矣。不有程子，大义何由而明乎?”顾炎武认为，《周易》大旨切于人事，解《易》、用《易》，要落实在崇德寡过，修身治世的人伦日用上：“孔子论《易》，见于《论语》者二章而已。曰‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’曰‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫!“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”’是则圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书、象数也……《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思得，见夫有恒也，有恒然后可以无大过矣。

乾嘉汉学家发扬光大了顾炎武倡导的考据实证方法，却无视其寻求六经大义的治学宗旨。陈澧说：“训诂考据有穷，义理无穷。‘终风且暴’训为‘既风且暴’，如是止矣!‘学而时习之’，‘何必日利’，义理愈紬绎，愈深愈博，真无穷矣!”汉学最大的弊病在于只重考据不讲义理，陈澧独具慧眼地指出顾炎武等人熟读宋儒书，就是强调义理的重要性，以重义理纠汉学之偏。他说：

国初儒者，救明儒之病。中叶以来，拾汉儒之遗，于微言大义，未有明之者也。故予作《学思录》，求微言大义于汉儒宋儒，必有考据，庶几可示后世耳。

陈澧仿《日知录》体例作《东塾读书记》。《东塾读书记》卷四专论《易》，陈澧认为《周易》切于人事，其大旨是教人崇德、寡过、修身，解《易》要以义理为本，推崇王弼的《周易注》和程颐的《易传》，驳斥象数派易学。这和顾炎武的易学观完全一致。陈澧解《书》、《诗》、《春秋》诸经也同样遵循顾炎武兼融汉宋、考据为工具、义理为根本的治经宗旨。

第二，通经致用，经世济民。顾炎武博极群书，研精经史，但他治学的归宿在于明道救世。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉?某自五十以后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。”张舜徽先生认为：“顾氏研究经学的宗旨，归于致用，努力探求先民制作原意，想把几部经典中的主要理论，运用到修己治人的实际方面去。”顾氏门人潘耒指出，《日知录》的著述宗旨是明体达用，匡时救世：“有通儒之学，有俗儒之学，学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以著此书之意也。”

陈澧说：“孟子论天下‘一治一乱’，而曰‘我亦欲正人心’。顾亭林之言，足以畅其旨。其言曰：‘目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲不可阙矣。百年必世，养之而不足，一朝一夕，败之而有余。’亭林在明末，亦一孟子也。”把顾炎武比做孟子，推尊之意无以复加。而振纲纪、正人心、美风俗，这正是顾炎武经学思想的核心之义。

陈澧说：“仆近年为《学思录》……今以论著之大旨告足下：仆之为此书也，以拟《日知录》，足下所素知也。《日知录》上帙经学，中帙治法，下帙博闻。仆之书但论学术而已。仆之才万不及亭林，且明人学问寡陋，故亭林振之于博闻。近儒则博闻者固已多矣。至于治法，亦不敢妄谈。非无意于天下事也，以为政治由于人才，人才由于学术。吾之书专明学术，幸而传于世，庶几读书明理之人多，其出而从政者，必有济于天下。此其效在数十年之后者也。”《日知录》于经学、史学、吏治、风俗以至博闻掌故无不赅备，《东塾读书记》则专论学术。陈澧在《与黄理压书》中说：“读书三十年，颇有所得，见时事之日非，感愤无聊，既不能出，则将竭其愚才，以著一书，或可有益于世。……至于学术衰坏，关系人心风俗，则粗知之矣。笔之于书，名曰《学思录》。”明学术，才能正人心、兴教化、致太平，此可谓得顾炎武经世致用观之精义。

第三，“博学于文，行己有耻”的经学观。“博学于文”和“行己有耻”出自《论语》，顾炎武独具匠心地拈出这两句，以此倡导学与道的统一，为学与为人的统一，这是顾炎武学术思想的总纲领。他说：“愚所谓圣人之道者如之何?曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。”顾炎武把圣人之道概括为“博学于文，行己有耻”，以经验主义方法重新诠释孔子学说，消解了本体论形态的宋明心性之学。这和他的“古之所谓理学，经学也”这一命题所体现的思想是一致的，即把理学消融于经学中。

陈澧深受顾炎武的影响，也以朴实的经验论阐释孔孟之道：“后儒见佛书高妙简易之说而心羡之，乃于《五经》、孔孟之书求高妙之说以敌之。而不知《五经》、孔孟之书无高妙之说也。如孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’又曰：‘子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。’又曰：‘鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。’所谓‘人皆可以为尧舜者’，如此而已。岂谓人皆可以为尧舜之巍巍荡荡乎?”宋明理学家普遍认为，孔子的“一贯之道”只有曾子得其传，曾子传子思，子思传孟子。陈澧在《东塾读书记》中明确指出孔子的“一贯之道”就是“博学于文，约之以礼”，孔门弟子皆得其传，反对理学家对孔子之道所作的形而上解读，这和顾炎武的观点完全一致。陈澧说：

澧谓必以一贯为受道，《论语》二十篇中，无夫子告颜子一贯之语也，何以颜子亦受道乎?颜子自言“夫子博我以文，约我以礼”，此为受道无疑矣，此即一贯无疑矣。然第六篇：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’第十二篇：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”’邢《疏》云：“弟子各记所闻，故重载之。”然则颜子所受博文约礼之道，诸弟子所共闻，岂单传密授哉?

“约之以礼”也就是“行己有耻”，“博学于文，行己有耻”的观点可谓深得圣人之意。陈澧还指出，“约之以礼”就是“忠恕”之道：

顾亭林说“予一以贯之”云：“三百之《诗》，至泛也，而曰“一言以蔽之，日思无邪”。《日知录》卷七此说最明白。《诗》三百者，多学也，博也。“一言以蔽之”者，一贯也，约也。“思无邪”者，忠恕也，礼也。

顾炎武在《日知录》中以“一以贯之”诠释孔子之论《诗》，陈澧又以顾氏的“博学于文，行己有耻”，引申阐发《日知录》之说。陈澧以顾炎武之说教其长子宗谊：“吾不敢望尔读万卷书，但望尔读《论语》、《孟子》，且望尔读《论语》第一句，《孟子》第一句九字而已，诵而行之，便是士人。若天下士人皆诵此、行此二句，天下太平矣。”“学而时习之”即“博学于文”，“何必日利”即“行己有耻”，遵顾氏之教，即遵孔子之教，士人以此为法，太平之世可期。陈澧也以此教导菊坡精舍门人：“遂讲读书之法，取顾亭林说，大书‘行己有耻，博学于文’二语揭于前轩。”以顾炎武治学纲领著书、教子、课士，顾炎武可谓陈澧治学之宗主。

顾炎武以“博学于文，行己有耻”阐发孔子之道，显现出超越汉宋、回归孔子的治学趋向。他在《与人书》中说：“经学自有源流，自汉而六朝、而唐、而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”知其异，会其同，综贯历代经学，兼采众说，《日知录》的写作贯穿着这一治学方法。张舜徽先生指出：“他的治经，本不满足于拘守一个时代、一个经师的说法以自画，特别强调了融会贯通的重要……他一方面尊信汉唐旧说，提倡人们读《十三经注疏》；而另一方面，也不鄙薄宋、元、明人的经学著作。”顾炎武考辨经学源流，博采历代经说，最后折衷于孔子，这也深刻影响了陈澧。

陈澧说：“中年以前治经，每有疑义，则解之考之。其后幡然而改，以为解之不可胜解，考之不可胜考，乃寻求微言大义，经学源流正变得失所在，而后解之、考之、论赞之。”他返回儒学的源头，以孔门德行、言语、文学、政事四科之分合考察、总结历代经学之流变得失。他说：“自宋以来，学术迭变，固由风气之转移，亦由门户之争竞。有争竞，故有兴衰。然门户之争，总不出孔门之四科。德行，道学传也，言语，文苑传也，文学，儒林传也，政事则大而将相、小而循吏传也。四科之人皆天下所不可无，故孔门兼收而不偏废，尤不交争，争则有胜负，有胜负则必偏废，偏废则天下受其害矣。近著《四科论》一篇，以明此意。欲学者各因所长，以成其学。”四科统合，则经学的完整性得以体现，学术与治道归于统一。分而言之，则为经学、理学、经济之学、辞章之学。陈澧认为，历代儒学或得四科之全，或得四科之偏，都是孔学支脉，皆有可采之处。《日知录》博采历代经说，《东塾读书记》也如此，不仅采汉注、唐疏，也采宋元经说。“宋儒经说，正当择而取之，以为汉注唐疏之笺，岂可分门户而一概弃之乎?”比如，《易》卷采程颐的《易传》，《诗》卷采朱子的《诗集传》，《尚书》卷采蔡沉的《书集传》。顾炎武之学是通儒之学，陈澧之学亦然。

经学范文篇9

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