徽州文化范文10篇

徽州文化范文篇1

徽文化积淀深厚,普通旅游者对很多徽州文化旅游景点捉摸不透,走马观花看“热闹”,看不出多少“门道”。导游员作为传播文化的大使和桥梁,应该对徽州文化系列景点了如指掌,并能以科学为依据,就每一景物娓娓道来,经得起旅游者的“追根溯源”,既不走“神话加传说”的老路,也不只重视其娱乐功能而忽视其教育和文化功能,徽文化旅游资源的讲解离不开对徽文化的涵义、精神内涵、现代价值的准确把握。

(一)徽文化的涵义

徽州文化是中华民族发展史上以徽州地缘为纽带,以程朱“理学”思想为核心内容,产生于徽州,以明、清最为鼎盛和典型的影响遍及全国并流传于今且保存较为完整的中国历史文化,是古徽州一府六县物质文明和精神文明的总和。它以徽商的发展为经济基础,内容涉及徽州土地制度、徽商贸易、徽州宗族、徽州历史、徽州人物、徽州教育、徽州科技、新安理学、新安医学、徽州朴学、徽州戏曲、新安画派、徽派篆刻、徽派版画、徽派建筑、徽州工艺、徽州刻书、徽州文献、徽州文书、徽州村落、徽州民俗、徽州方言、徽菜、徽州宗教、徽州地理、徽州动植物资源等方方面面[1]。

导游认识徽文化,还要意识到徽文化不是单一的徽州地域文化,它是中原文化的移植;是中华多种文化在徽州这一特定地域的汇合和凝聚,它既有徽州区域文化的特征,又兼有中华传统文化的特征。它的内核应是以儒学为中心的传统文化,所以徽文化也可以说是“以徽州为中心的积淀和融会于徽州土地上的中华传统文化之精华”。

(二)徽文化的精神内涵

要想向游客讲清楚徽文化,导游首先必须明确徽文化的内涵是什么?怎么概括和表述?其价值是什么?

关于徽文化的精神内涵,国内学术界众说纷纭,学者从不同角度对徽文化精神给予不同的阐述。徽文化的重要特点是它作为中华文化的一个浓缩和汇聚,含有中华文化的一个标本和缩影。正因为它是中华文化的一个有机部分,始终受到这个大系统制度文化的制约和支配,所以它具有两个鲜明特征:一方面是徽文化之最具代表意义的徽商,他们身上的“徽骆驼精神”是中华民族顽强的原始生命力和勇于开拓创新精神的一个生动体现。以徽商为代表的“徽骆驼精神”向世界表明中华民族并不乏开放、进取精神和冲破“停滞不变的社会”的能力。中华民族有能力创造历史,走向现代化、走向世界、走向未来,这是徽文化精神的核心与动力,是最有价值的,是徽文化的精华。另一方面是徽州作为“程朱桑梓”,程朱理学成为徽文化的指导思想,使徽文化深深打下了封建文化的烙印,这是需要坚决摒弃的。

(三)徽文化的教育功能

徽州文化博大精深,给我们留下了丰厚的物质遗产,但其中无形的精神财富更应得到今人的珍视。导游在向旅游者介绍徽州文化时应明确:徽文化的讲解应当是有关徽文化的解说和其现代价值的传播,其目的是发挥徽文化的旅游教育功能而非徽文化中封建礼教的传播,导游应从以下几方面认识徽文化的教育功能。

1.尊重知识、尊重人才的教育意识

导游在讲解中要弘扬徽州文化尊师重教的传统,徽州对教育的极端重视,恪守古训:几百年人家无非积善,第一等好事只是读书,重文兴教蔚然成风。所谓“儿孙不读书,养了一窝猪”,在徽州即使是穷乡僻壤,也“莫不有师有学,有书史之藏”、“虽十家村落,亦有讽诵之声”。因此,造就了科举场上的空前盛况,其中有“兄弟九进士、四尚书者,一榜十九进士者”,有“一科同郡两元”者,更有备受称颂的“同胞翰林”及“连科三殿撰、十里四翰林”[2]。

2.爱国爱家、勤劳忍耐、和睦邻里的人文精神

徽州人远祖多从中原迁来,长期受中原儒学文化熏陶,特别是程朱理学深入人心的浸润教化,以中国传统文化为核心的徽文化精神,深深蕴藏着的爱国爱家、勤劳忍耐、和睦邻里的人文精神,是徽文化精神的精华。在徽文化的导游讲解中,导游还要把诚、信之类儒商准则介绍给客人,弘扬徽州孝悌仁爱、急公好义的传统,使其在构建诚信友爱的社会主义和谐社会中发挥潜移默化的作用。

3.自强不息、百折不挠、开拓进取的“徽骆驼精神”

导游在徽文化讲解中离不开徽商,讲徽文化精神不能不说“徽骆驼精神”。“徽骆驼精神”就是矢志千里,吃苦耐劳的精神。徽商在商海中善于把握商机,权衡大道;在竞争中“一贾不利再贾,再贾不利三贾,三贾不利犹未厌焉”;徽商贾而好儒,在经营活动中重视人文精神理性地追求,自奉俭约,却能慷慨地将财富奉献社会,他们大多在致富后重视文化建设,捐资兴学,刻书藏书,培养子弟读书入仕;他们大多能热心公益,济困扶危,助饷赈灾,修桥铺路,急公好义……导游讲解徽商,弘扬“徽骆驼精神”中蕴含的中华民族传统美德,使旅游者在旅游中受到影响和感染,进入人性升华的境界,使旅游的教育功能达到极高境界。

4.徽州文化崇尚自然、注重环保的精神

旅游教育的功能之一,就是要让旅游者从行为上成为自觉维护旅游环境、遵守旅游规范、坚持文明旅游的表率。导游在徽文化的讲解中,导游引领旅游者去欣赏徽州村落和民居建筑的选址和布局;引导旅游者去发现古村落的选址和布局具有周密地观察自然和利用自然,依山傍水、随坡就势的特点。导游借此向旅游者介绍徽州文化中天人合一的观念和环保意识,在古徽州的官府碑文和民间族规家法中都有许多禁止乱砍滥伐、开山凿石、破坏水土的环境保护的内容,启示旅游者在旅游和以后的生活中应当认识自然、尊重自然、保护自然,以和善、友爱的态度对待自然万物;反对一味地向自然界索取,反对片面地利用自然与征服自然,对于促进人和自然的和谐都有一定的积极意义。

二、正确运用徽文化的导游讲解原则

虽然导游讲解的方法千差万别,各人在运用时又千变万化,然而,各种方法和技巧有其内在的基本规律,徽文化导游在导游活动中也必须遵循如下三个原则:

(一)客观现实为依托的原则

徽文化导游在进行导游讲解时,无论采用何种方法或技巧,都必须以客观存在的景观为依托,传递正确的徽文化,切忌张冠李戴,杜撰史实。

(二)针对性原则

导游人员的服务对象复杂,层次悬殊,审美情趣各不相同。因此,要根据不同对象的具体情况,在接待方式、服务形式、导游内容、语言运用、讲解的方式方法上应该有所不同。

(三)灵活性原则

导游讲解贵在灵活,妙在变化,不同景点的美学特征千差万别,大自然又千变万化,游览时的气氛、游客的情绪也随时变化,徽文化导游必须灵活地选择导游知识,采用切合实际的方式进行导游讲解。

三、创新徽文化的导游讲解手段

导游员在领悟了徽文化的内涵和把握其现代价值的基础上,要使游客更好更深入地了解徽州文化,导游员还要善于根据徽文化的特点从以下几方面创新传统的导游讲解技巧:

(一)善于确定专题

徽文化博大精深,内容包罗万象,要针对不同的旅游动机、不同期望值、不同特点的旅游群体或个体,选好徽文化导游专题。如徽商创业发迹专题、徽州民俗风情专题、徽派古建专题、徽州文房四宝专题,而不同的专题又需不同文化重点。例如,对于古建筑考察旅游团,首选是黟县宏村的承志堂。就规模、布局、结构、设施、装饰艺术综合评价,承志堂不仅是徽州古民居中最恢弘、华美的徽派建筑,而且堪称中国古民居中的精华和瑰宝。其建筑、布局、雕刻集中展示了大盐商汪宝贵“官运亨通”、“财源广进”、“贵富延绵”和“读书进仕”的全部内涵和思想。

(二)善于挖掘徽文化内涵

对于选中的题目,导游人员要善于挖掘其内部深层次的徽文化内涵。比如,在宏村承志堂中门西侧边门的上方,精雕有一个硕大的“商”字形图案,许多人须从“商”字下走入。为什么在这儿刻一个“商”字,很多旅游者可能很难理解。其实,屋主汪定贵于清道光年间外出经商,后以贬运海盐为主业,短短几年一跃而成为徽商中屈指可数的巨富,但是,“富而不贵”在中国人的传统观念中,实乃不孝,汪定贵在盐业发财后,花钱捐了个“五品同知”官衔。汪定贵虽然经商发了财,而且捐了官,但经商在古代仍是一种划分在九流之外的贱业,这使得主人心里忿忿不平,于是想出此策,意思是说从边门出入的人,不管你从事何种职业,到我家来,都要从我“商人”的脚下过,可以看出房屋主人的矛盾心理。

(三)善于因人(时、地)而异

导游对徽文化的讲解贵在灵活,妙在变化,不同景点的美学特征千差万别,导游人员的服务对象复杂,层次悬殊,审美情趣各不相同,大自然又千变万化、阴晴不定,游览时的气氛、游客的情绪也随时变化[3],徽文化导游必须根据季节的变化,时间、对象的不同,灵活地选择导游知识,采用切合实际的方式进行导游讲解。

(四)善于借题发挥

徽州文化积淀深厚,导游在讲解中对于所见景物,如果就事论事,泛泛而谈,徽文化的潜在价值是很难发挥出来的。导游要准确把握徽文化导游的切入点,善于借题发挥是讲解的关键。在黄山市及其周边地区,成百上千的徽州古村落是徽文化的“天然”博物馆,是形象化、可观性的徽文化,导游在讲解中要善于借助这些向客人讲解徽州文化,多角度、多方面的展示其文化内涵。从而让客人去认识了解徽文化。

徽文化博大精深,要想更好地传播徽文化,导游人员还要勤于学习和思考,善于创新,把徽文化讲深讲透。

参考文献:

[1]高寿仙.徽州文化[M].吉林:辽宁教育出版社,1998:2-13,182-211.

[2]徽州文化[EB/OL]./article/huixueyanjiu/2008-05-28.

[3]杜炜,张建梅.导游业务[M].北京:高等教育出版社,2006:220-223.

徽州文化范文篇2

关键词：徽州；古民居；建筑；传统文化；风水

徽州古民居建筑不仅仅是为当地人们提供一层单纯的物质外壳，其内外构造以及建造过程都深受我国传统文化以及当时社会环境所影响，因此徽州古民居建筑拥有独特的传统文化内涵。而这些造型精美的古民居建筑，也正体现了徽州人世代的愿望和信念，同时也见解表达出了其对于社会的希望和祈祷。本文就从徽州古居民建筑中我国传统文化的体现入手，来展现当时徽州人的情感和梦想。

一、徽州古民居建筑中传统文化的隐喻性表达

徽州古民居建筑被国内外游客认定为“中国传统文化的缩影”。而无论是在徽州古民居建筑的整体布局还是其内部装饰、构造中，我们都能通过隐喻视角，来深层次解读建筑中蕴含着深厚中国特色历史文化底蕴的元素。（一）老子“道法自然”审美思想的隐喻表达。整体而言，徽州古民居建筑的主体色彩是灰白两色，其建筑上黑白相间的色彩效果，以及利用“黑、白、灰”三种颜色变化形成的独特建筑色调，隐喻着我国道家学派中“道法自然”的文化意境[1]。“大象无形”是道家创始人老子主张的审美思想，而随后庄周又进一步扩展了其审美思想，提出“朴素而天下莫能与之争美”的审美观点。而徽派古民居在对于建筑色彩的运用过程中，很大程度上是因受到道家老子以及庄周的影响。而到后来，又出现了一种对徽州古民居建设彩色文化造成极大冲击的学说，那就是曾在当地广为流传的程朱新安理学。朱熹生平将自然平淡作为其美学理想，而徽州的儒士文人更是将朱熹自然平淡的思想奉为经典，势必样样都严格遵循“自然”“平淡”，因此使得徽州古民居建筑中，处处都呈现着老子和庄周的美学思想。（二）“马头墙”—徽商事业有成的隐喻表达。从隐喻视角来讲，“马头墙”不仅仅是徽州古民居建筑中最具代表价值的元素之一，同时还是徽商有效向外界展示其事业腾达、实力雄厚的重要承载物。首先，徽州古民居建筑中的马头墙并不是孤立存在的，相反其高低错落排列形式使得其具备多样化的象征意义。马头墙与徽州古民居建筑紧密相连，构建成一个庞大的古建筑群体。从远处观望，只见青霭缭绕，无数马头依傍在云霄，如同飞腾疾驰之势，从而为墙上马头赋予蓬勃的生命力，隐喻表达着徽商事业的蓬勃生机。其次，马头墙一改以往墙壁单调、无趣的面貌，转而以高耸挺立的方式使得其成为了一件具有极高欣赏价值的艺术品。而对于徽州古民居建筑来讲，正是因为马头墙独特的艺术造型，才使得徽州古民居建筑的空间感得到了进一步扩展，同时也使得墙上马头的运动感更加强烈，从而能够让游客轻易就能感受到蕴藏在建筑中的勃勃生机[2]。因此，可以说马头墙是徽州商人生活发达、事业成功的象征，也是徽州迅猛发展的象征。（三）封建等级观念的隐喻表达—建筑结构、颜色、朝向。等级制度是封建社会用来维护其统治能力的重要工具，同时也形象反映了当时社会的统治秩序，而这些在徽州古民居建筑中都有着隐喻性体现。首先，从建筑“两层多进”的整体结构来看。徽州古民居建筑中，绝大多数古建筑都是两层多进，这不仅是当时封建社会等级制度的直接体现，也是徽商身份低下的隐喻表达[3]。根据《明史•舆服志》中所记载，社会底层庶民的房屋“架多而间少”，并且禁止使用彩色颜料来装饰房屋。所以，在封建统治时期，即便拥有万贯家财，是富豪之商，但因身份限制，其私宅内部装饰以及整体布局也都有着极大约束。其次，从建筑“灰”“白”主体的颜色装饰来看。在封建社会时期，不同社会阶段所能使用的颜色也有着极为严格的规定。如在《周礼》中所述，天子主“丹”、诸侯主“黝”，而大夫则只能用“黄”来进行颜色装饰。而在明清时期，封建统治者对民间颜色的使用也有着极为苛刻的限制。尽管徽商在当时的经济领域有着显著成就，但是其社会地位以及政治地位却与底层庶民相差无几。因此，在建筑装饰上，其无法使用各种绚丽多彩的鲜艳颜色和图案，尤其是代表“皇权”的黄色，更是不敢触及，而这也是造成徽州古民居建筑一直以来都以“灰”“白”两种颜色作为主色调的主要原因之一。最后，从建筑朝向“讳南”来看。除建筑整体布局以及其内部颜色装饰之外，徽州古民居建筑的朝向也隐喻表达着封建时期徽商身份较低的事实。封建社会时期，统治者将南称作“至尊”，因为其所建造的皇宫以及各类庙宇等，都朝向正南方向，这被称之为“南面称尊”。而正是因为“南向”在封建时期具有如此尊荣，所以除皇室之外，民间造房是断断不敢以子午线正南向为造房基线，无论是房主身份地位有多高，其都得保证房屋朝向偏东或者是偏西，从而避免因犯“讳”而获罪。因此，在目前现存的徽州古民居建筑中，几乎不存在正南朝向的房屋。（四）以宗法文化制度的隐喻表达—集聚化建筑群体布局。由于我国传统社会是一个将血缘关系作为直接纽带的宗族社会，因此在封建社会宗法制度的影响下，徽州古民居建筑群体所体现的最大特点就是集聚化、系统化。表现为：其一，“同姓而居，不杂异姓”。即便处于同一村落，但是村落中各姓各族的宗祠和民居划分都极为分明；其二，不论宗族体系内人多人少，象征其宗法势力的祠堂，以及其他一系列能够展现宗族荣耀的设施都非常齐全；其三，对于建筑群体布局极为讲究，并且各姓各宗族的建筑群体均围绕祠堂展开；其四，徽州古民居内部严格遵循“长幼有序”的排列原则，其活动空间按照堂、庭院、廊以及厢房的顺序依次排列，并且建筑内不同空间其界定换分也有所不同，如其中庭院、堂以及廊是公共活动空间，其他如厢房等则是个人活动空间，秩序感十分强烈。

二、徽州古民居建筑中风水文化的隐喻性表达

风水在我国古代建筑中尤为常见，而徽人对于风水则更加重视，因此在徽州古民居建筑中，无论是其村落选址，还是设计装饰，都存在风水理论的作用效果。（一）从“枕山环水”的选址原则来看。徽州古民居建筑“枕山环水”的选择原则，隐喻着其对事业腾达、宗族繁荣的心理寄托。封建时期，人们认为住宅地理位置的选择对于家族后续的发展有着极为重要的影响作用，因为其在村落选址的抉择上是慎之又慎。一般来讲，在山地或者丘陵地带，人们选择村落位置时都会以“依山傍水”为基本原则，这种选址方式利用自然水系的便利，使得居民视野得到充分开阔，并且远离旱涝之灾。在徽州古民居建筑中，其选址原则除要“依山傍水”之外，还必须做到“枕山环水”。徽人在选址村落住址时，可以说是无村不卜，这些都可从徽州各姓各族的世代宗谱内找到详细记载。（二）从宏村“卧牛”形规划来看。当村落选址地带的风水，不能完全满足上等风水需求时，人们就想方设法的对它进行改造，力求达到完美，这种隐喻在改善村落风水的行为寄托着徽商能够世代繁荣的美好愿望。如黟县汪氏宗族，其宗族世代所居住的宏村，最早建于南宋时期。初期，宏村发展速度缓慢，后在明永乐年间，经风水大师勘察，认为该地形势为一头卧牛，因此指点宏村人凿挖“月塘”，认作“牛胃”。此后，宏村汪氏无论是在政治上，还是经济上都有所突破。宏村内部的建筑依靠月塘向外延伸，被称之为“牛身”。同时，村民又在村内凿挖了一条水圳认作“牛肠”。水圳从村西引水，其内部南转东出，从形势上来看几乎是贯穿整个“牛胃”。（三）从水口建设以及住宅朝向来看。首先是水口建设。风水对于徽州古民居村落的水口建设影响较大。在徽州人建造村落期间，水口不仅有入口的作用，更隐喻着徽商事业的发展能否一帆风顺。因此，在徽州人营建村落期间，其对于水口建设十分讲究。其次是民居朝向。上文提到，徽州古民居建筑中，正南朝向的房屋很少，一方面是因为封建社会时期，为避免犯“讳”，民间在建造房屋时，其房屋朝向都会刻意避开正南方向。另一方面则是出于对趋吉避凶的考虑。徽州人认为，房屋门向的选择，对趋吉避凶有着重要影响。因此，除要正确选择门向之外，徽人还会以符镇或者改造等方式来进行趋吉避凶。其中在门前挂神鉴，或者放置符镇“石敢当”等都是徽州古民居建筑中较为常见的门向避让措施。

三、徽州古民居建筑中徽商心理的隐喻性表达

与其他古村落相比，徽州古村落最大的不同点在于，其是凭借在全国各地经商谋生的徽州人所提供的经济为支柱的村落，可以说徽州古村落的生存在很大程度上已经脱离了农耕事业的支撑。但是由于封建社会“重农抑商”的国策，因此在徽州古居民中，随处可见徽商对于自身安全以及反抗封建统治者“抑商”的隐喻性表达。（一）“高墙小窗”“东瓶西镜”—追求平安的隐喻性表达。首先在徽州古民居建造层面，其内部典型的庭院结构是由建筑内的天井以及高墙小窗所构成的封闭式环境，并且单从庭院内天井的深度来看，徽州古民居建筑内的天井要远深与其他村落的天井，这就隐喻着徽商对于自身安全的思考。并且徽州古民居四面由高墙维护，犹如一座戒备森严的古堡，居住其中则有着一种置身事外的感觉，这与徽商致力于为家人构建一个安全、封闭环境的心理有着莫大联系[4]。其次在内部陈设层面。在徽州古民居建筑中，其厅堂照壁上经常会挂有寿、福、禄三星，寓意“吉祥如意”。此外，另有条案摆在其中堂下，并且在条案中间位置常常会放置自鸣钟，另有精美瓷器帽筒摆放着钟摆两侧，其中帽筒左摆瓷器，右摆镜子。这种摆放方式的主要意境在于取“瓶”“镜”之谐音，隐喻“平静”之意。同时，自鸣钟运转时发出的“滴答”声，又和左右瓶镜构成“终身平静”的谐音。这可以看做是徽商长时间在外经营谋生，因为对家人、对自己能够永享平安的一种期待。（二）“四水归堂”—徽商聚财心理的隐喻性表达。从建筑中“理水”层面看。对于商人来讲，其“以聚为本”，因此从风水角度来讲，水是财富的象征，“聚水”则是“聚财”的隐喻。在徽州地区广为流传的“四水归堂”，就是对徽州古民居建筑中“天井”的最好诠释。徽商们将建筑中的“天井”认作中心，使得四水尽归堂，以此来象征其“聚财”的心理。另外，每当下雨时，雨水会沿建筑屋顶，一路流向庭院的天井之中，这也是徽商聚财的典型心理体现。（三）“三重装饰”“商字门”等—徽商反抗“重农抑商”的隐喻性表达。重农抑商是我国封建社会一以贯之国策。如清雍正时期，皇帝就曾提出“四民以士为长，农次之，工商其下”的治国思想，足以可见商人在封建时期的社会地位之低。因此，徽商虽然经商有道，拥有巨大财力，但在当时却无法获得与其财力相匹配的社会地位以及尊重，这就直接导致徽商出现心理失衡。而为最大程度的平衡心理，徽商在其衣食住行等各方面都尽显奢华，以此来向外界证明自己的财力和地位，这一做法在徽州古民居建筑上有着所体现。首先从建筑中的“三雕装饰”进行隐喻分析。徽商不具备显赫的社会地位以及政治地位，因此其虽然手握庞大财力，但是在建造住宅时，仍旧不敢逾越封建社会森严的等级规定，无论财力多么雄厚，其只能遵从“三间五架”的构造形式。但是为充分发挥徽商经济实力的优势，徽商在建造住宅时，除运用“一屋多进”的建造原则之外，其在住宅内部和外部的装饰上都极为讲究，其中的典型代表就是三雕装饰。三雕装饰中，石雕的浑厚稳重、木雕的灵韵优雅、砖雕的玲珑剔透，无一不隐喻着徽商对摆脱封建压制的寄托。其次从建筑中的商字门进行隐喻分析。在徽州古民居建筑中，多数住宅太师壁顶上的梁托以及楼坊都雕刻成“倒元宝”形状，这两个倒挂的元宝和太师壁左右门柱构成一个缺少“口”部的“商”字。而人有一口，因此，每当人从其下经过，正好将“商”字填补完整。徽商采用这种隐喻性方式的目的在于，无论是达官贵人，还是布衣平民，其身份和地位都在商人之下，以此来平衡其失衡心理。最后是从建筑中随处可见的八仙图案进行隐喻分析。在徽州古民居建筑中，砖木雕画中的八仙图案随处可见，这除与徽州人崇尚八仙之外，还有另一层隐喻表达。在封建时期，博览群书谋得一官半职通常是上策，但如果踏不进官场也无所谓，其还可八仙过海各显神通，在其他领域内闯出自己的一片天地。可以说，“八仙”图案，也是徽商反抗当时“抑商”政策的隐喻表现。

四、结束语

综上所述，徽州古民居建筑作为我国古村落建筑的典型代表，无论是其村落选址、外部构造，以及住宅内部装饰，都蕴藏着我国丰富的传统文化，也直接体现着当时徽人，尤其是徽商的生活状态和生活理念。隐喻视角下，徽州古民居建筑中不仅体现着我国封建时期鲜明的等级制度观念，同时也包含着老子、庄周主张的“自然平易”为主体的审美思想，而其建筑内的马头墙更是将徽州建筑的象征文化发挥到极致。除此以外，风水观念在徽州古民居建筑中也有着显著体现，徽州古民居建筑除要“依山傍水”之外，更要达到“枕山环水”的境界，从而寄托其宗族繁荣昌盛、事业和地位步步高升的美好愿望。

参考文献：

〔1〕李玲玉.历史文化视域中的徽州民居[J].攀枝花学院学报,2017(01):68-73.

〔2〕齐宛苑.徽州古民居的和谐生态观研究[J].合肥工业大学学报(社会科学版),2016(04):117-121.

〔3〕朱华,宿晶晶.文化资本视域下徽州古民居木作空间的隐喻与形塑[J].艺术科技,2016(07):55-56.

徽州文化范文篇3

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及鸦片战争以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及鸦片战争以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国八大菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领风骚几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人胡适(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”新文化运动时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领风骚，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”新文化运动时期，徽州人胡适是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的胡适，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。胡适是世人公认的“五四”新文化运动的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

字库未存字注释：

徽州文化范文篇4

关键词：徽州传统音乐；历史文化特征；传承与发展

根据中国音乐集成的分类，徽州传统音乐可以分为徽州民间歌曲、曲艺音乐、戏曲音乐、舞蹈音乐、民间器乐以及礼俗音乐等，其中比较有徽州地域特点的传统音乐有民歌哭嫁歌、撒帐歌等，器乐吹打乐、锣鼓乐等，戏曲徽剧、目连戏、黄梅戏等，歌舞舞龙灯、傩舞等。徽州传统音乐不仅是地区对外开放的文化符号，同时也是地方民众的精神象征。徽州传统音乐的存在与发展，总是与当地的经济生活、社会结构、宗教信仰、文化艺术、民间风俗以及语言等文化传统有关。但随着社会经济的发展，徽州传统音乐赖以生存的环境发生了改变，造成其文化传播深受西方文化冲击。面对这一趋势，要加强徽州传统音乐历史文化特征探究，探索传承与发展路径，使民族优秀传统文化得到保护和传播。

一、徽州传统音乐的历史特点

徽州作为一个区域性的地理文化圈，在传统音乐文化形成的历史长河中伴随徽州社会发展的各个阶段，传统音乐文化的产生、发展、衍变、衰亡的过程是世代相传的一种社会历史文化现象。

（一）传承性的运动规律

传承性的运动规律是徽州传统音乐文化生存、延续的根本条件与特征。徽州传统音乐文化在世代相传中某些重要的构成部分在一定的历史时期内具有相对的稳定性和不易变性，使传统音乐的文化品种得以延续，徽州传统音乐的主要内容和形式在相当长的历史时期内代代相传，沿袭至今。

（二）变异性的发展规律

为适应社会的文化环境，传承过去的传统音乐需要加入新曲目、新乐器、新风格等元素，这些便构成了音乐的变异性发展规律。变异性是徽州传统音乐文化在传承发展中为适应经济社会的变化主动作为而显现出的特征。徽州传统音乐文化的变异性突出的特点是兼容并包、兼收并蓄。在漫长的发展过程中，徽州传统音乐文化正是由于其文化特质方面的兼容性特点才经久不衰，不断更新和发展。

（三）徽商的音乐文化交流

明清时期徽商快速发展，足迹遍布全国，推动了徽州传统音乐文化的快速发展，衍生出了戏曲、民歌、说唱等不同音乐艺术，传递着当地民众文化发展诉求[1]。徽州传统音乐则是当地传统文化的一种，生活气息浓厚，同时拥有丰富的题材，展现出徽州人独特的审美和思想情感。由于徽州传统音乐深受地区环境、民风、宗族文化等因素的影响，表现出了当地民众的传统生活方式和风俗习惯，所以具有重要学术研究价值。在明清时代，由于徽州传统音乐带有较强区域性、民俗性等特征，迎来了对外传播发展新阶段，使其再次得到了丰富和发展。然而发展至现代社会，国家政治经济与国际接轨促进了中西方文化的交流和融合，造成徽州传统音乐发展受到了强烈冲击。由于社会环境和生活习俗的变化，现代年轻人更倾向于倾听和传唱流行音乐，导致本土音乐传承受到了忽视。但作为反映地区历史和文化的艺术形式，徽州传统音乐是地方民众在历史发展中创造和积累的精神财富，是人民智慧的结晶，能否得到传承和发展直接关系到民族文化、精神能否得到延续。

二、徽州传统音乐的文化特征

（一）文化融合特征

作为文化现象的一种，徽州传统音乐拥有悠久的传播历史，能够使地区文化的融合特质得到展现。徽州位于皖、赣一代，周围拥有发达的戏曲音乐，如昆山腔、弋阳腔、梆子腔等。而徽州地处南北交界，促进了文化交融，通过对外来音乐的兼容并蓄取得了快速发展，衍生出了形态多样的徽州传统音乐文化，如徽调、地方吹打乐、徽州民歌等。徽调起源于昆曲，融合了当地音乐和语言，最终形成了“不谐吴音”的腔调，之后发展成二簧腔[2]。在明清时期，徽州地区商业经济取得了快速发展，为音乐孕育创造了条件，促使徽调得以产生和发展，使徽州传统音乐取得了重大突破。在徽州历史上，徽商对音乐文化的交流起到了推动作用，在促进地方音乐传授和习得的同时，也推动了地方音乐文化的融合发展。通过对茶叶、盐业、木料等多宗商品进行广泛经营，徽商形成了遍布全国的经商网络，为徽州传统音乐对外传播奠定了扎实基础。自小受文化熏陶，徽商大多具有一定文化修养，拥有“好儒”的文化能动性[3]。另外“朱子理学”深入徽州民众内心，使社会各阶层受到了深刻影响，继而对徽州传统音乐传播产生了影响。如在徽州仪式音乐中，在形成展现地方风俗音乐表演形式的同时，也为执行者留下了自由诠释的空间，促使徽州传统音乐展现出较强的民俗性和包容性。从明代开始，带有“儒而好贾”特征的徽商从满足娱乐需求和笼络情感的角度出发，在蓄养家班和搭建戏曲舞台等方面不断增加投入，聘请名角为宗族乡里进行音乐演出，成为徽州传统音乐传播的形式之一。随着徽州发展成为戏曲文化交融地，地方音乐团体和艺人数量不断增加，如清朝就出现了全国闻名的“四喜班”“三庆班”等，演绎了进京祝寿的戏曲佳话。在不同地域文化不断输出的情况下，徽州传统音乐实现了多地文化内化和杂糅，如对弋阳腔的“不叶宫调”等进行容纳，并与昆曲融合形成“四昆腔”，这些都构成了其独特的艺术风格。

（二）民俗内化特征

徽州传统音乐文化从诞生之初就伴随着地方历史的发展，也离不开地区独特的地理环境和文化风俗。徽州传统民歌作为音乐主体，与民众生活关系密切，可以对民俗学、语言学、社会学等多个学科文化特征进行涵盖。从类别上来看，徽州传统民歌主要包含小调、山歌和号子，对当地人伦理道德、价值观念、民俗习惯等进行描述，蕴含了当地人的生活感悟，表达出徽州的人文精神。其中，小调来源于民众生活、娱乐等场所，拥有规整的形式。该种音乐表现手法丰富、细致、曲折。在选材上包含情歌、婚俗、时政等，运用多种艺术手法，如暗喻、借物抒情等。小调由徽州民间艺人自发传唱，曲式相对固定，表达相对成熟。徽州山歌也带有地方特色，因为徽州拥有较多山地，山谷空旷，歌曲高亢嘹亮且悠长，情感热情奔放，能够做到直抒胸臆。山歌内容主旨同样遵循传统模式，较多对徽州民间的节令习俗等进行了呈现，与地方农耕文化根基深厚存在密切关系，这也使得地方民俗传统得到了较好保留。号子则是在徽州人民劳动生产中产生的重要音乐形式，能够起到激励劳动的作用，音乐风格豪放，并且节奏感较强。号子拥有较多反复出现的节奏，运用于工程、渔船、搬运等不同类型工作中，与地方山峰陡峭、河流湍急的地理条件密切相关。

（三）地方人文特征

徽州传统音乐文化形成与发展和地方人文思想密切相关，是民族在历史发展中创造的文化载体，也是地方反复出现的文化事项，因为融入了民众生产生活而获得了丰富内涵，可以成为地方社会变迁的见证。古徽州是移民社会，许多世家大族先祖为士大夫，他们将宫廷音乐带入徽州，促进了地方吹打乐的发展，用于婚丧嫁娶等音乐伴奏。相较于其他地区，徽州吹打乐在组织体系、架构等方面带有地方特色，表演程式与地方“尚礼”思想紧密结合，除了采用笛子、唢呐等主奏乐器，配有铜鼓、锣鼓等打奏乐器，还加入了拉弦乐器，带有灵活多变的特点[4]。由于徽州地区先民生产力较低，所以格外重视祭祀活动，促使祭祀音乐成为了地方音乐重要分支。而徽州祭祀礼仪繁琐，音乐形式丰富，在明代甚至衍生出了打秋千等综合表演艺术，不仅民俗特征强烈，同时也具有较高观赏价值。徽州传统音乐以世代沿袭方式得到了自然传播，曲调多样，并且唱词优美。在徽州传统音乐中，民歌为重要组成部分，在漫长的历史中经过口头流传和集体加工，拥有较广辐射范围，同时也衍生出了各种活泼的表演形式，人文价值较高。徽州民歌最早出现在隋朝，发展至南宋已经形成一定社会影响力，地方文化特征日渐鲜明。在明清时期，徽州民歌独有的“哈哈腔”在地方戏曲中得到了展现，并随之传播至全国各地，使徽州民歌发展成为地方音乐文化重要代表，在2008年被列入部级非物质文化遗产保护名录。目前徽州传统音乐文化已发展成为以音乐为主体的文化样式，是地方文化传播的重要载体。随着文化形态的增加，徽州传统音乐也获得了更大传播发展空间，向人们传递了重要的文化信息，即地方经济发展能够带动文化繁荣。对类型多样的徽州传统音乐文化展开研究，能够得知音乐在徽州文化形成和发展中产生的独特作用。徽州社会文化氛围浓厚，为徽州传统音乐的发展提供了肥沃土壤，促使大量拥有丰富内涵的音乐作品得以产生，拥有重要研究意义和价值，值得大众继承和发扬。

三、徽州传统音乐历史文化特征的传承与发展

（一）加快地方新兴文化产业开发

在现代社会中，在全球化语境下，随着经济社会的快速发展，人们逐渐缺失了对传统音乐文化传承的内在动机，使得徽州传统音乐文化后继乏人。[5]因此，地方政府就必须正视徽州传统音乐文化的发展状况，进一步挖掘徽州传统音乐文化资源，发展传统音乐文化优势产业，提升音乐文化产业的实力。积极推动文化与旅游、教育、徽派建筑等产业的融合发展，提升文化产业整体实力和竞争力。在这一过程中，还应坚持传承和发扬徽州传统音乐历史文化特征，以便使音乐的独特性得到维护，使地方人民创造的优秀艺术文化得到尊重和认同，从而促使传统音乐艺术走向现代化的发展之路。对地方新兴文化产业进行开发，能够为徽州传统音乐提供发展动力，在保留原本文化内涵和创作形式的同时，使音乐发展保持与时俱进，融入国际元素打破原本发展限制，形成新时代特点。结合这一目标，政府还应出台政策引导地区发展文化旅游，将非物质文化遗产保护传承与地方旅游业融合，通过促进文化消费使徽州传统音乐在无形中得到传播与发展。将徽州传统音乐当成重要的旅游文化资源，成立相应演唱团队定期在旅游景点开展丰富的音乐文化活动，使游客体会地方音乐独特韵味，在使原生音乐形式得到保留的同时，为地方发展创造更多经济收益。通过市场化运作，能够在维护徽州传统音乐文化、教育等多重功能的同时，充分挖掘经济价值，为文化的生存与发展提供新的土壤与环境。

（二）整合资源，扩大音乐传播效应

随着经济社会全球化的发展趋势，地方传统文化要想获得生存并发展，需要在多元文化潮流中摆好自己的位置，找准自己的方向。作为徽州传统音乐，应借助当前蓬勃发展的多媒体技术进行数字化的保护，通过自媒体设备进行宽泛的传播，以传承创新、发展创新的理念推动徽州地方音乐文化的发展与传播。[6]要想使音乐带有的历史文化特征得到发扬，新时代还要借助网络技术实现资源整合，使文化传播的整体效应得到增强。在实践工作中，要增加对传统音乐的保护力度，地方文化部门和社会人士共同参与到民间音乐资源挖掘、抢救和利用工作中。运用计算机实现音乐资源转化，通过搜集、归类、保存、复制等操作实现网络化传播，形成包含文字、图片、音视频的资源库，全面展现音乐丰富的表演形式和深厚的文化内涵，使民众产生强烈的文化自豪感，自觉参与到文化传播过程中。结合地区音乐资源传播特点，完成适合本土的徽州传统音乐作品开发，出版相关音像资料，这样能够在民众心中撒下传统音乐种子，使他们逐步发展成为文化传承者。以线上传承为主，设立徽州传统音乐官网，开发音乐APP，能够使不同形态的徽州传统音乐在各种载体上传播，提升传播覆盖度，在丰富民众精神生活的同时，使音乐传播广度和力度得到提高。

（三）挖掘音乐内涵，提升文化影响

徽州文化的核心思想是以“朱子理学”为主，兼容道家和释家。朱子理学的思想深入徽州民众的心底，影响着徽州社会各阶层民众的言行举止。[7]这种思想无疑也会深刻影响到徽州的传统音乐。深入挖掘徽州传统音乐内涵，才能体现音乐历史文化特征和魅力，产生更加广泛的社会影响，吸引更多人对徽州传统音乐进行传承。为此，徽州传统音乐保护和传播工作者还应开展文化内涵挖掘工作，结合新时期大众音乐审美观、文化期待等进行系统分析，把握音乐文化发展方向。在明确发展目标的基础上，对音乐历史文化特征进行保留，同时吸取外来音乐优势形成新特征，以容易学习和理解的方式进行音乐创作和传播。通过树立徽州传统音乐文化品牌，使音乐文化内涵得到不断丰富，促使音乐对外传播力提高。联合徽州传统音乐传承人、爱好者一同挖掘作品文化内涵，不断激发民众对音乐的热情。为达到上述目标，还要重视徽州传统音乐工作者的文化素养培养，确认人员能够从历史文化传承与发扬角度进行音乐作品创作和传播，将理论成果顺利转化为音乐生产力，向大众传递本土文化知识，认识到传统音乐的重要价值。

结论

徽州传统音乐文化所呈现的特征既是多元的，又是一体的。它在与中国传统文化、徽州文化以及周边地域文化的交流中不断更新自己、发展自己。徽州传统音乐文化的交流是推动徽州社会文明前进的动力之一。徽州传统音乐文化在徽州社会发展的基础上不断更新思维方式、价值体系，具有现代意识。徽州传统音乐的传承与发展，使其成为了需要保护和传承的本土特色文化。在经济全球化时代，要重视徽州传统音乐中历史文化特征的保留，确保文化得到科学传承和发展，继而使本土文化当家做主的地位得到维护，以推动地区文化软实力的提升，使之立足于民族音乐文化之林。

参考文献：

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[3]李劲松，罗可曼.明代中后期徽班舞台上宗法观念的“立”与“破”[J].上海音乐学院学报,2017(3):110-116，5.

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[5]史一丰.缺失与接通:徽学中的民间音乐研究展望[J].长沙大学学报,2020，34(1):60-62，89.

[6]史一丰.全球化与徽州民歌的保护和传承[J].山东农业工程学院学报,2018，35(6):60-94.

徽州文化范文篇5

［关键词］新媒体；徽州体育文化；图像化传播

新媒体的演变发展毋庸置疑，现在的移动网络时代已然来临，在这样网络大世界的背景下，越来越多的人们利用智能设备等一些传播媒介进行传播，新媒体传播也使得文化能够逐步延展。新媒体下的体育图像化传播就是当下自身发展与未来进行的可尝试的一个选择路径。它能让阅读者更直观，更简洁明了的了解徽州体育的传统技艺、文化价值，有助于塑造徽州地域文化，彰显徽州人的个性与审美。

一、徽州体育文化研究

徽州体育文化指发生在皖南古徽州的地方区域性体育文化，它的产生离不开古徽州村落人民的日常劳动、文化娱乐、戏曲表演、宗族祭祀、休闲旅游、祛病保健、养生修身等视觉体现不同形式的各种体育活动。［1］26－34徽州体育文化历史悠久、底蕴深厚，随着时间的发展也保持并发扬自身文化特征，在多元文化共同存在的全球化大家庭中得以发展和传承。其中傩舞、花鼓灯、手龙舞、徽州目连戏、徽剧等入选部级非物质文化遗产保护名录，火狮舞等10项徽州民俗体育入选安徽省非物质文化遗产保护名录，成为徽州体育向非物质文化遗产传承保护的先行者。具备地方文化特征和丰富内涵的徽州民俗体育在流传演化中不停丰富和发展，孕育了丰富多彩的图像形式。飞速变革的移动图像化传播对自身发展的影响必须理性的认识到，然后探寻移动图像化传播新路径，构建图像化传播新模式。

二、发挥传播优势，重塑徽州体育文化的图像化传播格局

随着无线通信技术、现代科技、人工智能的发展，在发挥传统媒体效用的基础上，立足于5G、大数据、物联网、人工智能等技术的发展，这已经让信息传播在大数据和智能算法推荐上没有了时空的防碍。［2］将这种徽州文化资源全面融入互联网信息传递到大众的视野中，借助于微博热搜、朋友圈、视频号、抖音、快手、微信等传播媒介来宣传，增加大众认知、参与传播的过程。通过图像化传播形式的宣传来充分调动大众的参与性，在大众参与的过程中推进徽州体育文化传播的进程。徽州体育文化信息由图像化作为表达和宣传特征的媒介占领人们生活的各个领域。当代图像化的传播是大众文化得以很快普及的一种主要方式。它打破了语言障碍和时空障碍，集声音、文字、现象融为一体。其中视频传播、图像化传播成为主流。随着人们对于访问互联网的需求不断增加，便捷的通过看视频来了解信息的需求也在日益增多。通过移动视频来传播的优势在于其不用固定地呆在某一地点，随时随地可以观看，而且很真实地呈现出一种身处其境的感觉。通过短视频、微电影等其他视频的浏览量来看，人们乐于从视频中去了解现在的世界，并且会通过移动视频分享给身边的亲朋好友。将静态或动态的徽州体育图像的文化遗产依托短视频这一信息技术向大众传播徽州体育文化知识，通过拍摄和制作短视频促进大众对徽州体育文化的学习、分享、交流。在本质上拓宽徽州体育图像化传播路径、减少了徽州体育图像化传播环节、改善了徽州体育图像化传播的环境、打破了徽州体育图像化传播的边界，提高徽州体育文化的曝光率。

三、徽州体育文化图像化传播路径

（一）徽州体育文化静态图像化传播

静态图像指的是单帧一幅画面，如jpg／jpeg／png／tiff／bmp格式的文件都是静态图像。通过新闻图片、墙绘、漫画等传统传播手段，进行徽州体育文化传播。1．新闻图片媒体已经进入了一个读图时代，各种网站、媒体机构、图片社、报刊、杂志上充斥了悦目的图片。在传统的报道领域，“看图说话”逐渐取代了冗长的文字，可使那些关于徽州体育的故事变得更加生动和富有感染力。新闻图片的应用，不仅增加了徽州体育文化报道的曝光率和可读性，还进一步丰富了内容，扩展了视角。2．墙绘墙绘是指以绘制、雕塑或其他造型手段在天然或人工墙壁面上绘制的画。［3］将优秀的徽州体育文化，在白色的墙面用墙体彩绘做成文化墙，绘画在墙面上，让墙壁说话，让文化滋养人。墙体彩绘可以将古板的文字用有感情的画面表现出来，这样更利于人们对徽州体育文化的认同感，成为群众接受文化教育和传统美德的传播墙。通过绘制墙画，内容以徽州体育为主题，将徽州体育传统文化融入其中，将绘画与当地特色相结合，将这些特色融入墙画中，形成独一无二的风景，人们随时随地都会受到徽州体育文化的熏陶。3．体育漫画体育漫画是以体育活动为题材，描绘与体育运动相关的事件、运动中的趣事及超常体育的想象。［4］通过体育肖像漫画、体育讽刺画、体育幽默画、体育新闻漫画、体育故事漫画、体育科普漫画、体育宣传漫画等众多漫画作品来宣传徽州体育活动。如，“体育魂强国梦”全国体育漫画大赛二等奖作品：忆古“运”［5］，通过漫画、绘画形式，把更多美术元素、艺术元素、体育元素应用到体育文化传播中，增强大众审美韵味、文化品位，更好服务于人民群众的高品质生活需求。通过体育漫画传播体育意识、体育文化、娱乐大众。［6］通过体育漫画、绘画形式诙谐幽默反映徽州体育事业发展过程中的人和事，或深入生活展现徽州群众体育发展盛况。

（二）徽州体育文化动态图像化传播

徽州文化范文篇6

关键词：徽州民歌；音乐形态；传承保护

一、徽州民歌概述

民歌，是起源于或流传于一个国家或地区的人民群众之中的歌曲，这些歌曲经过长期的历史发展与演变，会成为他们独特文化一部分，甚至发展成为当地民间文学的分支，它是各民族艺术中的不可或缺的重要成分。劳动人民的音乐创作，一般是在劳动时由口头即兴创作，之后进行口耳相传，并在流传过程中不断经过集体的加工与改造。民歌能够表达劳动人民的思、情、志，并具有强烈的现实性。民歌所演绎的是劳动人民的现实劳动与生产，因此民歌具有鲜明的时代特色与地方特色，集中体现了一个民族独特的审美理想与审美追求。这种具有乡土性的精神作品与当地的社会文化具有密切关系，是中国传统文化的重要组成部分。徽州民歌就是诞生于徽州的一种民间艺术，它在当地人民长期的生活生产实践中被创造，具有鲜明的地域特色。

二、徽州民歌的音乐形态

根据徽州民歌的不同类型具体进行分析：（一）号子。号子大多应用于实际的生产劳动之中，具有协调与指挥劳动，同时激励劳动者坚持劳动的实用功能。号子的音乐风格较为豪迈粗犷，句幅较短，具有很强的节奏感，并且反复出现固定且重复的节奏型。按照劳动场景不同可以将号子划分为渔船号子、工程号子、搬运号子、作坊号子等。徽州地区山峰多陡峭，河谷地带河流湍急，水量丰富，因此水运发达，有新安江跨越徽州全境。因此在徽州民歌中，渔船号子是较为常见的劳动号子形式。徽州民歌《新安江上背纤帮》是徽州民歌至今抢救发掘出的第一曲劳动号子，从该曲的旋律上看，休止符给整首歌曲的旋律带来了节奏感和韵律感，同时也为歌唱者提供了换气的机会与时值。一呼众和，再加上各类衬字，十分生动形象，让听众能直接联想到当年新安江边背纤帮背纤的生动场景，也能让听众更加同情他们的悲惨命运。（二）山歌。山歌，通常在户外演唱，具有高亢嘹亮、自由悠长的音乐特征。流传极广，蕴藏极丰富。山歌是中国民歌的基本体裁之一。它的风格坦率直露、热情奔放，直抒胸臆，并且经常伴有较多的修饰音。徽州地区山地较多且多为环绕形山地，山谷地区空旷的自然环境使得山歌较多地被创作出来。但徽州地区的山歌与其他地区山歌直抒胸臆的特点有一定区别，伴有一定的含蓄意味。本地区土地多为红壤，酸性强，适宜种植茶叶，当地劳动人民在采茶时创作了《采茶调》，这首《采茶调》主要表现茶农看到茶叶丰收而喜悦的情形。但此歌并没有直接表现茶农的心情，而是通过茶农在采茶时的交谈，间接地体现出来。这首山歌就明显带有抒情意味，旋律悠长、节奏舒缓，情感处理较为细腻，与其他地区山歌具有明显区别。（三）小调。又名小曲，是在生活闲暇时演唱的歌曲。与号子和山歌相比，它的音乐更具有叙事与抒情的特点，曲调委婉细腻，情感表达较为含蓄和节制，节拍较为规范，旋律的进行大多呈现出环绕曲折的状态，音乐形式是规范和成熟的。小调有民间艺人在乡土田间进行自发传唱，并与戏曲有较为密切的联系，因此加工提炼的成分较多，词、曲即兴性较弱，形式较为固定，艺术上较为成熟和完善。古徽州的文化历史悠久，且兴科举之风，这也造成了徽州地区文人众多，文风兴盛的景象。而在徽州文化中，程朱理学对徽州人的影响极大，因此徽州文化中的礼仪十分严谨，严格讲究规矩，尤其对女性的束缚极为严重。因此，古徽州妇女的处境大多都较为凄凉，她们对于自己的人生没有选择权，甚至连婚姻都被强制安排。在徽州婚嫁仪式中，哭嫁是新娘离开家前对家中长辈及众多亲眷表达牵挂与不舍的一种仪式，有时还带有因自己所嫁入的家庭家境不好而产生的不满与委屈。徽州民歌中的小调《哭娇》正是体现了歙县南乡少女因即将嫁入贫苦的深山中的委屈心情。但这种哭诉与北方地区的哭嫁歌不同，在音乐处理上显得更加委婉，加入了较多修饰音，也体现了徽州人民委婉温和的性格特点。

三、徽州民歌音乐形态的传承

目前，徽州民歌的传承处在一个比较急迫的境地，老一辈徽州民歌的创造者早已故去或者年级较大无法进行表演与传承，而知道徽州民歌的年轻人则日渐减少，徽州民歌正在面临逐渐失传的危险。因此，笔者认为应该从以下几个方面进行徽州民歌的音乐形态传承。第一，职能部门应高度重视，用导向性的政策来积极引导，使得人们都能更加清楚认识到传承徽州民歌是具有重要价值和意义的。黄山市的相关主管部门要主动从政策上、思想上、行动上去引导徽州民歌的教唱和传承工作，使传承徽州本土音乐文化的工作能够更加顺利的进行。第二，培养当地音乐教师的徽州民歌素养，提升文化传承的意识。黄山市的教育主管部门可以邀请徽州民歌传承人在合适的时间定期开设培训班，给全市各级学校的音乐教师教唱徽州民歌。同时邀请徽学的研究专家举办文化讲座，向基础教育阶段音乐教师传授本土文化知识，激发他们自觉通过音乐课堂传承徽州民歌的意识，促进音乐教师在课堂中更好的传播与传承徽州民歌。第三，重视基础教育在传统文化传承中的作用，在基础教育中广泛传播与传承徽州民歌。可以由黄山市教育主管部门与文化部门牵头，搜集、整合徽州民歌的音乐资源，结合当地基础教育阶段的教师和学生的特点，开发出适合本土教学的音乐课程和出版有丰富徽州民歌内容的本土音乐教材，同时出版对应的音像资料，为基础音乐课堂提供系统的、符合当地教学现状的的徽州民歌教材。充分发挥基础教育的重要作用，在受教育者心中种下徽州民歌的种子，使其成为徽州民歌自觉的传承者。第四，相关部门要积极开展徽州民歌的发掘与抢救工作，组织相关专家，积极寻访徽州各地，寻找徽州民歌资源，将其进行记谱整理与录音录像，使其能够作为永久保留的音像资源，建立专属于徽州民歌的数据库，使得徽州民歌的数字化资源能够被完整保存与流传。

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徽州文化范文篇7

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及鸦片战争以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国八大菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领风骚几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人胡适(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。

徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”新文化运动时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领风骚，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”新文化运动时期，徽州人胡适是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的胡适，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。胡适是世人公认的“五四”新文化运动的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

字库未存字注释：

徽州文化范文篇8

关键词：徽州古村落；色彩形态；新农村建设色彩

徽州古村落将自然色彩融入到传统建筑中，体现出徽州人与自然和谐统一的建筑思想。徽州古村落清新淡雅的色彩，从建筑瓦墙，到牌坊阁楼，无一不透射出色彩与建筑的完美结合。在现代新农村建设上，借鉴徽州古村落的色彩布局，能够摆脱建设中因建筑形态单一造成的视觉审美疲劳的问题，对促进我国新农村建设有非常重要的意义。

一、徽州古村落的色彩形态分析

1、黑白灰色彩形态

由于徽州地理环境的特殊以及建筑材料的原因，在民房建设上当地人往往就地取材，以徽州特有的粘土、青石、杉木、白灰等作为建筑材料，在色彩上多了一份清淡。徽州民房的基本框架多以木框架为主，搭配上以白灰涂抹的墙与屋檐，在布局上呈现出清一色的黑白灰色彩，然而，由于搭配得当，这种布局又不会让人产生审美疲劳，反而体现出一种自然美，一种不经雕饰的美，在简约中透露着徽州人的智慧。徽州古村落给人的第一印象就是房屋之间紧密相连，绝大多数房屋都是围绕长方形天井形成的四合院，其慧外秀中特点体现出徽州建筑大家闺秀的建筑风格，居室内的搭配上，徽州古村落建筑遵从道家自然和谐统一的思想，参考当地的地脉形态，搭配水域与绿色植被，给人一种浑然天成的感觉，村落的整体构造上层层叠叠，错落有致，形成独特的立体美感。黑白灰三色的交相呼应，体现出徽州建筑的包容性与中性特点。

2、原始色彩形态

徽州古村落的方法大多建设与古时，由于材料来源的单一性，使得整体上呈现出色彩的原始性，没有经过任何的调色，色彩上比较清新。在之后的一些徽州建筑中，由于人们在制陶、染布与织坊中逐渐发现色彩可以调和，因此较晚建造的一批古村落在色彩上更为浓厚，色彩也更加多样化。整体上观察徽州古村落的色彩，可以发现，村落建筑中木、石、砖瓦等基本保留自然材料的原始色彩，比如撑梁用的梁木，用料粗大，使用桐油防蛀，最大程度上体现了材料的原始美感。在建筑墙体的建设上，使用大量的青砖，青砖虽然是由粘土经过化学变色转变过来的，但是青砖本身的简朴却反映出独特的简约美。此外，根据当时文化等级划分，建筑尊贵等级划分为黄、赤、绿、青、蓝，民房多用青色，再加上等级更低的黑白灰三色，更加反映徽州古村落的朴素之美。在村落中分布的石牌坊、石桥、石狮、水池等也以青色与灰色为主，体现徽州古村落的原始美感。

3、与自然色彩相融的色彩形态

徽州古村落建筑材料全部来源与自然，在材料处理上也尽可能保证材料的原始色彩，因此当这些材料组合后，也呈现出简约、质朴纯真的特点。比如在台阶铺筑上，徽州古村落就地取材，使用形状较大的石头建设，让人一眼看过去好像这台阶原本就存在，根本不想是人为建造的，再加上缝隙中长出的绿色小草，两者相互衬托，更体现徽州古村落的自然美。整体建筑上的黑白灰色彩与周围青山翠竹相互衬托，构成一幅优美、纯净的山水画。

二、徽州古村落的色彩产生背景分析

1、人文背景

徽州古村落作为徽派文化的代表，在色彩搭配、空间布局、选址等方面都体现出传统徽州文化的内涵。从徽州古村落清淡的颜色能够反映出中国封建政府严格的等级束缚，但整体色彩上也体现出中国道家文化的精髓。色彩作为建筑的审美重点，其美感的产生必须依托于建筑本体上，而并非孤立的，色彩的选择根据当地人文思想、宗教文化设计，最关键还是来源于我国道家思想中的“道法自然”理念。徽州自古文化底蕴深厚，涌现了大批的文人，因此，徽州色彩也受到这些文人的影响，其中影响最大的无疑是宋代著名儒家集大成者朱熹，作为朱熹的故里，他所推崇的儒家思想一定程度上影响了徽州人民对色彩的选择，尤其是“太极”之理，更直接的反应在徽州古村落建筑黑白相间的色彩布局中，同样的色彩单调，然而却包含万物，高深莫测。

2、环境背景

徽州古村落大多依山傍水，体现出徽州建筑“天人合一”的美，在徽州建筑上，“天人合一”能够表达两个层面的含义：一是人天相通，即人的一切活动都遵循自然发展的规律，这能从徽州建筑取材上反映出来，不加以雕饰，只追求最纯真的美感；二是天人一致，体现在徽州古建筑在色彩选择上尽可能保持与自然统一的色彩，力求建筑与山水、自然融合，达到和谐统一的目的。这两种含义赋予徽州古村落建筑特殊的意境，即建筑与自然产生共鸣，实现和谐统一的状态，既能充分认识到自然，又能合理对自然进行开发与利用，是真正意义上的可持续发展。

三、现代新农村建设上借鉴徽州古村落色彩的应用对策

1、注重地方特色的人为色彩

新农村建设中，不能单存的以改造房屋居住条件及生产布局为设计思路，新农村建设是文化的改革，更应是文化的传承，尤其是农村原有的民俗文化、自然生态、气候特点，这些共同构成农村宝贵的精神财富，因此，新农村建设色彩也应综合这些特点进行设计。比如，有的地区喜欢鲜艳的红色、有的地区喜欢清新的绿色、有的的放喜欢厚重的灰色，这深刻体现我国辽阔的疆域与多样的民族文化。因此，在新农村建设上，采取单一的规划设计显然是行不通的，农村文化作传统文化的见证，是珍贵的历史说明，农村原有建筑的色彩是地区文化的代表。所以，在进行新农村建设上，要以原有地方色彩为基础，打造出具有当地特殊的新农村村落。

2、注重地方历史文化色彩保护

徽州古村落一直延续清新、简朴的色彩，通过黑白灰的色彩映像，向人们展示其浓浓的徽州文化。因此，在现代新农村建设上，不应以牺牲原有特色为代价进行建设。每个村落在建设时都有着自己独特的历史文化，经过时间的洗礼，那些被保留下来的色彩与民俗特色已经深入到人们的脑海中，并将其风味主色调。比如村落中的厅堂、祠堂等建筑，均经过长期的风雨洗礼，有的可能保持原样，有的或许经过后人的修正，然而无论是原有建筑还是翻整后的建筑，在空间布局与色彩搭配上人们力求保证其原始性。对于当地有悠久历史文化的建筑，在现代新农村建设时不应抱着一切从“新”的思想，将其彻底改变，也不能照搬其他地方的色彩布局，无中生有，使的原有文化特色沾染上其他文化的杂质。所以，在新农村建设时，要尽可能对原有的有价值的文化遗产进行修缮，还原其原始风貌，采取有效的保护措施，根据原有文化遗产的色彩搭配，探讨得出当地原有的文化色彩结构，使得民俗文化在现代新农村建设上得以体现，实现了民俗文化的传承与发展。

3、力求建设色彩与当地自然环境和谐统一

徽州古村落色彩深刻的体现出自然和谐统一的思想，能够给予人视觉上的清新感与徽州特有的文化体会，这些都体现在徽州古村落建筑选材上的自然性与色彩原始性，因此，在现代新农村建设上也应贯彻这种建筑思想。我国地域辽阔，地理环境差异巨大，自然环境所体现出的色彩不一，比如南方地区由于天气湿润，大量的绿色植物构成绿色的环境主题，在我国西北较干旱地区，由于降水较少，土地裸露，因此在整体色彩上呈现出以黄色为主色调的区域背景。在农村建设上，也就衍生出南北不同的建筑色彩，北方农村建筑整体为红砖红瓦，体现出一种厚重与粗犷的美，而南方地区则是白墙黛瓦，与青山绿水相互映衬，体现出秀丽、清新的美。因此，在现代新农村建设上，也应根据区域的差异，搭配不同的建筑色彩与空间布局，不能一味的为追求大力度的改造而忽略了建筑内在的美感，而是要求建筑中体现出人与自然和谐统一的特点，体现人类对自然的敬重与适度的开发的思想，促进新农村建设的可持续发展。

4、注重建筑色彩的空间层次感

色彩搭配合理是建筑色彩审美的重要体现，若色彩搭配不合理，很难与当地自然形成和谐统一的局面。现代新农村建设上，设计人员往往强调建筑之间相互连接，色彩上尽可能实现统一，然而如果忽略了色彩的层次感，这种统一也会被打破，显得与周围环境格格不入，对人们的居住审美产生较大影响。因此，在现代新农村建设上，根据村落选址与自然背景，使房屋与房屋、房屋与自然环境色彩形成层叠感，能够深刻体现当地的文化特殊与民俗风情。

四、结语

徽州古村落，无论是其建筑色彩还是建筑特色，都承载着及其丰富的传统文化，体现人与自然的和谐统一以及中国悠久的传统文化，是劳动人民智慧的结晶。在现代新农村建设上，应借鉴并参考徽州古村落的色彩形态，综合当地的民俗文化与自然环境，做出富有地方语言、地方情调的新农村建设色彩规划。

作者:袁芳 单位:湖南生物机电职业技术学院

参考文献:

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[2]吴昌元.基于徽州古村落特色的新农村建设探索[J].安徽农业科学,2014（12），3612-3613.

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[4]郑杰.“人地共荣”的徽州古村落保护整治利用观[J].东方企业文化,2012（07），148-149.

徽州文化范文篇9

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及鸦片战争以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国八大菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领风骚几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人胡适(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”新文化运动时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领风骚，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”新文化运动时期，徽州人胡适是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的胡适，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。胡适是世人公认的“五四”新文化运动的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

字库未存字注释：

徽州文化范文篇10

关键词：徽州工艺；图形元素；美术类教育；教学策略

一、徽州工艺图形元素引入美术教育的可行性分析

在世界经济一体化的今天，人们越来越意识到继承和发扬传统文化的重要性。徽派传统民间艺术是我国珍贵的非物质文化遗产，蕴含着宗族文化和儒商文化的地域特色。安徽省徽学研究会副会长鲍义来在《徽州工艺》中写道：“徽州文化是地域文化，又是中华正统文化传承的典型。它集中体现了中华传统文化的精髓”。[1]3赵玉晶在《中国工艺美术简史》一书中描述：“每一个民族都以它特有的生存观念和生存方式创造着具有强烈民族特征的工艺美术品。这些制品反映了各民族在不同时代里的不同制作工艺和审美观”。[2]1徽州工艺内涵丰富，种类大多是生活、民俗和娱乐类，如徽州三雕、徽派版画、徽州年画、歙砚、徽笔、徽纸、徽墨、剪纸、徽派盆景、草编、刺绣等，具有浓厚的历史文化意蕴和徽派个性特色。徽州文化类工艺有版画、刻书、文房四宝等，几百年来发展为富有地方特色的经济支柱产业。但在当代社会，因为社会环境和生产方式的改变，民间艺术赖以生存的土壤遭到破坏，徽州民间工艺也因人亡艺绝。徽州民间工艺怎样才能完成历史转型，跟上世界经济大潮，从非物质文化遗产的保护和传承方面考虑，传统民间艺术作为非物质文化遗产，需要全社会、全民族、教育行业的参与和长期的努力。一方面保护具有价值的民间艺人、历史资料和作品；另一方面教育保护是一种重要的保护形式。高等院校是最具影响力的教育机构，在非物质文化遗产的传承与发展上具有很大的作用，更是培养非物质文化遗产的传承者、发展者、创新者最系统的教育场所，对受教育对象的影响也最为深远。怎样保护丰富多彩的徽州民间工艺，使徽州工艺后继有人，是当今摆在我们面前的重大课题，将徽州民间工艺纳入高校教育已经势在必行。徽州工艺中图形符号有着独有的民族文化特色，它和地方艺术教育审美心理的形成有着重要联系。徽州民间工艺中提炼出的图形符号，从造型语言和视觉特征来看，大都蕴藏着吉祥如意、平安幸福、驱邪庇佑的意蕴，所传达的民俗真谛有着独特的思想价值和审美价值，体现出具有地方特色的徽州文化标识。徽学专家张海鹏教授认为：“这些以‘新安’或‘徽’为标志的文化特产，反映了当日的徽帮是商成派、学成派，并由此而构成了‘徽学’这座地域文化的大厦”。[3]在这种文化背景下，通过系统学习徽州民间工艺的概念、分类和特征，培养学生学习民间美术图形的兴趣，为美术类各个专业提供丰富的素材，对后续的专业课程有很好衔接作用。在全球经济一体化的环境中，地方艺术院校特色办学应立足于本土地域文化和民族特色，研究徽派图形符号在高校美术教学中的运用，有助于传统文化的传承与创新。随着教育和专业发展的需要，美术类教学也发生了变化，学生既要掌握基本技能，又要迎合市场需求具备创新能力，教学体系应根据社会需求不断调整课程设置，进行改革。

二、艺术教育中渗透民间艺术元素的教学策略

针对学生传统文化知识薄弱的情况，设置徽派传统文化教育普及课程。教师将徽州工艺不同类别图形符号创作方法的特点和学生专业知识有机结合，从传承和创新的角度出发，总结图形元素的造型语言与形式法则，并作为素材寻找出多种民间艺术创作方法与学生所学专业课程的切入点。地方传统文化与地方民间艺术一脉相连，民间艺术中呈现的思想观念、审美取向和价值观念是地方传统文化的艺术再现。通过学习不但能丰富学生自身对传统文化的认知，领会和掌握民间艺术博大精深的艺术语言，而且能在科学研究的基础上了解地方艺术样式所具有的审美价值。（一）课程建设。著名华裔建筑师孙鹏程称赞徽州是“建筑师、规划师、园艺师、画家、雕刻家、工艺美术家们获取灵感的源泉”。[4]518在艺术院校设立相关专业和相关课程，使学生普遍受到非物质文化遗产相关内容的教育。对徽派工艺图形元素的艺术表现形式及其承载的文化内涵进行基础研究，构建民间工艺课程建设研究，拓展美术教学的空间，使教学内容更加丰富。内容包括：（1）徽派图形元素在民俗文化中的应用研究；（2）徽州工艺纹样的吉祥寓意研究；（3）徽派图形元素的造型原则和审美研究；（4）徽派图形元素蕴含的根文化与民族意识的关联性研究；（5）民间工艺大师走进高校的实践研究；（6）徽派图形元素的儒学理念研究；（7）徽州传统装饰图形的色彩运用研究；（8）徽州建筑装饰图案研究；（9）徽派图形元素蕴含的象征性研究等。课程以传授徽州工艺图形元素的形式和构成开始，教学内容以最有典型性的图形符号作为主要传授内容，通过课堂学习打开教学视野，研究徽州工艺作品的风貌与样式，使学生进一步了解历史、生态、环境、社会等因素对民间艺术产生的影响。把徽州工艺图形元素作为课程素材，课程的构建从基础课到专业课进行阶梯式教学，教学内容与其他课程进行良好衔接，有效建立与各个专业课程之间的联系。（二）课型研究。1.由训练型教学转向创新型教学训练型教学和创新型教学不同，前者是技艺的传授，学生可以通过临摹学习徽派传统民间艺术图形符号的造型、色彩、纹样、构成等。它既有平面的剪纸、版画、年画、壁画、绘画等平面造型，也有建筑、砖雕、木雕、石雕、刻碑等立体造型。在训练型教学环节中，学生通过临摹感受、理解、再现各种民间工艺造型特征，并体会图形元素背后隐藏的深层象征意义。创新型教学以传承和创新为重点，是在循序渐进的教学环节中培养学生的创造性思维能力、独立思考能力、解决问题的能力。结合三大构成、图形创意、装饰图案、插图设计等课程中所学的重组、同构、异变、聚集、共生等方式，开拓创作思路和教学模式。徽派民间工艺图形元素有着独树一帜的艺术形式和丰富的文化内涵，将徽派图形元素渗透到美术类专业教学不能停留在表面形式，应在教学中用图例为学生分析、讲解徽派民间工艺图形元素艺术表现原理，使学生更直观地了解徽派民间艺术形式，在提高艺术修养的同时启发学生懂得创新运用。学生在继承传统的基础上，创造出具有时代气息的富有生命力的作品。2.现代设计语言的转换徽派民间工艺图形元素的思维方式是主观和感性的，与各类设计专业有着内在联系。在课题实践训练中，对徽州工艺的形态、选材、技艺、色彩、审美、构图、造型等方面予以分析、研究，拓宽学生设计视野，在较高的文化层面上进行研究和创作。学生能充分理解徽州图形元素的内涵，了解传统表现手法、表达方式，从传统民间工艺图形符号中摄取养分。创作思路不是对传统图形进行纯粹的复制，而是借鉴传统符号的深刻内涵，通过隐性的语言和符号加以想象、扩展、衍变，把体现的艺术精神和语言融入到现代设计中，用现代审美观念对图形元素进行再设计，创造出新的视觉语言，进而继承和发展徽州民间工艺。徽派民间工艺图形元素运用现代设计语言进行转换，分别从徽派民间工艺图形的“形态”“材料”“抽象精神”三个方面进行研究。（1）形态的借鉴和衍生徽派民间工艺图形元素为当代设计提供了丰富的素材，从传统图形符号中提取形态的元素，以多维立体的创作思维寻找新的契合点进行再设计，用独特的视觉语言以现代艺术形式呈现。将徽派木雕、石雕、砖雕的图形符号运用到包装设计中，要求学生借用、提炼徽派图形元素的造型特点，适应市场需要，设计出既能体现商品的内在特征，又具有地域特色的品牌包装设计，更好地传承了徽派文化元素（图1）。徽派民间工艺图形中的一些造型独特的云纹、冰纹、回纹等抽象图案，对其进行简化、提炼并运用到设计中，具有强烈的视觉效果，既能和当代人的生活方式相契合，又能体现浓厚的文化底蕴（图2）。作为徽派建筑重要造型特色的马头墙，有着简单的形态、错落有致的特征，中国原创家具品牌“半木”创始人吕永中利用马头墙的形态特征，将实用性和功能性相结合，设计出极简风格的置物架和高低衣架（图3）。图1徽州窗雕冰纹和简化的马头墙图形元素在现代包装的应用图2方形回纹台灯图3以徽州民居和马头墙为图形元素设计的清风系列置物架、高低衣架（2）材料的沿用徽派民间艺术有徽州三雕、徽派版画、徽州年画、歙砚、髹漆、剪纸、徽派盆景、草编、刺绣等许多独特的工艺，将其材料语言恰当、灵活地加以借鉴，能够丰富现代设计的表现形式。诸如徽州木雕是以木材为艺术创作形态，高炉家酒的设计师把徽州木雕图形符号作为设计元素，运用当代的设计语言在徽派木雕的材料上进行沿用并加以延伸创作，创造出符合现代人消费理念的设计（图4），视觉语言上体现了很强的地域性文化特征。图4徽州木雕图形元素的现代包装应用（3）抽象精神的传承作为一种民族文化的精髓，徽派民间工艺图形元素中蕴含儒家思想的智慧，当代设计应努力探求民间工艺图形元素中所蕴含的民族文化精神内涵，而不仅是表面形式的拷贝和借鉴，也不仅是具体的一个形态、一个图形符号的传承。民间艺术是一种文化的传承，也是民族精神的传承。艺术家应当从精神层面充实自己的情感、思想和修养，并通过传统的审美观和价值观去传承，最完美地将徽州艺术的儒家文化精神与现代设计相结合。吕永中创作的“徽州系列”中式家具，把具有代表性的徽派图形元素与现代设计相结合，从精神层面用抽象的概念理解徽派文化精神传承，用徽派古建筑中的图形元素（如砖雕、石雕、木雕、马头墙、青瓦等）重新演绎符合东方人思维的当代中国设计作品（图（三）教材的编订。对徽州工艺图形元素教学、实践及各种成果进行整理，并把每个学生每学期的作品进行系统分类、归纳、整理并制作成光盘，形成具有特色的徽州工艺教学成果档案。在当前高校民间美术教学中，教师可以根据本地的民间美术元素和教学成果进行收集整理，有针对性地编写成系列民间美术教材，将其引入课堂教学，并不断学习与补充新知识。教师可以利用美术馆、博物馆、艺术家工作室等各种资源进行学习和考察，也可以和地方的多名高校教师一起编订教材。这样一方面可以更有效地利用各个高校搜集、整理的民间美术资料，另一方面也促进了地方美术文化的交流。

三、结语

徽州工艺图形符号的原始造型和思维形式是长期文化历史积累的结果，作为传统民俗文化的重要载体，借助象形、比喻、谐音、寓意等艺术手法，表现出实用性、装饰性、地域性、大众趋同性等特征。民间艺术图形元素的多样性、地域性是民风和民俗的体现，由于受西方文化思潮的影响，不同地域民族文化得到交融，包括民间艺术图形符号、文字、方言文化、民间建筑等方面越来越趋于同一化。为了使徽州民间艺术保护、发展和弘扬传统文化精神，要充分开发和利用徽州民间工艺的文化价值和实践价值，对徽州民间工艺图形符号教学进行拓展性研究和探索。通过课程建设和课型研究等方面的改革提高教学效果，培养大批研发新产品的应用型创意人才，提高本地文化艺术软实力，为弘扬本地传统文化艺术贡献力量。

参考文献：

[1]鲍义来.徽州工艺[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[2]赵玉晶.中国工艺美术简史[M].北京：高等教育出版社，1996.

[3]张海鹏.徽学漫议[J].光明日报，2000-03-24.