后殖民范文10篇

后殖民范文篇1

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治主权发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号性功能把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略性隐患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时快感和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为赤裸的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。“公务员之家有”版权所

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。

后殖民范文篇2

在我看来，后现代主义与后殖民主义在世纪末中国文化“场”的文化过滤和思想互动，必然发生一系列的文化折射和问题变形。那种将诸种“主义”的术语到处乱用套用的作法是一种非学术的态度，因为其特点是坠入了“主义的陷阱”，只注意到“主义”这一术语的范畴和阐释角度，而未能注意到中国的特殊情况和语境，没有对这种阐释的前提及其有效性和合法性加以质疑。在这个意义上，对西方当代历时态的多种“主义”共时态地照单全收或动辄全盘排斥，都不可能获得知识的增长和价值的正当体认。

一后现代后殖民主义在中国的播撒

当代中国知识界、学术界和艺术界确实出现了一种“后现象”，即后现代主义、后殖民主义、后结构主义（甚至有人提出后当代、后革命、后东方主义）等一系列新思潮的涌动，而影响最大的当是后现代主义和后殖民主义。后现代主义进入中国语境后问题不是变简单了，而是变得更为复杂。这倒不是因为中国属于前现代或在时间断裂中走向现代，而是传统、现代、后现代、东方和西方、后殖民话语一下子搁上工作平台，使得问题的当代处理变得相当棘手。这一状况促使我们必得弄清后现代的范畴及其基本精神，因为其与当代中国形象的塑形和基本问题的解答，有着非此不可的关系。

（一）后现代在中国的文化症候。

“后现代主义在中国”是一个相当复杂的问题，研究日深，进入问题日深，问题与困惑就越大。进入“主义”的陷阱，必然遭致“阐释”的失效，不仅是用“后”理论对西方的阐释失效，用这一理论对当代中国问题的阐释也同样可能失效。换言之，中国处于一种“杂糅语境”中，任何单一的方法想透彻分析这一现象及其意义都必然落空。在后现论的盲点上，也许后殖民主义理论可以从另一角度补充，使得对中国“后学”问题的理解具有某种新角度。

后现代主义在中国出现有其现实条件和思想基础。在经历过僵化话语的秩序和思维惯性后，后现代主义中亦此亦彼的思维方式，以及消解中心话语僵化模式的基本思路在中国学术界受到重视，而对走出那种非此即彼的一元心态大有好处。这使不少学者开始走出本质主义模式，对问题既不是简单的否定也不是简单的肯定，而是力求揭示事物更深入复杂的内在机制。同时，不少学者从各自不同的学术理路、知识话语和学术层面进入这一领域，并通过这一阐释代码对当代复杂的文化和文学状态加以阐释，寻绎出新的问题和问题意识。通过这不同于往昔学术研究的角度，对我们今天所面临的若干精神价值问题，传统和现代冲突的精神模式，甚至整个文化思潮的重大转型加以新的把握。

当然，后现代主义既充满新知也充满谬误，对这种思想应该谨慎地加以评价。那些没有研究就望文生义地、或仅凭个人好恶就断然加以肯定或否定的做法，其实是对学术规范的盲视。我以为，后现代时期关注问题和问题的清理变得十分重要。这就是说，以共同对话取代话语对抗，以多元阐释取代话语霸权，用兼容并包取代话语独断，用承认差异的新思维代替强求统一的旧思路，正在成为一种新的理论取向。未来的文化和理论，将不再是中心话语的独白，而是用对话沟通并拓宽言路，在对话中达到话语交流和有效性理解。也许在有效厘清后现论的负面效应的同时，这一理论将有助于我们摆脱前现代、现代、后现代之间话语沟通的理论困境，并使我们在接受新的文化理论变革理念时，获得对历史和现实的新的观照。

（二）后学研究的阐释中国的焦虑。

后现代在中国呈现出研究主体的复杂性。中国学者研究后现代主义的困难在于，这一“舶来品”本身的多元属性和中国的前现代（或走向现代）的语境错位。加之九十年代“后现代主义”文本创作和批评都既“新”又“热”，既多又杂，不易评价，同时更因研究者各自的价值归宿、精神意向、思想资源和学术意趣不同，造成了学界研究群体中观点的彼此对立或价值判断的多元并存状态。

大体上说，研究者在思想交锋和话语流变中逐渐分层，大致可归为以下几类：第一类可称为后现代主义的客观研究学者。这类学者不盲目追“新”逐“热”，而是以学者的冷峻眼光分析后现代主义的正负效应和得失利害。第二类为后现代主义积极推行者。这类研究者往往以后现代主义者自居，著文为后现代主义在当代中国的出现而欢欣，对“后”这一词缀有特殊的好感，喜欢用后现代为标尺去看待并衡量一切文化现象。第三类为后现代主义的尖锐反对者。第四类为海外的“后学”研究者。最后，后现代论战中的情绪性宣泄者。这种非常情绪化的谩骂，或未曾深刻地研究而仅凭自己的好恶加以拒斥的态度，在我看来，殊不可取。这类跻身于学界然而却是非学术态度的情绪，对学术知识增长难以增添任何东西。真正的学术态度应该是对这一问题的来源、产生、发展、前景及其带来的严重后果，对后现代主义在20世纪末期在中国出现所隐含的意义进行深度研究，浅尝辄止的情绪性宣泄当于事无补。

这几类（主要是前四类）后现代研究者出发点和价值归宿截然不同，共同构成了起伏跌宕的中国后现代批评思潮。总体上看，中国的后现代主义“研究语境”的复杂，导致了无休止的论战和无原则的分派。这种因观念不同而产生的多方论争实属正常，但是如果在学术上拉山头，则有可能违背学术的基本精神。如何清晰地把握这种差异，使人窥见其当前态势和未来发展的不同走向，实在是需要细心分析，不宜大而划之一概而论。如今，后学研究的主要取向已进入严谨对话并力求达到共识的学术研究层面，这对描述后现代后殖民主义在中国的基本轨迹和特性，提供了有效的工作平台。

（三）后学研究的文化身份。

后现代语境与后殖民氛围是全球化浪潮强加给中国的。在这一语境中，中国知识分子在跨国资本主义经济运作和高科技发展的双重压力下，开始了对传统、对现代、对后现代的共时态反思，并不时表现出一种顾此失彼的尴尬。但不管怎样，反思启蒙、理性、元话语，审理自己的主体身份和价值诉求，成为一种新的学术要求。当然问题分明存在，即：从历史必然性到生命偶然性，而只要肉体感觉而无视历史社会群体意识；从二元对立论到多元论甚至无元论，对人的超越性和目的加以嘲弄怀疑而走向虚无；从意义确定性到不确定性甚至到生命的意义化约为权和钱；从精英文化到大众文化的世俗游戏，甚至只有世俗游戏而拒斥一切非世俗的价值诉求，这事实上是以新的“一元”取代旧的“一元”。这些后学研究中出现的问题，并不能说明后学研究没有价值，而仅仅说明需要更深入地把握后现代后殖民研究的历史肇因和基本原则。

后现代主义并不是一种文化奢侈，相反，它来自对“现代性”弊端所带来的诸多问题，并包容着新世纪即将出现的诸多问题。将后现代性作为现代化的一种有效参照系，而对它在知识性、权力话语、价值论等方面上的正负面效应进行谨慎地剖析，是后学研究的题中之义。事实上，中国知识界在90年代出现对后现代的研究比较集中的现象，是对意识话语权力加以质疑，同时拓展更大的对话空间，不仅是东西方对话，而是言说者和大众的对话，民间与中心话语的对话等。其中不少东西很值得考辨。

当代中国的后现代主义理论研究的时间并不长，总体上看，是在1980年前后起步。较早对后现代主义加以评介的文章有：董鼎山《所谓“后现代派”小说》，[1]这篇文章在《读书》发表后，学界开始对后现代有了一些注意，但是并没有形成什么影响。其后，袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》[2]一文在《国外社会科学》发表，使人们对后现代主义的历史和特点有了比较清晰的了解，在学界具有了一定的影响。自从杰姆逊1985年应乐黛云教授邀请，到北京大学作为期数月的《后现代主义文化理论》的演讲后，文艺理论和批评界形成了新一轮关于后现论的关注。这期间关于后现代主义的研究文章开始多了起来，如刘峰《后现代主义文艺思想》[3]、唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》[4]、杭法基《后现代主义和中国绘画》[5]、王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》、[6]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》[7]等，在学界渐渐形成一种对后现代思想特征、后现代艺术特点，以及后现代主义同现代主义的异同等问题的探讨兴趣。一些从事西方文学研究和文学理论研究的学者，进一步尝试着翻译后现论著作和文艺作品。除了一些散见的译文外，最早的完整译著是唐小兵翻译杰姆逊的《后现代主义文化理论》[8]，这部书是在北大讲演的整理稿，书中对当今世界范围内的后现代主义文化现象进行了马克思主义理论的阐释，在中国后现代文化研究中起了较为广泛的作用。这一时期出版的后学理论译著还有：詹克斯著《后现代建筑语言》[9]，戈德伯格著《后现代时期的建筑设计》[10]，詹克斯著《什么是后现代主义》等。其后，当代文学研究者面对一些青年作家参照模仿西方现代后现代作品的作品，进行新的层面的评论，于是出现了中国式的后现代作品和理论批评。到了90年代初，由于一场政治风波的巨大影响，知识界进入了沉闷期，不少学者开始对80年代的激进思潮和乌托邦情结深加反省，并从后现代主义那里获得了新的学术资源和进入问题的新突破口，于是后现代主义研究迅速发展起来。[11]

总体上看，80年代末到90年代初，学界一般性的译介和论文多，而有深度的学术专著并不多见。而90年代中后期，比较有分量的论著和译著的出版，成为了学术出版的一道风景，表明后学研究著作方面有了一些基础性的研究成果（按出版时间先后为序）：王岳川著《后现代主义文化研究》（1992年版），陈晓明著《无边的挑战》（1993年版），王宁著《多元共生的时代》（1993年版），王治河著《扑朔迷离的游戏》（1993年版），张颐武著《在边缘处追索》（1993年版），陈晓明著《解构的踪迹》（1994年版），郭贵春著《后现代科学实在论》（1995年版），赵一凡著《欧美新学赏析》（1996年版），陆扬著《德里达——解构之维》（1996年版），曾艳兵著《东方后现代》（1996年版），徐贲著《走向后现代与后殖民》（1996年版），潘知常著《反美学》（1996年版），盛宁著《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》（1997年版），张颐武著《从现代行到后现代性》（1997年版），张国清著《中心与边缘》（1998年版），杨大春著《文本的世界》（1998年版），陈亚军著《哲学的改造》（1998年版），王小章、郭本禹著《潜意识的诠释》（1998年版），河清著《现代与后现代》（1998年版），王宁著《后现代主义之后》（1998年版），王岳川著《后殖民主义与新历史主义文论》（1999年版），陈晓明《仿真的年代》（1999年版）等。除了出版著作以外，这期间上千篇，这还不包括港澳台有关刊物发表的这类论文。

港台学者的后学研究成果颇丰，显示了港台学者研究后现代后殖民的实力。香港学界后学主要著述有（按出版时间先后为序）：朱耀伟著《后东方主义》（1994年版），也斯著《香港文化》（1995年版），洛枫著《世纪末城市：香港的流行文化》，（1995年版），朱耀伟著《当代西方批评的中国图像》（1996年版），郭恩慈著《影像启示录》（1996年版），陈清侨编《文化想象与意识形态》（1997年版），王宏志、李小良、陈清侨《否想香港》（1997年版），朱耀伟著《他性机器：后殖民香港文化论集》（1998年版）。台湾后现代研究方面的著作有（按出版时间先后为序）：廖炳惠著《解构批评论集》（1984年版），罗青著《什么是后现代主义？》（1989年版），路况著《后现代主义及其不满》（1990年版），廖炳惠著《形式与意识形态》（1992年版），张小虹著《后现代／女人：权力欲望与性别表演》（1993年版），廖炳惠著《回顾现代：后现代与后殖民论文集》（1994年版），丘延亮著《后现代政治》（1995年版），陈儒修著《电影帝国：另一种注视》（1995年版），蔡铮云著《从现象学到后现代》（1995年版），简瑛瑛编《认同·差异·主体性：从女性主义到后殖民文化想象》（1997年版）。这里并没有包括海外华人如杜维明、李欧梵、张隆溪、赵毅衡、周蕾等这方面的著作。可以说，中国后现代后殖民研究著作，已成为西方学者后现代研究中不可缺少的参照系，并引起了国际知名学者的兴趣。

90年代召开了一些后现代学术讨论会，如北京召开了后现代主义研究的国际会议，西安召开的后现代哲学与中国当代思想学术讨论会，在澳门召开了中外学者关于后现代与中国文化建设的研讨会。而且，在不同的艺术圈，包括电影、小说等批评界，都召开过后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会，并出了一些质量参差不齐“后现代主义丛书”。九十年代初期，一些边远出版社出版的后现代文选丛书，无论质量还是数量均存在诸多问题。而近年来，中国社会科学出版社出版的“知识分子图书馆”丛书中，有关后现代后殖民主义研究的译著（如德里达著《文学行动》、德曼著《解构之图》、杰姆逊著《快感：文化与政治》、卡勒著《论解构》、米勒著《重申解构主义》、赛义德著《赛义德读本》、佛克马等著《国际后现代主义》等）质量均属上乘。三联书店推出的“学术前沿”丛书中的福柯著《疯狂与文明》、《规训与惩罚》，萨义德著《东方学》、《文化与帝国主义》等，皆为“后学”方面的经典著作。而中央编译出版社的“新世纪学术译丛”中的后现代后殖民主义方面的译著，选目精审，值得称道。使得这一问题的研究逐渐摆脱了情绪化色彩，逐渐进入一种严谨对话的学术研究之中。

二“后学”与当代中国思想的互动与平面滑行

（一）大陆港台及其海外学者的“后学”研究。

“后现代后殖民在中国”与“中国后现代后殖民”是互相联系的问题。“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后，中国学者在文化冲突中的具体理论反应，一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程；而“中国后现代后殖民”则是一种具有某种普遍意义的后学新思维，逐渐进入中国学者的学术神经，并成为一种看世界的新角度方法，甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系，又可以看成一个问题的两面，彼此相依，互为因果。后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言不是全面植入后现代问题，而是在现代性全面展开中择优而行。

大陆后学研究的理论与实践是值得分析的。从历史发展的轨迹看，大陆学术界二十年的“后学”研究中，主要做了三方面的工作：一，注重“西方后现代后殖民”研究，不仅对原著大量翻译介绍，出版了为数不少的译著，而且对其历史渊源、发展趋势和内在问题等有深入研究，对西方的后学精神和踪迹有了比较清晰的了解。二，强调“后现代在中国”的研究，对后学进入中国后，中国知识阶层在思想话语交锋中对后现代在中国的特殊症候加以审理，并共时性地遭遇到以下诸多问题：后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性等等。三，注重“中国后现代后殖民”状态中的现实问题研究。主要问题有：后主义问题与启蒙话语，全球化与中国政治经济法制问题，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义，以及妖魔化中国与知识的买办化批评等。在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，大陆学者进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果。

同样，港台与海外华人后学研究中的成果与问题，不容忽视。香港后学研究具有学术功力上的整体性，学者们大多能在学术范围内深入检讨后学话语，并触及到香港自身诸多后现代后殖民的思想问题，诸如：香港后殖民理论与现实境况分析，后殖民城市与香港文化的地位与前途，全球化世界秩序中的身份认同与文化想象，后东方主义与殖民文化问题，后殖民话语中的性别身份，后殖民文化危机中的神学思考，文化霸权与后殖民困境。总体上看，学者们的著述具有相当的分量，不仅展开同西方学界的对话，也展开同大陆学界的对话，并深切关注香港本地发展和文化负面效应的批评。当然，尽管有些学者的论述尚存在残留的冷战意识和悲观情调，但通过学术争鸣，这些理论层面的问题会在现实实践中逐渐获得解答。

台湾后学研究大抵局限于书斋话语，对福科、拉康、德里达等解构思想的学术圈研究较多，对社会现实文化形态影响较小。但是台湾后现代后殖民研究仍颇有深度，并得出一些有启发意义的思路，诸如：女性主义与殖民记忆问题，后现代性别与文化差异研究，殖民话语与电影话语中的中国形象，后殖民语境中的政治学问题，后现代思维与神学和史学思想，民族经验和历史记忆对当代人的心理塑造等。

海外话语相当复杂，主要因为不同的意识形态归属，不同的话语体制建构，不同的文本政治解读角度，致使海外汉学界的后现代后殖民反思具有斑斓的色彩：注重现代性反思与文化中国问题，强调现代性问题与后现代地图重绘，关注文化工业与后殖民问题中侨居者身份与后殖民话语，考察后现代语境中的儒家思想处境和新走向，倡导多元社会中的文化研究和走向边缘的文化批判，坚持在世界新格局中看中国文化，并对后冷战时代的中国问题加以反省。

总之，中国后学研究范围广，涉及问题多，话语领域宽泛，从而能够在第三世界理论与东方主义，传统文化在后现代后殖民语境中的命运，后殖民氛围与消费主义批判，西学东渐中的当代中国文化建设等课题上，有不俗的建构，并成为世界后现代后殖民理论研究中的一个重要维度。

（二）中国后学研究研究中的内在紧张。

后现代研究在中国的情况比较复杂，总体上看，具有以下几个方面的问题：

其一，表征为后现代主义研究中的共识性破裂。后现代主义的看法，不仅西方学界看法五花八门，莫衷一是。中国学界同样可以说是针锋相对，判若霄壤。这种尖锐对立的看法，表明“后现代在中国”的语境中有着对抗、接受、过滤、变形、汰变、退隐等问题。而后现代进入中国所形成的“中国后现代”，既有西方的否定性精神素质，又具有当代中国文化变革的创新意识；既有否定性价值的消解性后现代主义，又有重建价值的建构性后现代主义。如何坚持在对中国现代性审理中，保持正确的心态和严谨的学术态度，而不是人为地炒问题，可谓殊为重要。中国的后殖民主义研究同样如此，一些学人将后殖民看成是对西方文化霸权批判的重要方式，深入到了文化帝国主义的神经系统；而另一些学者则认为后殖民研究回避了重大的政治社会问题和经济阶级问题，在文化传媒电影电视广告等问题上小题大做，会使问题浅化泛化。这些看法大抵因为出发点、学科观察角度和清理程序的不同所导致。如何能够在学界形成的综合性合力研究中，得出比较客观的研究成果，既需要求同存异，也需要时间。

其二，学术研究水平两极分化。一方面，一些直面学术前沿的学者，能够写出相当深刻的学术著作同世界一流思想家对话，并使中国思想资源在新的思想嬗变和文化过滤中，铸造自己的新形式。而另一些热衷于兴潮或跟潮的人，则在发表的为数不少的文章中表现出低水平重复多，有独到体会的研究少的特征，尤其是在研究的立场、观点、方法上，有突破性的真知灼见、对整个“后现代在中国”的文化策略和弊端进行清理的有开拓性的研究论著比较少见。有些人在没有进行全面深刻研究，就急于对先行者的研究工作全盘否定，如有文章在中国后现代研究的讨论中，对近二十年中国后现代研究成果一笔抹杀，但细看其全文，却提不出任何新见解，甚至对中国后现代是什么也没有说清楚。在这个意义上，思想懒汉在后现代研究领域中也是普遍存在的——追逐热门而人云亦云，或是不动脑筋地挪用搬用套用的情况不少。这样的学风颇值怀疑。另外，在后现代后殖民的学术争论中，尽管大多数学者能够以事实为依据，但是也有过分情绪化的讨论，甚至有人仍坚持话语霸权和形上学论，对问题及其危机意识未能有更深刻的体认。在我看来，对后现代思潮从本土化角度批评是容易的，反过来要肯定其思想推进意义也不难。新世纪的中国后现代研究，应该在理性的边界、现代性与后现代性的关系、后现代性内部自我思想的纷争与思维把握的不同层次上有多维多层的推进。否则，这样的低水平的重复，很难与西方的后现代论著进行高水平的哲学对话。

其三，追逐后现代与告别后现代的时尚化。也就是说，一些学人在追逐潮流中，以时间的线性发展为尺度，将当前人类面临的全球性的重大问题，还原成为一种飞驰而来又瞬间消失的时髦或时尚。面对这种时尚，似乎后现代来临时，就应全力以赴地去占有学术阐释的优先地位，当它倏忽消失之际则应去追逐更新的话题。将后现代看成是已经过去的，而将后殖民、东方主义、后东方主义当作时髦，因而放弃现代后现代而拥抱后殖民后东方主义，以此显示“追后逐后”的超越性。这种研究态度我以为是大成问题的。另外，在研究的视野上出现了重宏观理论研究而忽视微观现实分析，重思想流派研究而忽视中西后现代异同比较问题，而且不少研究者受个体学术视野的局限——或局限于市民文学和通俗文学评论，或缺乏哲学思想体系的穿透能力，或未能将其批评置入社会理论、公正理解、民主政治、自由原理中，甚至出现后学研究庸俗化现象：或随便比较（将中国古代套入后现代），或随意对文化思潮文学流派作家写作命名，或以偏概全地谈论东方的后现代后殖民主义，或进行以差异为独断、以共识为霸权的学术炒作。这些，皆不可取。

其四，后殖民主义研究的误区。诸如：强调后现代与后殖民两种“后”之不同，认为后现代主义是强调西方权力中心，而后殖民主义则是反对西方中心霸权，这种简单的非此即彼在新保守主义那里尤为明显。再就是，认为后现代与后殖民是西方人的东西，中国人应该拒之门外而祭起民族主义或新东方主义（neo-Orientalism）的大旗。在我看来，如果不弄清楚后殖民主义的前提是对现代性的深刻反省，简单地将之看成为东西方之间的对抗性意识形态，则可能会出现一种过时的冷战意识，这样的后殖民研究恰好是殖民主义文化研究的继续，甚至是新殖民文化研究，而并非后殖民主义文化研究。我认为，从当代中国语境看后现代策略与后殖民问题，可以超越文本层面的无休止争论，而直面问题本身。在“后学时代”，疑问无处不在而且难以消除，我们在民族主义现象背后往往会触及到更多的问题，诸如：后殖民后现代是否真正能够给中国提供面对西方文化霸权的新支撑点或新价值选择？用后现代性去反现代性，是否可以使中国获得一种超越西方权力模式的正当形象？挪用后现代和后殖民主义的中断、颠覆、转型、反中心与反权力的解放性话语，在文化多元主义中消解文化身份的焦虑并获得国际性地位是否可能？

而对这一系列问题，我以为，不仅要研究后现代由何而来，是否在中国产生了各种的变异和变形，而面对这种变异和变形及话语权力的争斗，应该用怎样的清明的理性进行反省，正确解决它与传统、现代和多种学科之间的关系，否则可能将一种学问、一种沉重的思想还原成一种时髦的游戏，或对当下时尚的撷取。我感到，在历史不再出现戏剧性变化的后现代中，人们的精神指向和价值热情也将在后现代秩序中变得冷漠。面对这种冷漠，当代后学研究必得关注中国社会世纪之交的社会转型问题，透视个体伦理与政治伦理经济伦理内在紧张和个体身位与超个体身位的断裂。事实上，历史并没有象福山所说的那样“终结”，社会意识形态图绘也没有在“后”时代“终结”。后现代在现代的废墟上并没有承诺价值新生，只有神学家们在以科学之名重建“后现代神学”。这使得后现代后殖民主义问题已经超出“个体身位”的安顿层面，而深达人类信仰的超个体身位层面。对这一新的整体性问题解决，需要更大的学术知识构架的支撑。

（三）走向新世纪的中国思想。

通观中国学者的著作，对后现代后殖民问题大都从各自不同的角度加以阐释，迄今未达成共识。这一方面说明中国当代学界已经走出了一元文化模式，而进入多元文化氛围之中；另一方面也说明“后学”自审意识的缺乏，思潮的交互出现成为时尚景观，“追新逐后”成为时代风向标。这意味着，世纪之交中国文化场在意义世界和认知地图上出现了新的“战国”状态，没有任何一种声音能够成为主流声音，没有任何一个流派能够主宰局面，没有任何一种话语能够成为当代话语的中心模式。

后学思想对现代性思想前提的审理，使得走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅，于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化，语境的杂糅化，场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。

当代知识分子中研究“后学”的群体，面对着充满焦迫的当代思想文化问题，在研究中使自己走向了边缘性，具有一种独立的个体存在意识和个体批判品格精神，拒斥与任何权力话语包括商品权力话语的共谋关系，拒绝一切为世俗欲望张本的话语，进而审理西方文化霸权的话语，同时进行自身话语清理，既反本质主义，又反非理性主义，既杜绝绝对形而上诉求，也要杜绝膨胀的形而下欲望。尽管这一研究还有诸多问题，甚至不被另一些学者理解，但通过学者们对问题努力清理，使第三世界文化问题，在多元权力的世界局势和精英文化与大众传媒紧张中，逐渐为当代世界所关注，使新世纪中国形象的设定不再是少数人的事，而成为每一个人的事。

三全球化与当代中国文化问题

后现代主义同后殖民主义有着紧密的关系。冷战结束后，一种新的跨文化、跨国界、跨语言的“文化对话”成为当代学界的核心问题，于是，现代性与后现代性问题、后殖民主义与文化研究问题，成为当代思想史反思的切入点。进入后现代后殖民文化时期，阶级、国家、民族、性别、文化资本、跨国资本、话语霸权、权力运作等概念和批评方法进入了研究者的视野，成为文化理论和文化研究的当代话语。

在现代化“发展”“进步”的强光眩惑下，20世纪西方思想标划出了这样一种明显的发展轨迹：从所谓的主客体的哲学，转向了多维多元价值取向的文化研究，由单一理性、意志、真理、思想，转向了解构、话语、文化，甚至是国家社会、文化身份、民族差异等。意义不再是与纯粹客观对象的重合而产生的“客观意义”，而是人的主体性意义以及主体意义的“踪迹”。文化也不仅仅是单纯的精神信仰的表征，而成为人类对冷漠、疾病、疯狂、现代性陷阱的反省。理性并非万能的，而理性所显的冰山一角下面的整个无意识的非理性，同样是值得关注和研究的。意识权力的元话语地位遭到质疑，其合法性叙事也同样受到追问。在知识与权力、大众文化与商业文化、建构体系与消解体系、走向真理与价值消平中，人们发现以人为中心的“主体”地位已是四面楚歌。人失去了全面确定的自我，而从乐观的理想主义走向了悲观的玩世主义。20世纪对现代性思想的反省，是语言转向中的失语的自我清理，是历史与当下的坐标失范以后的重新整合。在这个世纪的价值论危机中，思维论也从现代性的一元走向后现代的多层多元，即从超越性、经验性、神圣性走向了世俗性和本能性，从审美哲学、审美心理学走向了非审美、非艺术的大众传媒和文化研究。思想的传承创新与思想的变异矛盾共存，传统意识与现代生活在冲突中获得新的话语组合方式。在全球范围内，在本土文化和外来文化之间，出现了根本性的文明冲突；在主流文化与民间文化之间，在意识话语与边缘话语之间，形成了多维多角的文化交往模式。

处在跨国文化语境的中国接受光谱上，后现代主义已然成为一种争议很大的当代话语方式。但是，人们已不像80年代那样简单地谈论在所谓“前现代”的中国是否存在着所谓的后现代“主义”，而是进一步探讨应该怎样面对和分析后现代性这一复杂“问题”。因为中国当代先锋话语确乎具有了某些明显的后现代式特征。这种先锋性批评语言，拒绝意识权力话语，而力求保持“平面化”和“反信仰”的立场。它抛弃任何价值建构倾向和精神净化的诗意诉求，而在日常语言中获取自己的理论和实践资源，在反抗权力话语的束缚的同时，又力求保持自己的观念和方法的前卫性，在一味标举欲望话语的同时，又试图同大众时代流行的“伪艺术”保持某种距离。中国式的后现代主义文学的一个重要特征，是文本的游戏与价值的消解问题。无论是后现代式的诗歌、小说、还是评论的文本，都能感到明显的语言游戏成分。在这种文本的游戏中，那些无价值的价值和有价值的价值统统遭到放逐。人们在精神的平面上，仅仅获得文本的快乐。写作成为排除意义和为了自己消逝而涂抹的踪迹，写作的完整性仅仅是由文本的碎片所构成，文本的意义并不能指出作者消逝的痕迹，而只能标划出他曾经在场的可能性。同样，后现代传媒也问题不少。大众传媒只有当其具有最时髦的形式和最粗陋的内容，最微妙的欲望和最离奇的叙事，才可能使一些羸弱的、在神经敏感和无感觉之间骚动着的当代人的神经兴奋起来。

当前中国学界，后现代主义与后殖民文化研究互相生发促进，使文化批评与文学批评日益重视经典与通俗、精英文化与通俗文化、文本研究与传媒研究之间的复杂关系。同时，注重研究者的自我身份及其国家、民族、阶级、性别等文化身份的考察，重视在跨国资本和消费主义中与中心文化相对应的边缘话语的研究。因此，后现代主义、后殖民主义和文化研究作为方法论、政治论、批评论的杂糅，不仅研究大众传媒、通俗文化，也研究女权主义、少数话语和多元文化主义等的文化理论与实践，从而构成其杂色纷呈的当代多元文化景观。在后殖民文化时代，我们在认真地思考现代性问题和后现代性问题的同时，还需进一步对后殖民状态中的东方文化身份加以重新书写，从更大的文化语境思考：在后殖民与后现代这一多元文化时代，我们在反对独断论和决定论时，怎样才能不可滑向另一极——绝对的相对主义。

后殖民主义同样存在着自己的问题：它将冲突斗争和政治意识形态等作为世纪末的文化阐释代码，使冷战式的对立思维得以进一步扩充。另外，后殖民主义强调从前殖民到新殖民再到后殖民，第三世界的民族主义文化往往就成了激进的抗议文化。如何在普遍性与差异性之间找到一个好的制衡，是后殖民主义理论必得解决的问题。在后殖民主义研究中，进一步透析后殖民主义在某些方面对当代文化研究的思维突破作用以及其理论盲点，看到它在其具有诱惑力的话语效应中又具有历史性上的文化保守性，而且它在强调文化冲突的同时也使不同群体之间的观点很难达到冲突化解后的问题解决。这样，在东方与西方、不同阶级与民族之间，是以冲突的矛盾性强调权力强弱对比和中心与边缘的对立而达到矛盾的激化呢？还是以和而不同的差异性，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化间的差异性，从而使得全球冷战后的“文明的冲突”的思维得以消解，使得和谐对话逐渐取代文明冲突，文化差异性逐渐成为人们普遍性思维的重要方面呢？

当然，后殖民主义文学确实在创作中提供了重要的想象力和新的民族精神，甚至也表现了共同传统基础上的群体意识及其理论依据，但是如果全盘否定具有某些普遍性的东西作为人类的共同性尺度的话，就有可能使世界在诸多话语领域逐渐丧失一些合法的、平等的、富有建设性的对话，从而使“敌对斗争”成为后殖民景观中的新场景。在信息时代如何避免这种反西化、反现代化而导致的第三世界的相对贫困，同时在保持自我相对差异性的同时，而对具有普遍意义的全球标准加以认同，确实上非常困难的事情。

对当代中国的“后”现象的审理，是一项相当复杂而难有定论的重要工作。后现代主义与后殖民主义作为一种全球性的文化现象，对其发生发展的文化轨迹、多元思维论意向、价值消解问题，以及其对中国当代文化学术产生的影响加以正当地学术研究，具有重要的当代意义。这一研究将有希望深入到全球政治的、文化的、权力话语关系网罗中，去切实地揭示其理论的真正意图之所在，从而使我们摆脱自身的视域局限性，而进入一个更大的世纪性和世界性的真实“问题”之中。

不管是纳受还是拒斥，当代社会中的后现代后殖民主义思潮都已经改变了我们阐释世界和重建意义的符码，并改写了过去的乌托邦话语和中心性价值观。尽管其中的偏激使得社会正常的肌体也遭到了损害，但是总体上看，“政治正确”（politicalcorrectness）的基本共识使得边缘声音浮出了历史地表，多元价值和文化宽容精神使得当代社会更为个体化。如果说，后现代主义关注文本之外的边缘问题和被中心话语遮蔽的问题，那么，后殖民主义则注重在文本政治的解读中转换文本的解释语境和意义结果，在新的政治话语体系中重新寻觅文本失落的意义，进一步关注资本主义在全球范围渗透中所暴露出来的第一世界和第三世界的内在紧张问题。这种通过某种理论在社会现实中的具体实践使社会产生重大转型的话语，让中国知识界产生了离心和分化，这种离心和分化有其负面效应，同样也有其积极意义。一种理想的共识的破裂，表明今天的多元时代，每个人只能通过自己的思考获得自己的思想结论，没有放之四海的现成真理，也没有可以为万世开太平的圣人先师，而只有通过不同集团群体、不同思想层次、不同话语领域的持续不断的良性对话，才能获得多种意见的短暂共识，而后再分化，再力求获得新的共识。

（原载《当代美术家》2000年第2期）

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[1]董鼎山《所谓“后现代派”小说》，载北京《读书》，1980年第12期。

[2]袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》，载北京《国外社会科学》，1982年第11期。

[3]刘峰《后现代主义文艺思想》，载上海《文汇报》，1986年6月。

[4]唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》，载北京《读书》，1986年第3期。

[5]杭法基《后现代主义和中国绘画》，载北京《美术》，1986年第8期。

[6]王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》，载北京《文艺研究》，1986年第3期。

[7]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》，载北京《文艺研究》，1988年第5期。

[8]杰姆逊著《后现代主义文化理论》，西安：陕西师范大学出版社，1986年版。

[9]詹克斯著《后现代建筑语言》，北京：中国建筑工业出版社，1986年版。

后殖民范文篇3

萨义德《东方主义》的面世标志着后殖民主义的诞生。在萨义德看来，东方向来只被看作欧洲的“他者”，对于理性、发展、人道、高级的欧洲来说，反常、落后、愚昧、低级的东方只是其文化的一个组成部分，这种想象和构建东方的模式，体现的是东西方书写与被书写的权利关系[1]。在后殖民语境下，无论是殖民地还是被殖民地人民的文化身份认同问题成为了学界争论和研究的热点。在《新关键词：文化研究词汇修订版》（2005）中，身份的定义是这样的：“身份关乎个人或社会团体在任何时候、任何境地中想象的共同性；关乎个人或团体能够持续地作为自己而不是其他的什么而存在”。从这个定义我们可以看出，身份是一种关系，而身份的建构往往参照于他者。在后殖民语境下，殖民地人民对于身份的认同有着很多困惑，甚至有很多人因为对于身份认同的不确定性而感到迷惘、痛苦。事实上，后殖民主体在身份诉求中通常会经历逃离、模仿、混合以及流散的过程[2]。而他们的身份无一例外地都是混合或者杂交的并不断变化的动态身份。

二、《印度支那》中各主角的文化身份认同

电影《印度支那》是一部经典的后殖民题材影片，讲述了在法国占领越南的最后年代里，法国贵妇艾利安，一个拥有十万五千亩橡胶园的女人，爱上了年轻的法国海军军官让。在与让短暂的爱情结束后，艾利安的养女，越南的公主卡美，在与让偶遇后义无反顾地爱上了这个年轻英俊的法国军官，卡美在新婚之夜逃婚出走追寻她的至爱让。当卡美投身于独立运动时，让也追随她而去。最后军官被杀，公主成了革命者，他们的孩子被贵妇带到法国抚养成人。电影《印度支那》中的三个主角艾利安，卡美和让淋漓尽致的体现了后殖民语境下法国与越南的宗主国与殖民地之间的错综复杂的关系。在后殖民的语境下，三个主角分别具有不同的文化身份，当然，他们任何一个人的文化身份都不可能是单一的、纯粹的，而必然是双重的、混杂的文化身份。然而在某一个人身上所体现的不同的文化身份的较量中，必然会有特定的文化身份胜出，从而决定了其身份持有者的人生命运。

（一）法国贵妇艾利安

艾利安是一个法国贵妇，她拥有一个非常大的橡胶园，作为一个庄园主，她剥削着庄园里众多越南工人的劳动果实，过着奢华的生活并周旋在众多的追求者之中。很显然，她具有法国的文化身份。然而，作为一个法国人，她却是在越南出生的，且从未踏上过法国的土地，并且她还收养了一个父母双亡的越南公主，这又毫无疑问的说明她还具有另外一个文化身份，即被殖民地越南的文化身份。在艾利安这个人物身上，我们看到两种文化身份的较量是势均力敌的。她与不同人物的关系中体现着不同的文化身份。当她面对养女卡美的时候，她所体现的是宗主国法国的文化身份，这也意喻着法国与越南这种宗主国与被殖民地的关系。在法国人看来，法国对越南正如一个母亲对她的养女，虽没有真正的血缘关系，却也包含了一个母亲对于孩子的所有无私的情感。然而，虽然艾利安对于养女卡美的爱甚至高于她对海军军官让的爱情，但艾利安却也试图控制并改变着卡美，这也恰恰暗示了当时法国对于越南的统治关系。在艾利安对海军军官让的爱情关系中，艾利安所代表的文化身份却是作为被殖民地的越南文化身份。艾利安对于让的爱慕可以理解为殖民地人民对于宗主国文化的仰慕。而艾利安与让最终短暂的爱情也暗示着宗主国文化与殖民地文化之间的冲突和无法化解的矛盾。艾利安的双重文化身份使她的人生充满了各种不可调和的矛盾，最终她既无法成为一个真正的法国人，也无法成为一个真正的越南人，而只能生活在两种文化的夹层中，成为一个被双重边缘化的人物。艾利安对于自身文化身份认同的困惑是三个主角中最为明显的，她对于自己身份的不确定性最终导致了她悲剧的人生。

（二）越南公主卡美

艾利安的养女卡美是一个命运曲折又具有鲜明特点的人物。首先，她是一个越南公主，然而却被法国贵妇所收养，这样的人生经历必然会赋予她双重的文化身份。在卡美身上所体现的两种文化的交锋中，民族文化身份最终战胜了殖民地法国的文化身份，使卡美最终义无反顾地走上了为所有越南人民的利益所奋斗的革命道路上。在卡美的人生早期，她失去了父母双亲，这正如当时文化和政治皆失根的越南一样。后来，她被法国贵妇艾利安收养，她一直很享受母亲艾利安的照顾，在她的心中，法国人与越南人是和谐共存的。她的行为方式以及思想观念都深受法国文化的影响。对于此时的卡美来说，法国文化身份是占上风的。卡美对于海军军官让的不计代价的爱实际上也是代表了其对于法国文化的仰慕和热爱。也正是卡美对于让的爱情让她追随让到了荒凉的北方，流离失所的难民、逃亡的革命者，沿途的“景致通过她的眼睛像血一样地流入她的心底”，最终“她心里装的是整个印度支那”，这样的转变抽象而富有象征意义。从安逸尊贵的安南公主到后来的越共党员，这个国家正在遭受的苦难和不幸使卡美对于法国与越南的关系有了全新的认识，民族主义是对抗殖民主义的最有力的工具。对于自己祖国和人民的热爱激发了卡美体内的爱国主义情结，卡美的越南本土文化身份也在此时被完全唤醒了。如果说抗婚出走只是出于少女对爱情梦幻的追求，那么后来她的转变已经有了厚重的现实基础，艾莉安所说的“永不死心的亚洲人”的个性，在卡美身上表现得淋漓尽致。大背景下人物的命运是无法逃脱的[3]。卡美的本土文化身份的胜利也说明了被殖民地文化的不可战胜性。在法国对印度支那进行殖民的过程中，作为被殖民地的印度支那必然会受到其宗主国的文化入侵，然而文化入侵的结果却未必是作为殖民者的法国文化的完全胜利和作为被殖民者的印度支那文化的彻底失败，最终的结果往往是两种文化的融合，即所谓的杂交文化的诞生。被殖民的一方一旦想要摆脱殖民的阴影，寻求自身价值的时候，通常是用原来殖民者对付自己的那套东西来对付殖民者。对于印度支那的人民来说，他们推崇法国人的自由、平等，但也正是这种自由、平等的观念催生了他们反抗殖民者的精神力量。

（三）法国军官让

电影《印度支那》的另一个核心人物是法国海军军官让。让首先与艾利安相恋，继而分手，后又与艾利安的养女卡美坠入爱河并育有一子。在殖民的意向中，女性的身体很多时候是被殖民的象征，通过殖民者对殖民地女性的身体占有来显示侵占[4]。在与海军军官让的爱情关系中，艾利安和卡美其实都代表着被殖民地的文化身份，而让，一名海军军官，则毫无疑问代表着殖民地法国的文化身份。海军作为殖民者的代称可追溯到十五世纪，反之，殖民者的权利范围与海军的强弱也有着直接的关系[5]。让在电影的片头就做出了宣告：“我要的是全世界，我不能被绑在一个小角落”。这样的言语暴露了他作为殖民地代表者的野心。最初他为了自由，背叛了艾莉安的爱情，最后，也是为了自由，他背叛了印度支那的革命，让毕生追求的是自由，可就像那只盘旋在哈朗湾迷宫般水域之间的苍鹰，始终冲不破重重阴霾。让与艾利安和卡美的爱情都未能长久，这其实也暗示着法国对于印度支那的殖民统治是不可能长久的。

后殖民范文篇4

论文关键词：华裔英语文学；后殖民性；后殖民文学批评方法；再现；中国性

华裔英语文学是主要在20世纪后半叶出现的具有世界性的新学术领域。它以华裔美国文学作为主导，迅速在英、美、加等国形成一个极具特色的文学现象，并构成当代世界文学中一道亮丽的风景。但是华裔英语文学很难准确地界定，宽泛地说，它指的是由西方，主要是英美华人后裔作家用英语创作的各种作品。虽说北美的华裔文学可以追溯到19世纪后半叶，其在美国文学中的脱颖而出还是在20世纪的70年代以后，彷佛雨后春笋般“冒现”而出，因此又被称作是“冒现的文学”。在英国，以毛翔青(TimothyMo)为代表的华裔英语文学虽然还难以与主流文学抗衡，甚至也无法与其他弱势族裔的文学，如印裔英国文学相提并论，作为当代英国文学的一个个性鲜明的组成部分，它的重要性却不容小觑。华裔英语文学作品涉及的题材丰富多样，与主流文学相比，它们在叙事方式、主题关注、修辞手法等方面都表现出独特性，对这些作品的研究因而也呈现出多角度、多层面的特点。

1．0后殖民理论与华裔英语文学研究

华裔英语文学创作虽然已有多年的历史，且种类繁多，对华裔英语文学的建制化研究，则仅从上个世纪80年代开始(单德兴，2006：187)，至今方兴未艾。华裔文学最初得到评论界较为广泛的关注是在美国文坛，随着汤亭亭的《女勇士》(TheWomanWar-rior)(1976)的出版和获奖，美国华裔文学开始在美国当代文坛占据一席之地。这时的评论者大多可分成两类，一是自己本身是华裔，他们多从作品的社会意义上来关注这些作品，如，多把《女勇士》看作是书写华裔移民生活经历的尝试，侧重其再现历史的真确性；另一类则可泛称为西方评论家，经常沿袭传统的东方主义视角来关注作品的“异国情调”(exoti—cism)，聚焦东西方文化的对立和碰撞。后来，随着华裔英语文学的迅速发展，评论家开始更加认真地看待这一文学现象，有的从女性主义立场出发解读华裔文学，或是从解构主义的角度来研究华裔文本，还有论者从文学修辞研究入手，探讨这些作品在艺术手法上的创新，以及对当代西方文学所做的贡献。近年来，华裔英语文学研究更有纳入文化研究脉络的倾向，突出华裔文本的历史、社会和政治意义。

后殖民主义理论，作为当代最新理论思潮之一的批评理论，也是华裔英语文学研究的一个重要的视角。但是，虽有不少学者注意到华裔英语文学的后殖民性(postcoloniality)，后殖民理论与华裔英语文学的关系还是鲜有人进行过深入、系统的探讨。主要原因是，作为当代英美弱势族裔文学的一个分支，华裔英语文学并不属于严格意义上的后殖民文学范畴。简单地说，后殖民文学是指前殖民地国家的人们所创作的作品。不管是北美的还是英国的华裔移民，都很难说直接受到过殖民统治，他们甚至可以说是居住在“第一世界”的中心，享受着第一世界的优越和特权。然而，这些人却并不为主流社会所接纳、认可，他们与殖民地人民有着很多的共同之处：如他们相对于主流社会的边缘地位，族裔历史的湮没、文化认同的危机、重写历史、再现“过去”的必要等等。西方主流社会对他们的排斥和压迫，实际上是一种文化殖民，也就是说，他们是被西方为中心的话语所宰制，成为被殖民者，而西方作为一个整体自然成为此意义上的殖民者。换言之，这些华裔移民同其他身处西方的少数族裔一样，被内在殖民化了(intemallycolonized)。在西方中心主义霸权话语前，华裔移民明显处于弱势地位。他们的文学实践可称作是发出自己族裔声音的渴望的表达，而他们反抗、揭露文化殖民的意图也是非常明显的。例如加拿大华裔作者Laiwan，在其代表性诗歌《殖民化了的文化》(TheImperialismofSyntax)中，清楚地表达了对西方通过语言来统治华裔移民的愤怒和苦涩：

生硬的发音，成了让人奚落的笑料，

强咽舌上新文化的苦涩，

为了生存，得证明你的同化。

证实自我的消失。

(Laiwan，1991：58)

李健孙的处女作《支那崽》(ChinaBoy)也清楚地表达了反殖民主义的立场。这部自传色彩浓郁的小说，记录了一个年仅7岁的中国男孩在种族歧视和中美文化冲突之中寻求自我认识的过程。故事的主人公丁改是在美国出生的华裔男孩，父母是二战期间从中国大陆来到美国的第一代移民。当作为中国文化象征的母亲去世、父亲再娶一个白人妻子之后，丁改的遭遇变得十分悲惨。继母艾德娜作为纯粹的美国人的代表，即美国文化的体现者，走进丁改母亲生前建立的充满中国色彩的家，“像德国人开进巴黎，确信能够征服，并充分准备好扑灭一切抵抗”。(Lee，1991：56)进门伊始，誓与“中国的”一切誓不两立。她焚烧了丁改母亲从中国费尽九牛二虎之力带来的家庭相册，甚至装这些相册的箱子也不能幸免。她叫嚣着：“这是美国!她根本不存在!”(同上：85)。她把汉语看成是“敌意的语言”，不允许在家里与英语“并存”。像殖民者竭尽所能抹杀被殖民者的历史记忆一样，艾德娜残酷地毁坏了丁改和他的姐姐们赖以明确自己是谁的文化记忆，禁止他们使用传承中国文化的语言。“殖民者”的高压政策带来的是“被殖民者”的反抗和发愤图强。年幼的丁改决定改变自己弱不禁风的“支那崽”的形象，发愤学习拳击，终而一举击败校园恶少，对继母的欺压也不再忍气吞声。原为蔑称的“支那崽”被丁改变为具有尊严的称号。后殖民的研究视角无疑会更加突出作者反殖民主义的努力。

汤亭亭在《金山勇士》(ChianMen)中以类似编年史的叙述手法呈现华裔移民史。作者借着自己家族四代男性在夏威夷和美国大陆的经历，书写了一部华裔移民家族史，使小说的英文名字“ChinaMen”一词被赋予了崭新的内涵。很明显，这样的作品可以被视为作者重建华人移民史意图的反映。实际上，文学是华裔重建华人移民历史和文化、建立文化身份的根本途径。后殖民文学的典型特征都在华裔英语文学中有具体的体现，如后现代的立场、双重的视角、想象中的家园、文化的混杂性以及对文化和帝国主义的批判态度等等。况且，通常应用在文学批评领域的后殖民理论，其矛头多指向文化殖民主义，聚焦文化再现的诸多问题。它与第三世界国家，或者说殖民地国家的人们反对殖民主义、反对帝国主义的斗争并无直接的联系。由此看来，后殖民主义本质上只是一种批评话语，是“新的跨文化批评”(Ashcrofteta1．，1989：2)，它自然可以用来分析解读与后殖民文学有诸多一致性的华裔英语文学。后殖民文学批评中常常使用的术语，如族裔属性、文化身份、经济及文化生存策略、刻板印象、再现、异质文化、语言差异、挪用、混杂性等，都适用于华裔文学研究。

在对华裔英语文学的批评实践中，后殖民理论经常用来突出华裔作家解构文化殖民主义、建立崭新的族裔文化身份所做的尝试。作为来自香港的华裔移民，毛翔青经常被定位为后殖民作家，对他的作品的后殖民解读也就不足为奇了。他的代表作《酸甜》(SourSweet)，多次被从后殖民理论的视角进行探讨。如LauraHall在《新国家，新自我：毛翔青和石黑一雄的小说》一文中就从后殖民理论的基本点出发，指出了这两位作者在作品中对“英国性”(British．ness)的再协商，和对建立超越本质论的文化身份的呼唤。(Hall，1995)伍慧明的《骨》、梅恩格(MeiNg)的《裸体吃中餐》、李群英的《残月楼》等作品也因有力地再现了北美华裔个人、家族及族裔的历史和生存状况，经常被纳入后殖民批评的范畴。任碧莲在《典型的中国人》、《爱妾》等作品中对华裔身份混杂性的再现、后多元时代的描摹也不断得到后殖民解读。王索玲(SaulingCynthiaWong)在《从必需到奢侈——解读亚裔美国文学》一书中，也从后殖民方面探讨了一些重要亚裔美国作家的主题关注。(Wong，1993)她的解读策略基本上是后殖民主义的。书中属于后殖民文学批评的术语，如他者、异国情趣化、协商、挪用等可说是俯拾皆是。也有大量的评论者对华裔女性作家的作品结合女性主义与后殖民文学批评进行了解读，强调了弱势族裔女性在主宰的白人文化和各自的族裔文化双重殖民下的的艰难处境，以及她们打破沉默、发出自己独特声音的不懈努力。这与斯皮瓦克所坚持的后殖民主义和女性主义的主张有异曲同工之妙。活跃于该批评领域的常荆苛(CheungKing-Kok)和林英敏(AmyLing)等均属于此列。陆薇(2007)的《走向文化研究的华裔美国文学》则系统地采用后殖民批评策略来解读华裔美国文学作品。这些研究工作证明，作为华裔英语文学研究的一种批评工具，后殖民理论是恰当而有效的。

2．0后殖民解读华裔作品中“中国性”的再现

在后殖民理论的语境下，“再现”是一个充满政治色彩的词。叙述(narratives)被看作是帝国主义及其“他者”必争的领地，双方为能够控制人们和地域的再现权殊死搏斗。人们对特定地方、特定人群的认识，往往基于他们所读到的文字叙述。正如HomiBhabha所言，国家本身即是叙述@。(Bhabha，1990)从这个意义上说，华裔英语文学体现了作家们对“中国性”(Chineseness)再现的关注。他们实际上是将文学再现作为身份建构的一种有效途径，试图粉碎西方文学传统中对“中国性”的刻板印象化(stereo—typing)，并用生动、真实的叙述来重建自己的身份和族裔属性。虽然对于什么是“中国性”，目前学界有不同的看法，但有一点是肯定的，即随着文化历史背景的变化，这一概念的含义在不断发生演变，而华裔英语作家其实是在用自己的作品对此进行商讨。他们的文学创作是对西方“他者化”中国的应答。用笔做武器，他们为自己和自己的族裔构建了新的动态的文化身份，使作为少数族裔的华人在这些英语国家以崭新的姿态存在，并构成西方多元社会的一部分。

华裔英语文学的一个普遍的主题即文化身份认同问题，这与后殖民文学的核心关注是一致的。赛义德认为，文化身份不是自然形成的，稳定不变的，而是人为建构的(赛义德，1999)，在后殖民理论的透视下，华裔作家为粉碎西方文学中对华人类型化的塑造、构建新的华人形象所做的贡献会更加突出。在当代多元化的社会里，认同并参与这样的工作，其意义是不言而喻的。为塑造新的华人形象，这些作家致力于在作品中解构西方文学中所构建的华人族裔的刻板化形象，表现与之截然不同的“中国性”。这些作品里，既有叛经离道的女勇士的生动刻画，也有不同时代的金山勇士、中国小子等迥异于西方文学传统中女性化的华裔男性的形象塑造，还有在多元文化中成功找到平衡点、达到文化融合和混杂的华裔代表，如《爱妾》中的卡内基·王。通过在作品中探讨在这些西方国家作为华人到底意味着什么，这些作家呈现出不同境况下异彩纷呈的“中国性”。他们所再现的中国及其文化传统，因为缺乏亲身经历，很多是基于间接经验的“文化想象”，构建的是颇有争议的“文化中国”(CulturalChina)④，但无可置疑的是，这些个性化的创造“集体文化身份”的努力构成了“中国性”的不同层面，作为少数族裔的华人移民及其后代文化认同的多元性也得到了体现。这一切都与后殖民地国家人民重述历史的文学策略殊途同归。因此，后殖民文学批评方法使这些作品的深层意义得到进一步开掘。

与“中国性”的再现有关的另一个方面，是真确性(auhtenticity)问题。华裔英语作家毕竟身处西方，用英语进行写作，他们自觉不自觉地“模拟”了主流文化的话语，套用了“殖民者”的价值观和评判事物的标准，并以这样的眼光来看待自己的族裔属性。这就是为什么他们经常被批评为卖族裔的“他者性”而求荣了。他们的作品中，中国的故事、传说和典故遭到大胆的改动，经常变得面目全非。例如，受到赵健秀等人炮轰的《女勇士》里花木兰的传说，《喜福会》中的一些典故，都经过了作者看似离谱的改写。不过，依此为据谴责这些作者歪曲华裔文化、篡改华裔历史，却有失公允。华裔作家成长于中西两种文化的冲突中，他们无法沿袭任何已有的文学传统来表现自己独特的人生经历。这些经过改动的传统文化元素，实际上是他们文化混杂性的体现，反映了他们建立一种可以被称作是“华裔英语文学传统”的载体的企图。

然而，对华裔英语文学中“中国性”的再现应以批评的眼光来看待。IenAng为代表的学者认为，现在世界上有不同的华人群体，“中国性”的含义也在不断地发生变化，集体文化身份的构建也应随着社会文化背景的演变而增加新的内容。(Ang，2001)如何从后殖民的角度来解读日益繁荣的华裔英语文学，因而有着文学上和现实上的双重价值。

3．0后殖民理论在文学批评实践中的陷阱

使用得当，后殖民批评话语在研究华裔英语文学的过程中，可以成为一种有效的批评方法和武器，更好地凸现华裔作家争取(claim)真实的华裔移民历史、商讨动态的文化身份和建立华裔英语文学传统所做的努力。然而，基于后殖民理论本身的种种争议和局限，其在华裔文学批评实践中也会产生这样、那样的问题。

首先是西方评论者基于东方主义假定对华裔英语文学的误读。他们把华裔英语文学看作是充满异国情趣的中国传统文化的代表，以东方和西方的二元对立来衡量和评价作品的思想性和艺术性。他们往往从作品中寻找符合或不符合这些假定的元素，并以此来判断作品是否真实地再现了中国文化。悖论的是，华裔文学评论家(包括中国大陆和港台学者)自己也容易深陷这种本质上是西方或东方中心论的泥潭：他们熟知华裔作品中涉及的典故、传说等中国文化内容，却以是否复制和传承了中国文化传统来衡量这些作品，因而忽视了一个重要事实，即华裔英语文学虽与中国文学有着某些联系，它却是完全分离的另一种文学，作家们意在转化、改变中国的故事、传说，而不是简单地呈现。

与之相联系的，是某些后殖民学者倡导多元文化所可能布设的出人意料的陷阱。多元文化的主张，有的时候会导致对“异国情调”的过度追求，进而导致作家们出卖自己文化的“他者性”以求作为主流文化的点缀被接纳。这背后的逻辑是，“他者性”是永恒的，东方就是东方，应满足于自己的从属、边缘的地位，而西方仍是西方，没有必要做些什么来改变现状。具体到华裔英语文学中，那就是要求华裔作者更多地关心如何写出自己族裔文化的异域色彩，为多元社会增添一种多样性，而不应该过多地着墨于揭露和批判西方的文化殖民主义。

最后，是在运用后殖民理论的实践中出现的对静态的族裔属性的坚持。在当前学术界针对再现的真确性以及谁更有权力代表华裔移民的激辩背后，隐含着这样的潜台词，即有一种特定的“中国性”的存在。显而易见，族裔属性是不断变化的，其再现也应该是各式各样的，因背景差异而各具特色。从某种程度上说，差异和不同才是最重要的再现内容。这种在后殖民理论不当应用中产生的本质论，恰恰违背了后殖民理论去中心化的原则。

后殖民范文篇5

在我看来，后现代主义与后殖民主义在世纪末中国文化“场”的文化过滤和思想互动，必然发生一系列的文化折射和问题变形。那种将诸种“主义”的术语到处乱用套用的作法是一种非学术的态度，因为其特点是坠入了“主义的陷阱”，只注意到“主义”这一术语的范畴和阐释角度，而未能注意到中国的特殊情况和语境，没有对这种阐释的前提及其有效性和合法性加以质疑。在这个意义上，对西方当代历时态的多种“主义”共时态地照单全收或动辄全盘排斥，都不可能获得知识的增长和价值的正当体认。

一后现代后殖民主义在中国的播撒

当代中国知识界、学术界和艺术界确实出现了一种“后现象”，即后现代主义、后殖民主义、后结构主义（甚至有人提出后当代、后革命、后东方主义）等一系列新思潮的涌动，而影响最大的当是后现代主义和后殖民主义。后现代主义进入中国语境后问题不是变简单了，而是变得更为复杂。这倒不是因为中国属于前现代或在时间断裂中走向现代，而是传统、现代、后现代、东方和西方、后殖民话语一下子搁上工作平台，使得问题的当代处理变得相当棘手。这一状况促使我们必得弄清后现代的范畴及其基本精神，因为其与当代中国形象的塑形和基本问题的解答，有着非此不可的关系。

（一）后现代在中国的文化症候。

“后现代主义在中国”是一个相当复杂的问题，研究日深，进入问题日深，问题与困惑就越大。进入“主义”的陷阱，必然遭致“阐释”的失效，不仅是用“后”理论对西方的阐释失效，用这一理论对当代中国问题的阐释也同样可能失效。换言之，中国处于一种“杂糅语境”中，任何单一的方法想透彻分析这一现象及其意义都必然落空。在后现论的盲点上，也许后殖民主义理论可以从另一角度补充，使得对中国“后学”问题的理解具有某种新角度。

后现代主义在中国出现有其现实条件和思想基础。在经历过僵化话语的秩序和思维惯性后，后现代主义中亦此亦彼的思维方式，以及消解中心话语僵化模式的基本思路在中国学术界受到重视，而对走出那种非此即彼的一元心态大有好处。这使不少学者开始走出本质主义模式，对问题既不是简单的否定也不是简单的肯定，而是力求揭示事物更深入复杂的内在机制。同时，不少学者从各自不同的学术理路、知识话语和学术层面进入这一领域，并通过这一阐释代码对当代复杂的文化和文学状态加以阐释，寻绎出新的问题和问题意识。通过这不同于往昔学术研究的角度，对我们今天所面临的若干精神价值问题，传统和现代冲突的精神模式，甚至整个文化思潮的重大转型加以新的把握。

当然，后现代主义既充满新知也充满谬误，对这种思想应该谨慎地加以评价。那些没有研究就望文生义地、或仅凭个人好恶就断然加以肯定或否定的做法，其实是对学术规范的盲视。我以为，后现代时期关注问题和问题的清理变得十分重要。这就是说，以共同对话取代话语对抗，以多元阐释取代话语霸权，用兼容并包取代话语独断，用承认差异的新思维代替强求统一的旧思路，正在成为一种新的理论取向。未来的文化和理论，将不再是中心话语的独白，而是用对话沟通并拓宽言路，在对话中达到话语交流和有效性理解。也许在有效厘清后现论的负面效应的同时，这一理论将有助于我们摆脱前现代、现代、后现代之间话语沟通的理论困境，并使我们在接受新的文化理论变革理念时，获得对历史和现实的新的观照。

（二）后学研究的阐释中国的焦虑。

后现代在中国呈现出研究主体的复杂性。中国学者研究后现代主义的困难在于，这一“舶来品”本身的多元属性和中国的前现代（或走向现代）的语境错位。加之九十年代“后现代主义”文本创作和批评都既“新”又“热”，既多又杂，不易评价，同时更因研究者各自的价值归宿、精神意向、思想资源和学术意趣不同，造成了学界研究群体中观点的彼此对立或价值判断的多元并存状态。

大体上说，研究者在思想交锋和话语流变中逐渐分层，大致可归为以下几类：第一类可称为后现代主义的客观研究学者。这类学者不盲目追“新”逐“热”，而是以学者的冷峻眼光分析后现代主义的正负效应和得失利害。第二类为后现代主义积极推行者。这类研究者往往以后现代主义者自居，著文为后现代主义在当代中国的出现而欢欣，对“后”这一词缀有特殊的好感，喜欢用后现代为标尺去看待并衡量一切文化现象。第三类为后现代主义的尖锐反对者。第四类为海外的“后学”研究者。最后，后现代论战中的情绪性宣泄者。这种非常情绪化的谩骂，或未曾深刻地研究而仅凭自己的好恶加以拒斥的态度，在我看来，殊不可取。这类跻身于学界然而却是非学术态度的情绪，对学术知识增长难以增添任何东西。真正的学术态度应该是对这一问题的来源、产生、发展、前景及其带来的严重后果，对后现代主义在20世纪末期在中国出现所隐含的意义进行深度研究，浅尝辄止的情绪性宣泄当于事无补。

这几类（主要是前四类）后现代研究者出发点和价值归宿截然不同，共同构成了起伏跌宕的中国后现代批评思潮。总体上看，中国的后现代主义“研究语境”的复杂，导致了无休止的论战和无原则的分派。这种因观念不同而产生的多方论争实属正常，但是如果在学术上拉山头，则有可能违背学术的基本精神。如何清晰地把握这种差异，使人窥见其当前态势和未来发展的不同走向，实在是需要细心分析，不宜大而划之一概而论。如今，后学研究的主要取向已进入严谨对话并力求达到共识的学术研究层面，这对描述后现代后殖民主义在中国的基本轨迹和特性，提供了有效的工作平台。

（三）后学研究的文化身份。

后现代语境与后殖民氛围是全球化浪潮强加给中国的。在这一语境中，中国知识分子在跨国资本主义经济运作和高科技发展的双重压力下，开始了对传统、对现代、对后现代的共时态反思，并不时表现出一种顾此失彼的尴尬。但不管怎样，反思启蒙、理性、元话语，审理自己的主体身份和价值诉求，成为一种新的学术要求。当然问题分明存在，即：从历史必然性到生命偶然性，而只要肉体感觉而无视历史社会群体意识；从二元对立论到多元论甚至无元论，对人的超越性和目的加以嘲弄怀疑而走向虚无；从意义确定性到不确定性甚至到生命的意义化约为权和钱；从精英文化到大众文化的世俗游戏，甚至只有世俗游戏而拒斥一切非世俗的价值诉求，这事实上是以新的“一元”取代旧的“一元”。这些后学研究中出现的问题，并不能说明后学研究没有价值，而仅仅说明需要更深入地把握后现代后殖民研究的历史肇因和基本原则。

后现代主义并不是一种文化奢侈，相反，它来自对“现代性”弊端所带来的诸多问题，并包容着新世纪即将出现的诸多问题。将后现代性作为现代化的一种有效参照系，而对它在知识性、权力话语、价值论等方面上的正负面效应进行谨慎地剖析，是后学研究的题中之义。事实上，中国知识界在90年代出现对后现代的研究比较集中的现象，是对意识话语权力加以质疑，同时拓展更大的对话空间，不仅是东西方对话，而是言说者和大众的对话，民间与中心话语的对话等。其中不少东西很值得考辨。

当代中国的后现代主义理论研究的时间并不长，总体上看，是在1980年前后起步。较早对后现代主义加以评介的文章有：董鼎山《所谓“后现代派”小说》，[1]这篇文章在《读书》发表后，学界开始对后现代有了一些注意，但是并没有形成什么影响。其后，袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》[2]一文在《国外社会科学》发表，使人们对后现代主义的历史和特点有了比较清晰的了解，在学界具有了一定的影响。自从杰姆逊1985年应乐黛云教授邀请，到北京大学作为期数月的《后现代主义文化理论》的演讲后，文艺理论和批评界形成了新一轮关于后现论的关注。这期间关于后现代主义的研究文章开始多了起来，如刘峰《后现代主义文艺思想》[3]、唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》[4]、杭法基《后现代主义和中国绘画》[5]、王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》、[6]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》[7]等，在学界渐渐形成一种对后现代思想特征、后现代艺术特点，以及后现代主义同现代主义的异同等问题的探讨兴趣。一些从事西方文学研究和文学理论研究的学者，进一步尝试着翻译后现论著作和文艺作品。除了一些散见的译文外，最早的完整译著是唐小兵翻译杰姆逊的《后现代主义文化理论》[8]，这部书是在北大讲演的整理稿，书中对当今世界范围内的后现代主义文化现象进行了马克思主义理论的阐释，在中国后现代文化研究中起了较为广泛的作用。这一时期出版的后学理论译著还有：詹克斯著《后现代建筑语言》[9]，戈德伯格著《后现代时期的建筑设计》[10]，詹克斯著《什么是后现代主义》等。其后，当代文学研究者面对一些青年作家参照模仿西方现代后现代作品的作品，进行新的层面的评论，于是出现了中国式的后现代作品和理论批评。到了90年代初，由于一场政治风波的巨大影响，知识界进入了沉闷期，不少学者开始对80年代的激进思潮和乌托邦情结深加反省，并从后现代主义那里获得了新的学术资源和进入问题的新突破口，于是后现代主义研究迅速发展起来。[11]

总体上看，80年代末到90年代初，学界一般性的译介和论文多，而有深度的学术专著并不多见。而90年代中后期，比较有分量的论著和译著的出版，成为了学术出版的一道风景，表明后学研究著作方面有了一些基础性的研究成果（按出版时间先后为序）：王岳川著《后现代主义文化研究》（1992年版），陈晓明著《无边的挑战》（1993年版），王宁著《多元共生的时代》（1993年版），王治河著《扑朔迷离的游戏》（1993年版），张颐武著《在边缘处追索》（1993年版），陈晓明著《解构的踪迹》（1994年版），郭贵春著《后现代科学实在论》（1995年版），赵一凡著《欧美新学赏析》（1996年版），陆扬著《德里达——解构之维》（1996年版），曾艳兵著《东方后现代》（1996年版），徐贲著《走向后现代与后殖民》（1996年版），潘知常著《反美学》（1996年版），盛宁著《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》（1997年版），张颐武著《从现代行到后现代性》（1997年版），张国清著《中心与边缘》（1998年版），杨大春著《文本的世界》（1998年版），陈亚军著《哲学的改造》（1998年版），王小章、郭本禹著《潜意识的诠释》（1998年版），河清著《现代与后现代》（1998年版），王宁著《后现代主义之后》（1998年版），王岳川著《后殖民主义与新历史主义文论》（1999年版），陈晓明《仿真的年代》（1999年版）等。除了出版著作以外，这期间上千篇，这还不包括港澳台有关刊物发表的这类论文。港台学者的后学研究成果颇丰，显示了港台学者研究后现代后殖民的实力。香港学界后学主要著述有（按出版时间先后为序）：朱耀伟著《后东方主义》（1994年版），也斯著《香港文化》（1995年版），洛枫著《世纪末城市：香港的流行文化》，（1995年版），朱耀伟著《当代西方批评的中国图像》（1996年版），郭恩慈著《影像启示录》（1996年版），陈清侨编《文化想象与意识形态》（1997年版），王宏志、李小良、陈清侨《否想香港》（1997年版），朱耀伟著《他性机器：后殖民香港文化论集》（1998年版）。台湾后现代研究方面的著作有（按出版时间先后为序）：廖炳惠著《解构批评论集》（1984年版），罗青著《什么是后现代主义？》（1989年版），路况著《后现代主义及其不满》（1990年版），廖炳惠著《形式与意识形态》（1992年版），张小虹著《后现代／女人：权力欲望与性别表演》（1993年版），廖炳惠著《回顾现代：后现代与后殖民论文集》（1994年版），丘延亮著《后现代政治》（1995年版），陈儒修著《电影帝国：另一种注视》（1995年版），蔡铮云著《从现象学到后现代》（1995年版），简瑛瑛编《认同·差异·主体性：从女性主义到后殖民文化想象》（1997年版）。这里并没有包括海外华人如杜维明、李欧梵、张隆溪、赵毅衡、周蕾等这方面的著作。可以说，中国后现代后殖民研究著作，已成为西方学者后现代研究中不可缺少的参照系，并引起了国际知名学者的兴趣。

90年代召开了一些后现代学术讨论会，如北京召开了后现代主义研究的国际会议，西安召开的后现代哲学与中国当代思想学术讨论会，在澳门召开了中外学者关于后现代与中国文化建设的研讨会。而且，在不同的艺术圈，包括电影、小说等批评界，都召开过后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会，并出了一些质量参差不齐“后现代主义丛书”。九十年代初期，一些边远出版社出版的后现代文选丛书，无论质量还是数量均存在诸多问题。而近年来，中国社会科学出版社出版的“知识分子图书馆”丛书中，有关后现代后殖民主义研究的译著（如德里达著《文学行动》、德曼著《解构之图》、杰姆逊著《快感：文化与政治》、卡勒著《论解构》、米勒著《重申解构主义》、赛义德著《赛义德读本》、佛克马等著《国际后现代主义》等）质量均属上乘。三联书店推出的“学术前沿”丛书中的福柯著《疯狂与文明》、《规训与惩罚》，萨义德著《东方学》、《文化与帝国主义》等，皆为“后学”方面的经典著作。而中央编译出版社的“新世纪学术译丛”中的后现代后殖民主义方面的译著，选目精审，值得称道。使得这一问题的研究逐渐摆脱了情绪化色彩，逐渐进入一种严谨对话的学术研究之中。

二“后学”与当代中国思想的互动与平面滑行

（一）大陆港台及其海外学者的“后学”研究。

“后现代后殖民在中国”与“中国后现代后殖民”是互相联系的问题。“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后，中国学者在文化冲突中的具体理论反应，一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程；而“中国后现代后殖民”则是一种具有某种普遍意义的后学新思维，逐渐进入中国学者的学术神经，并成为一种看世界的新角度方法，甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系，又可以看成一个问题的两面，彼此相依，互为因果。后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言不是全面植入后现代问题，而是在现代性全面展开中择优而行。

大陆后学研究的理论与实践是值得分析的。从历史发展的轨迹看，大陆学术界二十年的“后学”研究中，主要做了三方面的工作：一，注重“西方后现代后殖民”研究，不仅对原著大量翻译介绍，出版了为数不少的译著，而且对其历史渊源、发展趋势和内在问题等有深入研究，对西方的后学精神和踪迹有了比较清晰的了解。二，强调“后现代在中国”的研究，对后学进入中国后，中国知识阶层在思想话语交锋中对后现代在中国的特殊症候加以审理，并共时性地遭遇到以下诸多问题：后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向，后现代主义与现代西方哲学关系，后现代主义与社会科学的复杂状态，后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义，形而上学的命运与后现代实在论，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性等等。三，注重“中国后现代后殖民”状态中的现实问题研究。主要问题有：后主义问题与启蒙话语，全球化与中国政治经济法制问题，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义，以及妖魔化中国与知识的买办化批评等。在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，大陆学者进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果。

同样，港台与海外华人后学研究中的成果与问题，不容忽视。香港后学研究具有学术功力上的整体性，学者们大多能在学术范围内深入检讨后学话语，并触及到香港自身诸多后现代后殖民的思想问题，诸如：香港后殖民理论与现实境况分析，后殖民城市与香港文化的地位与前途，全球化世界秩序中的身份认同与文化想象，后东方主义与殖民文化问题，后殖民话语中的性别身份，后殖民文化危机中的神学思考，文化霸权与后殖民困境。总体上看，学者们的著述具有相当的分量，不仅展开同西方学界的对话，也展开同大陆学界的对话，并深切关注香港本地发展和文化负面效应的批评。当然，尽管有些学者的论述尚存在残留的冷战意识和悲观情调，但通过学术争鸣，这些理论层面的问题会在现实实践中逐渐获得解答。

台湾后学研究大抵局限于书斋话语，对福科、拉康、德里达等解构思想的学术圈研究较多，对社会现实文化形态影响较小。但是台湾后现代后殖民研究仍颇有深度，并得出一些有启发意义的思路，诸如：女性主义与殖民记忆问题，后现代性别与文化差异研究，殖民话语与电影话语中的中国形象，后殖民语境中的政治学问题，后现代思维与神学和史学思想，民族经验和历史记忆对当代人的心理塑造等。

海外话语相当复杂，主要因为不同的意识形态归属，不同的话语体制建构，不同的文本政治解读角度，致使海外汉学界的后现代后殖民反思具有斑斓的色彩：注重现代性反思与文化中国问题，强调现代性问题与后现代地图重绘，关注文化工业与后殖民问题中侨居者身份与后殖民话语，考察后现代语境中的儒家思想处境和新走向，倡导多元社会中的文化研究和走向边缘的文化批判，坚持在世界新格局中看中国文化，并对后冷战时代的中国问题加以反省。

总之，中国后学研究范围广，涉及问题多，话语领域宽泛，从而能够在第三世界理论与东方主义，传统文化在后现代后殖民语境中的命运，后殖民氛围与消费主义批判，西学东渐中的当代中国文化建设等课题上，有不俗的建构，并成为世界后现代后殖民理论研究中的一个重要维度。

（二）中国后学研究研究中的内在紧张。

后现代研究在中国的情况比较复杂，总体上看，具有以下几个方面的问题：

其一，表征为后现代主义研究中的共识性破裂。后现代主义的看法，不仅西方学界看法五花八门，莫衷一是。中国学界同样可以说是针锋相对，判若霄壤。这种尖锐对立的看法，表明“后现代在中国”的语境中有着对抗、接受、过滤、变形、汰变、退隐等问题。而后现代进入中国所形成的“中国后现代”，既有西方的否定性精神素质，又具有当代中国文化变革的创新意识；既有否定性价值的消解性后现代主义，又有重建价值的建构性后现代主义。如何坚持在对中国现代性审理中，保持正确的心态和严谨的学术态度，而不是人为地炒问题，可谓殊为重要。中国的后殖民主义研究同样如此，一些学人将后殖民看成是对西方文化霸权批判的重要方式，深入到了文化帝国主义的神经系统；而另一些学者则认为后殖民研究回避了重大的政治社会问题和经济阶级问题，在文化传媒电影电视广告等问题上小题大做，会使问题浅化泛化。这些看法大抵因为出发点、学科观察角度和清理程序的不同所导致。如何能够在学界形成的综合性合力研究中，得出比较客观的研究成果，既需要求同存异，也需要时间。其二，学术研究水平两极分化。一方面，一些直面学术前沿的学者，能够写出相当深刻的学术著作同世界一流思想家对话，并使中国思想资源在新的思想嬗变和文化过滤中，铸造自己的新形式。而另一些热衷于兴潮或跟潮的人，则在发表的为数不少的文章中表现出低水平重复多，有独到体会的研究少的特征，尤其是在研究的立场、观点、方法上，有突破性的真知灼见、对整个“后现代在中国”的文化策略和弊端进行清理的有开拓性的研究论著比较少见。有些人在没有进行全面深刻研究，就急于对先行者的研究工作全盘否定，如有文章在中国后现代研究的讨论中，对近二十年中国后现代研究成果一笔抹杀，但细看其全文，却提不出任何新见解，甚至对中国后现代是什么也没有说清楚。在这个意义上，思想懒汉在后现代研究领域中也是普遍存在的——追逐热门而人云亦云，或是不动脑筋地挪用搬用套用的情况不少。这样的学风颇值怀疑。另外，在后现代后殖民的学术争论中，尽管大多数学者能够以事实为依据，但是也有过分情绪化的讨论，甚至有人仍坚持话语霸权和形上学论，对问题及其危机意识未能有更深刻的体认。在我看来，对后现代思潮从本土化角度批评是容易的，反过来要肯定其思想推进意义也不难。新世纪的中国后现代研究，应该在理性的边界、现代性与后现代性的关系、后现代性内部自我思想的纷争与思维把握的不同层次上有多维多层的推进。否则，这样的低水平的重复，很难与西方的后现代论著进行高水平的哲学对话。

其三，追逐后现代与告别后现代的时尚化。也就是说，一些学人在追逐潮流中，以时间的线性发展为尺度，将当前人类面临的全球性的重大问题，还原成为一种飞驰而来又瞬间消失的时髦或时尚。面对这种时尚，似乎后现代来临时，就应全力以赴地去占有学术阐释的优先地位，当它倏忽消失之际则应去追逐更新的话题。将后现代看成是已经过去的，而将后殖民、东方主义、后东方主义当作时髦，因而放弃现代后现代而拥抱后殖民后东方主义，以此显示“追后逐后”的超越性。这种研究态度我以为是大成问题的。另外，在研究的视野上出现了重宏观理论研究而忽视微观现实分析，重思想流派研究而忽视中西后现代异同比较问题，而且不少研究者受个体学术视野的局限——或局限于市民文学和通俗文学评论，或缺乏哲学思想体系的穿透能力，或未能将其批评置入社会理论、公正理解、民主政治、自由原理中，甚至出现后学研究庸俗化现象：或随便比较（将中国古代套入后现代），或随意对文化思潮文学流派作家写作命名，或以偏概全地谈论东方的后现代后殖民主义，或进行以差异为独断、以共识为霸权的学术炒作。这些，皆不可取。

其四，后殖民主义研究的误区。诸如：强调后现代与后殖民两种“后”之不同，认为后现代主义是强调西方权力中心，而后殖民主义则是反对西方中心霸权，这种简单的非此即彼在新保守主义那里尤为明显。再就是，认为后现代与后殖民是西方人的东西，中国人应该拒之门外而祭起民族主义或新东方主义（neo-Orientalism）的大旗。在我看来，如果不弄清楚后殖民主义的前提是对现代性的深刻反省，简单地将之看成为东西方之间的对抗性意识形态，则可能会出现一种过时的冷战意识，这样的后殖民研究恰好是殖民主义文化研究的继续，甚至是新殖民文化研究，而并非后殖民主义文化研究。我认为，从当代中国语境看后现代策略与后殖民问题，可以超越文本层面的无休止争论，而直面问题本身。在“后学时代”，疑问无处不在而且难以消除，我们在民族主义现象背后往往会触及到更多的问题，诸如：后殖民后现代是否真正能够给中国提供面对西方文化霸权的新支撑点或新价值选择？用后现代性去反现代性，是否可以使中国获得一种超越西方权力模式的正当形象？挪用后现代和后殖民主义的中断、颠覆、转型、反中心与反权力的解放性话语，在文化多元主义中消解文化身份的焦虑并获得国际性地位是否可能？

而对这一系列问题，我以为，不仅要研究后现代由何而来，是否在中国产生了各种的变异和变形，而面对这种变异和变形及话语权力的争斗，应该用怎样的清明的理性进行反省，正确解决它与传统、现代和多种学科之间的关系，否则可能将一种学问、一种沉重的思想还原成一种时髦的游戏，或对当下时尚的撷取。我感到，在历史不再出现戏剧性变化的后现代中，人们的精神指向和价值热情也将在后现代秩序中变得冷漠。面对这种冷漠，当代后学研究必得关注中国社会世纪之交的社会转型问题，透视个体伦理与政治伦理经济伦理内在紧张和个体身位与超个体身位的断裂。事实上，历史并没有象福山所说的那样“终结”，社会意识形态图绘也没有在“后”时代“终结”。后现代在现代的废墟上并没有承诺价值新生，只有神学家们在以科学之名重建“后现代神学”。这使得后现代后殖民主义问题已经超出“个体身位”的安顿层面，而深达人类信仰的超个体身位层面。对这一新的整体性问题解决，需要更大的学术知识构架的支撑。

（三）走向新世纪的中国思想。

通观中国学者的著作，对后现代后殖民问题大都从各自不同的角度加以阐释，迄今未达成共识。这一方面说明中国当代学界已经走出了一元文化模式，而进入多元文化氛围之中；另一方面也说明“后学”自审意识的缺乏，思潮的交互出现成为时尚景观，“追新逐后”成为时代风向标。这意味着，世纪之交中国文化场在意义世界和认知地图上出现了新的“战国”状态，没有任何一种声音能够成为主流声音，没有任何一个流派能够主宰局面，没有任何一种话语能够成为当代话语的中心模式。

后学思想对现代性思想前提的审理，使得走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅，于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化，语境的杂糅化，场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。

当代知识分子中研究“后学”的群体，面对着充满焦迫的当代思想文化问题，在研究中使自己走向了边缘性，具有一种独立的个体存在意识和个体批判品格精神，拒斥与任何权力话语包括商品权力话语的共谋关系，拒绝一切为世俗欲望张本的话语，进而审理西方文化霸权的话语，同时进行自身话语清理，既反本质主义，又反非理性主义，既杜绝绝对形而上诉求，也要杜绝膨胀的形而下欲望。尽管这一研究还有诸多问题，甚至不被另一些学者理解，但通过学者们对问题努力清理，使第三世界文化问题，在多元权力的世界局势和精英文化与大众传媒紧张中，逐渐为当代世界所关注，使新世纪中国形象的设定不再是少数人的事，而成为每一个人的事。

三全球化与当代中国文化问题

后现代主义同后殖民主义有着紧密的关系。冷战结束后，一种新的跨文化、跨国界、跨语言的“文化对话”成为当代学界的核心问题，于是，现代性与后现代性问题、后殖民主义与文化研究问题，成为当代思想史反思的切入点。进入后现代后殖民文化时期，阶级、国家、民族、性别、文化资本、跨国资本、话语霸权、权力运作等概念和批评方法进入了研究者的视野，成为文化理论和文化研究的当代话语。

在现代化“发展”“进步”的强光眩惑下，20世纪西方思想标划出了这样一种明显的发展轨迹：从所谓的主客体的哲学，转向了多维多元价值取向的文化研究，由单一理性、意志、真理、思想，转向了解构、话语、文化，甚至是国家社会、文化身份、民族差异等。意义不再是与纯粹客观对象的重合而产生的“客观意义”，而是人的主体性意义以及主体意义的“踪迹”。文化也不仅仅是单纯的精神信仰的表征，而成为人类对冷漠、疾病、疯狂、现代性陷阱的反省。理性并非万能的，而理性所显的冰山一角下面的整个无意识的非理性，同样是值得关注和研究的。意识权力的元话语地位遭到质疑，其合法性叙事也同样受到追问。在知识与权力、大众文化与商业文化、建构体系与消解体系、走向真理与价值消平中，人们发现以人为中心的“主体”地位已是四面楚歌。人失去了全面确定的自我，而从乐观的理想主义走向了悲观的玩世主义。20世纪对现代性思想的反省，是语言转向中的失语的自我清理，是历史与当下的坐标失范以后的重新整合。在这个世纪的价值论危机中，思维论也从现代性的一元走向后现代的多层多元，即从超越性、经验性、神圣性走向了世俗性和本能性，从审美哲学、审美心理学走向了非审美、非艺术的大众传媒和文化研究。思想的传承创新与思想的变异矛盾共存，传统意识与现代生活在冲突中获得新的话语组合方式。在全球范围内，在本土文化和外来文化之间，出现了根本性的文明冲突；在主流文化与民间文化之间，在意识话语与边缘话语之间，形成了多维多角的文化交往模式。

处在跨国文化语境的中国接受光谱上，后现代主义已然成为一种争议很大的当代话语方式。但是，人们已不像80年代那样简单地谈论在所谓“前现代”的中国是否存在着所谓的后现代“主义”，而是进一步探讨应该怎样面对和分析后现代性这一复杂“问题”。因为中国当代先锋话语确乎具有了某些明显的后现代式特征。这种先锋性批评语言，拒绝意识权力话语，而力求保持“平面化”和“反信仰”的立场。它抛弃任何价值建构倾向和精神净化的诗意诉求，而在日常语言中获取自己的理论和实践资源，在反抗权力话语的束缚的同时，又力求保持自己的观念和方法的前卫性，在一味标举欲望话语的同时，又试图同大众时代流行的“伪艺术”保持某种距离。中国式的后现代主义文学的一个重要特征，是文本的游戏与价值的消解问题。无论是后现代式的诗歌、小说、还是评论的文本，都能感到明显的语言游戏成分。在这种文本的游戏中，那些无价值的价值和有价值的价值统统遭到放逐。人们在精神的平面上，仅仅获得文本的快乐。写作成为排除意义和为了自己消逝而涂抹的踪迹，写作的完整性仅仅是由文本的碎片所构成，文本的意义并不能指出作者消逝的痕迹，而只能标划出他曾经在场的可能性。同样，后现代传媒也问题不少。大众传媒只有当其具有最时髦的形式和最粗陋的内容，最微妙的欲望和最离奇的叙事，才可能使一些羸弱的、在神经敏感和无感觉之间骚动着的当代人的神经兴奋起来。当前中国学界，后现代主义与后殖民文化研究互相生发促进，使文化批评与文学批评日益重视经典与通俗、精英文化与通俗文化、文本研究与传媒研究之间的复杂关系。同时，注重研究者的自我身份及其国家、民族、阶级、性别等文化身份的考察，重视在跨国资本和消费主义中与中心文化相对应的边缘话语的研究。因此，后现代主义、后殖民主义和文化研究作为方法论、政治论、批评论的杂糅，不仅研究大众传媒、通俗文化，也研究女权主义、少数话语和多元文化主义等的文化理论与实践，从而构成其杂色纷呈的当代多元文化景观。在后殖民文化时代，我们在认真地思考现代性问题和后现代性问题的同时，还需进一步对后殖民状态中的东方文化身份加以重新书写，从更大的文化语境思考：在后殖民与后现代这一多元文化时代，我们在反对独断论和决定论时，怎样才能不可滑向另一极——绝对的相对主义。

后殖民主义同样存在着自己的问题：它将冲突斗争和政治意识形态等作为世纪末的文化阐释代码，使冷战式的对立思维得以进一步扩充。另外，后殖民主义强调从前殖民到新殖民再到后殖民，第三世界的民族主义文化往往就成了激进的抗议文化。如何在普遍性与差异性之间找到一个好的制衡，是后殖民主义理论必得解决的问题。在后殖民主义研究中，进一步透析后殖民主义在某些方面对当代文化研究的思维突破作用以及其理论盲点，看到它在其具有诱惑力的话语效应中又具有历史性上的文化保守性，而且它在强调文化冲突的同时也使不同群体之间的观点很难达到冲突化解后的问题解决。这样，在东方与西方、不同阶级与民族之间，是以冲突的矛盾性强调权力强弱对比和中心与边缘的对立而达到矛盾的激化呢？还是以和而不同的差异性，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化间的差异性，从而使得全球冷战后的“文明的冲突”的思维得以消解，使得和谐对话逐渐取代文明冲突，文化差异性逐渐成为人们普遍性思维的重要方面呢？

当然，后殖民主义文学确实在创作中提供了重要的想象力和新的民族精神，甚至也表现了共同传统基础上的群体意识及其理论依据，但是如果全盘否定具有某些普遍性的东西作为人类的共同性尺度的话，就有可能使世界在诸多话语领域逐渐丧失一些合法的、平等的、富有建设性的对话，从而使“敌对斗争”成为后殖民景观中的新场景。在信息时代如何避免这种反西化、反现代化而导致的第三世界的相对贫困，同时在保持自我相对差异性的同时，而对具有普遍意义的全球标准加以认同，确实上非常困难的事情。

对当代中国的“后”现象的审理，是一项相当复杂而难有定论的重要工作。后现代主义与后殖民主义作为一种全球性的文化现象，对其发生发展的文化轨迹、多元思维论意向、价值消解问题，以及其对中国当代文化学术产生的影响加以正当地学术研究，具有重要的当代意义。这一研究将有希望深入到全球政治的、文化的、权力话语关系网罗中，去切实地揭示其理论的真正意图之所在，从而使我们摆脱自身的视域局限性，而进入一个更大的世纪性和世界性的真实“问题”之中。

不管是纳受还是拒斥，当代社会中的后现代后殖民主义思潮都已经改变了我们阐释世界和重建意义的符码，并改写了过去的乌托邦话语和中心性价值观。尽管其中的偏激使得社会正常的肌体也遭到了损害，但是总体上看，“政治正确”（politicalcorrectness）的基本共识使得边缘声音浮出了历史地表，多元价值和文化宽容精神使得当代社会更为个体化。如果说，后现代主义关注文本之外的边缘问题和被中心话语遮蔽的问题，那么，后殖民主义则注重在文本政治的解读中转换文本的解释语境和意义结果，在新的政治话语体系中重新寻觅文本失落的意义，进一步关注资本主义在全球范围渗透中所暴露出来的第一世界和第三世界的内在紧张问题。这种通过某种理论在社会现实中的具体实践使社会产生重大转型的话语，让中国知识界产生了离心和分化，这种离心和分化有其负面效应，同样也有其积极意义。一种理想的共识的破裂，表明今天的多元时代，每个人只能通过自己的思考获得自己的思想结论，没有放之四海的现成真理，也没有可以为万世开太平的圣人先师，而只有通过不同集团群体、不同思想层次、不同话语领域的持续不断的良性对话，才能获得多种意见的短暂共识，而后再分化，再力求获得新的共识。

（原载《当代美术家》2000年第2期）

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[1]董鼎山《所谓“后现代派”小说》，载北京《读书》，1980年第12期。

[2]袁可嘉《关于“后现代主义”思潮》，载北京《国外社会科学》，1982年第11期。

[3]刘峰《后现代主义文艺思想》，载上海《文汇报》，1986年6月。

[4]唐小兵《后现代主义：商品化和文化扩张》，载北京《读书》，1986年第3期。

[5]杭法基《后现代主义和中国绘画》，载北京《美术》，1986年第8期。

[6]王天锡《一定要在现代主义和后现代主义之间做出抉择么？》，载北京《文艺研究》，1986年第3期。

[7]史建《对后现代主义文艺思潮的思考》，载北京《文艺研究》，1988年第5期。

[8]杰姆逊著《后现代主义文化理论》，西安：陕西师范大学出版社，1986年版。

[9]詹克斯著《后现代建筑语言》，北京：中国建筑工业出版社，1986年版。

后殖民范文篇6

一、后殖民翻译的历史实践

一般提到殖民地，最有代表性的当属英国殖民地，它的地域之广，历时之长，恐怕无人能出其右。因此，这里着重参考爱尔兰，印度和中国的被殖民的经历，进行对比分析。

(一)爱尔兰的后殖民翻译

爱尔兰是英国的第一个殖民国，从1169年英国军队首度开进爱尔兰，到1949年4月爱尔兰共和国成立，历经八百多年。根据吴文安的划分，爱尔兰后殖民翻译可以分为三个阶段:

第一个阶段是英国殖民者思想意识起主导作用的阶段。代表作品是《偷袭牛群》，这是一部关于爱尔兰民族英雄库丘林的传奇，在译为英语过程中，根据欧洲骑士传说改编原文，极力弱化原作与英国正统文化不符的所谓“不雅”成分，体现出殖民主义和民族主义的双重制约。

第二个阶段是爱尔兰民族主义影响阶段。受民族主义影响，在翻译这一作品时，对爱尔兰独有的文化概念进行美化翻译，尽量从正面阐释，甚至忽略一些有负面影响的方面。着重刻画库丘林的英雄事迹，而对他的性格弱点缺陷等进行弱化处理，凸显爱尔兰文化的美好。

第三个阶段是体现后殖民思想的翻译阶段。符合后殖民翻译标准的译本就是摆脱了殖民主义和民族主义的双重干预，尽量保持原文的内容和形式，既保留了原作散文加韵文的爱尔兰文学形式，又保留了那些所谓“不雅”和“古怪”的情节，即不再迎合殖民者的文化和标准，也不刻意与他们作对，尽可能保留爱尔兰文化的醇厚气息。

“这三个阶段的翻译方法可以归纳为同化式，对抗式、和彰显式”。

1这三种方式对应于三个不同的阶段，第一个阶段是殖民者文化对被殖民者文化的同化，突出被殖民者文化的落后和低下;第二个阶段是被殖民者文化对殖民者文化的反抗，突出被殖民者文化的美好;第三个阶段是被殖民者文化的客观展现，既不美化也不丑化，尽量展示其原来之面目。文化本无好坏低下之分，只有同异之别。

(二)印度的后殖民翻译

从1600年英国入侵印度建立了东印度公司到1950年1月26日印度成立印度共和国，英国对印度的殖民统治长达300多年。同样，印度的后殖民翻译也分为三个阶段:

第一个阶段是东方主义阶段。在这一阶段英国人对印度文献的翻译大多采取了归化式翻译，按照英国文化标准对印度文献进行了改造。很多印度人也自觉的把英国文化奉为高于本民族文化的地位，一切向英国学习，包括语言、礼仪、生活习俗等。第二阶段是民族主义阶段。在民族主义的影响下，许多印度学者有选择的肯定民族文化，他们肯定了古代雅利安文化，否认了穆斯林对印度文化的正面影响，对当代印度文化持负面态度，这也是受了殖民统治的影响，间接的承认了英国殖民文化的优越性。

第三个阶段是印度独立以后的翻译。殖民主义和民族主义其实本质是一样的，它们都把文化看成是稳定的、静态的、能够完全把握的一些元素，所以才会把民族、文化分为三六九等。

关于通过翻译建构印度文化民族身份的问题，大部分学者主张要保留印度文本的语言文化特色，采用直译法。这种译法有意给读者制造阅读障碍以彰显译文的印度身份。

(三)中国后殖民翻译实践

中国半殖民地半封建社会的历史是中国历史的一道伤疤，其中受伤最深的地方是香港和澳门，葡萄牙从十六世纪开始对澳门进行殖民活动，到1999年12月20日澳门回归，长达四百多年，而香港从1842年中英鸦片战争中国失败后不得不割让香港岛，到1997年香港回归，英国对香港的殖民统治长达一个半世纪。

香港在被英国统治期间，英语长期是其官方语言，中文受到排挤。殖民统治早期，英国殖民者主要依靠西方传教士进行翻译，19世纪末，在华人精英中，重英文轻中文的意识逐渐确立，翻译薪酬较高，很多华人开始从事翻译这一职业。整个20世纪上半叶，翻译是沟通殖民者和被殖民者的渠道，起到了巩固殖民统治的作用。

中国大陆的后殖民翻译应该从清王朝鸦片战争失败开始，当时的翻译主要是为了救亡。清政府开始重视培养外语人才，翻译西方各国情报，自然科学书籍，之后也引进了外国文学作品。

(四)爱尔兰、印度和中国的后殖民翻译实践对比研究

对爱尔兰、印度和中国的后殖民翻译实践研究的对比可以看出以下几个特点:

(1)爱尔兰和印度的后殖民翻译的阶段性比较

显著，分为同化式翻译、对抗式翻译以及彰显式翻译。中国的后殖民翻译者比较复杂，因为中国的历史比较特殊，曾经沦为半殖民地半封建社会，这个半字是很难衡量的，有些地方受到西方直接的殖民统治，而其他地方则受到间接影响。特别突出的一点是，中文的地位虽然在殖民地下降，但从来没被完全禁止。但是英语在当今中国受到前所未有的重视，中文的地位受到了很大的冲击。由于英语的盛行和网络语言的流行，已经造成中国年轻一代中文下降的严峻后果。一个民族语言和文化的灭亡，就是从语言的简化和与其他语言的混杂而失去特性逐渐消亡。当今英语文化随着英语的盛行和洋节日的流行而逐渐渗透到中文和中国文化中来，对中文和中国传统文化造成冲击。

(2)中国的民族独立运动与爱尔兰和印度相比，缺乏客观性。面对外来强势文化，态度偏激，不是排斥就是迎合;对自己的传统文化否定多、肯定少。从中华民国到社会主义新中国，都对以儒家文化为代表的中国民族传统文化不够重视，甚至将其视为封建社会的糟粕而加以唾弃。

二、后殖民翻译实践对大学英语教育的启示

从爱尔兰、印度和中国后殖民翻译实践的对比来看，对我们大学英语教育的启示有两点。

(一)在大学英语教育中加强中华文化教育已经迫在眉睫

最近的大学英语教育大纲规定“《大学英语》课程的教学目的是培养学生英语综合应用能力，特别是听说能力，使他们在今后工作和社会交往中能用英语有效地进行交际，同时增强其自主学习能力、提高综合文化素养，以适应我国经济发展和国际交流的需要。”这个要求是把英语学习与经济发展和国际交流放到最终的地位，但却忽视了中国文化的保护和传承以及对外来文化的警惕和过滤，是一种比较近视的做法，或者也可以这么理解，对中国文化的保护和传承也是归属于我国经济发展和国际交流的需要之内。学英语的目的就是能够尽可能自由的在两种语言和文化中转换，从而达到促进经济领域的发展。国际交流一方面包括了经济领域的相互渗透，另一方面就是两种文化的攻与守，“走出去”，“引进来”，这是一种比较敌对的看法，似乎两者之间只有你死我活的关系。目前，中国文化已经面临巨大的挑战，我们在研究如何进行翻译教学的时候，往往强调对英美国家文化的了解，却很少提到要加强对中国文化的学习和继承。在网络上如果搜索英语的地道翻译的材料数不胜数，我们不辞辛劳地关注英语的俚语，方言，但是却很少关注中国传统文化的继承与发扬。最近温总理的翻译张璐得到了追捧，就是因为她能把“虽九死其犹未悔”中的“九”翻译成“athousandtimes”说明她深谙中英双语文化并做熟练转换，汉语中的“九”和英语中的“athousandtimes”都是多次的泛指。国际译联副主席黄友义在接受中国网记者的一次访问中提到了两个例子:比如说“有朋自远方来，不亦乐乎”，有的人就翻译成“朋友来了，我很高兴。”这样没把中文原意吃透，另外一种翻译是说“远方的朋友来了，我们加倍高兴。”这可能更符合古人当时说话的语境。还有，“弱国无外交”，如果简单翻译成“弱小的国家无法开展外交”，那很多世界上的小国听了就不高兴，说中国看不起他们，认为他们弱小，不能开展外交，变成“弱国无外交”，而应该理解为国家小，或者国家弱在国际上容易受欺负，这样译，就容易为很多小国的领导人接受。

2以上这几个例子都说明了英语学习交流熟悉中华文化和中文底蕴的重要性。汉语是比较含蓄的语言，需要挖掘它更深一层的涵义，才能翻译得更得体更精确，对沟通起到更好的桥梁作用。要把中文吃透，就是要把中国文化吃透。而要把中国文化吃透不是一朝一夕的事情，必须持之以恒。

(二)做好英语和英语文化的教学工作，防止民族主义泛滥，矫枉过正

后殖民范文篇7

关键词：后殖民女性主义；赛珍珠；大地

赛珍珠作为成长和生活在中国的美国人，在中国的四十年间，她深刻观察着我国劳动人民的生活，并感受着西方列强对我国的剥削。在我国传统文化的熏陶下，她决心要利用自己的力量，打破西方国家对我国文化的错误认知，立志将更加真实的中国展示在世界各族人民面前。《大地》作为以我国劳动人民真实生活为题材的文学作品，赛珍珠对王龙一家生活的描写，侧面展示着我国女性面对悲惨命运的挣扎和反抗。这种创作理念不但展示着赛珍珠超前的后殖民女性主义思想，还使得更多西方人民了解我国文化的真实面貌，获得更多人的认可和敬仰。

一、后殖民女性主义理论

后殖民主义理论主要是指在欧洲帝国主义国家的前殖民地，在受到西方列强统治后，虽然已经获得独立的发展主权，但仍旧无法摆脱西方殖民者的控制，在国家经济、文化、社会、历史等层面，以西方殖民统治构造的文化霸权来保护其自身利益。自古至今，西方国家都以居高临下的态度来审视东方，为展示西方列强的绝对主权优势，满足自身的征服欲望，以文化中的权利话语为切入点，向世界各国极力展示东方国家异质的文化取向，严重扭曲殖民国家的形象。这种方式无意识地以西方文化为主要视角，曲解殖民国家的文化，反射出西方在多领域对部分国家根深蒂固的负面看法。现代西方自完成殖民以来，在文化领域出现的后殖民概念，正是对这一历史发展情况的反抗和抵制。而女性主义则是在当时社会背景下，对待西方国家社会中男女权利不均衡的现象所进行的批判，是女性主义超越两性权利关系之上，对待女性受到不公正不公平现象的真实反映。而对于后殖民主义和女性主义的结合，不但是从种族上对西方国家殖民行为的批判，更是从性别角度对社会中不公问题的反应，为更多身处在殖民国家的人们，特别是第三世界的女性群体，争取多个领域的权力和利益。

二、《大地》在当时社会背景下的生存现状

上世纪六十年代，在文化思潮的影响下，西方女权主义运动逐渐进入到文学创作领域，对女性主义的文学批判逐渐兴起。西方女性主义强调对部分文学作品的重新解读，以了解更多女性独有的优秀特质，对只存在男性主义理论的传统文学作品，提出抗议和批判。在此背景下，部分提倡女性主义的文学作者，被重新发掘出来并受到大众认可，将对其的评价重新记载在学术作品中。[1]但令人不解的是，作为当时女性文学的代表，赛珍珠并未受到很多关注，其所创作的文学作品也没有被收录，由此可见在当时社会背景下，她所创作的文学作品遭受到西方女权主义的否定。造成这种现状的原因在于：一是赛珍珠所创作的小说作品，在社会中没有引起足够的轰动，其小说内容不能引发人们的反思和回味。二是赛珍珠创作以女性视角为主的小说作品，还不能够反映文学作品的传统，对女性角色的展示不够细致。三是赛珍珠惯用中国题材，她对于殖民外第三国家女性生活和性格特点的描述，使得西方国家女性无法引起认同，对女性生存现状的描写也超出西方女性的认知范畴。赛珍珠在西方女权主义者中的遭遇，归结于其自身过于超前的意识，她更加关注西方殖民国家外的第三世界女性，这些群体的生存情况远比西方国家人们想象的要更加复杂，她们不但遭受着社会的歧视，还受到传统父权制的压迫，在恶劣的环境中艰难生存。父权制是女权主义认为女性受到打压的根源，他们认为只要消除这种制度，女性就能获得精神上的自由和解放。女权者提倡女性敢于反抗，来展示女性在社会中的作用和地位。这种思想导致女权主义认为东方女性过于被动和懦弱，是需要帮助的群体。因此在阅读赛珍珠的小说作品时，将其提倡的女性主义深深地烙印上东方的印记，认为东方女性不存在反抗的精神，因此不愿意细致了解和品读东方女性所发出的微弱力量，赛珍珠的小说作品在当时社会理所当然地不受重视。

三、《大地》中后殖民女性主义

（一）《大地》创作的主旨

赛珍珠在创作《大地》这篇作品时，以中国人的视角观察中国劳动人民，并利用正向的价值观表达出她对劳苦人民的同情。在小说中赛珍珠全方位展示劳苦人民的生活现状，以王龙为代表，展示普通人民在悲苦命运中的挣扎和不屈，以及面对灾难时的抗争经过。与其他作品不同的是，《大地》更加强调人性的力量，并以人和大地的关系为主线，描绘中华民族对生存价值的追求。在我国农村地区，劳动人民的生活与土地有着密切的关联，土地是劳动人民生活的来源，在农民心中有着重要的地位。土地作为农民的根这一道理，是王龙从小就明白的，在王龙娶阿兰为妻组建自己的家庭后，王龙两夫妻就将全部精力都投入到土地中，在辛勤劳作获得收入后，将积蓄又投入在买土地上，这种生活状态带给二人踏实和富足感，使他们深刻地认识到土地就是他们的希望。《大地》中王龙曾说过：“我家的土地永远不卖，我要把土挖出来给孩子吃。”[2]可见王龙一家对土地的重视和眷恋。而受到动荡社会的影响，王龙一家离开土地，逃难到南方后，他所表现出的不安和胆怯，也深刻地表现出他对土地的向往和眷恋。王龙在南方生活一段时间后，因为暴乱而获得一笔意外之财时，他首先想到的是返回家乡，回到他热爱的土地上，开启他致富的新梦想。王龙回到家乡后。他深刻地认识到拥有土地就是拥有好的生活，离开这片土地，他就会失去财富甚至生命。在他生命的最后一段时间里，他仍将一句话挂在嘴边，那就是：“你们要守住这片土地，谁也不能把土地给抢走。”[3]

（二）《大地》中的女性形象

赛珍珠作为一名在中国生活过的女性，她对于东方世界女性形象和社会地位有着深刻的理解，对父权制有着深刻观察，了解女性卑微的地位，同时站在女性角度看到受压迫女性群体顺从的品质。她生活在中国的期间，她对于这些群体有着同情，并利用在文学作品中的表达，展示自己的情感，使其创作的小说更具感染力，引发当时部分群体的认同。在新中国建立的初期，社会的急速变化和动荡，使生活在中国的爱国分子感受到危机感，并渴望借助文学作品向更多人展示先进的思想，以求改进社会，寻找社会解放的全新道路。在这种情况下，文学领域的创作者站在正义的一端，重点挖掘造就深陷困苦女性命运的根源，深度探索旧社会各种矛盾和不公平制度的原因。赛珍珠作为美国人在中国居住长达40年之久，并将中国视作自己的故乡，她站在父权制角度来探讨女性悲苦的根源，力求还原真实的社会真相，使更多西方女权者了解东方国家现状，以及女性在社会中的地位。在《大地》中赛珍珠成功地塑造阿兰这一代表性的女性人物，赛珍珠笔下的阿兰任劳任怨，对丈夫言听计从，以自己坚韧的品格，使以“阿兰”为代表的中国劳动妇女形象，逐渐进入到西方国家人们的视野中，中国劳动妇女的良好品质使更多读者产生同情和共鸣。更为重要的是，阿兰这一形象为西方女权主义增加更多文学创作的新视角，也展示着赛珍珠作者不同寻常的文学底蕴和女性意识。

（三）《大地》中的东方文化

《大地》对于我国文化的展示，在于对我国普通群众生活的细致化描述，对我国社会现状的真实反映，展示出我国传统文化的特色和魅力。《大地》以王龙一家的生活为主线，在文中介绍我国的传统习俗，也描写出封建社会女性地位低微不受重视的现状，展示我国一夫多妻、妇女裹脚、吸食鸦片等陋习，描写细腻、客观、真实。虽然在文学领域，对于赛珍珠《大地》的评价褒贬不一，当大部分人认为《大地》还是比较真实地刻画我国旧社会的场景，并生动塑造劳动人民的形象，改变西方国家对于东方人的偏见和看法。部分学者认为创作者对于文化的描述，总是以读者的利益为主，对文化进行改造。而赛珍珠则反其道而行之，她文学创作的主要目的是向世界展示真实的东方文化，她笔下的中国文化是独特且具有魅力的，正是我国文化的本来面目。当我国人民在了解其他国家文化时，首先看到的是一个国家的先进文化，而在与自己国家进行比较时又站在对立面上，存在着思想上的矛盾。而赛珍珠有着对双重文化的理解，她重视中西文化的交融，她深刻地认识我国文化的博大精深，又了解西方国家对于我国文化的误解。她认为两种文化存在冲突，主要源于国家之间的缺少沟通，因此她利用文学作品致力于文化的传播，特别是对我国文化的弘扬和介绍，使其成为东西方国家文化交流的渠道。赛珍珠以自己在中国生活的经历为参考，在《大地》中刻画我国劳动人民的形象，展示我国传统文化，改变着西方国家对我国文化的错误认知。《大地》细致地描绘中华文化特有的魅力，以双重身份的特殊视角，看待中西方文化碰撞和交流，成为后殖民女性主义文学的奠基者。

参考文献：

[1]董晓烨,赵姝昕.赛珍珠《东风·西风》中后殖民女性主义解读[J].哈尔滨职业技术学院学报,2020(4):154-156.

[2]赵博.后殖民女性主义视角下赛珍珠的《大地》解读[J].文学教育(下),2017(9):153.

后殖民范文篇8

真理观的转型

在西方形成知识领域权力结构的认知，经历了一个漫长的发展过程。

西方古典哲学建立在实体论的基础上，相应的古典真理观，其实质即在于真理的客观符合论，认为真理乃是符合客观事实的知识体系。在古希腊哲学家赫拉克利特那里，"逻各斯"指的就是事物的本质和规律，它是客观的和普遍存在着的（1）。这种观点在现代西方特别是以波普尔为代表的科学哲学那里仍然产生着强有力的影响，波普尔本人就反复强调科学知识的可证伪性，注意理论知识与客观事实之间的对应关系，认为这才是真理性之所在（2）。西方哲学史上的大多数流派，不管它们有多么大的差别，但是它们的共同特点都在于是寻找思维与存在的同一性，坚信知识的公正、客观和普遍性，并以此作为自己探求知识的最高境界。

十九世纪以来，这种情况逐渐有了改变，西方哲学逐渐向意义论哲学转移和过渡。不是和实体观念相联系的客观事实，而是和主体的解释相关联的知识体系本身的内在结构更多地唤起了人们的关注。马克思在著名的《德意志意识形态》中，提出"统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想"这一重要命题，认为意识形态乃是一种"虚假的意识"，从阶级分析的视角，较早地揭示了知识领域的权利控制所造成的扭曲现象。在《关于民族问题的批评意见中》，列宁以俄罗斯思想领域为个案研究，对这些思想做了进一步发挥，提出了著名的"两种文化学说"，认为在每一个社会都不存在统一的民族文化，而是按照阶级社会中的压迫与被压迫的权力关系，形成了两种截然不同的思想文化体系，再次肯定了两种文化地位的不均衡性。

西方马克思主义的早期代表人物葛兰西认为，意识形态具有实践意义，并不是任意的意识形态即单个人的成见，而是一定的社会团体的共同生活在观念上的表达，他把这种意识形态称之为"有组织的意识形态"（organicideologies），并把当时第二国际的失败归咎于工人阶级运动在抵抗资产阶级意识形态领导权渗透上的无能，因此他提出了和传统的政治领导权（politicalhegemony）相区别的文化领导权（culturalhegemony，也译作文化霸权）的概念（3）。以"文化霸权"概念为切入点，知识领域的权力结构研究由此蔚为大观，到二十世纪中期的法国哲学家福柯手里，权力概念成为知识领域的一根魔杖，福柯宣称：

我所关心的问题从来都是一贯的：权力的效应和"真理的生产"。……总之，谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。（4）

福柯认为自己从事的研究不是"真理"本身的内容，而是有关"真理"的产生的政治历史（5），在福柯看来，"理性就是秩序、对肉体和道德的约束，群体的无形压力以及整齐划一的要求"（6），从这样的思路出发，福柯强调知识领域内无所不在的权力关系，以及由此造成的知识的虚构性与非真实性。

这些思想构成了西方的后殖民批评的重要思想资源，并产生了明显影响。后殖民批评的重要代表人物爱德华·W·萨义德（EdwardW.Said）在他著名的《东方学》（Orientalism）一书的"绪论"中，以较长的篇幅谈到了葛兰西和福柯对自己思想的影响，并把这种影响有意识地具体运用于西方传统的东方学研究领域，旨在揭示西方学术界对东方的文化暴力与霸权，以及西方对东方社会的压制、想象与歪曲。他认为："西方和东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系"（7），他引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样一句话来描述东方人的处境："他们无法表述自己，他们必须被别人表述"（8），而在西方人来表述东方的这样一个学术领域，萨义德认为，"政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想象，控制着学术研究的机构"（9），"欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越，比东方先进"（10），东方学领域"充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将东方视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念"，因而东方学有两个特点"一是扭曲，一是不准确"（11），所以在萨义德看来，标准化和文化类型化加剧了十九世纪学术研究和公众想象中"妖魔化东方"的倾向，在二十世纪当然更是如此，西方的东方学研究中的客观性和公正性的知识体系是不存在的。

这些观点近年来在中国获得强有力的回响，涉及许多重要学术领域和重大理论问题，包括西方人在国际汉学研究以及在文学艺术和大众传播媒介中"妖魔化中国"的问题，作为鲁迅文学创作自觉理性基础的"改造国民性"思想是否充满谬误的问题，近现代中国对西方文学的输入究竟是"窃火者"还是"文学殖民"的问题，这不仅有知识的客观性与公正性问题，也有政治和学术的关系问题，同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题，既令人深思，也有不少理论逻辑的混乱扭结。是否果真存在着"妖魔化中国"呢？由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉，文学理论领域的后殖民研究已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态，中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题，因此本文拟从中国形象入手，对照中国的自我表述，进而通过他者反观自身，反思后殖民批评在中国的接受状况，这是一个极富学术意义与现实针对性的课题，希望能引发更具学术深度的思考。

美好的中国形象

在论述西方人所描绘的中国形象时，我们必须首先意识到，西方如同东方一样，是一个极其复杂的概念。从空间范围来看，从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大，从时间范围来看，从古希腊罗马经中世纪至今，从语种来看，涵盖英、法、德、俄等多种语言，因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。西方人对中国形象的描述，到底哪些是强权体制下的歪曲与附加，哪些是合乎客观事实的知识，我们还需要借助中国人自己的表述来仔细地加以区分。

简要地讲，西方人并非一概贬斥中国，西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。在历史上，西方对中国曾经有过充满美好礼赞的时期。

一个具有典型意义的文本是，世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于十三世纪来到蒙古统治下的中国，在中国为官和游历17年，回国后出了一本《马可·波罗游记》。根据该书记载，元代中西交通频繁，各种人士往来很多，世界各国皆希望通与高贵的元帝国的贵族联姻来修好政治关系，那时候亚洲北极地区的商品和贸易主要都是运往中国的。书中描绘了中国发达的工商业，繁华热闹的市集，华美廉价的丝绸锦缎，雄伟壮观的都城，完善方便的驿道交通，普遍流通的纸币，对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明，用"黑色石头"（煤）做燃料等，均有不少的记载。书中把中国描写得黄金遍地，美女如云，绫罗绸缎应有尽有，简直就像天堂一样。这部游记传达出的中国人是一个高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容，使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传，激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕，最终引发了新航路和新大陆的发现。

马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信，同时代的人称他为说谎者。因为在当远远落后于中国的欧洲，人们根本无法相信在东方有如此的高度文明，他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈，诸如拿黑色石头(煤)当燃料；整个原南宋地区共有1200多个城镇等。实际上，马可·波罗时代的欧洲人判断失误，正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样，纯属愚昧落后所致。

在十八世纪的欧洲，甚至出现了所谓的"亲中国浪潮"，路易十四的家庭教师念诵道："圣人孔子，请为我们祈祷"，伏尔泰满怀激情地赞颂中国人，莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习，请中国的文人来，并派西方的文人去那里，以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有同样的信念：

存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教，没有教会：自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说：中国君王的身边都是文人，在人民苛求的目光注视下，文人的意见，甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文：

沃修斯带来一本关于中国的书，书里把这个国家说得奇妙无比。

……

重农主义者吹捧中国的专制制度，魁奈发现他自己的体系与中国的天地和谐，突出农业，国家负责组织的概念完全相同。

启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价，但对中国社会却全盘肯定。（12）

耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园，中国的开明帝王，宗教宽容的政策，孔夫子的睿智，都使当时的西方人自愧弗如，这是一个强大、繁荣和高度文明的中国。西方人是否受骗了呢？

毫无疑问，任何解释都只能是主体的解释，纯粹的客观性是不存在的。这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方，和当时历史上真正的中国已经有了距离，从"焚书坑儒"到清代的"文字狱"，中国并不存在什么"自由思想的绿色天堂"，但是，我们没有理由走向另一个极端，而全盘否定知识的客观性，实际上，这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相适应的。在漫长的古代史上，在与周边邻国的交往中，辽阔的疆域，丰饶的物产，发达的文明，都使中国人产生强烈的民族自豪感，有一种"天朝上国"、"八方来朝"的感觉，所谓"华夏与夷狄"之分，以及"中国"的命名，都突出地传达出这种优越感，中国意即"中央之国"，其余皆是边缘，现在中央电视台国际频道有一个栏目，中文叫"中华艺苑"，英文为"centrestage"，直译为"中央舞台"，就是沿用了这个意思。中国古典小说《西游记》中，多次提到唐僧取经途中所到之处，一提到来自"东土大唐"，令异域国王顿生敬意。王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中写道："九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒"，这是大唐帝国鼎盛时期的气象。而元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆，蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域，建立起跨越欧亚的庞大帝国，也使中国声威远播。

不仅如此，在彼时彼地的东亚邻国的眼里，中国的形象也是美好的。日本大约是世界上最早派遣留学生的国家之一，古代日本多次派遣"遣唐使"来中国学习，中国文化特别是唐朝文化对日本产生了深远影响，以致后来宋、元、明、清历代更迭，都无法改变日本人对中国文化崇敬、羡慕的心理。历史上的许多日本乃至朝鲜的文人都能写漂亮的汉文诗，甚至也像中国一样写"诗话"，这些事实本身表明，在当时的中国的自我表述和异文化表述中，中国形象是一致的，也是美好的。

负面的中国形象

和中国的大一统思想文化体制不同，多元化始终是西方文化的一个重要特征。即使在启蒙运动时期，欧洲思想界也存在着为数不多但截然相反的观点。贝克莱认为孔子的思想只不过是些简单化的教条，笛福抨击了这个"竟敢声称可以自给自足，而把勇敢的英国商人视为不受欢迎的蛮夷"的中华民族，耶稣会士富凯批评了他的同事撰写的颂扬中国的文章，孟德斯鸠始终反对当时欧洲的亲中国浪潮，并说"我从来都说中国人不象《耶稣会士书简集》里所说的那样诚实"。（13）伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服，这类观点在整个西方世界变得越来越有影响。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国（这也是早期的好莱坞电影中描绘中国时反复出现的意象），在世界上的总体形象，就是老弱、保守、愚昧、落后，以至出现了"支那"这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇作称呼中国，在日本便是如此。第一次世界大战前的荷兰字典《标准范罗德字典》在解释"支那"时这样写道："支那，即愚蠢的中国人，精神有问题的中国人等。"西方其它字典对"支那"一词的解释也大同小异（14）。

如果说，由于古代交通条件的限制和往来的不便，使西方对中国的记载稀少和含混外，那么，由于近代西方世界在全球范围内的殖民扩张，交通条件的极大改善，和中西之间往来的日益频繁，以及作为学术体制化的国际汉学的逐步形成和发展，东亚大陆的中国变得不再遥远，在西方人眼中的形象也变得逐渐清晰。大致说来，这个时期的中国形象基本上是丑陋和负面的。

这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞。孟德斯鸠在《论法的精神》中他又写道："中国是一个专制的国家，那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持"，还要依靠因袭旧套，"礼是老百姓服从安静"（15）。黑格尔在1822年写道：

中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础；为首的是父亲，他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。（16）

西方人敏锐地观察到，专制和停滞给中国人的民族性格的许多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中写道：

在大清国，士，或称知识分子，……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平。……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人，洋人对他们而言几乎是不可思议的。（17）

这其实也就是十九世纪末的美国传教士明恩浦（AuthurHSmith）撰写的《中国人的素质》（ChineseCharacteristics）中论述中国人国民性格中的心智混乱、麻木不仁、因循守旧等。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年，直接的经验观察、诚实和客观的态度，朴素的辩证法思想使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点同时，也论述了中国人许多民族弱点，包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观，甚至对中国的现代国民性反思思潮也产生了很大影响，其中一些观点今天已经不仅是西方，而且也是我们中国人自己普遍接受的观点。

赛珍珠小说以及改编成的电影《大地》、《中国的天空》、《龙种》等小说中，中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家，中国人都是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民，这其实正是二十世纪上半叶中国的真实写照。马文·马特力克（MarvinMudrick）在论述中国古典小说时，认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭，慨叹"中国酷刑"之可怕，斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识，缺乏高贵情操，男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料，而是祸水的根源（18），这些都是中肯而发人深思的。

事实上，中国社会的一批先知先觉者，他们比西方人更了解中国，也更热爱中国，"爱之愈深，恨之愈切"，因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度，甚至远在西方人之上。在《小说与群治之关系中》，梁启超扼要地描述了当时中国的现状：

今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘……

今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气，青年子弟，自十五至三十岁，惟以多情多感多愁多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会……（19）

梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想--"新民"即改造国民性的思想，并以文学作为新民的主要手段，也就是著名的"欲新一国之民，不可不先新一国之小说"。梁启超以小说改良为发端，以改造国民性为途径，全面提出了他改造中国的主张，包括"欲新道德"，"欲新宗教"，"欲新政治"，"欲新风俗"，"欲新学艺"，"乃至于欲新人心，欲新人格，必新小说"（20）。梁启超的这些影响是深刻的，在青年所组织的长沙"新民学社"那里，依然有梁启超思想的影子在闪动。

作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀，在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中，多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题：

债权无效，游惰无惩……官吏苛求，上下无信……

白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质……艰难辛苦，力不能堪。青年堕落，壮无能为。

公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，恶臭视西人所蓄犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衢，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一，触目皆囚首垢面，污秽逼人……（21）

闻一多在著名的诗歌《死水》中，以"这是一沟绝望的死水，这里断不是美的所在"来作为象征中国的意象。潘光旦研究生物学与遗传学，毕生探索中华民族的强种优生之道，致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧，在为俄译本《阿Q正传》写的"序"中，鲁迅表示要通过阿Q画出"沉默的国民的魂灵"（22）这些深刻的探索与尖锐的批判凝聚着中华民族伟大先驱者智慧的光芒，响彻着他们前进的脚步声。对近现代中国社会与国民性格的观察，中西之间的表述基本一致，正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样，你可以勃然大怒，可以摔碎它，但是你不得不承认，这是真的，这的确是反映中国现实与历史的一面真实的镜子。王富仁在论述鲁迅的创作时指出：

鸦片战争之后，中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系，它所暴露出的中国的落后不是单方面的，而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。中华民族为结束自己的这种落后状态所作的所有努力有其社会的价值和意义的。鲁迅是在"五四"新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人，对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。（23）

这些情况，直到今天，仍然在不同程度上存在于中国的现实之中，在八十年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中，在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中，我们看到了这一思想的延续与深化。因而这决不仅仅是鲁迅，也是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。

愚蠢的偏见和恶意的歪曲当然是有的，但这不是西方人描绘中国形象的全部，甚至也不是主体，并且其中一些在西方也受到严厉的批评。乔治·安森（GeorgeAnson）的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪，中国的书写文字根本就不存在等。美国耶鲁大学教授史景迁（JonathanSpence）在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出，由于安森本人只是一个海军军官，并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚，因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意，安森是"一个彻头彻尾的幻想家，他所说的话十足地荒诞无稽。虚幻、荒诞和真实混杂在这部作品里。"（24）早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇，在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写（25），笼统地斥为"妖魔化中国"是没有理由的。

中国后殖民批评的限度

尽管我国翻译的后殖民理论的著述迟至1999年才先后出版，这主要是张京媛主编《后殖民理论与文化批评》由北京大学出版社于当年1月出版，罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》由中国社会科学出版社于同年4月出版，5月萨义德的《东方学》中译本由北京三联书店出版，但是自九十年代初以来，后殖民批评却蔚为大观，风行中国大陆文学研究界。其实迄今为止，我们对后殖民批评的了解是比较有限的。就艺术领域来说，后殖民主义广泛涵盖文学、电影、建筑等各艺术门类，对这些我们知之甚少。就后殖民理论批评本身而言，它具有复杂和多方面的内容，它广泛涉及文化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份，以及种族、阶级、性别的关系等多方面的问题。"后殖民理论批评本身的方法也可以划分为结构主义的，女权主义的，精神分析的，马克思主义的，文化唯物主义的，新历史主义的，等等"（26）。

在后殖民理论批评的诸多代表人物中，我们所熟悉的不过霍米·巴巴（HomiBhabha），弗郎兹·法农（FrantzFanon），斯皮瓦克（GayatriChakravortySpivak），萨义德（EdwardSaid）等数人（27），就在这有限的几个人中，除了萨义德的《东方学》有中译本外，其余仅有零星的论文译成中文。这样误读、扭曲甚至附加就在所难免，如詹姆逊（FredicJameson），其实很难归入后殖民批评谱系，但是在张京媛主编《后殖民理论与文化批评》一书中却名列榜首。就东方学本身来说，我们的后殖民批评者的主要知识都是来自姗姗来迟的中译本即萨义德的《东方学》，这乃是一本抨击西方东方学领域的著作，而对于东方学本身的产生、历史沿革和当今发展动态，其实并不了解。中国的后殖民批评有二多二少，介绍性质的多，生搬硬套的更多，理论上的独创性少，真正具有说服力的更少。这使我国的后殖民批评从一开始就带有理论上的先天贫血，而是更多地和我们固有的狭隘民族主义的偏见挂上了钩。

后殖民批评在中国闪亮登场，产生较大影响，是在《读书》杂志于1993年第9期以显著位置刊发张宽、钱俊和潘少梅三人介绍萨义德的《东方学》及其新著《文化与帝国主义》之后。稍后，《钟山》杂志于1994年第1期发表了陈晓明、张颐武、戴锦华和朱伟的《东方主义和后殖民主义》，其后《文艺报》等处也陆续刊载了大量的论述，后殖民批评开始在中国大陆掀起强劲冲击波，这种冲击波一浪高过一浪。从一开始进入中国，这种理论思潮就带上了强烈的本土化特征，我们把它高度简化为一个概念，即"文化霸权"，随之而来的是民族文化身份的认同问题，隐藏其中的则是狭隘民族主义情绪。这种文化身份的认同和建构就是"中华性"论、"改弦更张"论、"失语症"论和"重建中国文论话语"论，在逻辑上环环相扣，组成了我国后殖民批评的主要逻辑链条。如果说，《读书》、《钟山》等杂志主要是对萨义德等人的思想的介绍和对"东方主义"的批判，那么这些观点则是正面阐述了我国后殖民批评的主要主张。

张法、张颐武、王一川认为，中国的现代化是以西方现代性为参照系的，西方他者的规范成为中国定义自身的根据，中国的"他者化"成为中国的现代性的基本特色所在，中国的现代化显示为一种"他者化"的过程，现在应当力图跨出"他者化"，放弃西方式的发展梦想，悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化，作者把这种趋势概括为从"现代性"到"中华性"的转变，并认为这是进入九十年代以来中国文化状况所发生的极其引人注目的转变（28）。

季羡林对近现代以来中国的中国文艺理论与文化的发展状况持尖锐的批评态度，大声疾呼"世界文明，东西方文化要互补，我们不是不借鉴，但是，我想，中国的文艺理论要走出自己的路，必须改弦更张。……改弦更张不是修修补补的问题。……如何改弦更张?首先必须对西方文论彻底检查一番，以决定取舍，不能奴隶般地当应声虫。中国的文艺理论，无论是整理旧的，还是创造新的，绝不能让他们牵着鼻子走。……东方的思维，东方的文化应大放异彩，不能作西方的奴隶，而要作自己的主人"（29）。

曹顺庆在《文论失语症与文化病态》一文中，把当前文论研究中最突出和最严峻的问题概括为"文论失语症"，他认为，长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的"失语"状态（30）。当务之急是要接上中国传统文化的血脉，曹顺庆鲜明地提出了要"重建中国文论话语"的理论主张，并陆续撰文系统地阐述了重建中国文论话语的方法与途径，包括对话语核心概念、范畴的清理，对文化架构的清理，对话语表述方式、言说特征的清理，然后在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新，再将初步复苏的中国文论话语放到中外文学批评实践中加以检验，在实践操作中对传统话语进行改造与更新等（31）。

总体来说，我国的一些文学研究者沿袭了僵硬的东西二元对立思维模式，从知识领域的权力关系入手，猛烈抨击西方文化霸权，不加任何具体分析，笼统地斥责西方国家对第三世界国家在社会思想领域和文化上进行"西化"渗透，鲁迅的国民性批判后面是"传教士们陈旧而又高傲的面孔"（32）进而质疑西方的价值标准和现代化模式，发展到否定近百年中国的现代化进程，斥为西方文化殖民的结果，表现在作为文学研究核心的理论话语领域，就是力图通过排斥和清除西方话语，从中国固有传统重新建构一套本土话语体系，反抗西方话语霸权，从而实现在中外文学交流中话语权利的争夺。对西方文化的批判和对中国民族文化的弘扬形成呼应之势，文学研究已经成为民族主义的讲台，并且由于占领了爱国主义的意识形态制高点而大行其道，这在文学理论与批评领域表现得极为充分。从更广阔的背景看，这是九十中国大陆思想文化界的一个显著特点，反映了它的主流走向，其实质也就是直截了当地反西方文化，形成了一股声势浩大的反西方思潮，这种以文化孤立主义形式出现的"反西方主义"引起了海内外学界的不安和新闻传播媒介的广泛关注（33）。

后殖民批评属于广义的意识形态批评，实质上乃是一种政治话语（politicaldiscourse），中国文学批评具有强调"美刺"、"教化"的古老传统，现代又有"文艺为政治服务"高度意识形态化的模式，因而这两种批评模式在政治话语的内在本质上具有某种亲和性。这使我们很容易进入"文艺为国际意识形态斗争服务"的后冷战思维模式，这使我国的后殖民批评能够将来自官方的主旋律和来自民间的理论探索找到了共同点，同时它的反帝国主义的理论框架我们使倍感熟悉和亲切，契合了饱受西方列强侵略的中国人的反抗心理，能够酣畅地宣泄我们的屈辱心理，因而在中国迅速形成蔓延之势。罗志田认为：

近代百多年间，中国社会始终呈乱象，似乎没有什么思想观念可以一以贯之。……但若仔细剖析各类思潮，仍能看出背后有一条潜流，虽不十分明显，却不绝如缕贯穿其间。这条乱世中的潜流便是民族主义。（34）

其实还不仅如此，由于中国积贫积弱而在国际关系中始终处于边缘地位，民族主义思潮始终强劲，不管我们曾经打出过多少主义或思潮的旗号，它都一直是潜藏在背后的中国思想界主潮，并往往发展为义和团式的狭隘民族主义和盲目排外的思潮。近百年中国的民族主义通常以西化和传统两种不同的方式出现，但是人们"往往难以真正了解近代中国知识分子为’强国’而激烈反传统甚至追求’西化’的民族主义心态"（35），因而西化派在意识形态话语上往往居于劣势，而"从历史的光荣中寻找文化认同的基础，是世界民族主义的通例"（36）因而主张回归中国古典传统的国粹派或者说是民族化倾向在更多的时候占据了意识形态上的制高点，因为他们更多地喜欢缅怀祖先的光荣传统，在文学研究领域同样如此。

随着中国经济的发展，这种倾向日益强烈，加之后冷战思维模式的延续，九十年代初中国大陆上的西化派由于非学术原因而全盘崩溃，一度在八十年代受到压抑的民族化倾向便迅速抬头，所以当后殖民理论进入中国的时候，具有丰厚土壤的民族化倾向找到了来自西方的学理依据，便迅速繁荣起来。值得注意的是，以马克思和列宁为代表的经典马克思主义却否认民族文化概念，以阶级文化取而代之，而我们的弘扬民族文化论者却似乎有意无意地忽略了这个重要的理论观点。

我国后殖民批评的基本弱点在于，它是情绪型的而不是理智型的，使中国知识分子可以扬眉吐气地揭露西方的帝国主义文化暴力，宣泄我们胸中郁塞已久的民族主义情绪，从一开始就延续了中国与西方、帝国主义与反帝国主义、侵略与反侵略、霸权与反霸权的一整套我们高度意识形态化了的陈旧思维定势，把国际文化交流定位为意识形态领域水火不容的斗争，这和极左思潮肆虐时期对帝国主义"文化侵略"的批判有着惊人的相似。它把现代性与所谓"中华性"相对立，全盘否定来自西方的东西，用知识领域的权力概念彻底取代了客观真理性内容，一切都成为中西之争，也就是真理与权力之争，这是我国后殖民批评在理论上无法克服的痼疾，因为还没有任何一种理论能够彻底取消知识的客观性与公正性，从我国一些后殖民批评所乐于引证的"中国形象"的辨析，我们可以很清楚地看到这一点。

完全否认真理的客观性和普遍性，认为真理只不过是权力的表现形式，就会发展到把包括文学研究在内的整个意识形态领域统统视为"思想理论战线"与"你死我活的斗争"，不断地展开在思想文化领域的"夺权"活动，""结束的时间不算太长，殷鉴尚且不远，难道我们就对此种思维的荒谬性就毫无警觉与意识吗？如果说，阶级文化论被推到极端（只承认阶级性而否认超阶级的共同性）之后出现了许多偏执与谬误的话，那么，二十余年后的今天，我国的后殖民批评把族群推到极端，一切以国家或民族（nation）划线，简单地以非中即西的民族文化身份来作为泾渭分明的分水岭，而否认每一国家或民族中均含有超越东西方的属于全人类共同的东西（如时下被极力贬斥的来自西方的"现代性"与"西方文论话语"），那就更是荒唐了。

近年来，国内学界对"理论旅行"开始关注，特别是西方文论到中国的"理论旅行"中所带有的权力色彩更是成为我们理论的聚焦点，但是我们同时还更应该关注一种理论到另一国旅行中所产生的变异，即该理论的延伸、附加与扭曲。正如马克思主义可以俄国化一样，后殖民批评本质上并非倡导东西之间互不相容的僵硬对立和相互对抗，而是西方知识话语内部的一次自我批判与重新清理，但是到中国旅行的结果，也带上了浓重的中国化色彩，质言之，这种来自西方的理论在我们这里已经成为反西方和自我表扬（弘扬我们的民族文化）的利器，它已经完全变味了，这大约是西方后殖民批评的始作俑者所始料未及的吧。

注释：

（1）全增嘏主编《西方哲学史》，上册，第44-45页，上海人民出版社1993。

（2）波普尔《科学知识进化论》，第355页，生活·读书·新知三联书店1987。

（3）俞吾金《意识形态论》，第241-243页，上海人民出版社1993。

（4）（5）《福柯访谈录--权力的眼睛》，第43页，第36页，上海人民出版社1997。

（6）福柯《疯癫与文明》，"前言"，第2页，生活·读书·新知三联书店1999。

（7）（8）（9）（10）爱德华·w·萨义德《东方学》，第8页，第28页，第18页，第10页，第11页，生活·读书·新知三联书店1999。

（12）（13）（15）（16）阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国--两个世界的撞击》，第30-31页，第32页，第32页，扉页，北京三联书店1993。

（17）郑曦原编《帝国的回忆：<纽约时报>晚清观察记》，第91页，生活·读书·新知三联书店2001。

（18）黄维樑、曹顺庆主编《中国比较文学学科理论的垦拓》，第273页,北京大学出版社1998。

（19）（20）郭绍虞主编《中国历代文论选》，第四册，第207-211页，上海古籍出版社1980。

（21）吴晓明编选《德赛二先生与社会主义--陈独秀文选》，第17页，第35页，第43页，上海远东出版社1994。

（22）《鲁迅全集》第七卷，第81-82页，人民文学出版社1981。

（23）王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》，第195-196页，浙江人民出版社1999。

（24）史景迁《文化类同与文化利用》，第72页，北京大学出版社1997。

（25）JamesA.Banks,TeachingStrategiesforEthnicStudies(ASimon&SchusterCompany,1991),p.411-412.

（26）参阅陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》，第510页，百花文艺出版社2000。

（27）在"PostColonialism:NewMailingList"中，后殖民理论批评的代表人物包括HomiBhabha,ParthaChatterjee,AmilcarCabral,FrantzFanon,RanajitGuha,GayatriChakravortySpivak,EdwardSaid,TrinhT.Minha,NgugiwaThiong’o,AbdulJanMohamed等，其中多数人我们不熟悉，载

（28）张法、张颐武、王一川《从"现代性"到"中华性"--新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。

（29）参阅《文艺理论建设要改弦更张--季羡林教授访谈录》，《中外文化与文论》第2期。

（30）曹顺庆《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。

（31）曹顺庆有关论述尚多且较为系统，择其要者有《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，载《东方丛刊》1995年第3辑；《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，载《文艺研究》1996年第2期；《再论重建中国文论话语》，载《文学评论》1997年第4期。

（32）冯骥才《鲁迅的功与"过"》，《收获》2000年第2期。

后殖民范文篇9

关键词后殖民赛义德《新娘与偏见》

后殖民理论形成于20世纪初，由赛义德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等多位学者提出的理论自成一套体系，这些理论被广泛应用于文学、艺术、影视等领域。作为分析作品的有力工具，由此形成了“后殖民语境”。自后殖民理论被引进到中国的近十年来，在中国的影视评论、文学评论和文化研究领域，出现了大量的篇幅讨论“后殖民理论”，并将其作为理论工具分析东西方的文学和影视作品。

印度电影近年来在全世界的影响力日益扩大，与以往经典的《大篷车》、《流浪者》相比，印度电影在题材上发生了很大的改变，表现东西方文化和价值观冲突的影片日益增多，诸如1999年上映的《舞动深情》、2001年获奥斯卡金像奖最佳外语片提名的《印度往事》、2001年出品并获金狮奖的《季风婚宴》等等。这些印度歌舞片将叙事的主线围绕着东西方文化之间的冲突进行。其中最为典型的是由印度裔英国籍导演顾伦德·查达哈2004年出品的《新娘与偏见》(BrideandPrejudice)。电影作为一种综合性的艺术体裁，它直观而形象的再现了特定国家特定时代的社会状况，在电影的表象内容背后蕴含着深刻的历史和文化内涵。印度作为一个被英国殖民统治了近二百年的国家，其历史和文化在保持其自身民族传统的基础上。深刻的受到欧洲文化的影响，带有强烈的殖民气息，印度的诸多影视作品鲜活的体现了这一点，从后殖民理论解读《新娘与偏见》有助于我们从另一视角重新理解它。

一、理论背景

后殖民主义理论的奠基人是爱德华．W．赛义德，他认为在西方对东方殖民的过程中，知识与权利密切结合，学术服务于帝国主义的殖民统治。共同承担着殖民的重任，东方人在无意识状况下在西方文学、电影、艺术等影响下逐渐认同和趋向于西方道德观和价值观，在军队武器殖民结束后产生一种隐形的文化殖民，批判了西方主流学术界及西方媒体对“东方”的具有霸权式的错误呈现，一经发表在西方学术界引起了巨大的反响。

《新娘与偏见》的导演是印度裔英国籍的顾伦德·查达哈，她于1960年出生于肯尼亚，1961年随父母移居英国，双重的文化身份使得她的电影作品中无不涉及对生活在西方的东方人文化身份的思考，渗透着多元文化的冲突和统一。早期的作品基本上都以生活在英国的印度家庭为题材，包括作品第一部纪录片《我是英国人可……》，第一部剧情短片《美妙的安排》描写了一个英国的亚洲裔家庭在女儿婚礼上发生的趣事：关于年老的亚洲人回忆他们在英国生活的纪录片《我们的年代》。2000年查达哈前往美国洛杉矶拍摄了《烹饪是什么》，这部影片同样表现了多民族间文化习俗的差异。2002年查达哈拍摄了《我爱贝克汉姆》，讲述了生活在英国的印度裔姑娘与足球之间的不解情缘。2004年她把电影的故事背景放在了印度，将英国经典小说简，奥斯汀的爱情小说《傲慢与偏见》改编为大型印度式歌舞片《新娘与偏见》。

二、人物：多元文化的体现

《新娘与偏见》讲述的是白斯家有四个亭亭玉立的女儿，白斯夫人一直想为女儿找到好归宿，她所谓的“好归宿”是与来自英国或者美国的有钱人结婚。大女儿与来自伦敦的有钱人波拉产生了感情，而二女儿则与来自洛杉矶的酒店巨头达西由于文化上的差异和第三者的挑拨，产生了一系列的误会和偏见。在一系列的事件之后这两对新人终于消解了误会，共结连理的大团圆结局。影片中不仅有大型绚丽的印度歌舞，而且有印度、伦敦和洛杉矶三地的美丽景色，是一部很精彩的喜剧电影。

正因为导演双重文化身份的背景，在这部电影中她对东西方之间文化的冲突和融合及各类人物的表现有深刻的体会和阐释。电影的时代背景是脱离殖民统治独立后的印度，影片中的人物安排有高高在上的老牌殖民国家的代表达西和基蓝，他们表现出对印度文化的陌生与不屑：有代表完全被西方文化殖民、无根的印度人克里和白斯夫人，他们表现出对本民族文化的极端鄙视。对西方文化的无限崇拜：同样有维护自身民族尊严和文化传统的人物拉丽塔和白斯，他们表现出对本民族文化的捍卫与热爱。

(一)殖民者的眼光——达西和基蓝

电影一开始美国人达西被英国朋友波拉和他的妹妹基兰带到了印度。当他们在机场看到很简陋的传输带，在印度街上看到很拥挤的人群和动物时，达西对波拉说：“这是故意伤害，就像疯人院一样。”在他们参加印度婚礼的时候，对异文化的婚礼他们透露出的不仅仅是好奇，还有一种不理解、鄙视的神情。并评价说：“婚礼安排的有些怪”。达西评价异族的舞蹈“好像在用一只手拧灯泡。另一只手在宠爱别的狗”。电影中间当玛雅为他们表演印度传统舞蹈眼镜蛇舞的时候，他们所流露出的是好笑、迷惑、害怕和茫然的神态，达西以上的种种行径和神态表现出对印度文化的不理解和不尊重，以一种高高在上的姿态俯视殖民地的风俗习惯。显示出作为欧洲殖民者的帝国主义心态。

当白斯夫人和两个女儿去拜访基兰的时候，她表现出了高高在上的殖民者姿态。炫耀自己的房间紧邻泰晤士河和女王的温德森城堡，装饰用的油画都是从巴塞罗那找到的原作。而达西的母亲见到印度人之后说：“告诉我印度所有事，我一直都很向往。……大家把手都伸向了印度……做瑜珈、吃辣椒这些很棒的东方的东西，在四处都可以体验到何必亲自去印度”。可见她犯了“本质主义”的错误，将印度文化当成一个简单的、单一的东西，将其简单等同于做瑜珈和吃辣椒等外在的事物，而忽视了印度文化内部所呈现的多样性和特殊性，这正是欧洲对东方错误认识的症结所在。是后殖民理论尖锐批判的核心。

(二)被文化殖民的东方人——克里和白斯夫人

在萨义德的著作《东方学》中提出：“如果说东方主义曾经只是影响着西方世界的话，那么。现在我们必须对东方主义的影响已经扩展到‘东方’自身这一事实敲一敲警钟了，东方主义对于东方人的表述如今已变成东方人对自己的认识。简而言之，现代东方，参与了其自身的东方化。”这一观点在《新娘与偏见》中有直观的表现，电影中有一个典型代表克里，他是白斯夫人的侄子，在加州担任会计师，他回到印度的目的是想在白斯家四个女儿中为自己挑选一个妻子，他自夸自己虽然健康、有钱、聪明，但是因为美国的女孩没有根基，不够传统，所以要回到印度为自己找一位妻子。他向白斯家的人炫耀他的房子：“这一直是我的梦想，殖民地式的房子，价值85万……”克里在饭桌谈论现代的印度太腐败了，所有的印度人都想变成美国人。在白斯宴请他的宴会上说：“这些印度人不知道怎么招待客人……我有绿卡了，印度太落后了……”这些话语体现了他完全没有了文化根基，对自己的母文化鄙视，不愿与自己的同胞为伍，一味的谄媚于西方文化。如果西方人对东方的鄙视和不尊重仅仅是因为文化差异和殖民者的心态，那么在西方供职根却应该在印度的人对自己文化的鄙视。则是一种文化上的自卑和背叛，鲜活反映了被文化殖民的东方人的心态。

白斯夫人和拉姆巴的母亲以自己的女儿能嫁给有钱的外国人或者是拿到绿卡的印度人为追求目标，在婚礼上见到波拉时说道：“这一定是从伦敦来的著名的波拉。”白斯夫人对波拉和从美国回来的克里一味讨好的神情，听到二女儿拒绝克里之后生气地神态。听说拉姆巴嫁给克里之后羡慕的表情，都表现了弱势文化对强势文化的向往和崇拜，被文化殖民的东方人对西方的盲目憧憬。

(三)维护民族文化的东方人——拉丽塔和白斯

电影的女主角是白斯家的二女儿拉丽塔。她是一个有文化、有独立思考能力并且热爱民族文化的印度人。当西方人对本民族的文化表现出不尊重的时候，她提出了抗议和反击，影片开始她和达西之间的不和主要由于达西对其文化的不当评价。达西到格亚寻找酒店开发地点的时候，拉丽塔提出：“西方人到印度来的目的并不是想交流文化，而是想把印度变为一个主题公园，是一种典型的帝国主义心态，他们来到印度却不想和印度本地人打交道。”她清楚的认识到：西方依然把独立后的印度作为开发和赚取巨额利润的地方，对其在经济、文化等方面实施无形的控制。当达西的母亲对印度文化表现出好奇但很无知的时候，拉丽塔提出她应该到印度去亲自体验。当达西的母亲提出在西方到处都可以见到印度的东西何必亲自去印度时，拉丽塔反驳说：“那到处都有必胜客是不是就不用去意大利了。”在西方人面前维护了自己和本民族文化的尊严。克里在饭桌上大肆谈论印度如何落后、西方如何发达的时候，拉丽塔反驳说：“殖民者到印度之后主要做的事情是屠杀奴隶和寻找黄金。”白斯则说：“印度独立之后是存在许多的问题。可是这是发展过程中必须经历的。”可见拉丽塔和白斯对本民族的历史和文化有正确认识和反思。

达西在与拉丽塔的交往过程中，受拉丽塔的影响对印度文化的态度发生了根本的转变，从影片开始看到印度传统的舞蹈和婚礼场面表现出很不屑的样子，到影片中间和拉丽塔交谈后放弃了在印度开酒店的计划，在电影结尾处婚礼上与印度人一起敲鼓。表现了他对异文化从不理解到认识到融入的过程，体现了东西方文化观念的融合。

三、歌舞——印度电影的灵魂

歌舞在印度电影中起着举足轻重的作用，它不仅为电影添加了亮丽的风景，而且对影片塑造人物形象、抒发人物内心情感、烘托气氛等起着重要的作用，让观众在关注剧情的同时享受到视听的盛宴。

影片中印度婚礼上男女之间互相奚落的歌舞音乐，充满了印度民族风味，歌词采用当地的印地语，唱腔婉转动人、带有特有的句尾拖腔，旋律上装饰音、微分音较多，加上印度特色伴奏乐器西塔尔琴和鼓的音色，配上穿着印度传统民族服饰的演员生动活泼的舞蹈动作，展现出一个欢快、风趣和热烈的婚庆场景。金庙中的花棒舞和玛雅在客人面前所跳的眼镜蛇舞均是印度的传统舞蹈，花棒舞是印度人为了表现对神的敬意所跳的舞蹈：眼镜蛇舞则通过眼神和身体的扭动模仿眼镜蛇的形态。四个姐妹晚上一起唱的奚落克里的歌曲“Nolifewithoutwife”。舞蹈动作模仿克里动作的粗鲁和低俗。并唱出了自己对所心仪对象的要求，曲调优美、风趣、幽默：它和拉丽塔内心独白的歌曲“takemetolove”都是典型的流行曲调。配以流行音乐的配器，采用通俗唱法。在格亚沙滩上的大型歌舞表演歌词是印地语，旋律则是印度曲调加入了电子合成乐的元素，舞蹈是热辣的西方街舞，体现了民族与流行的完美结合。电影结尾处“takemetolove”在流行曲调的基础上融合了印度唱法和黑人音乐的元素，表现了此部电影的音乐和舞蹈融合了民族与国际、传统与流行的诸多元素，是整个电影主题的点睛之笔。

后殖民范文篇10

在西方中心主义的视角下，西方世界的文化是世界文化的中心，非西方世界文化则是边缘文化。但在殖民时代和后殖民时代的第三世界国家，尽管对外译介作品数量逐步增加，但译出与译入的作品数量相差悬殊。季羡林先生在1995年提出“我们应该提倡东化”。这种“东化”不是简单地复古原来东方的东西，而是强调东方的主动“送去”。季羡林先生还在1996年提出“送去主义”，即不能等西方国家来发现，而是我们主动“送去”自己的文化。而随着我国在国际影响力的不断增强，如何推动中华文化走向世界，形成与我国国际地位相对称的文化软实力，也成为一个越来越重要的课题。

要让世界了解中国，文化输出必不可少。随着中外文化交流的不断加强，中国电影已经作为文化传播的重要方式和主要渠道打入国际市场。但在目前国际电影文化格局中，英语仍是强势语言。承载文化信息的电影翻译体现了弱势文化与强势文化之间的对抗、制衡和影响。对整部影片而言，电影片名可谓是起到了点睛的作用，更是决定影片能否打开观众心灵、走向国际市场的金钥匙。精心构思的电影片名，既要反映影片的中心内容，将观众吸引其中；又要承担宣传、推介影片的责任，其作用不可谓不大。然而，中西方存在的差异，如历史背景、文化底蕴、生存环境以及语言习惯，使得华语影片在走向国际市场的过程中，会遇到一些误解或阻碍。因此，在电影片名跨文化、跨语言的转换过程中，如何进行有效翻译以正确传递文化信息和文化价值就具有十分重要的作用。电影片名的翻译，重在高度艺术性地浓缩影片的内容和主题，力争用最简洁的词语表达最丰富、最传神的含义，从而为佳片锦上添花。纵观近几年我国电影的片名翻译不难发现，目前国内片名翻译主要有四大方法，即直译、音译、意译和转译。

二电影片名的翻译方法及文化输出效果研究

1电影片名的直译

直译就是既要全面准确地阐明原作的含义，又无任何失真或随意增加或删除原作的思想，同时还要保持原有的风格。有时甚至连原来的情绪或情感，如愤怒或窘迫、挖苦或讽刺、喜悦或幸福都不应忽视。简而言之，直译就是极力保持原来文法之结构，而同时仍不失为通畅译文。有时候，中文和英语之间有许多相通和相似之处。如一些中国电影原片名清楚地表达了影片的内容或主题，而在英语中也可以找到对应的、能为外国观众理解的表达方式。此时，直译就保留了原有的思路、形式、意义以及原来的风格和修辞，依照字面意思进行翻译。例如，由徐克执导的华语影片《龙门飞甲》译为“FlyingSwordsofDragonGate”。龙，在英语文化和汉语文化里都有。在汉语文化里，龙是皇帝的代表，是高贵、神圣的象征。而汉民族传说中的龙能呼风唤雨，神秘莫测，令人敬畏，是威严、威武的象征，如：“真龙天子”、“龙袍”、“龙颜”、“龙宫”，具有高贵、神圣的色彩。但在英语文化里，龙却是一个凶残肆虐的怪物，一个可怕的象征。所以，在上世纪谈论亚洲经济时，“四小龙”被翻译成“fourtigers”。从后殖民主义角度看，当时的翻译完全迎合了西方中心主义的价值观，因为西方的龙是邪恶的象征，所以在翻译时，中国的龙只能降级为“虎”了。而影片《龙门飞甲》中的“龙”译为“dragon”，则表明在东西方文化交流的过程中，代表中国文化意象的龙获得了一定的接受，没有被美化或丑化，而是得到了认同。又如，由李安执导的《卧虎藏龙》也可直译为“CrouchingTiger,HiddenDragon”。这样，通过译名向外国观众传播中国的文化，有助于中西方文化的交流。再如，由王家卫执导的功夫片《一代宗师》可直译为“TheGrandmasters”。因为外国观众非常熟悉中国的功夫片，如在《功夫熊猫》中，“师傅”就被译为master，而外国观众也知道master即是功夫高深的“师傅”，所以《一代宗师》的直译完全能够传情达意。

2电影片名的音译

直接将影片片名根据原语的音来写出译语，主要适用于一些以外国观众熟悉的中国人名、地域或事物命名的电影，称之为音译。例如，孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，是儒家学派的传世人，也是世界著名的文化名人之一。外国观众都知道孔子是谁，因此以他为原型的电影《孔子》便直译为“Confucius”。又如，花木兰是中国古代的民族女英雄，忠孝节义，以替父从军击败北方入侵民族而闻名天下，后被唐代皇帝追封为“忠孝将军”，设祠纪念，影响深远到全世界。因此，以她为原型的电影《花木兰》就可直译为“Mulan”。再如，电影《叶问》的翻译“IpMan”，不熟悉粤语的观众会一头雾水，以为是IP地址，但其实影片是按照粤语的发音：Ip是“叶”，Man是“问”，音译而成。此外，一些中国有但西方没有的事物作为电影的片名，也可以直译，如功夫。因为功夫是中华民族智慧的结晶，是中华传统文化的体现，是世界上独一无二的“武文化”，并在国外也是广为人知。因此，电影《功夫》就可以直译为“KungFu”。

3电影片名的意译

在翻译时，如果不能直接采用原作的结构和表达形式，我们必须根据原文意思改变表达方式来传达原作的内涵。由于原语和译语在语序、语法、变化形式和修辞之间存在着许多差异，我们只能用适当的方式来传达原作的意思和再现原作的效果。在翻译过程中，要使语言清晰、有说服力、符合语言习惯，译者必须尽量遵照所使用的语言习俗和正确的用法，而不是坚持原作的表达模式。电影片名的意译实际是指建立在“直译”基础上的“意译”。任何一篇好的翻译作品，并不是单纯的某一种翻译方法贯穿始终，而是在保持原文内容的准确性、不引起歧义的情况下进行意译，做到既忠实于原文又贴近舶来方的社会生活。由于英汉文化之间的巨大差异，汉语与英语的表达方式多有不同。一些影片的名称，字对字的翻译不符合英语的表达习惯、无法传达片中的文化信息或不能概括影片的主要内容时，便可通过增删字词的方式进行翻译。例如，由冯小刚导演的电影《大腕》译为“BigShot’sFu-nera（l大人物的葬礼）”。译文在原片名的基础上加上了fu-neral，点出了影片是围绕着一个funeral展开的故事。当国外观众看了译名之后，便会对影片的内容有所了解：影片的主题不是一个人，而是一个事件。再如，《大灌篮》直译名为“Dunk”，但电影译名为“KungFuDunk（功夫灌篮）”，增加了kungfu一词，点出了影片的主题不仅仅是灌篮那么简单，更突出了kungfu的特别性，充满了中国文化色彩，也极其吸引外国人的眼球。4电影片名的转译有时直译、意译都很难恰如其分地体现原片内容，译出来的片名不伦不类，让观众摸不着头脑，或是平淡无奇，了无意趣。此时就应该舍弃原片名的形式和内容，根据影片内容另起炉灶，重新确立题目，把平淡无奇的影片名转换成人们喜闻乐见的语言，生动形象地再现出来。有时以观众所不熟悉的人名、地名、事物名来命名的影片，往往也是采用此种翻译方式，我们称之为转译。

例如，电影《墨攻》译为“BattleofWits（斗智）”。何为“墨攻”呢？在汉语文化中，墨攻指的是墨子攻略，重在墨守。而影片主要讲述的是一个战国时代七雄争霸时期梁国的一场守卫战，这也是一场精彩的斗智过程，深度刻画了人类在面对战乱纷扰时最原始的人性。剧中的主角是来自墨家的革离，其貌不扬的他是一个谋略过人的智者，带领人民抵抗庞大的军队攻击。影片译名“BattleofWits”恰如其分地概括了这场战斗的性质，是一场智慧的战斗。当外国观众在看到译名的时候就会在脑海中勾勒出影片的大致内容和主题，不使人感到一头雾水而失去观看的兴趣。再如，张艺谋导演的影片《金陵十三钗》，是发生在抗日时期的南京。片名中的金陵是南京的别称，钗是中国古代女子特有的饰品，古代以“钗”来指代女性。若使用直译名“ThirteenHairpinsinJinling”，首先国外观众不一定了解金陵就是南京，也不一定了解南京在抗日战争中所遭受的苦难和南京在中国人心中的特殊地位；而且钗译为hairpin也过于简化，形式和含义不对称，失去了原本的文化内涵。因此，影片上映时译为“TheFlowersofWar”，不仅点明了影片的背景是战争期间，而且英语“flower”不论是在中国或国外都常用来指代女性，与“钗”的修辞功能一致，这样片名所暗示的处于战争中的女性面临的压迫、伤害和抗争，便一目了然。所以，这样的转译方式是可取的。此外，在电影片名翻译时，还有一些情况是以人名、地名或事物名作为片名，而这些名字对外国观众来说很陌生，若直译就会让外国观众一头雾水。因此，就必须将原片名舍去，用与影片相关的能够概括文章表达影片内容和主题的词语来代替。例如，《武林外传》的外文名为“MyOwnSwordsman”。武林，是武术界各门派的一个泛称。若直接音译为Wulin，国外观众可能连这是人名还是地名都区分不清楚。而中国的功夫闻名世界，使用Swordsman，可以使观众将影片与功夫、武术、侠士等中国元素联系起来，从而引起观众对影片的兴趣，也更利于国外观众理解影片的主题。

三结语

中国电影想要吸引外国观众的眼球，将影片打入国际市场，片名的翻译的确是至关重要的。一个好的译名不仅仅是两种语言的转换，更是文化与传统的体现，它既要切合影片内容，又要反应影片主题。不管是采用哪种翻译方法，译者都必须要首先透彻理解作者的思想和原文所要表达的感情，然后根据具体情况，按照基本的翻译准则，运用适当的翻译方法来进行翻译。但无论采用哪种翻译方法，都要避免错译、误译和乱译的现象，以免引起观众对影片产生错误的心理预测。只有正确运用翻译方法，才会做出成功的翻译。