汉儒范文10篇

汉儒范文篇1

知识能带来权力，知识分子常常迷恋权力，正所谓”学而优则仕”。虽然少数知识分子，例如”为艺术而艺术”的拥护者与政治毫无牵涉，对他们来说，政界就像一场恶梦，事实上，纯粹的为”理念”而生的知识分子并不多。原因仅在于，我们的知识，或多或少与政治相关，并且每一个人都有自己的权势欲⑴。掌权的知识分子总在少数，而且只有极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格，如美国的开国诸父们⑵。

权力和知识的关系通常均被证明是不稳定的。知识分子对普遍的抽象价值的关注与社会的常规制度之间的冲突显而易见。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协和调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏责任感。掌权者和知识分子之间一向是相互不理解和不切实际的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。一般而言，知识分子涉入政治领域，常常以灾难告终⑶。

根据知识和权力的远近，可以将知识分子分成七个类型：掌权的知识分子；内部穿孔的知识分子；帮助权力合法化的知识分子；批判权力的知识分子；向国外求助的知识分子；不关心权力的知识分子；破坏权力的知识分子。

掌权的知识分子，在社会结构相对稳定和政治常规化的时期，国家事务常常对知识分子争取政治优势的努力进行抵制，但革命时期却可能为他们提供获取权力的机会。在正常时期，个别知识分子偶尔也可能被吸收到权力机关，但只有在革命年代，知识分子集团才能处在打败国家的位置上。在革命者活跃和上升的短暂时期，似乎一切都可能发生。人们热切的想扭转和改变世界，此时知识分子就可以成功的夺取权力，但是，当随后常规工作的迫切要求使没有才智但有必要实际技能的政治实干家出现时，他们的权力就保不住了。

内部穿孔的知识分子，这是一群极富处世智慧的人群，当革命的时机似乎还不明显，而知识分子感到必须让社会的运行发生重大变革的时候，他们就会从自己掌握权力的企图转向劝告掌权者促其改变的任务上来。于是他们努力成为掌权者的精神指导、良心主管或谋士。直接实现自己的蓝图遭到破灭之后，他们产生了这样的念头：通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。然而遵照日常政治要求的压力，几乎总会导致知识分子的厌倦，消除这种厌倦的办法，或是从没有依附性的知识分子主动变为依附的官员，或者以多少戏剧性的方式离开权力。当知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制时，当独立的权力基础不复存在时，知识分子就成为专家。当不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题时，他的角色就逐渐与一个具备专门技能但必须执行政策制订者任何指示的公务员没有多大区别了。

帮助权力合法性的知识分子，在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中，知识分子可以形成新的合法学说，或者可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。新政权要求意识形态为其夺取权力提供合法性，承担这项任务的知识分子最初都不了解新政权，自以为踏上了更大自由、解放和正义的大道。他们只有做完了自己的工作才会发现，他们和他们最初提供的自由意识形态被一同抛弃了，政策制订者和知识分子的不稳定关系又一次明显起来。甚至那些欢迎新的统治体制并且提供象征性辩护的知识分子，也很容易--倘若他们不愿成为无批判精神的宣传家--品尝着苦涩的幻灭结束其使命。

批判权力的知识分子无需经历幻灭以后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们一开始就把自己看作是社会意识和良心的承担者，如果必要的话，他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。一般来说，只要时局正常，他们和不关心政治的知识分子没什么两样，只有当时的政治事件引起的问题超出了单调的政治，揭示出更重大的超越性事业时，这些知识分子才会积极参与其中。

向国外求助的知识分子，他们严厉批判自己的文化，同它格格不入；他们对自己社会的掌权者采取批判立场的同时，倾向于把自己的忠诚转向国外舞台。实际上变成了另一些国家而不是自己国家权力结构的合法化制造者，并破坏着自己社会的合法性基础。对自己社会不怀敬意的知识分子，却能为其他社会编制巨大的神话。在国内清楚发现的缺点，到了国外却被忽略。

这七种根据权力的远近而划分的知识分子类型，事实上存在着因社会变迁、时局动荡而发生位移的可能。回顾中国历史上的封建制度形成期--战国、秦、汉，就可以清晰的看到法家知识分子如何从掌握权力走向内部穿孔，而儒家又如何从内部穿孔走到掌握权力的历程。⑷

二．内部穿孔--汉儒知识分子掌握权力的历史考察

（一）法家的弊端

秦王朝是历史的幸运儿，好像今日的美国，特殊的文化、政治、地域以及开国者人格、思想的先进，铸就了霸主的地位。秦统一中国的原因很复杂，有一个非常奇怪的偶然因素，这在宿命论者看来是天意，就是自秦孝公以来，六世君王都能秉承法家思想，不断励精图治，扩大疆土，在嫡长子继承制的条件下，能出六代有为的君主，不间断的富国强兵，实在是一种奇迹。换言之，拿我们后世的所谓总结式的历史研究方式来讲，法家思想在秦国如日中天，在当时具有很大的先进性。这个时候的法家，与其说是权力拥有者的工具，倒不如承认法家思想首先统领了秦国君臣的思想。

秦朝二世而亡，所谓的正统史学家归咎于”暴政”二字，这在一定程度上揭示了秦亡的原因，但毫无疑问，这种研究浅尝辄止，没有把一个王朝的兴衰看到骨髓里去。

1，战争体制

法家思想源于战火纷飞的春秋战国时代，法家强调中央集权，在四邻皆敌的环境下，强调战时体制，集中一切人力、物力、财力为我所用。由于比较注重从眼前的现实政治出发，因此崇尚权力，主张专制。但是在统一和国家趋向和平的时候，战争的创伤不能不平复，就像一个人在危机时刻拼足了力气，危机过后就没有力气一样，国家需要的是休养生息。然而缺乏统治经验的秦始皇，继续在天下统一的时候劳民伤财，征战四方。他坐稳中国，伸出两个拳头向南北方向打去。据《史记·秦始皇本纪》记载，南方是发兵攻打南越，守五岭，据徐广注是五十万人，同时发役夫在湘江上游筑石堤，人工开凿渠道来运送粮草，役夫人数也不在少数，还未算进建筑宫殿陵墓的劳力，南征结束以后，南方设置桂林、南海、象郡，并且有相当规模的移民；北方，派蒙恬发三十万军队击胡，同时修筑长城，人数也不低于三十万人。

法家理论是在战时中央集权体制下，一部分国家不断发生兼并战争中产生的。所以它具备两个特点：

一，适应国家疆域不断扩大的需要，逐渐产生和发展了适应封建中央集权制的集权理论；

二，带着强烈的集中人力、物力、财力用于战争需要的强力色彩，即战时体制。

由于秦始皇自继位以后就连年征战，扫平六国，平定天下的宏图大志已经实现，缺乏统治经验的秦始皇自以为这种战争体制能够解决一切问题，所以没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果国力消耗，民不聊生。

2，苛酷秦法

秦国法律来自魏国魏文侯时期魏相李悝编著的《法经》，被商鞅仕秦变法时带入秦国。《法经》今已不存，据《晋书·刑法志》的介绍，著名法家人物李悝做了一件了不起的工作。他把战国初年各国所通行的法律搜集起来，加以排比、分类、整理，编成一本具有完整系统的法律大全，就是《法经》。内容共分六个部分，即六章。一、二章是《盗》、《贼》，古代法律术语中，”盗”与”贼”是有区别的，”盗”为窃取他人财物，”贼”为伤残他人身体，所以要分章讨论。三、四章是《网》、《捕》，”网”指对付盗、贼的组织系统，包括刑狱制度、户口制度等；”捕”则指具体缉捕盗贼的方法。第五章《杂律》，包括、偷越城墙、借贷不廉（高利贷）、官吏生活超过制度允许范围等。第六章《具律》，则是判刑的种类以及轻刑、重刑的原则，包括一些具体的案例。这本《法经》对中国的统一和实行中央集权制度，打下了一个法律基础，其历史作用显而易见。

然而，《法经》总结的是各国战时体制之下要求过度集中专制的统治阶级思想，而不是和平时期有利于长治久安的统治阶级思想。这样，《法经》就必然产生两大弊端，其一，它主要针对盗贼而不是针对官吏的，它在约束官吏方面只占极少份量，这就说明，它对政治措施不当和官吏腐败导致盗贼孳生的这一规律认识不足。其二，由于集中各国刑罚，就集中了各国的严刑峻法。而这两大弊端正是秦王朝二世而亡的重要原因。

3，耕战入仕

战国时代，以商鞅为代表的法家，以”耕战”作为进入官吏队伍的唯一道路，完全排斥了教育、培训、教化的因素，思想、道德、文化等官员必备的素质被挤在一个十分微弱的地位上。这在战争时期，固然可以收到集中物力人力财力的速效，但时间一久，官员素质急剧下降，就是必然的趋势了。

其实，自春秋以降，各派私学兴起，庶民上层可以进入官吏队伍，统治阶级中一部分因各种原因也会失去地位，这就给新形成的士人阶层一个机会，成为特殊的政治力量。士人阶层既包括统治阶级下层，又包括庶民上层，既是官僚下层，又是官僚后备军。这一新形成的士人阶层，既有站在统治阶级立场考虑利益的趋向，又有站在庶民立场为庶民代言人的趋向。”处士横议”，士人有议政之权，几乎已经是一种职业习惯，各国国君都认可了。这就形成一种社会监督力量，对于防止官吏腐败，是一剂特殊的清洗剂。今天我们看《孟子》、《墨子》，甚至道家著作，里面对政治的批评，随处可见，就是明证！但是，自从法家商鞅一派，以耕战作为唯一的晋身之阶，士人阶层的队伍和职能，都不断破坏和缩小。这就从两个方面使社会失衡，官吏缺少监督力量，民众少了榜样和代言人，时间一长，势必造成官吏腐败，民众道德水准下降，官民对立尖锐的后果，最后则是天下大乱。中国封建社会实行法家时间一长，这种弊政就非常明显，包括汉武帝后期对匈奴的长期征战把全国拖入战时体制，同样也出现了官吏腐败，素质下降和社会风俗败坏的局面！

当一个国家的人民承担不起政府所要求的义务，不能忍受残酷的社会控制，缺乏统治官员的上下流动和表达民意的渠道时，它离灭亡还会远吗？可见，秦王朝的灭亡，法家思想是始作俑者，法家使天下分崩离析”定于一”⑸，然而它赤裸裸的统治理念和方式没有遮羞布，终于在历史的演进中败下阵来，成了一个隐藏在中国政治舞台后面数千年的”导演”。

（二）儒家的登场

儒家从来不掩饰自己对权力的热衷，这从他们教授”《诗》、《书》、《易》、《礼》《乐》、《春秋》”六艺可以看出，和周代官吏教育中的”礼、乐、射、御、书、数”六艺比较，去除了习武的内容，增加了当代史教育，以自觉加强自我修养为核心，形成一整套文官制度的教学内容。老夫子授学三千，带徒七十二人，声势可谓浩大，他周游列国，各国君主赞其论而不用其人，伤透了儒家门徒的心，那时候，正是战国纷争时代，儒家的一套，根本不适合战时体制。于是，儒学成了春秋战国时代的”未来学”，”向隅而泣”不被人理睬。

历史总是喜欢跟人开玩笑，帮助儒家权力穿孔的，是文才武略都不如秦始皇嬴政的汉高祖刘邦。历史记载：亭长出生，担任农民起义军领袖的刘邦，”好酒及色”，性情豁达大度，善于结交人，属于那种见面熟的人物。他来自平民，懂得民生的艰难，善于听取不同意见，从善如流的刘邦善于审时度势，拥护谁，反对谁，拿的很准。招降纳顺，赏善惩恶的一套也做得出色。张良是没落贵族的后裔，陈平是游士，大将樊哙是个屠夫，周勃是吹鼓手，灌婴是个卖布贩子，娄敬是车夫，韩信是渔民，彭越是强盗，这些人无论出身如何，地位怎样，刘邦都能充分发挥他们的特长。至于韩信，一生最怕者，恐怕就是刘邦，刘邦两夺军符，两次囚禁韩信，都像老鹰捉小鸡，轻轻松松。这些天生的和后天磨练的政治家素质，使刘邦成为一个开明的帝王。

1，叔孙通干仕

秦亡汉兴，民生凋敝，百废待举。儒家开始干仕。首先是善于审时度势的叔孙通。秦朝时叔孙通已经是待诏博士。当陈胜农民起义军起，秦二世召博士咨询将如何处理，众博士都说陈胜将反或者为盗，必须发兵征讨，胡亥不高兴，于是叔孙通说，几个”群盗鼠窃狗盗”⑹而已，地方官吏就可以捕捉了。议论的结果，讳病忌医的秦二世胡亥下令将那些主张出兵征讨的博士全部拿下，奖励叔孙通”帛二十匹，衣一袭，拜为博士”⑹。出来以后，一些人纷纷责备叔孙通”谀”，叔孙通则回答说刚刚脱离虎口，于是连夜逃亡，先投怀王，再投项王，最后降汉。在这里，我们不能简单的评价他是一个没有气节的人，在战乱时代，知识分子获得了相对独立的地位，不存在和某个政治军事集团的依附关系，所以叔孙通最后降汉，实在是敏锐观察到天下大势的明智之举。

刘邦文化不高，看不惯儒生的装束。于是叔孙通改穿楚地的短服，在那些顽固的儒生中，有一个能采取这样的姿态，自然博得了刘邦的赏识。据《史记》记载，叔孙通降汉时跟随的儒生有一百多位，可见叔孙通在当时的儒家学者中颇有声望和势力，这种情况下曲节投靠，没有非常之谋是难以做到的。

但非常奇怪的是，叔孙通向刘邦举荐的人都是一些原来当过强盗、壮士的人，儒家弟子一个也不举荐。于是儒生埋怨叔孙通不举荐他们。叔孙通解释说：汉王正在冒矢石打天下，你们不会打仗，所以先举荐斩将擎旗的勇士，你们要耐心等待，到一定的时间会推荐你们。叔孙通的这席话，并非信口胡说，而是”心有所定，计有所守”的表现。由于他举荐的人多次立功，刘邦欢喜，拜叔孙通为博士，号稷嗣君。

汉五年，刘邦已统一天下。叔孙通拿出秦朝朝仪、官制给新皇帝应用。刘邦认为过于复杂，指示一切从简。结果群臣在朝廷之上饮酒争功，拔剑击柱，刘邦又觉得这样太没有规矩。善于察言观色的叔孙通不失时机的郑重提出：夫儒者难与进取，可与守成⑹。臣愿意去征召鲁地的儒生们，与臣的弟子们共同制定朝仪。”夫儒者难与进取，可与守成”，这句话非常的厉害。翻译成白话文就是：打天下儒家不行，治天下非儒家不可。可见叔孙通已经接触到战争时期政治体制与和平时期政治体制的区别问题。秦始皇没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果秦穷兵黩武，二世而亡。从这个角度出发，叔孙通的观点无疑是政治思想认识的一大进步。

于是汉高祖请叔孙通制定朝仪，他的训令只有一句话：

可试为之，令易知，度吾所能行者为之⑹。

叔孙通的朝仪草成以后，先在野外搭蓬演习，演习了一个多月，叔孙通请高祖参观演习。高祖看了，说道：

吾能为之⑹。

于是他命令群臣都学习这个新朝仪。

易知易行的朝仪制度在汉七年阴历十月长乐宫正式实行。气氛肃敬庄重，群臣按尊卑秩序喝酒，叩拜皇帝，没有敢失礼者。朝仪结束，高祖喜道：”吾乃今日知为皇帝之贵也⑹。”尝到皇帝滋味的刘邦拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通乘机进言：诸儒生跟随臣很久了，朝仪是他们共同商议制定的，应该也封官。于是高祖将这一百多名儒生全部封为郎官。

善于审时度势的叔孙通，随着时局的变化而不断改变自己的行为方式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：政府和百姓的关系，是绝对的专制关系；我定法令，你照办，百姓没有任何发言权，不但不能反对，连说好话也不行。与此相联系的，什么礼义廉耻之类的道德规范，全部不需要了。

我们从后世的封建社会历史可以知道，凡是以儒学治国的时代，一旦官吏出现腐败的情况，作为官僚后备军的士人阶层，即自觉出面担负清洗剂的职能，如汉末的党人，唐宋的太学生，明之东林党等。在这种清洁职能得到统治阶级当权者的支持的条件下，作为回报，士人阶层身为四民之首，又以自己的道德、文化在农工商中起表率作用其作用稳定而持久。所以士人阶层在对官僚的制约和对民众的影响力量各方面，都能起到稳定社会和淳厚风俗的好作用。中国封建社会士大夫阶层的这种作用，有似于今日西方社会中的中产阶级，确实是一股把社会带入良性循环的重要力量。

在中央集权制的统一政令下，实际上必然有一个选拔官僚和教育民众的标准问题，这一标准如果不趋于统一，执政者往往难以措其手足。所以汉武帝的独尊儒术，实际是封建中央集权制度下尝到主流意识形态的一项成功经验。

随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术方针的落实，中国儒家知识分子从此正式走上权力的舞台，成为规范中国几千年意识形态、社会风俗、伦理道德、政治秩序的名副其实的指挥者，儒家从内部穿孔走向掌握实权。

三，汉儒知识分子权力穿孔的启示

熟悉秦汉史的学者都会产生一个疑问：为什么在儒、墨、道、法四大学派都有体现的西汉王朝，偏偏选中了儒家作为意识形态的主流呢？

要知道，西汉初六七十年，统治者是讲究无为政治的，”西汉三杰”之一的张良，讲究以柔克刚、功成身退的道家之术；著名的政治家曹参，就是道家无为政治思想的实践者。再比如，历史记载，刘邦被推选为农民起义军总领袖，以及后来被内部诸领袖推选为皇帝，汉文帝能成为天子，也是被大臣推选出来的；汉文帝死前拟诏，要求薄葬；汉景帝曾下尚俭诏书，这些选举天子、尚俭、薄葬的思想，实际是墨家的产物。再比如文景之治中治法家言的晁错一度官居御史大夫，即副丞相；汉文帝时因治平第一而从郡太守提拔为廷尉的吴公，是曾经和李斯同乡而从学于李斯的法家人物。

同样在权力部门有一席之地，最后只有儒家取胜，在考察了汉儒知识分子权力穿孔的政治活动以后，我们已经不难得出结论了。

当旧的学说已经跟不上历史发展的时候，必然要求有一种新学说出现。社会的发展极富功利性，这种功利性可以解释为一种有用性。儒家思想在春秋战国时代是不受重视的，孔夫子周游列国，各国君主赞其论而不用其人，就是这种有用性的体现。法家思想经过秦王朝的实验，已经证明了在平世使用的局限性和致命的弱点，所以兴起的汉王朝不会继续秦王朝的路线走下去。它需要一种新的理论来解决秦王朝遗产的弊端，需要一种理论支撑起整个权力大厦，使社会秩序和权力运行走向良性的轨道。这在任何变革的朝代和时代都会遇到，所以一种学说能否成功的被掌权者运用和支持，关键在于这种有用性能否付诸实现。

知识必须解决实际问题。我们看到儒家知识分子的权力穿孔行为，叔孙通解决了朝仪问题，使皇帝真正尝到了做皇帝的滋味；陆贾废弃战时体制，采纳中央集权制度，使得汉王朝的权力运作有了自己的国体和政体；贾谊强调德政、教化的作用，废弃了秦法体系，极大的缓和了统治集团和民众的矛盾；董仲舒讲究儒家士风，对社会的发展起到了很好的良性循环作用。同时，这些汉儒也不是抱残守缺的人物，如陆贾取法家的中央集权制度，贾谊强调儒家思想指导下的无为思想治国，用儒家思想统摄其他各家，最后自成一家，对现实问题的解决极富针对性。

知识分子必须在权力面前找准自己的位置。叔孙通能够抛弃儒家的形式，审时度势，不失时机的钻空子，把儒家的影响打入权力机构，可谓深谋远虑，用心良苦了。通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。虽然知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制，虽然独立的研究基础不复存在，成为专家，虽然不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题，但他们恰恰利用这些将自己的政治思想实施出去，最后形成了一种俾睨千古的浩荡霸气，天下之大，舍我其谁？！

注释：

⑴恩格斯：〈路德维西·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉，人民出版社1972年5月第1版，233页。

⑵主要指借古罗马政治家帕布里亚斯为共同笔名的汉弥尔顿、麦迪逊，以及杰·约翰，是美国的开国元勋、制宪的要角（麦迪逊号称为美国宪法之父）、新共和国的领导人。

⑶如法国的吉伦特派、亚各宾派和沙俄时代的布尔什维克派，中国大多数的法家人物，如商鞅、李斯、晁错等。

⑷本章源自【美】刘易斯·科赛《理念人--一项社会学的科学考察》（中央编译局2001年1月第一版）一书的第二部分《知识分子与权力机构》，原文共有六章，十万余字，作者系统的考察了各种类型的知识分子，并针对西方的知识分子历史做了详尽的描述。本章将科赛的观点加以提炼和突破。应当看到，科赛在分析各种类型的知识分子时，是将他们放在一个静态的场景下加以考察。对于在社会变迁、时局变动时候，知识分子类型可能发生位移的动态状况，没有涉及。本文则是在尝试阐述知识分子发生位移的动态状况，与西方不同的是，中国知识分子的位移，往往发生在不同的学派之间。从思想学派和知识分子类型发生位移的角度出发，恰恰是本文对科赛观点的突破，从这个意义上讲，本文是从社学学新的角度研究知识分子的一种尝试。

⑸《资治通鉴·卷第三·周纪三·慎靓王二年》（壬寅，公元前三一九年）

⑹《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传第三十九》

⑺原文载于《史记·卷七十九·郦生陆贾列传第三十七》：陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：”乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰；”居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：”试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰”新语”。

汉儒范文篇2

知识能带来权力。知识分子常常迷恋权力。正所谓”学而优则仕”。虽然少数知识分子，例如”为艺术而艺术”的拥护者与政治毫无牵涉，对他们来说，政界就像一场恶梦，但事实上，纯粹的为”理念”而生的知识分子并不多。原因仅在于，我们的知识，或多或少与政治相关，并且每一个人都有自己的权势欲⑴。掌权的知识分子总在少数，而且只有极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格，如美国的开国诸父们⑵。

权力和知识的关系通常均被证明是不稳定的。知识分子对普遍的抽象价值的关注与社会的常规制度之间的冲突显而易见。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协和调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏责任感。掌权者和知识分子之间一向是相互不理解和不切实际的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。一般而言，知识分子涉入政治领域，常常以灾难告终⑶。

根据知识和权力的远近，可以将知识分子分成七个类型：掌权的知识分子；内部穿孔的知识分子；帮助权力合法化的知识分子；批判权力的知识分子；向国外求助的知识分子；不关心权力的知识分子；破坏权力的知识分子。

掌权的知识分子，在社会结构相对稳定和政治常规化的时期，国家事务常常对知识分子争取政治优势的努力进行抵制，但革命时期却可能为他们提供获取权力的机会。在正常时期，个别知识分子偶尔也可能被吸收到权力机关，但只有在革命年代，知识分子集团才能处在打败国家的位置上。在革命者活跃和上升的短暂时期，似乎一切都可能发生。人们热切的想扭转和改变世界，此时知识分子就可以成功的夺取权力，但是，当随后常规工作的迫切要求使没有才智但有必要实际技能的政治实干家出现时，他们的权力就保不住了。

内部穿孔的知识分子，这是一群极富处世智慧的人群，当革命的时机似乎还不明显，而知识分子感到必须让社会的运行发生重大变革的时候，他们就会从自己掌握权力的企图转向劝告掌权者促其改变的任务上来。于是他们努力成为掌权者的精神指导、良心主管或谋士。直接实现自己的蓝图遭到破灭之后，他们产生了这样的念头：通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。然而遵照日常政治要求的压力，几乎总会导致知识分子的厌倦，消除这种厌倦的办法，或是从没有依附性的知识分子主动变为依附的官员，或者以多少戏剧性的方式离开权力。当知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制时，当独立的权力基础不复存在时，知识分子就成为专家。当不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题时，他的角色就逐渐与一个具备专门技能但必须执行政策制订者任何指示的公务员没有多大区别了。

帮助权力合法性的知识分子，在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中，知识分子可以形成新的合法学说，或者可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。新政权要求意识形态为其夺取权力提供合法性，承担这项任务的知识分子最初都不了解新政权，自以为踏上了更大自由、解放和正义的大道。他们只有做完了自己的工作才会发现，他们和他们最初提供的自由意识形态被一同抛弃了，政策制订者和知识分子的不稳定关系又一次明显起来。甚至那些欢迎新的统治体制并且提供象征性辩护的知识分子，也很容易--倘若他们不愿成为无批判精神的宣传家--品尝着苦涩的幻灭结束其使命。

批判权力的知识分子无需经历幻灭以后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们一开始就把自己看作是社会意识和良心的承担者，如果必要的话，他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。一般来说，只要时局正常，他们和不关心政治的知识分子没什么两样，只有当时的政治事件引起的问题超出了单调的政治，揭示出更重大的超越性事业时，这些知识分子才会积极参与其中。

向国外求助的知识分子，他们严厉批判自己的文化，同它格格不入；他们对自己社会的掌权者采取批判立场的同时，倾向于把自己的忠诚转向国外舞台。实际上变成了另一些国家而不是自己国家权力结构的合法化制造者，并破坏着自己社会的合法性基础。对自己社会不怀敬意的知识分子，却能为其他社会编制巨大的神话。在国内清楚发现的缺点，到了国外却被忽略。

这七种根据权力的远近而划分的知识分子类型，事实上存在着因社会变迁、时局动荡而发生位移的可能。回顾中国历史上的封建制度形成期--战国、秦、汉，就可以清晰的看到法家知识分子如何从掌握权力走向内部穿孔，而儒家又如何从内部穿孔走到掌握权力的历程。⑷

二．内部穿孔--汉儒知识分子掌握权力的历史考察

（一）法家的弊端

秦王朝是历史的幸运儿，好像今日的美国，特殊的文化、政治、地域以及开国者人格、思想的先进，铸就了霸主的地位。秦统一中国的原因很复杂，有一个非常奇怪的偶然因素，这在宿命论者看来是天意，就是自秦孝公以来，六世君王都能秉承法家思想，不断励精图治，扩大疆土，在嫡长子继承制的条件下，能出六代有为的君主，不间断的富国强兵，实在是一种奇迹。换言之，拿我们后世的所谓总结式的历史研究方式来讲，法家思想在秦国如日中天，在当时具有很大的先进性。这个时候的法家，与其说是权力拥有者的工具，倒不如承认法家思想首先统领了秦国君臣的思想。

秦朝二世而亡，所谓的正统史学家归咎于”暴政”二字，这在一定程度上揭示了秦亡的原因，但毫无疑问，这种研究浅尝辄止，没有把一个王朝的兴衰看到骨髓里去。

1，战争体制

法家思想源于战火纷飞的春秋战国时代，法家强调中央集权，在四邻皆敌的环境下，强调战时体制，集中一切人力、物力、财力为我所用。由于比较注重从眼前的现实政治出发，因此崇尚权力，主张专制。但是在统一和国家趋向和平的时候，战争的创伤不能不平复，就像一个人在危机时刻拼足了力气，危机过后就没有力气一样，国家需要的是休养生息。然而缺乏统治经验的秦始皇，继续在天下统一的时候劳民伤财，征战四方。他坐稳中国，伸出两个拳头向南北方向打去。据《史记·秦始皇本纪》记载，南方是发兵攻打南越，守五岭，据徐广注是五十万人，同时发役夫在湘江上游筑石堤，人工开凿渠道来运送粮草，役夫人数也不在少数，还未算进建筑宫殿陵墓的劳力，南征结束以后，南方设置桂林、南海、象郡，并且有相当规模的移民；北方，派蒙恬发三十万军队击胡，同时修筑长城，人数也不低于三十万人。

法家理论是在战时中央集权体制下，一部分国家不断发生兼并战争中产生的。所以它具备两个特点：

一，适应国家疆域不断扩大的需要，逐渐产生和发展了适应封建中央集权制的集权理论；

二，带着强烈的集中人力、物力、财力用于战争需要的强力色彩，即战时体制。

由于秦始皇自继位以后就连年征战，扫平六国，平定天下的宏图大志已经实现，缺乏统治经验的秦始皇自以为这种战争体制能够解决一切问题，所以没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果国力消耗，民不聊生。

2，苛酷秦法

秦国法律来自魏国魏文侯时期魏相李悝编著的《法经》，被商鞅仕秦变法时带入秦国。《法经》今已不存，据《晋书·刑法志》的介绍，著名法家人物李悝做了一件了不起的工作。他把战国初年各国所通行的法律搜集起来，加以排比、分类、整理，编成一本具有完整系统的法律大全，就是《法经》。内容共分六个部分，即六章。一、二章是《盗》、《贼》，古代法律术语中，”盗”与”贼”是有区别的，”盗”为窃取他人财物，”贼”为伤残他人身体，所以要分章讨论。三、四章是《网》、《捕》，”网”指对付盗、贼的组织系统，包括刑狱制度、户口制度等；”捕”则指具体缉捕盗贼的方法。第五章《杂律》，包括、偷越城墙、借贷不廉（高利贷）、官吏生活超过制度允许范围等。第六章《具律》，则是判刑的种类以及轻刑、重刑的原则，包括一些具体的案例。这本《法经》对中国的统一和实行中央集权制度，打下了一个法律基础，其历史作用显而易见。

然而，《法经》总结的是各国战时体制之下要求过度集中专制的统治阶级思想，而不是和平时期有利于长治久安的统治阶级思想。这样，《法经》就必然产生两大弊端，其一，它主要针对盗贼而不是针对官吏的，它在约束官吏方面只占极少份量，这就说明，它对政治措施不当和官吏腐败导致盗贼孳生的这一规律认识不足。其二，由于集中各国刑罚，就集中了各国的严刑峻法。而这两大弊端正是秦王朝二世而亡的重要原因。

3，耕战入仕

战国时代，以商鞅为代表的法家，以”耕战”作为进入官吏队伍的唯一道路，完全排斥了教育、培训、教化的因素，思想、道德、文化等官员必备的素质被挤在一个十分微弱的地位上。这在战争时期，固然可以收到集中物力人力财力的速效，但时间一久，官员素质急剧下降，就是必然的趋势了。

其实，自春秋以降，各派私学兴起，庶民上层可以进入官吏队伍，统治阶级中一部分因各种原因也会失去地位，这就给新形成的士人阶层一个机会，成为特殊的政治力量。士人阶层既包括统治阶级下层，又包括庶民上层，既是官僚下层，又是官僚后备军。这一新形成的士人阶层，既有站在统治阶级立场考虑利益的趋向，又有站在庶民立场为庶民代言人的趋向。”处士横议”，士人有议政之权，几乎已经是一种职业习惯，各国国君都认可了。这就形成一种社会监督力量，对于防止官吏腐败，是一剂特殊的清洗剂。今天我们看《孟子》、《墨子》，甚至道家著作，里面对政治的批评，随处可见，就是明证！但是，自从法家商鞅一派，以耕战作为唯一的晋身之阶，士人阶层的队伍和职能，都不断破坏和缩小。这就从两个方面使社会失衡，官吏缺少监督力量，民众少了榜样和代言人，时间一长，势必造成官吏腐败，民众道德水准下降，官民对立尖锐的后果，最后则是天下大乱。中国封建社会实行法家时间一长，这种弊政就非常明显，包括汉武帝后期对匈奴的长期征战把全国拖入战时体制，同样也出现了官吏腐败，素质下降和社会风俗败坏的局面！

当一个国家的人民承担不起政府所要求的义务，不能忍受残酷的社会控制，缺乏统治官员的上下流动和表达民意的渠道时，它离灭亡还会远吗？可见，秦王朝的灭亡，法家思想是始作俑者，法家使天下分崩离析”定于一”⑸，然而它赤裸裸的统治理念和方式没有遮羞布，终于在历史的演进中败下阵来，成了一个隐藏在中国政治舞台后面数千年的”导演”。

（二）儒家的登场

儒家从来不掩饰自己对权力的热衷，这从他们教授”《诗》、《书》、《易》、《礼》《乐》、《春秋》”六艺可以看出，和周代官吏教育中的”礼、乐、射、御、书、数”六艺比较，去除了习武的内容，增加了当代史教育，以自觉加强自我修养为核心，形成一整套文官制度的教学内容。老夫子授学三千，带徒七十二人，声势可谓浩大，他周游列国，各国君主赞其论而不用其人，伤透了儒家门徒的心，那时候，正是战国纷争时代，儒家的一套，根本不适合战时体制。于是，儒学成了春秋战国时代的”未来学”，”向隅而泣”不被人理睬。

历史总是喜欢跟人开玩笑，帮助儒家权力穿孔的，是文才武略都不如秦始皇嬴政的汉高祖刘邦。历史记载：亭长出生，担任农民起义军领袖的刘邦，”好酒及色”，性情豁达大度，善于结交人，属于那种见面熟的人物。他来自平民，懂得民生的艰难，善于听取不同意见，从善如流的刘邦善于审时度势，拥护谁，反对谁，拿的很准。招降纳顺，赏善惩恶的一套也做得出色。张良是没落贵族的后裔，陈平是游士，大将樊哙是个屠夫，周勃是吹鼓手，灌婴是个卖布贩子，娄敬是车夫，韩信是渔民，彭越是强盗，这些人无论出身如何，地位怎样，刘邦都能充分发挥他们的特长。至于韩信，一生最怕者，恐怕就是刘邦，刘邦两夺军符，两次囚禁韩信，都像老鹰捉小鸡，轻轻松松。这些天生的和后天磨练的政治家素质，使刘邦成为一个开明的帝王。

1，叔孙通干仕

秦亡汉兴，民生凋敝，百废待举。儒家开始干仕。首先是善于审时度势的叔孙通。秦朝时叔孙通已经是待诏博士。当陈胜农民起义军起，秦二世召博士咨询将如何处理，众博士都说陈胜将反或者为盗，必须发兵征讨，胡亥不高兴，于是叔孙通说，几个”群盗鼠窃狗盗”⑹而已，地方官吏就可以捕捉了。议论的结果，讳病忌医的秦二世胡亥下令将那些主张出兵征讨的博士全部拿下，奖励叔孙通”帛二十匹，衣一袭，拜为博士”⑹。出来以后，一些人纷纷责备叔孙通”谀”，叔孙通则回答说刚刚脱离虎口，于是连夜逃亡，先投怀王，再投项王，最后降汉。在这里，我们不能简单的评价他是一个没有气节的人，在战乱时代，知识分子获得了相对独立的地位，不存在和某个政治军事集团的依附关系，所以叔孙通最后降汉，实在是敏锐观察到天下大势的明智之举。

刘邦文化不高，看不惯儒生的装束。于是叔孙通改穿楚地的短服，在那些顽固的儒生中，有一个能采取这样的姿态，自然博得了刘邦的赏识。据《史记》记载，叔孙通降汉时跟随的儒生有一百多位，可见叔孙通在当时的儒家学者中颇有声望和势力，这种情况下曲节投靠，没有非常之谋是难以做到的。

但非常奇怪的是，叔孙通向刘邦举荐的人都是一些原来当过强盗、壮士的人，儒家弟子一个也不举荐。于是儒生埋怨叔孙通不举荐他们。叔孙通解释说：汉王正在冒矢石打天下，你们不会打仗，所以先举荐斩将擎旗的勇士，你们要耐心等待，到一定的时间会推荐你们。叔孙通的这席话，并非信口胡说，而是”心有所定，计有所守”的表现。由于他举荐的人多次立功，刘邦欢喜，拜叔孙通为博士，号稷嗣君。

汉五年，刘邦已统一天下。叔孙通拿出秦朝朝仪、官制给新皇帝应用。刘邦认为过于复杂，指示一切从简。结果群臣在朝廷之上饮酒争功，拔剑击柱，刘邦又觉得这样太没有规矩。善于察言观色的叔孙通不失时机的郑重提出：夫儒者难与进取，可与守成⑹。臣愿意去征召鲁地的儒生们，与臣的弟子们共同制定朝仪。”夫儒者难与进取，可与守成”，这句话非常的厉害。翻译成白话文就是：打天下儒家不行，治天下非儒家不可。可见叔孙通已经接触到战争时期政治体制与和平时期政治体制的区别问题。秦始皇没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果秦穷兵黩武，二世而亡。从这个角度出发，叔孙通的观点无疑是政治思想认识的一大进步。

于是汉高祖请叔孙通制定朝仪，他的训令只有一句话：

可试为之，令易知，度吾所能行者为之⑹。

叔孙通的朝仪草成以后，先在野外搭蓬演习，演习了一个多月，叔孙通请高祖参观演习。高祖看了，说道：

吾能为之⑹。

于是他命令群臣都学习这个新朝仪。

易知易行的朝仪制度在汉七年阴历十月长乐宫正式实行。气氛肃敬庄重，群臣按尊卑秩序喝酒，叩拜皇帝，没有敢失礼者。朝仪结束，高祖喜道：”吾乃今日知为皇帝之贵也⑹。”尝到皇帝滋味的刘邦拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通乘机进言：诸儒生跟随臣很久了，朝仪是他们共同商议制定的，应该也封官。于是高祖将这一百多名儒生全部封为郎官。

善于审时度势的叔孙通，随着时局的变化而不断改变自己的行为方式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：政府和百姓的关系，是绝对的专制关系；我定法令，你照办，百姓没有任何发言权，不但不能反对，连说好话也不行。与此相联系的，什么礼义廉耻之类的道德规范，全部不需要了。

我们从后世的封建社会历史可以知道，凡是以儒学治国的时代，一旦官吏出现腐败的情况，作为官僚后备军的士人阶层，即自觉出面担负清洗剂的职能，如汉末的党人，唐宋的太学生，明之东林党等。在这种清洁职能得到统治阶级当权者的支持的条件下，作为回报，士人阶层身为四民之首，又以自己的道德、文化在农工商中起表率作用其作用稳定而持久。所以士人阶层在对官僚的制约和对民众的影响力量各方面，都能起到稳定社会和淳厚风俗的好作用。中国封建社会士大夫阶层的这种作用，有似于今日西方社会中的中产阶级，确实是一股把社会带入良性循环的重要力量。

在中央集权制的统一政令下，实际上必然有一个选拔官僚和教育民众的标准问题，这一标准如果不趋于统一，执政者往往难以措其手足。所以汉武帝的独尊儒术，实际是封建中央集权制度下尝到主流意识形态的一项成功经验。

随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术方针的落实，中国儒家知识分子从此正式走上权力的舞台，成为规范中国几千年意识形态、社会风俗、伦理道德、政治秩序的名副其实的指挥者，儒家从内部穿孔走向掌握实权。

三，汉儒知识分子权力穿孔的启示

熟悉秦汉史的学者都会产生一个疑问：为什么在儒、墨、道、法四大学派都有体现的西汉王朝，偏偏选中了儒家作为意识形态的主流呢？

要知道，西汉初六七十年，统治者是讲究无为政治的，”西汉三杰”之一的张良，讲究以柔克刚、功成身退的道家之术；著名的政治家曹参，就是道家无为政治思想的实践者。再比如，历史记载，刘邦被推选为农民起义军总领袖，以及后来被内部诸领袖推选为皇帝，汉文帝能成为天子，也是被大臣推选出来的；汉文帝死前拟诏，要求薄葬；汉景帝曾下尚俭诏书，这些选举天子、尚俭、薄葬的思想，实际是墨家的产物。再比如文景之治中治法家言的晁错一度官居御史大夫，即副丞相；汉文帝时因治平第一而从郡太守提拔为廷尉的吴公，是曾经和李斯同乡而从学于李斯的法家人物。

同样在权力部门有一席之地，最后只有儒家取胜，在考察了汉儒知识分子权力穿孔的政治活动以后，我们已经不难得出结论了。

当旧的学说已经跟不上历史发展的时候，必然要求有一种新学说出现。社会的发展极富功利性，这种功利性可以解释为一种有用性。儒家思想在春秋战国时代是不受重视的，孔夫子周游列国，各国君主赞其论而不用其人，就是这种有用性的体现。法家思想经过秦王朝的实验，已经证明了在平世使用的局限性和致命的弱点，所以兴起的汉王朝不会继续秦王朝的路线走下去。它需要一种新的理论来解决秦王朝遗产的弊端，需要一种理论支撑起整个权力大厦，使社会秩序和权力运行走向良性的轨道。这在任何变革的朝代和时代都会遇到，所以一种学说能否成功的被掌权者运用和支持，关键在于这种有用性能否付诸实现。

知识必须解决实际问题。我们看到儒家知识分子的权力穿孔行为，叔孙通解决了朝仪问题，使皇帝真正尝到了做皇帝的滋味；陆贾废弃战时体制，采纳中央集权制度，使得汉王朝的权力运作有了自己的国体和政体；贾谊强调德政、教化的作用，废弃了秦法体系，极大的缓和了统治集团和民众的矛盾；董仲舒讲究儒家士风，对社会的发展起到了很好的良性循环作用。同时，这些汉儒也不是抱残守缺的人物，如陆贾取法家的中央集权制度，贾谊强调儒家思想指导下的无为思想治国，用儒家思想统摄其他各家，最后自成一家，对现实问题的解决极富针对性。

知识分子必须在权力面前找准自己的位置。叔孙通能够抛弃儒家的形式，审时度势，不失时机的钻空子，把儒家的影响打入权力机构，可谓深谋远虑，用心良苦了。通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。虽然知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制，虽然独立的研究基础不复存在，成为专家，虽然不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题，但他们恰恰利用这些将自己的政治思想实施出去，最后形成了一种俾睨千古的浩荡霸气，天下之大，舍我其谁？！

注释：

⑴恩格斯：〈路德维西·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉，人民出版社1972年5月第1版，233页。

⑵主要指借古罗马政治家帕布里亚斯为共同笔名的汉弥尔顿、麦迪逊，以及杰·约翰，是美国的开国元勋、制宪的要角（麦迪逊号称为美国宪法之父）、新共和国的领导人。

⑶如法国的吉伦特派、亚各宾派和沙俄时代的布尔什维克派，中国大多数的法家人物，如商鞅、李斯、晁错等。

⑷本章源自【美】刘易斯·科赛《理念人--一项社会学的科学考察》（中央编译局2001年1月第一版）一书的第二部分《知识分子与权力机构》，原文共有六章，十万余字，作者系统的考察了各种类型的知识分子，并针对西方的知识分子历史做了详尽的描述。本章将科赛的观点加以提炼和突破。应当看到，科赛在分析各种类型的知识分子时，是将他们放在一个静态的场景下加以考察。对于在社会变迁、时局变动时候，知识分子类型可能发生位移的动态状况，没有涉及。本文则是在尝试阐述知识分子发生位移的动态状况，与西方不同的是，中国知识分子的位移，往往发生在不同的学派之间。从思想学派和知识分子类型发生位移的角度出发，恰恰是本文对科赛观点的突破，从这个意义上讲，本文是从社学学新的角度研究知识分子的一种尝试。

⑸《资治通鉴·卷第三·周纪三·慎靓王二年》（壬寅，公元前三一九年）

⑹《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传第三十九》

⑺原文载于《史记·卷七十九·郦生陆贾列传第三十七》：陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：”乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰；”居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：”试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰”新语”。

⑻《论语·子张》

汉儒范文篇3

知识能带来权力。知识分子常常迷恋权力。正所谓”学而优则仕”。虽然少数知识分子，例如”为艺术而艺术”的拥护者与政治毫无牵涉，对他们来说，政界就像一场恶梦，但事实上，纯粹的为”理念”而生的知识分子并不多。原因仅在于，我们的知识，或多或少与政治相关，并且每一个人都有自己的权势欲⑴。掌权的知识分子总在少数，而且只有极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格，如美国的开国诸父们⑵。

权力和知识的关系通常均被证明是不稳定的。知识分子对普遍的抽象价值的关注与社会的常规制度之间的冲突显而易见。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协和调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏责任感。掌权者和知识分子之间一向是相互不理解和不切实际的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。一般而言，知识分子涉入政治领域，常常以灾难告终⑶。

根据知识和权力的远近，可以将知识分子分成七个类型：掌权的知识分子；内部穿孔的知识分子；帮助权力合法化的知识分子；批判权力的知识分子；向国外求助的知识分子；不关心权力的知识分子；破坏权力的知识分子。

掌权的知识分子，在社会结构相对稳定和政治常规化的时期，国家事务常常对知识分子争取政治优势的努力进行抵制，但革命时期却可能为他们提供获取权力的机会。在正常时期，个别知识分子偶尔也可能被吸收到权力机关，但只有在革命年代，知识分子集团才能处在打败国家的位置上。在革命者活跃和上升的短暂时期，似乎一切都可能发生。人们热切的想扭转和改变世界，此时知识分子就可以成功的夺取权力，但是，当随后常规工作的迫切要求使没有才智但有必要实际技能的政治实干家出现时，他们的权力就保不住了。

内部穿孔的知识分子，这是一群极富处世智慧的人群，当革命的时机似乎还不明显，而知识分子感到必须让社会的运行发生重大变革的时候，他们就会从自己掌握权力的企图转向劝告掌权者促其改变的任务上来。于是他们努力成为掌权者的精神指导、良心主管或谋士。直接实现自己的蓝图遭到破灭之后，他们产生了这样的念头：通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。然而遵照日常政治要求的压力，几乎总会导致知识分子的厌倦，消除这种厌倦的办法，或是从没有依附性的知识分子主动变为依附的官员，或者以多少戏剧性的方式离开权力。当知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制时，当独立的权力基础不复存在时，知识分子就成为专家。当不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题时，他的角色就逐渐与一个具备专门技能但必须执行政策制订者任何指示的公务员没有多大区别了。

帮助权力合法性的知识分子，在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中，知识分子可以形成新的合法学说，或者可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。新政权要求意识形态为其夺取权力提供合法性，承担这项任务的知识分子最初都不了解新政权，自以为踏上了更大自由、解放和正义的大道。他们只有做完了自己的工作才会发现，他们和他们最初提供的自由意识形态被一同抛弃了，政策制订者和知识分子的不稳定关系又一次明显起来。甚至那些欢迎新的统治体制并且提供象征性辩护的知识分子，也很容易--倘若他们不愿成为无批判精神的宣传家--品尝着苦涩的幻灭结束其使命。

批判权力的知识分子无需经历幻灭以后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们一开始就把自己看作是社会意识和良心的承担者，如果必要的话，他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。一般来说，只要时局正常，他们和不关心政治的知识分子没什么两样，只有当时的政治事件引起的问题超出了单调的政治，揭示出更重大的超越性事业时，这些知识分子才会积极参与其中。

向国外求助的知识分子，他们严厉批判自己的文化，同它格格不入；他们对自己社会的掌权者采取批判立场的同时，倾向于把自己的忠诚转向国外舞台。实际上变成了另一些国家而不是自己国家权力结构的合法化制造者，并破坏着自己社会的合法性基础。对自己社会不怀敬意的知识分子，却能为其他社会编制巨大的神话。在国内清楚发现的缺点，到了国外却被忽略。

这七种根据权力的远近而划分的知识分子类型，事实上存在着因社会变迁、时局动荡而发生位移的可能。回顾中国历史上的封建制度形成期--战国、秦、汉，就可以清晰的看到法家知识分子如何从掌握权力走向内部穿孔，而儒家又如何从内部穿孔走到掌握权力的历程。⑷

二．内部穿孔--汉儒知识分子掌握权力的历史考察

（一）法家的弊端

秦王朝是历史的幸运儿，好像今日的美国，特殊的文化、政治、地域以及开国者人格、思想的先进，铸就了霸主的地位。秦统一中国的原因很复杂，有一个非常奇怪的偶然因素，这在宿命论者看来是天意，就是自秦孝公以来，六世君王都能秉承法家思想，不断励精图治，扩大疆土，在嫡长子继承制的条件下，能出六代有为的君主，不间断的富国强兵，实在是一种奇迹。换言之，拿我们后世的所谓总结式的历史研究方式来讲，法家思想在秦国如日中天，在当时具有很大的先进性。这个时候的法家，与其说是权力拥有者的工具，倒不如承认法家思想首先统领了秦国君臣的思想。

秦朝二世而亡，所谓的正统史学家归咎于”暴政”二字，这在一定程度上揭示了秦亡的原因，但毫无疑问，这种研究浅尝辄止，没有把一个王朝的兴衰看到骨髓里去。

1，战争体制

法家思想源于战火纷飞的春秋战国时代，法家强调中央集权，在四邻皆敌的环境下，强调战时体制，集中一切人力、物力、财力为我所用。由于比较注重从眼前的现实政治出发，因此崇尚权力，主张专制。但是在统一和国家趋向和平的时候，战争的创伤不能不平复，就像一个人在危机时刻拼足了力气，危机过后就没有力气一样，国家需要的是休养生息。然而缺乏统治经验的秦始皇，继续在天下统一的时候劳民伤财，征战四方。他坐稳中国，伸出两个拳头向南北方向打去。据《史记·秦始皇本纪》记载，南方是发兵攻打南越，守五岭，据徐广注是五十万人，同时发役夫在湘江上游筑石堤，人工开凿渠道来运送粮草，役夫人数也不在少数，还未算进建筑宫殿陵墓的劳力，南征结束以后，南方设置桂林、南海、象郡，并且有相当规模的移民；北方，派蒙恬发三十万军队击胡，同时修筑长城，人数也不低于三十万人。

法家理论是在战时中央集权体制下，一部分国家不断发生兼并战争中产生的。所以它具备两个特点：

一，适应国家疆域不断扩大的需要，逐渐产生和发展了适应封建中央集权制的集权理论；

二，带着强烈的集中人力、物力、财力用于战争需要的强力色彩，即战时体制。

由于秦始皇自继位以后就连年征战，扫平六国，平定天下的宏图大志已经实现，缺乏统治经验的秦始皇自以为这种战争体制能够解决一切问题，所以没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果国力消耗，民不聊生。

2，苛酷秦法

秦国法律来自魏国魏文侯时期魏相李悝编著的《法经》，被商鞅仕秦变法时带入秦国。《法经》今已不存，据《晋书·刑法志》的介绍，著名法家人物李悝做了一件了不起的工作。他把战国初年各国所通行的法律搜集起来，加以排比、分类、整理，编成一本具有完整系统的法律大全，就是《法经》。内容共分六个部分，即六章。一、二章是《盗》、《贼》，古代法律术语中，”盗”与”贼”是有区别的，”盗”为窃取他人财物，”贼”为伤残他人身体，所以要分章讨论。三、四章是《网》、《捕》，”网”指对付盗、贼的组织系统，包括刑狱制度、户口制度等；”捕”则指具体缉捕盗贼的方法。第五章《杂律》，包括、偷越城墙、借贷不廉（高利贷）、官吏生活超过制度允许范围等。第六章《具律》，则是判刑的种类以及轻刑、重刑的原则，包括一些具体的案例。这本《法经》对中国的统一和实行中央集权制度，打下了一个法律基础，其历史作用显而易见。

然而，《法经》总结的是各国战时体制之下要求过度集中专制的统治阶级思想，而不是和平时期有利于长治久安的统治阶级思想。这样，《法经》就必然产生两大弊端，其一，它主要针对盗贼而不是针对官吏的，它在约束官吏方面只占极少份量，这就说明，它对政治措施不当和官吏腐败导致盗贼孳生的这一规律认识不足。其二，由于集中各国刑罚，就集中了各国的严刑峻法。而这两大弊端正是秦王朝二世而亡的重要原因。

3，耕战入仕

战国时代，以商鞅为代表的法家，以”耕战”作为进入官吏队伍的唯一道路，完全排斥了教育、培训、教化的因素，思想、道德、文化等官员必备的素质被挤在一个十分微弱的地位上。这在战争时期，固然可以收到集中物力人力财力的速效，但时间一久，官员素质急剧下降，就是必然的趋势了。

其实，自春秋以降，各派私学兴起，庶民上层可以进入官吏队伍，统治阶级中一部分因各种原因也会失去地位，这就给新形成的士人阶层一个机会，成为特殊的政治力量。士人阶层既包括统治阶级下层，又包括庶民上层，既是官僚下层，又是官僚后备军。这一新形成的士人阶层，既有站在统治阶级立场考虑利益的趋向，又有站在庶民立场为庶民代言人的趋向。”处士横议”，士人有议政之权，几乎已经是一种职业习惯，各国国君都认可了。这就形成一种社会监督力量，对于防止官吏腐败，是一剂特殊的清洗剂。今天我们看《孟子》、《墨子》，甚至道家著作，里面对政治的批评，随处可见，就是明证！但是，自从法家商鞅一派，以耕战作为唯一的晋身之阶，士人阶层的队伍和职能，都不断破坏和缩小。这就从两个方面使社会失衡，官吏缺少监督力量，民众少了榜样和代言人，时间一长，势必造成官吏腐败，民众道德水准下降，官民对立尖锐的后果，最后则是天下大乱。中国封建社会实行法家时间一长，这种弊政就非常明显，包括汉武帝后期对匈奴的长期征战把全国拖入战时体制，同样也出现了官吏腐败，素质下降和社会风俗败坏的局面！

当一个国家的人民承担不起政府所要求的义务，不能忍受残酷的社会控制，缺乏统治官员的上下流动和表达民意的渠道时，它离灭亡还会远吗？可见，秦王朝的灭亡，法家思想是始作俑者，法家使天下分崩离析”定于一”⑸，然而它赤裸裸的统治理念和方式没有遮羞布，终于在历史的演进中败下阵来，成了一个隐藏在中国政治舞台后面数千年的”导演”。

（二）儒家的登场

儒家从来不掩饰自己对权力的热衷，这从他们教授”《诗》、《书》、《易》、《礼》《乐》、《春秋》”六艺可以看出，和周代官吏教育中的”礼、乐、射、御、书、数”六艺比较，去除了习武的内容，增加了当代史教育，以自觉加强自我修养为核心，形成一整套文官制度的教学内容。老夫子授学三千，带徒七十二人，声势可谓浩大，他周游列国，各国君主赞其论而不用其人，伤透了儒家门徒的心，那时候，正是战国纷争时代，儒家的一套，根本不适合战时体制。于是，儒学成了春秋战国时代的”未来学”，”向隅而泣”不被人理睬。

历史总是喜欢跟人开玩笑，帮助儒家权力穿孔的，是文才武略都不如秦始皇嬴政的汉高祖刘邦。历史记载：亭长出生，担任农民起义军领袖的刘邦，”好酒及色”，性情豁达大度，善于结交人，属于那种见面熟的人物。他来自平民，懂得民生的艰难，善于听取不同意见，从善如流的刘邦善于审时度势，拥护谁，反对谁，拿的很准。招降纳顺，赏善惩恶的一套也做得出色。张良是没落贵族的后裔，陈平是游士，大将樊哙是个屠夫，周勃是吹鼓手，灌婴是个卖布贩子，娄敬是车夫，韩信是渔民，彭越是强盗，这些人无论出身如何，地位怎样，刘邦都能充分发挥他们的特长。至于韩信，一生最怕者，恐怕就是刘邦，刘邦两夺军符，两次囚禁韩信，都像老鹰捉小鸡，轻轻松松。这些天生的和后天磨练的政治家素质，使刘邦成为一个开明的帝王。

1，叔孙通干仕

秦亡汉兴，民生凋敝，百废待举。儒家开始干仕。首先是善于审时度势的叔孙通。秦朝时叔孙通已经是待诏博士。当陈胜农民起义军起，秦二世召博士咨询将如何处理，众博士都说陈胜将反或者为盗，必须发兵征讨，胡亥不高兴，于是叔孙通说，几个”群盗鼠窃狗盗”⑹而已，地方官吏就可以捕捉了。议论的结果，讳病忌医的秦二世胡亥下令将那些主张出兵征讨的博士全部拿下，奖励叔孙通”帛二十匹，衣一袭，拜为博士”⑹。出来以后，一些人纷纷责备叔孙通”谀”，叔孙通则回答说刚刚脱离虎口，于是连夜逃亡，先投怀王，再投项王，最后降汉。在这里，我们不能简单的评价他是一个没有气节的人，在战乱时代，知识分子获得了相对独立的地位，不存在和某个政治军事集团的依附关系，所以叔孙通最后降汉，实在是敏锐观察到天下大势的明智之举。

刘邦文化不高，看不惯儒生的装束。于是叔孙通改穿楚地的短服，在那些顽固的儒生中，有一个能采取这样的姿态，自然博得了刘邦的赏识。据《史记》记载，叔孙通降汉时跟随的儒生有一百多位，可见叔孙通在当时的儒家学者中颇有声望和势力，这种情况下曲节投靠，没有非常之谋是难以做到的。

但非常奇怪的是，叔孙通向刘邦举荐的人都是一些原来当过强盗、壮士的人，儒家弟子一个也不举荐。于是儒生埋怨叔孙通不举荐他们。叔孙通解释说：汉王正在冒矢石打天下，你们不会打仗，所以先举荐斩将擎旗的勇士，你们要耐心等待，到一定的时间会推荐你们。叔孙通的这席话，并非信口胡说，而是”心有所定，计有所守”的表现。由于他举荐的人多次立功，刘邦欢喜，拜叔孙通为博士，号稷嗣君。

汉五年，刘邦已统一天下。叔孙通拿出秦朝朝仪、官制给新皇帝应用。刘邦认为过于复杂，指示一切从简。结果群臣在朝廷之上饮酒争功，拔剑击柱，刘邦又觉得这样太没有规矩。善于察言观色的叔孙通不失时机的郑重提出：夫儒者难与进取，可与守成⑹。臣愿意去征召鲁地的儒生们，与臣的弟子们共同制定朝仪。”夫儒者难与进取，可与守成”，这句话非常的厉害。翻译成白话文就是：打天下儒家不行，治天下非儒家不可。可见叔孙通已经接触到战争时期政治体制与和平时期政治体制的区别问题。秦始皇没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果秦穷兵黩武，二世而亡。从这个角度出发，叔孙通的观点无疑是政治思想认识的一大进步。

于是汉高祖请叔孙通制定朝仪，他的训令只有一句话：

可试为之，令易知，度吾所能行者为之⑹。

叔孙通的朝仪草成以后，先在野外搭蓬演习，演习了一个多月，叔孙通请高祖参观演习。高祖看了，说道：

吾能为之⑹。

于是他命令群臣都学习这个新朝仪。

易知易行的朝仪制度在汉七年阴历十月长乐宫正式实行。气氛肃敬庄重，群臣按尊卑秩序喝酒，叩拜皇帝，没有敢失礼者。朝仪结束，高祖喜道：”吾乃今日知为皇帝之贵也⑹。”尝到皇帝滋味的刘邦拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通乘机进言：诸儒生跟随臣很久了，朝仪是他们共同商议制定的，应该也封官。于是高祖将这一百多名儒生全部封为郎官。

善于审时度势的叔孙通，随着时局的变化而不断改变自己的行为方式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：政府和百姓的关系，是绝对的专制关系；我定法令，你照办，百姓没有任何发言权，不但不能反对，连说好话也不行。与此相联系的，什么礼义廉耻之类的道德规范，全部不需要了。

我们从后世的封建社会历史可以知道，凡是以儒学治国的时代，一旦官吏出现腐败的情况，作为官僚后备军的士人阶层，即自觉出面担负清洗剂的职能，如汉末的党人，唐宋的太学生，明之东林党等。在这种清洁职能得到统治阶级当权者的支持的条件下，作为回报，士人阶层身为四民之首，又以自己的道德、文化在农工商中起表率作用其作用稳定而持久。所以士人阶层在对官僚的制约和对民众的影响力量各方面，都能起到稳定社会和淳厚风俗的好作用。中国封建社会士大夫阶层的这种作用，有似于今日西方社会中的中产阶级，确实是一股把社会带入良性循环的重要力量。

在中央集权制的统一政令下，实际上必然有一个选拔官僚和教育民众的标准问题，这一标准如果不趋于统一，执政者往往难以措其手足。所以汉武帝的独尊儒术，实际是封建中央集权制度下尝到主流意识形态的一项成功经验。

随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术方针的落实，中国儒家知识分子从此正式走上权力的舞台，成为规范中国几千年意识形态、社会风俗、伦理道德、政治秩序的名副其实的指挥者，儒家从内部穿孔走向掌握实权。

三，汉儒知识分子权力穿孔的启示

熟悉秦汉史的学者都会产生一个疑问：为什么在儒、墨、道、法四大学派都有体现的西汉王朝，偏偏选中了儒家作为意识形态的主流呢？

要知道，西汉初六七十年，统治者是讲究无为政治的，”西汉三杰”之一的张良，讲究以柔克刚、功成身退的道家之术；著名的政治家曹参，就是道家无为政治思想的实践者。再比如，历史记载，刘邦被推选为农民起义军总领袖，以及后来被内部诸领袖推选为皇帝，汉文帝能成为天子，也是被大臣推选出来的；汉文帝死前拟诏，要求薄葬；汉景帝曾下尚俭诏书，这些选举天子、尚俭、薄葬的思想，实际是墨家的产物。再比如文景之治中治法家言的晁错一度官居御史大夫，即副丞相；汉文帝时因治平第一而从郡太守提拔为廷尉的吴公，是曾经和李斯同乡而从学于李斯的法家人物。

同样在权力部门有一席之地，最后只有儒家取胜，在考察了汉儒知识分子权力穿孔的政治活动以后，我们已经不难得出结论了。

当旧的学说已经跟不上历史发展的时候，必然要求有一种新学说出现。社会的发展极富功利性，这种功利性可以解释为一种有用性。儒家思想在春秋战国时代是不受重视的，孔夫子周游列国，各国君主赞其论而不用其人，就是这种有用性的体现。法家思想经过秦王朝的实验，已经证明了在平世使用的局限性和致命的弱点，所以兴起的汉王朝不会继续秦王朝的路线走下去。它需要一种新的理论来解决秦王朝遗产的弊端，需要一种理论支撑起整个权力大厦，使社会秩序和权力运行走向良性的轨道。这在任何变革的朝代和时代都会遇到，所以一种学说能否成功的被掌权者运用和支持，关键在于这种有用性能否付诸实现。

知识必须解决实际问题。我们看到儒家知识分子的权力穿孔行为，叔孙通解决了朝仪问题，使皇帝真正尝到了做皇帝的滋味；陆贾废弃战时体制，采纳中央集权制度，使得汉王朝的权力运作有了自己的国体和政体；贾谊强调德政、教化的作用，废弃了秦法体系，极大的缓和了统治集团和民众的矛盾；董仲舒讲究儒家士风，对社会的发展起到了很好的良性循环作用。同时，这些汉儒也不是抱残守缺的人物，如陆贾取法家的中央集权制度，贾谊强调儒家思想指导下的无为思想治国，用儒家思想统摄其他各家，最后自成一家，对现实问题的解决极富针对性。

知识分子必须在权力面前找准自己的位置。叔孙通能够抛弃儒家的形式，审时度势，不失时机的钻空子，把儒家的影响打入权力机构，可谓深谋远虑，用心良苦了。通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。虽然知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制，虽然独立的研究基础不复存在，成为专家，虽然不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题，但他们恰恰利用这些将自己的政治思想实施出去，最后形成了一种俾睨千古的浩荡霸气，天下之大，舍我其谁？！

注释：

⑴恩格斯：〈路德维西·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉，人民出版社1972年5月第1版，233页。

⑵主要指借古罗马政治家帕布里亚斯为共同笔名的汉弥尔顿、麦迪逊，以及杰·约翰，是美国的开国元勋、制宪的要角（麦迪逊号称为美国宪法之父）、新共和国的领导人。

⑶如法国的吉伦特派、亚各宾派和沙俄时代的布尔什维克派，中国大多数的法家人物，如商鞅、李斯、晁错等。

⑷本章源自【美】刘易斯·科赛《理念人--一项社会学的科学考察》（中央编译局2001年1月第一版）一书的第二部分《知识分子与权力机构》，原文共有六章，十万余字，作者系统的考察了各种类型的知识分子，并针对西方的知识分子历史做了详尽的描述。本章将科赛的观点加以提炼和突破。应当看到，科赛在分析各种类型的知识分子时，是将他们放在一个静态的场景下加以考察。对于在社会变迁、时局变动时候，知识分子类型可能发生位移的动态状况，没有涉及。本文则是在尝试阐述知识分子发生位移的动态状况，与西方不同的是，中国知识分子的位移，往往发生在不同的学派之间。从思想学派和知识分子类型发生位移的角度出发，恰恰是本文对科赛观点的突破，从这个意义上讲，本文是从社学学新的角度研究知识分子的一种尝试。

⑸《资治通鉴·卷第三·周纪三·慎靓王二年》（壬寅，公元前三一九年）

⑹《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传第三十九》

⑺原文载于《史记·卷七十九·郦生陆贾列传第三十七》：陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：”乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰；”居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：”试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰”新语”。

汉儒范文篇4

知识能带来权力。知识分子常常迷恋权力。正所谓”学而优则仕”。虽然少数知识分子，例如”为艺术而艺术”的拥护者与政治毫无牵涉，对他们来说，政界就像一场恶梦，但事实上，纯粹的为”理念”而生的知识分子并不多。原因仅在于，我们的知识，或多或少与政治相关，并且每一个人都有自己的权势欲⑴。掌权的知识分子总在少数，而且只有极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格，如美国的开国诸父们⑵。

权力和知识的关系通常均被证明是不稳定的。知识分子对普遍的抽象价值的关注与社会的常规制度之间的冲突显而易见。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协和调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏责任感。掌权者和知识分子之间一向是相互不理解和不切实际的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。一般而言，知识分子涉入政治领域，常常以灾难告终⑶。

根据知识和权力的远近，可以将知识分子分成七个类型：掌权的知识分子；内部穿孔的知识分子；帮助权力合法化的知识分子；批判权力的知识分子；向国外求助的知识分子；不关心权力的知识分子；破坏权力的知识分子。

掌权的知识分子，在社会结构相对稳定和政治常规化的时期，国家事务常常对知识分子争取政治优势的努力进行抵制，但革命时期却可能为他们提供获取权力的机会。在正常时期，个别知识分子偶尔也可能被吸收到权力机关，但只有在革命年代，知识分子集团才能处在打败国家的位置上。在革命者活跃和上升的短暂时期，似乎一切都可能发生。人们热切的想扭转和改变世界，此时知识分子就可以成功的夺取权力，但是，当随后常规工作的迫切要求使没有才智但有必要实际技能的政治实干家出现时，他们的权力就保不住了。

内部穿孔的知识分子，这是一群极富处世智慧的人群，当革命的时机似乎还不明显，而知识分子感到必须让社会的运行发生重大变革的时候，他们就会从自己掌握权力的企图转向劝告掌权者促其改变的任务上来。于是他们努力成为掌权者的精神指导、良心主管或谋士。直接实现自己的蓝图遭到破灭之后，他们产生了这样的念头：通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。然而遵照日常政治要求的压力，几乎总会导致知识分子的厌倦，消除这种厌倦的办法，或是从没有依附性的知识分子主动变为依附的官员，或者以多少戏剧性的方式离开权力。当知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制时，当独立的权力基础不复存在时，知识分子就成为专家。当不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题时，他的角色就逐渐与一个具备专门技能但必须执行政策制订者任何指示的公务员没有多大区别了。

帮助权力合法性的知识分子，在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中，知识分子可以形成新的合法学说，或者可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。新政权要求意识形态为其夺取权力提供合法性，承担这项任务的知识分子最初都不了解新政权，自以为踏上了更大自由、解放和正义的大道。他们只有做完了自己的工作才会发现，他们和他们最初提供的自由意识形态被一同抛弃了，政策制订者和知识分子的不稳定关系又一次明显起来。甚至那些欢迎新的统治体制并且提供象征性辩护的知识分子，也很容易--倘若他们不愿成为无批判精神的宣传家--品尝着苦涩的幻灭结束其使命。

批判权力的知识分子无需经历幻灭以后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们一开始就把自己看作是社会意识和良心的承担者，如果必要的话，他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。一般来说，只要时局正常，他们和不关心政治的知识分子没什么两样，只有当时的政治事件引起的问题超出了单调的政治，揭示出更重大的超越性事业时，这些知识分子才会积极参与其中。

向国外求助的知识分子，他们严厉批判自己的文化，同它格格不入；他们对自己社会的掌权者采取批判立场的同时，倾向于把自己的忠诚转向国外舞台。实际上变成了另一些国家而不是自己国家权力结构的合法化制造者，并破坏着自己社会的合法性基础。对自己社会不怀敬意的知识分子，却能为其他社会编制巨大的神话。在国内清楚发现的缺点，到了国外却被忽略。

这七种根据权力的远近而划分的知识分子类型，事实上存在着因社会变迁、时局动荡而发生位移的可能。回顾中国历史上的封建制度形成期--战国、秦、汉，就可以清晰的看到法家知识分子如何从掌握权力走向内部穿孔，而儒家又如何从内部穿孔走到掌握权力的历程。⑷

二．内部穿孔--汉儒知识分子掌握权力的历史考察

（一）法家的弊端

秦王朝是历史的幸运儿，好像今日的美国，特殊的文化、政治、地域以及开国者人格、思想的先进，铸就了霸主的地位。秦统一中国的原因很复杂，有一个非常奇怪的偶然因素，这在宿命论者看来是天意，就是自秦孝公以来，六世君王都能秉承法家思想，不断励精图治，扩大疆土，在嫡长子继承制的条件下，能出六代有为的君主，不间断的富国强兵，实在是一种奇迹。换言之，拿我们后世的所谓总结式的历史研究方式来讲，法家思想在秦国如日中天，在当时具有很大的先进性。这个时候的法家，与其说是权力拥有者的工具，倒不如承认法家思想首先统领了秦国君臣的思想。

秦朝二世而亡，所谓的正统史学家归咎于”暴政”二字，这在一定程度上揭示了秦亡的原因，但毫无疑问，这种研究浅尝辄止，没有把一个王朝的兴衰看到骨髓里去。

1，战争体制

法家思想源于战火纷飞的春秋战国时代，法家强调中央集权，在四邻皆敌的环境下，强调战时体制，集中一切人力、物力、财力为我所用。由于比较注重从眼前的现实政治出发，因此崇尚权力，主张专制。但是在统一和国家趋向和平的时候，战争的创伤不能不平复，就像一个人在危机时刻拼足了力气，危机过后就没有力气一样，国家需要的是休养生息。然而缺乏统治经验的秦始皇，继续在天下统一的时候劳民伤财，征战四方。他坐稳中国，伸出两个拳头向南北方向打去。据《史记·秦始皇本纪》记载，南方是发兵攻打南越，守五岭，据徐广注是五十万人，同时发役夫在湘江上游筑石堤，人工开凿渠道来运送粮草，役夫人数也不在少数，还未算进建筑宫殿陵墓的劳力，南征结束以后，南方设置桂林、南海、象郡，并且有相当规模的移民；北方，派蒙恬发三十万军队击胡，同时修筑长城，人数也不低于三十万人。

法家理论是在战时中央集权体制下，一部分国家不断发生兼并战争中产生的。所以它具备两个特点：

一，适应国家疆域不断扩大的需要，逐渐产生和发展了适应封建中央集权制的集权理论；

二，带着强烈的集中人力、物力、财力用于战争需要的强力色彩，即战时体制。

由于秦始皇自继位以后就连年征战，扫平六国，平定天下的宏图大志已经实现，缺乏统治经验的秦始皇自以为这种战争体制能够解决一切问题，所以没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果国力消耗，民不聊生。

2，苛酷秦法

秦国法律来自魏国魏文侯时期魏相李悝编著的《法经》，被商鞅仕秦变法时带入秦国。《法经》今已不存，据《晋书·刑法志》的介绍，著名法家人物李悝做了一件了不起的工作。他把战国初年各国所通行的法律搜集起来，加以排比、分类、整理，编成一本具有完整系统的法律大全，就是《法经》。内容共分六个部分，即六章。一、二章是《盗》、《贼》，古代法律术语中，”盗”与”贼”是有区别的，”盗”为窃取他人财物，”贼”为伤残他人身体，所以要分章讨论。三、四章是《网》、《捕》，”网”指对付盗、贼的组织系统，包括刑狱制度、户口制度等；”捕”则指具体缉捕盗贼的方法。第五章《杂律》，包括、偷越城墙、借贷不廉（高利贷）、官吏生活超过制度允许范围等。第六章《具律》，则是判刑的种类以及轻刑、重刑的原则，包括一些具体的案例。这本《法经》对中国的统一和实行中央集权制度，打下了一个法律基础，其历史作用显而易见。

然而，《法经》总结的是各国战时体制之下要求过度集中专制的统治阶级思想，而不是和平时期有利于长治久安的统治阶级思想。这样，《法经》就必然产生两大弊端，其一，它主要针对盗贼而不是针对官吏的，它在约束官吏方面只占极少份量，这就说明，它对政治措施不当和官吏腐败导致盗贼孳生的这一规律认识不足。其二，由于集中各国刑罚，就集中了各国的严刑峻法。而这两大弊端正是秦王朝二世而亡的重要原因。

3，耕战入仕

战国时代，以商鞅为代表的法家，以”耕战”作为进入官吏队伍的唯一道路，完全排斥了教育、培训、教化的因素，思想、道德、文化等官员必备的素质被挤在一个十分微弱的地位上。这在战争时期，固然可以收到集中物力人力财力的速效，但时间一久，官员素质急剧下降，就是必然的趋势了。

其实，自春秋以降，各派私学兴起，庶民上层可以进入官吏队伍，统治阶级中一部分因各种原因也会失去地位，这就给新形成的士人阶层一个机会，成为特殊的政治力量。士人阶层既包括统治阶级下层，又包括庶民上层，既是官僚下层，又是官僚后备军。这一新形成的士人阶层，既有站在统治阶级立场考虑利益的趋向，又有站在庶民立场为庶民代言人的趋向。”处士横议”，士人有议政之权，几乎已经是一种职业习惯，各国国君都认可了。这就形成一种社会监督力量，对于防止官吏腐败，是一剂特殊的清洗剂。今天我们看《孟子》、《墨子》，甚至道家著作，里面对政治的批评，随处可见，就是明证！但是，自从法家商鞅一派，以耕战作为唯一的晋身之阶，士人阶层的队伍和职能，都不断破坏和缩小。这就从两个方面使社会失衡，官吏缺少监督力量，民众少了榜样和代言人，时间一长，势必造成官吏腐败，民众道德水准下降，官民对立尖锐的后果，最后则是天下大乱。中国封建社会实行法家时间一长，这种弊政就非常明显，包括汉武帝后期对匈奴的长期征战把全国拖入战时体制，同样也出现了官吏腐败，素质下降和社会风俗败坏的局面！

当一个国家的人民承担不起政府所要求的义务，不能忍受残酷的社会控制，缺乏统治官员的上下流动和表达民意的渠道时，它离灭亡还会远吗？可见，秦王朝的灭亡，法家思想是始作俑者，法家使天下分崩离析”定于一”⑸，然而它赤裸裸的统治理念和方式没有遮羞布，终于在历史的演进中败下阵来，成了一个隐藏在中国政治舞台后面数千年的”导演”。

（二）儒家的登场

儒家从来不掩饰自己对权力的热衷，这从他们教授”《诗》、《书》、《易》、《礼》《乐》、《春秋》”六艺可以看出，和周代官吏教育中的”礼、乐、射、御、书、数”六艺比较，去除了习武的内容，增加了当代史教育，以自觉加强自我修养为核心，形成一整套文官制度的教学内容。老夫子授学三千，带徒七十二人，声势可谓浩大，他周游列国，各国君主赞其论而不用其人，伤透了儒家门徒的心，那时候，正是战国纷争时代，儒家的一套，根本不适合战时体制。于是，儒学成了春秋战国时代的”未来学”，”向隅而泣”不被人理睬。

历史总是喜欢跟人开玩笑，帮助儒家权力穿孔的，是文才武略都不如秦始皇嬴政的汉高祖刘邦。历史记载：亭长出生，担任农民起义军领袖的刘邦，”好酒及色”，性情豁达大度，善于结交人，属于那种见面熟的人物。他来自平民，懂得民生的艰难，善于听取不同意见，从善如流的刘邦善于审时度势，拥护谁，反对谁，拿的很准。招降纳顺，赏善惩恶的一套也做得出色。张良是没落贵族的后裔，陈平是游士，大将樊哙是个屠夫，周勃是吹鼓手，灌婴是个卖布贩子，娄敬是车夫，韩信是渔民，彭越是强盗，这些人无论出身如何，地位怎样，刘邦都能充分发挥他们的特长。至于韩信，一生最怕者，恐怕就是刘邦，刘邦两夺军符，两次囚禁韩信，都像老鹰捉小鸡，轻轻松松。这些天生的和后天磨练的政治家素质，使刘邦成为一个开明的帝王。

1，叔孙通干仕

秦亡汉兴，民生凋敝，百废待举。儒家开始干仕。首先是善于审时度势的叔孙通。秦朝时叔孙通已经是待诏博士。当陈胜农民起义军起，秦二世召博士咨询将如何处理，众博士都说陈胜将反或者为盗，必须发兵征讨，胡亥不高兴，于是叔孙通说，几个”群盗鼠窃狗盗”⑹而已，地方官吏就可以捕捉了。议论的结果，讳病忌医的秦二世胡亥下令将那些主张出兵征讨的博士全部拿下，奖励叔孙通”帛二十匹，衣一袭，拜为博士”⑹。出来以后，一些人纷纷责备叔孙通”谀”，叔孙通则回答说刚刚脱离虎口，于是连夜逃亡，先投怀王，再投项王，最后降汉。在这里，我们不能简单的评价他是一个没有气节的人，在战乱时代，知识分子获得了相对独立的地位，不存在和某个政治军事集团的依附关系，所以叔孙通最后降汉，实在是敏锐观察到天下大势的明智之举。

刘邦文化不高，看不惯儒生的装束。于是叔孙通改穿楚地的短服，在那些顽固的儒生中，有一个能采取这样的姿态，自然博得了刘邦的赏识。据《史记》记载，叔孙通降汉时跟随的儒生有一百多位，可见叔孙通在当时的儒家学者中颇有声望和势力，这种情况下曲节投靠，没有非常之谋是难以做到的。

但非常奇怪的是，叔孙通向刘邦举荐的人都是一些原来当过强盗、壮士的人，儒家弟子一个也不举荐。于是儒生埋怨叔孙通不举荐他们。叔孙通解释说：汉王正在冒矢石打天下，你们不会打仗，所以先举荐斩将擎旗的勇士，你们要耐心等待，到一定的时间会推荐你们。叔孙通的这席话，并非信口胡说，而是”心有所定，计有所守”的表现。由于他举荐的人多次立功，刘邦欢喜，拜叔孙通为博士，号稷嗣君。

汉五年，刘邦已统一天下。叔孙通拿出秦朝朝仪、官制给新皇帝应用。刘邦认为过于复杂，指示一切从简。结果群臣在朝廷之上饮酒争功，拔剑击柱，刘邦又觉得这样太没有规矩。善于察言观色的叔孙通不失时机的郑重提出：夫儒者难与进取，可与守成⑹。臣愿意去征召鲁地的儒生们，与臣的弟子们共同制定朝仪。”夫儒者难与进取，可与守成”，这句话非常的厉害。翻译成白话文就是：打天下儒家不行，治天下非儒家不可。可见叔孙通已经接触到战争时期政治体制与和平时期政治体制的区别问题。秦始皇没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果秦穷兵黩武，二世而亡。从这个角度出发，叔孙通的观点无疑是政治思想认识的一大进步。

于是汉高祖请叔孙通制定朝仪，他的训令只有一句话：

可试为之，令易知，度吾所能行者为之⑹。

叔孙通的朝仪草成以后，先在野外搭蓬演习，演习了一个多月，叔孙通请高祖参观演习。高祖看了，说道：

吾能为之⑹。

于是他命令群臣都学习这个新朝仪。

易知易行的朝仪制度在汉七年阴历十月长乐宫正式实行。气氛肃敬庄重，群臣按尊卑秩序喝酒，叩拜皇帝，没有敢失礼者。朝仪结束，高祖喜道：”吾乃今日知为皇帝之贵也⑹。”尝到皇帝滋味的刘邦拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通乘机进言：诸儒生跟随臣很久了，朝仪是他们共同商议制定的，应该也封官。于是高祖将这一百多名儒生全部封为郎官。

善于审时度势的叔孙通，随着时局的变化而不断改变自己的行为方式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：政府和百姓的关系，是绝对的专制关系；我定法令，你照办，百姓没有任何发言权，不但不能反对，连说好话也不行。与此相联系的，什么礼义廉耻之类的道德规范，全部不需要了。

我们从后世的封建社会历史可以知道，凡是以儒学治国的时代，一旦官吏出现腐败的情况，作为官僚后备军的士人阶层，即自觉出面担负清洗剂的职能，如汉末的党人，唐宋的太学生，明之东林党等。在这种清洁职能得到统治阶级当权者的支持的条件下，作为回报，士人阶层身为四民之首，又以自己的道德、文化在农工商中起表率作用其作用稳定而持久。所以士人阶层在对官僚的制约和对民众的影响力量各方面，都能起到稳定社会和淳厚风俗的好作用。中国封建社会士大夫阶层的这种作用，有似于今日西方社会中的中产阶级，确实是一股把社会带入良性循环的重要力量。

在中央集权制的统一政令下，实际上必然有一个选拔官僚和教育民众的标准问题，这一标准如果不趋于统一，执政者往往难以措其手足。所以汉武帝的独尊儒术，实际是封建中央集权制度下尝到主流意识形态的一项成功经验。

随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术方针的落实，中国儒家知识分子从此正式走上权力的舞台，成为规范中国几千年意识形态、社会风俗、伦理道德、政治秩序的名副其实的指挥者，儒家从内部穿孔走向掌握实权。

三，汉儒知识分子权力穿孔的启示

熟悉秦汉史的学者都会产生一个疑问：为什么在儒、墨、道、法四大学派都有体现的西汉王朝，偏偏选中了儒家作为意识形态的主流呢？

要知道，西汉初六七十年，统治者是讲究无为政治的，”西汉三杰”之一的张良，讲究以柔克刚、功成身退的道家之术；著名的政治家曹参，就是道家无为政治思想的实践者。再比如，历史记载，刘邦被推选为农民起义军总领袖，以及后来被内部诸领袖推选为皇帝，汉文帝能成为天子，也是被大臣推选出来的；汉文帝死前拟诏，要求薄葬；汉景帝曾下尚俭诏书，这些选举天子、尚俭、薄葬的思想，实际是墨家的产物。再比如文景之治中治法家言的晁错一度官居御史大夫，即副丞相；汉文帝时因治平第一而从郡太守提拔为廷尉的吴公，是曾经和李斯同乡而从学于李斯的法家人物。

同样在权力部门有一席之地，最后只有儒家取胜，在考察了汉儒知识分子权力穿孔的政治活动以后，我们已经不难得出结论了。

当旧的学说已经跟不上历史发展的时候，必然要求有一种新学说出现。社会的发展极富功利性，这种功利性可以解释为一种有用性。儒家思想在春秋战国时代是不受重视的，孔夫子周游列国，各国君主赞其论而不用其人，就是这种有用性的体现。法家思想经过秦王朝的实验，已经证明了在平世使用的局限性和致命的弱点，所以兴起的汉王朝不会继续秦王朝的路线走下去。它需要一种新的理论来解决秦王朝遗产的弊端，需要一种理论支撑起整个权力大厦，使社会秩序和权力运行走向良性的轨道。这在任何变革的朝代和时代都会遇到，所以一种学说能否成功的被掌权者运用和支持，关键在于这种有用性能否付诸实现。

知识必须解决实际问题。我们看到儒家知识分子的权力穿孔行为，叔孙通解决了朝仪问题，使皇帝真正尝到了做皇帝的滋味；陆贾废弃战时体制，采纳中央集权制度，使得汉王朝的权力运作有了自己的国体和政体；贾谊强调德政、教化的作用，废弃了秦法体系，极大的缓和了统治集团和民众的矛盾；董仲舒讲究儒家士风，对社会的发展起到了很好的良性循环作用。同时，这些汉儒也不是抱残守缺的人物，如陆贾取法家的中央集权制度，贾谊强调儒家思想指导下的无为思想治国，用儒家思想统摄其他各家，最后自成一家，对现实问题的解决极富针对性。

知识分子必须在权力面前找准自己的位置。叔孙通能够抛弃儒家的形式，审时度势，不失时机的钻空子，把儒家的影响打入权力机构，可谓深谋远虑，用心良苦了。通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。虽然知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制，虽然独立的研究基础不复存在，成为专家，虽然不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题，但他们恰恰利用这些将自己的政治思想实施出去，最后形成了一种俾睨千古的浩荡霸气，天下之大，舍我其谁？！

注释：

⑴恩格斯：〈路德维西·费尔巴哈和德国古典哲学的终结〉，〈马克思恩格斯选集〉，人民出版社1972年5月第1版，233页。

⑵主要指借古罗马政治家帕布里亚斯为共同笔名的汉弥尔顿、麦迪逊，以及杰·约翰，是美国的开国元勋、制宪的要角（麦迪逊号称为美国宪法之父）、新共和国的领导人。

⑶如法国的吉伦特派、亚各宾派和沙俄时代的布尔什维克派，中国大多数的法家人物，如商鞅、李斯、晁错等。

⑷本章源自【美】刘易斯·科赛《理念人--一项社会学的科学考察》（中央编译局2001年1月第一版）一书的第二部分《知识分子与权力机构》，原文共有六章，十万余字，作者系统的考察了各种类型的知识分子，并针对西方的知识分子历史做了详尽的描述。本章将科赛的观点加以提炼和突破。应当看到，科赛在分析各种类型的知识分子时，是将他们放在一个静态的场景下加以考察。对于在社会变迁、时局变动时候，知识分子类型可能发生位移的动态状况，没有涉及。本文则是在尝试阐述知识分子发生位移的动态状况，与西方不同的是，中国知识分子的位移，往往发生在不同的学派之间。从思想学派和知识分子类型发生位移的角度出发，恰恰是本文对科赛观点的突破，从这个意义上讲，本文是从社学学新的角度研究知识分子的一种尝试。

⑸《资治通鉴·卷第三·周纪三·慎靓王二年》（壬寅，公元前三一九年）

⑹《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传第三十九》

⑺原文载于《史记·卷七十九·郦生陆贾列传第三十七》：陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：”乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰；”居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：”试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰”新语”。

汉儒范文篇5

知识能带来权力。知识分子常常迷恋权力。正所谓”学而优则仕”。虽然少数知识分子，例如”为艺术而艺术”的拥护者与政治毫无牵涉，对他们来说，政界就像一场恶梦，但事实上，纯粹的为”理念”而生的知识分子并不多。原因仅在于，我们的知识，或多或少与政治相关，并且每一个人都有自己的权势欲⑴。掌权的知识分子总在少数，而且只有极个别的知识分子掌握过权力，并且没有失去知识分子的品格，如美国的开国诸父们⑵。

权力和知识的关系通常均被证明是不稳定的。知识分子对普遍的抽象价值的关注与社会的常规制度之间的冲突显而易见。知识分子往往对决策者埋头于日复一日的妥协和调和的实际事务不屑一顾，而掌权者则担心知识分子的不切实际和缺乏责任感。掌权者和知识分子之间一向是相互不理解和不切实际的。短暂的蜜月的确有过，但牢固的联盟从未建立起来。一般而言，知识分子涉入政治领域，常常以灾难告终⑶。

根据知识和权力的远近，可以将知识分子分成七个类型：掌权的知识分子；内部穿孔的知识分子；帮助权力合法化的知识分子；批判权力的知识分子；向国外求助的知识分子；不关心权力的知识分子；破坏权力的知识分子。

掌权的知识分子，在社会结构相对稳定和政治常规化的时期，国家事务常常对知识分子争取政治优势的努力进行抵制，但革命时期却可能为他们提供获取权力的机会。在正常时期，个别知识分子偶尔也可能被吸收到权力机关，但只有在革命年代，知识分子集团才能处在打败国家的位置上。在革命者活跃和上升的短暂时期，似乎一切都可能发生。人们热切的想扭转和改变世界，此时知识分子就可以成功的夺取权力，但是，当随后常规工作的迫切要求使没有才智但有必要实际技能的政治实干家出现时，他们的权力就保不住了。

内部穿孔的知识分子，这是一群极富处世智慧的人群，当革命的时机似乎还不明显，而知识分子感到必须让社会的运行发生重大变革的时候，他们就会从自己掌握权力的企图转向劝告掌权者促其改变的任务上来。于是他们努力成为掌权者的精神指导、良心主管或谋士。直接实现自己的蓝图遭到破灭之后，他们产生了这样的念头：通过变成心腹人物，王权背后的权贵，慢慢按照他们的愿望改造现实。然而遵照日常政治要求的压力，几乎总会导致知识分子的厌倦，消除这种厌倦的办法，或是从没有依附性的知识分子主动变为依附的官员，或者以多少戏剧性的方式离开权力。当知识分子放弃自主权，接受了决策者对研究施加的限制时，当独立的权力基础不复存在时，知识分子就成为专家。当不允许知识分子有自己的研究课题，只能按形势要求解决政策制定者的问题时，他的角色就逐渐与一个具备专门技能但必须执行政策制订者任何指示的公务员没有多大区别了。

帮助权力合法性的知识分子，在旧学说似乎不足以支撑权力大厦的历史环境中，知识分子可以形成新的合法学说，或者可以创造完全不同的合法学说以证明新政权的合法性。新政权要求意识形态为其夺取权力提供合法性，承担这项任务的知识分子最初都不了解新政权，自以为踏上了更大自由、解放和正义的大道。他们只有做完了自己的工作才会发现，他们和他们最初提供的自由意识形态被一同抛弃了，政策制订者和知识分子的不稳定关系又一次明显起来。甚至那些欢迎新的统治体制并且提供象征性辩护的知识分子，也很容易--倘若他们不愿成为无批判精神的宣传家--品尝着苦涩的幻灭结束其使命。

批判权力的知识分子无需经历幻灭以后才相信权力和知识间有着长期不和谐的关系。他们一开始就把自己看作是社会意识和良心的承担者，如果必要的话，他们要以长期备战的状态进入政治疆场与那些掌权者厮杀。一般来说，只要时局正常，他们和不关心政治的知识分子没什么两样，只有当时的政治事件引起的问题超出了单调的政治，揭示出更重大的超越性事业时，这些知识分子才会积极参与其中。

向国外求助的知识分子，他们严厉批判自己的文化，同它格格不入；他们对自己社会的掌权者采取批判立场的同时，倾向于把自己的忠诚转向国外舞台。实际上变成了另一些国家而不是自己国家权力结构的合法化制造者，并破坏着自己社会的合法性基础。对自己社会不怀敬意的知识分子，却能为其他社会编制巨大的神话。在国内清楚发现的缺点，到了国外却被忽略。

这七种根据权力的远近而划分的知识分子类型，事实上存在着因社会变迁、时局动荡而发生位移的可能。回顾中国历史上的封建制度形成期--战国、秦、汉，就可以清晰的看到法家知识分子如何从掌握权力走向内部穿孔，而儒家又如何从内部穿孔走到掌握权力的历程。⑷

二．内部穿孔--汉儒知识分子掌握权力的历史考察

（一）法家的弊端

秦王朝是历史的幸运儿，好像今日的美国，特殊的文化、政治、地域以及开国者人格、思想的先进，铸就了霸主的地位。秦统一中国的原因很复杂，有一个非常奇怪的偶然因素，这在宿命论者看来是天意，就是自秦孝公以来，六世君王都能秉承法家思想，不断励精图治，扩大疆土，在嫡长子继承制的条件下，能出六代有为的君主，不间断的富国强兵，实在是一种奇迹。换言之，拿我们后世的所谓总结式的历史研究方式来讲，法家思想在秦国如日中天，在当时具有很大的先进性。这个时候的法家，与其说是权力拥有者的工具，倒不如承认法家思想首先统领了秦国君臣的思想。

秦朝二世而亡，所谓的正统史学家归咎于”暴政”二字，这在一定程度上揭示了秦亡的原因，但毫无疑问，这种研究浅尝辄止，没有把一个王朝的兴衰看到骨髓里去。

1，战争体制

法家思想源于战火纷飞的春秋战国时代，法家强调中央集权，在四邻皆敌的环境下，强调战时体制，集中一切人力、物力、财力为我所用。由于比较注重从眼前的现实政治出发，因此崇尚权力，主张专制。但是在统一和国家趋向和平的时候，战争的创伤不能不平复，就像一个人在危机时刻拼足了力气，危机过后就没有力气一样，国家需要的是休养生息。然而缺乏统治经验的秦始皇，继续在天下统一的时候劳民伤财，征战四方。他坐稳中国，伸出两个拳头向南北方向打去。据《史记·秦始皇本纪》记载，南方是发兵攻打南越，守五岭，据徐广注是五十万人，同时发役夫在湘江上游筑石堤，人工开凿渠道来运送粮草，役夫人数也不在少数，还未算进建筑宫殿陵墓的劳力，南征结束以后，南方设置桂林、南海、象郡，并且有相当规模的移民；北方，派蒙恬发三十万军队击胡，同时修筑长城，人数也不低于三十万人。

法家理论是在战时中央集权体制下，一部分国家不断发生兼并战争中产生的。所以它具备两个特点：

一，适应国家疆域不断扩大的需要，逐渐产生和发展了适应封建中央集权制的集权理论；

二，带着强烈的集中人力、物力、财力用于战争需要的强力色彩，即战时体制。

由于秦始皇自继位以后就连年征战，扫平六国，平定天下的宏图大志已经实现，缺乏统治经验的秦始皇自以为这种战争体制能够解决一切问题，所以没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果国力消耗，民不聊生。

2，苛酷秦法

秦国法律来自魏国魏文侯时期魏相李悝编著的《法经》，被商鞅仕秦变法时带入秦国。《法经》今已不存，据《晋书·刑法志》的介绍，著名法家人物李悝做了一件了不起的工作。他把战国初年各国所通行的法律搜集起来，加以排比、分类、整理，编成一本具有完整系统的法律大全，就是《法经》。内容共分六个部分，即六章。一、二章是《盗》、《贼》，古代法律术语中，”盗”与”贼”是有区别的，”盗”为窃取他人财物，”贼”为伤残他人身体，所以要分章讨论。三、四章是《网》、《捕》，”网”指对付盗、贼的组织系统，包括刑狱制度、户口制度等；”捕”则指具体缉捕盗贼的方法。第五章《杂律》，包括、偷越城墙、借贷不廉（高利贷）、官吏生活超过制度允许范围等。第六章《具律》，则是判刑的种类以及轻刑、重刑的原则，包括一些具体的案例。这本《法经》对中国的统一和实行中央集权制度，打下了一个法律基础，其历史作用显而易见。

然而，《法经》总结的是各国战时体制之下要求过度集中专制的统治阶级思想，而不是和平时期有利于长治久安的统治阶级思想。这样，《法经》就必然产生两大弊端，其一，它主要针对盗贼而不是针对官吏的，它在约束官吏方面只占极少份量，这就说明，它对政治措施不当和官吏腐败导致盗贼孳生的这一规律认识不足。其二，由于集中各国刑罚，就集中了各国的严刑峻法。而这两大弊端正是秦王朝二世而亡的重要原因。

3，耕战入仕

战国时代，以商鞅为代表的法家，以”耕战”作为进入官吏队伍的唯一道路，完全排斥了教育、培训、教化的因素，思想、道德、文化等官员必备的素质被挤在一个十分微弱的地位上。这在战争时期，固然可以收到集中物力人力财力的速效，但时间一久，官员素质急剧下降，就是必然的趋势了。

其实，自春秋以降，各派私学兴起，庶民上层可以进入官吏队伍，统治阶级中一部分因各种原因也会失去地位，这就给新形成的士人阶层一个机会，成为特殊的政治力量。士人阶层既包括统治阶级下层，又包括庶民上层，既是官僚下层，又是官僚后备军。这一新形成的士人阶层，既有站在统治阶级立场考虑利益的趋向，又有站在庶民立场为庶民代言人的趋向。”处士横议”，士人有议政之权，几乎已经是一种职业习惯，各国国君都认可了。这就形成一种社会监督力量，对于防止官吏腐败，是一剂特殊的清洗剂。今天我们看《孟子》、《墨子》，甚至道家著作，里面对政治的批评，随处可见，就是明证！但是，自从法家商鞅一派，以耕战作为唯一的晋身之阶，士人阶层的队伍和职能，都不断破坏和缩小。这就从两个方面使社会失衡，官吏缺少监督力量，民众少了榜样和代言人，时间一长，势必造成官吏腐败，民众道德水准下降，官民对立尖锐的后果，最后则是天下大乱。中国封建社会实行法家时间一长，这种弊政就非常明显，包括汉武帝后期对匈奴的长期征战把全国拖入战时体制，同样也出现了官吏腐败，素质下降和社会风俗败坏的局面！

当一个国家的人民承担不起政府所要求的义务，不能忍受残酷的社会控制，缺乏统治官员的上下流动和表达民意的渠道时，它离灭亡还会远吗？可见，秦王朝的灭亡，法家思想是始作俑者，法家使天下分崩离析”定于一”⑸，然而它赤裸裸的统治理念和方式没有遮羞布，终于在历史的演进中败下阵来，成了一个隐藏在中国政治舞台后面数千年的”导演”。

（二）儒家的登场

儒家从来不掩饰自己对权力的热衷，这从他们教授”《诗》、《书》、《易》、《礼》《乐》、《春秋》”六艺可以看出，和周代官吏教育中的”礼、乐、射、御、书、数”六艺比较，去除了习武的内容，增加了当代史教育，以自觉加强自我修养为核心，形成一整套文官制度的教学内容。老夫子授学三千，带徒七十二人，声势可谓浩大，他周游列国，各国君主赞其论而不用其人，伤透了儒家门徒的心，那时候，正是战国纷争时代，儒家的一套，根本不适合战时体制。于是，儒学成了春秋战国时代的”未来学”，”向隅而泣”不被人理睬。

历史总是喜欢跟人开玩笑，帮助儒家权力穿孔的，是文才武略都不如秦始皇嬴政的汉高祖刘邦。历史记载：亭长出生，担任农民起义军领袖的刘邦，”好酒及色”，性情豁达大度，善于结交人，属于那种见面熟的人物。他来自平民，懂得民生的艰难，善于听取不同意见，从善如流的刘邦善于审时度势，拥护谁，反对谁，拿的很准。招降纳顺，赏善惩恶的一套也做得出色。张良是没落贵族的后裔，陈平是游士，大将樊哙是个屠夫，周勃是吹鼓手，灌婴是个卖布贩子，娄敬是车夫，韩信是渔民，彭越是强盗，这些人无论出身如何，地位怎样，刘邦都能充分发挥他们的特长。至于韩信，一生最怕者，恐怕就是刘邦，刘邦两夺军符，两次囚禁韩信，都像老鹰捉小鸡，轻轻松松。这些天生的和后天磨练的政治家素质，使刘邦成为一个开明的帝王。

1，叔孙通干仕

秦亡汉兴，民生凋敝，百废待举。儒家开始干仕。首先是善于审时度势的叔孙通。秦朝时叔孙通已经是待诏博士。当陈胜农民起义军起，秦二世召博士咨询将如何处理，众博士都说陈胜将反或者为盗，必须发兵征讨，胡亥不高兴，于是叔孙通说，几个”群盗鼠窃狗盗”⑹而已，地方官吏就可以捕捉了。议论的结果，讳病忌医的秦二世胡亥下令将那些主张出兵征讨的博士全部拿下，奖励叔孙通”帛二十匹，衣一袭，拜为博士”⑹。出来以后，一些人纷纷责备叔孙通”谀”，叔孙通则回答说刚刚脱离虎口，于是连夜逃亡，先投怀王，再投项王，最后降汉。在这里，我们不能简单的评价他是一个没有气节的人，在战乱时代，知识分子获得了相对独立的地位，不存在和某个政治军事集团的依附关系，所以叔孙通最后降汉，实在是敏锐观察到天下大势的明智之举。

刘邦文化不高，看不惯儒生的装束。于是叔孙通改穿楚地的短服，在那些顽固的儒生中，有一个能采取这样的姿态，自然博得了刘邦的赏识。据《史记》记载，叔孙通降汉时跟随的儒生有一百多位，可见叔孙通在当时的儒家学者中颇有声望和势力，这种情况下曲节投靠，没有非常之谋是难以做到的。

但非常奇怪的是，叔孙通向刘邦举荐的人都是一些原来当过强盗、壮士的人，儒家弟子一个也不举荐。于是儒生埋怨叔孙通不举荐他们。叔孙通解释说：汉王正在冒矢石打天下，你们不会打仗，所以先举荐斩将擎旗的勇士，你们要耐心等待，到一定的时间会推荐你们。叔孙通的这席话，并非信口胡说，而是”心有所定，计有所守”的表现。由于他举荐的人多次立功，刘邦欢喜，拜叔孙通为博士，号稷嗣君。

汉五年，刘邦已统一天下。叔孙通拿出秦朝朝仪、官制给新皇帝应用。刘邦认为过于复杂，指示一切从简。结果群臣在朝廷之上饮酒争功，拔剑击柱，刘邦又觉得这样太没有规矩。善于察言观色的叔孙通不失时机的郑重提出：夫儒者难与进取，可与守成⑹。臣愿意去征召鲁地的儒生们，与臣的弟子们共同制定朝仪。”夫儒者难与进取，可与守成”，这句话非常的厉害。翻译成白话文就是：打天下儒家不行，治天下非儒家不可。可见叔孙通已经接触到战争时期政治体制与和平时期政治体制的区别问题。秦始皇没有将中央集权制度和战时体制厘分开来，结果秦穷兵黩武，二世而亡。从这个角度出发，叔孙通的观点无疑是政治思想认识的一大进步。

于是汉高祖请叔孙通制定朝仪，他的训令只有一句话：

可试为之，令易知，度吾所能行者为之⑹。

叔孙通的朝仪草成以后，先在野外搭蓬演习，演习了一个多月，叔孙通请高祖参观演习。高祖看了，说道：

吾能为之⑹。

于是他命令群臣都学习这个新朝仪。

易知易行的朝仪制度在汉七年阴历十月长乐宫正式实行。气氛肃敬庄重，群臣按尊卑秩序喝酒，叩拜皇帝，没有敢失礼者。朝仪结束，高祖喜道：”吾乃今日知为皇帝之贵也⑹。”尝到皇帝滋味的刘邦拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通乘机进言：诸儒生跟随臣很久了，朝仪是他们共同商议制定的，应该也封官。于是高祖将这一百多名儒生全部封为郎官。

善于审时度势的叔孙通，随着时局的变化而不断改变自己的行为方式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

“孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：式，但没有改的是儒家的信念和干仕的决心。他的思想和行为务实而踏实，不唱高调，制定朝仪易知易行，因此得到了高祖的青睐和信任。由于他的行为，使得儒家知识分子陆续进入权力机构，为儒家的掌权奠定了坚实的基础。

2，陆贾《新语》

儒生陆贾和汉高祖刘邦的谈话，是极有深度的。汉高祖刘邦文化水平不高，但有听书的习惯，类似于今天听学者的讲座，所以学者有接近皇帝传播自己思想的可能。汉初几代皇帝都有听书的习惯，如汉文帝也听过贾谊、晁错的讲座，汉高祖实为开风气之先的人物。

但皇帝也有不虚心的时候，这个时候陆贾就开始顶撞高祖了，文化偏低的汉高祖，治国远远高于秦始皇，一方面是他出身低微，了解民生疾苦；另一方面是他能听取不同意见，利于发挥身边有头脑的思想家的作用。像陆贾那样的顶撞，能够容忍和接受，确实拥有着豁达大度的政治家风范。

”陆生时时在汉高祖面前说《诗》、《书》，高祖不耐烦，骂他说：\’老子骑在马上得了天下，要《诗》、《书》何用？”陆生说：\’骑在马上得天下，难道可以骑在马上治天下吗？况且汤武以武力取天下而以文治守之，文武并用，长久之术也。过去吴王夫差、智伯极武而亡；秦代任刑而治，得到天下以后依然不变，终于亡国。假如过去秦国在吞并天下以后，实行仁义之治，效法先圣，陛下安能得到今日之天下？”

”高祖被陆贾顶撞之后，面有惭色，说：\’试为我写出秦之所以失天下，我之所以得天下，以及古代国家兴亡的道理。\’陆生于是扼要叙说国家兴亡的事迹，凡著十二篇，每奏一篇，高祖未尝不称赞陆贾讲得好，左右皆呼万岁，名其书曰：《新语》。”⑺

司马迁描述的这一段历史，是极富政治表现力的。仔细归纳可以看到：第一，陆贾认为取天下和治天下，政治上有两种不同的做法，很明显的指出了战争时期与和平时期政治体制的区别问题。第二，陆贾指出，战时体制的特点是极武、任刑，也是清楚的说明了这是法家的一套；和平时期的特点是行仁义、法先王。行仁义，显然是指儒家思想可与他讲述的《诗》、《书》对照；法先王则是儒、道、墨在野派学术的共同特点：法家思想是主张法后王的。可见，陆贾已经对儒、法的不同适用范围加以区分开来，这在中国的政治思想史上，实在是了不起的成就。后来中国历史上的许多大政治家、大思想家的政治失误，往往就是不善于区分不同政治体制与不同学术思想的使用范围这个问题上失足的。比如现代史上，为什么””进行到一定阶段，主持者非要拿出法家的战时体制的一套做法加以肯定，并以此作为革命还是保守的分界线；再比如，当今自由主义与马克思主义的争执等，都是使人感到饶有兴趣的题目。

如果说陆贾的认识水平只是停留在区分开战时体制与和平体制的不同，那他和叔孙通提出的”夫儒者难于进取，可与守成”的观点没有区别，也和后来汉文帝时期的贾谊撰写的《过秦论》没有多少区别。贾谊在总结秦朝灭亡的教训时说：”仁义不施而攻守之势异也。”攻守，就是战时政治体制与和平时期政治体制的差别性问题，”仁义”是儒家的核心。仍然归结到政治体制和儒法两家学说不同适用范围的问题。

陆贾思想高于一般人的地方，在于他吸收先秦学术思想时达到了极为精细的程度。《新语·怀虑》一文中，他提出：”举一事而天下从，出一政而诸侯靡。””圣人执一政以绳百姓，持一概以等万民。”可见陆贾的高明处，在于他否定了法家的战时体制思想，而又取其封建中央集权理论。

应当注意到，陆贾在给刘邦讲述《新语》十二篇时，左右皆呼万岁，”左右”当为高祖身边的大臣和其他高级参谋人员，所以他在《新语》中确立的，得天下以后应当从战时政治体制及时转为和平政治体制的总方针，是得到汉初君臣的一致赞同的。

于是，西汉政权开始走一条”南授符印，北通和亲”的息战政策。南方，楚汉战争期间，秦代所委托的南海龙川令赵陀，受南海尉任嚣临死前的委托，代为南海尉，因称尉陀，并乘机自立为南海越王。汉高祖十一年，汉朝派陆贾为使者，承认尉陀南越王身份。北面，韩王信背汉投匈奴，汉高祖御驾亲征，结果被围平城，七天不得脱，贿赂匈奴皇后以后才得以安全退兵。于是汉高祖采纳刘敬的建议，用一个假公主嫁给匈奴国王冒顿，采取和亲政策，基本上停止了北方的战事。

南北两个方向的战事都停了下来，这才有可能改变战时体制，实行和平时期的政治体制。

3，贾谊的《治安策》

前面谈到，秦法来自于战国时代魏国李悝的《法经》，事实上，汉初之法又来自于秦法。虽然刘邦攻入咸阳城时与民约法三章说：”杀人者死，伤人及盗抵罪。”但汉朝建立以后，三章无法统摄社会的方方面面。据《汉书刑法志》记载：由萧何删削，整理秦法，”取其宜于时者，作律九章”，就成了汉法。所以就其法律体系而言，汉法自然来自秦法系统，并没有大的革新。那么需要加以改造，也是不问可知了。

当时，供汉文帝选择的法律指导思想，一种是道家刑狱观，一种是儒家刑狱观。老子在《道德经》中说：”圣人不死，大盗不止。”寥寥数语，把统治阶级的骄奢淫逸同民众受剥削以致饥寒交迫而流为强盗的因果关系，说得十分透彻。儒家的刑狱观，在某种程度上接近道家，即在追究百姓之所以犯罪的原因上；但在另一方面，在具体的刑狱措施上，则又有接近法家的一面，因为儒家是希望用世的，它就很自然的不可采取道家那种无法操作的刑狱观。

”孟氏以阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”⑻

这就是说，百姓犯罪，是”上失其道”这一根本原因引起的。这一看法同道家并无两样。但是，犯了罪还是要判刑的，只不过，因为认识百姓犯罪的根子并不在百姓身上，所以抓住了罪犯，弄清了罪行，还是要采取对罪犯有所同情的态度。

所以贾谊的《治安策》说：”普通人的智慧，能看到已经发生的事情，不能看到将要发生的事情。礼是禁于犯罪将要发生之前，而法是禁于犯罪发生以后，所以法的作用容易知道，而礼的作用难以知道……孔子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！……以礼义治之者，积仁义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和。”⑼

这是地地道道的儒家刑狱观，从根本上消除犯罪，用教化和礼义来避免犯罪行为的发生。多次听过贾谊讲座的汉文帝吸取了儒家的刑狱观来指导刑狱实践。因此除肉刑，减轻刑罚，废止了法家刑狱观和刑狱实践。

4，罢黜百家，独尊儒术

汉武帝”罢黜百家，独尊儒术”的方针，实际上从一开始当皇帝就开始了。因为此时朝廷之内儒家已经渐渐占多数，儒家的理论优势和政治优势在诸如叔孙通、陆贾、贾谊等儒家知识分子的”权力穿孔”下，已经愈益明显了。十六岁继位的汉武帝，身边都是信奉儒家的大臣，受儒家的影响，他所重用的大臣也多是儒家的信奉者。年轻的汉武帝能形成独尊儒术的方针，恐怕和这些身边的影响不无关系。

其实，最初提出要以儒家为治国主要指导理念的人是贾谊，后来则因董仲舒的对策和公孙弘的具体部署而变得更加明朗化。

法家的弊端，其中一条就是”耕战入仕”，造成官吏素质的下降和社会风俗的败坏。法家的执法，在《史记·商君列传》中有一个细节，很能说明问题。商鞅变法时，许多人都说变法不便，这样说的人”千数”，于是商君在太子犯法的时候”刑其傅”，于是第二天老百姓都老老实实的遵照法令了，这样法令执行了十年，道不拾遗，路不闭户，原来说变法不好的人又出来说变法的好处，结果商君把这些议论变法的人全部充军。在这里我们姑且不研究商鞅为人的忌刻不容人，单就法家思想而言，这就表示：政府和百姓的关系，是绝对的专制关系；我定法令，你照办，百姓没有任何发言权，不但不能反对，连说好话也不行。与此相联系的，什么礼义廉耻之类的道德规范，全部不需要了。

我们从后世的封建社会历史可以知道，凡是以儒学治国的时代，一旦官吏出现腐败的情况，作为官僚后备军的士人阶层，即自觉出面担负清洗剂的职能，如汉末的党人，唐宋的太学生，明之东林党等。在这种清洁职能得到统治阶级当权者的支持的条件下，作为回报，士人阶层身为四民之首，又以自己的道德、文化在农工商中起表率作用其作用稳定而持久。所以士人阶层在对官僚的制约和对民众的影响力量各方面，都能起到稳定社会和淳厚风俗的好作用。中国封建社会士大夫阶层的这种作用，有似于今日西方社会中的中产阶级，确实是一股把社会带入良性循环的重要力量。

在中央集权制的统一政令下，实际上必然有一个选拔官僚和教育民众的标准问题，这一标准如果不趋于统一，执政者往往难以措其手足。所以汉武帝的独尊儒术，实际是封建中央集权制度下尝到主流意识形态的一项成功经验。

随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术方针的落实，中国儒家知识分子从此正式走上权力的舞台，成为规范中国几千年意识形态、社会风俗、伦理道德、政治秩序的名副其实的指挥者，儒家从内部穿孔走向掌握实权。

三，汉儒知识分子权力穿孔的启示

熟悉秦汉史的学者都会产生一个疑问：为什么在儒、墨、道、法四大学派都有体现的西汉王朝，偏偏选中了儒家作为意识形态的主流呢？

要知道，西汉初六七十年，统治者是讲究无为政治的，”西汉三杰”之一的张良，讲究以柔克刚、功成身退的道家之术；著名的政治家曹参，就是道家无为政治思想的实践者。再比如，历史记载，刘邦被推选为农民起义军总领袖，以及后来被内部诸领袖推选为皇帝，汉文帝能成为天子，也是被大臣推选出来的；汉文帝死前拟诏，要求薄葬；汉景帝曾下尚俭诏书，这些选举天子、尚俭、薄葬的思想，实际是墨家的产物。再比如文景之治中治法家言的晁错一度官居御史大夫，即副丞相；汉文帝时因治平第一而从郡太守提拔为廷尉的吴公，是曾经和李斯同乡而从学于李斯的法家人物。

同样在权力部门有一席之地，最后只有儒家取胜，在考察了汉儒知识分子权力穿孔的政治活动以后，我们已经不难得出结论了。

当旧的学说已经跟不上历史发展的时候，必然要求有一种新学说出现。社会的发展极富功利性，这种功利性可以解释为一种有用性。儒家思想在春秋战国时代是不受重视的，孔夫子周游列国，各国君主赞其论而不用其人，就是这种有用性的体现。法家思想经过秦王朝的实验，已经证明了在平世使用的局限性和致命的弱点，所以兴起的汉王朝不会继续秦王朝的路线走下去。它需要一种新的理论来解决秦王朝遗产的弊端，需要一种理论支撑起整个权力大厦，使社会秩序和权力运行走向良性的轨道。这在任何变革的朝代和时代都会遇到，所以一种学说能否成功的被掌权者运用和支持，关键在于这种有用性能否付诸实现。

汉儒范文篇6

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

汉儒范文篇7

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

汉儒范文篇8

一、无主峰可指，无大脉络可寻

关于清学，钱穆在《〈清儒学案〉序》中曾说：“至论清儒，其情势又与宋、明不同；宋、明学术易寻其脉络筋节，而清学之脉络筋节则难寻。清学之脉络筋节之易寻者在汉学考据，而不在宋学义理。”又说：“清儒理学既无主峰可指，如明儒之有姚江；亦无大脉络大条理可寻，如宋儒之有程、朱与朱、陆。”[1](P361-362)论断精到。诚如钱氏所言，清代于顺治、康熙朝虽有一批理学名儒名臣，但多守成而少创获，实无可与明展陆九渊心学之王守仁相比肩，更不能与宋学开派者、集大成者的程颢、程颐、朱熹和陆九渊相比拟。“无主峰可指”，“无大脉络大条理可寻”，洵为有清一学的一个特点。

二、学理无创新，重在道德规范

清学，总的说来，陆王心学一系趋于衰颓，程朱理学一脉则多在于卫护、阐释程、朱之说，于学理无甚创新发展，而作为清政府的官方统治思想，更为突出的是纲常伦理的道德规范，强调躬行实践。康熙帝称“自幼好读性理之书”，将朱熹从原配享孔庙东庑先贤之列升于大成殿十哲之次，颁行《朱子全书》、《四书注释》、定朱熹《四书章句集注》为科举考试的必考内容。但他对理学有自己的解释，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)与讲官张玉书、汤斌等人谈论理学时说：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此真理学也。”张玉书回应说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说。”[2](P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理学真伪论”为题考试翰林院官员。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在听取部院各衙门官员面奏后训诫说：

尔等皆读书人，又有一事当知所戒，如理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于执滞己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？……昔熊赐履在时，自谓得道统之传，其没未久，即有人从而议其后矣。今又有自谓得道统之传者，彼此纷争，与市井之人何异？凡人读书，宜身体力行，空言无益也。[3](P2222)

可以看出，康熙帝对于理学并不关注哲理层面，认为“空言无益”；如果“所行之事与其言悖谬”，就是伪理学，只有“行事与道理相符合”，才是真理学。他所重视的是按照理学的道理去“身体力行”，“道学者必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。”[2](P1194)所谓真理学、身体力行，说到底就是对皇帝的忠诚。康熙帝指责已故的理学名臣汤斌所说的话就很明白，他说：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前作一等语，退后又别作一等语者乎？”[4](P18)雍正年间，云南巡抚杨名时是个讲理学的清官，他曾做过一些减轻农民负担的事，却遭到雍正帝的痛骂，斥责他“只图沽一己之名，而不知纲常之大义”，是逆子、逆臣，天理难容，罪不能恕。[5](P860-861)乾隆帝所关注于程朱理学者，也在于其“实有裨于化民成俗、修己治人之要”，他说：

有宋周、程、张、朱子于天人性命、大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔、孟心传，而于理欲、公私、义利之界，辨之至明。循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱。实有裨于化民成俗、修己治人之要，所谓入圣之阶梯，求道之涂泽也。[6](P876)

作为封建帝王尊崇的程朱理学，无非是其统治术中所需要的工具，他们并不喜欢那些抽象谈论性理的空言，而是看中其有利于维护封建统治秩序的纲常伦理，让臣民们忠诚于君主，为之身体力行。而“理学名臣”们自然领悟皇上的意图，表示理学不尚“辞说”，“只在身体力行”。清学在哲理上无所创新，只在纲常伦理规条的应用，不可避免会趋于偏枯。

三、理学于西学既抵拒又有会通

明末清初，随着欧洲耶稣会士来华传教，西学也在中国传播。西方自然科学技术在皇帝和士大夫中产生了一定影响，如康熙帝、李光地、陆世仪、陆陇其等对西方的技艺颇为赞赏。但在士大夫中也不乏排拒西教、西学的。其著者如康熙初年杨光先以程朱理学立论排斥西教和西历，从一定意义上说，反映了理学与西学的冲突。

道光二十年(1840)，爆发了鸦片战争。此后，中国从一个封建社会逐步沦为半殖民地半封建社会。随着资本帝国主义的入侵，西方文化在中国大量传播，并与包括理学在内的中国固有文化发生碰撞。面对西方文化的冲击，一些宗程朱理学者强调要“严夷夏之大防”，有的甚至提出“用夏变夷”，将中国之“圣道”推行于西方，以免西方人“终古沦为异类”，而其焦点即在于纲常伦理。

程朱理学是一种道德实践哲学，但也讲“内圣外王”。在西方文化的冲击下，面对着内忧外患，宗程朱理学者也在分化，这就是所谓理学经世和理学修身的分野。前者主“中学为体，西学为用”，后者则连“西学为用”也予以抵拒。不过，二者在维护纲常伦理上是一致的。曾国藩虽主经世而办洋务，但认为：

彼外国之所长，度不过技巧制造，船坚炮利而已。以夷狄之不知礼义，安有政治之足言。即有政治，亦不过犯上作乱，逐君弑君、蔑纲常、逆伦纪而已，又安足法。[7]

至于理学名臣倭仁等人，则更是以维护纲常伦理为己任，甚至认为以此就可以治国。同治六年(1867)，他在反对同文馆增设天文算学班招收科举正途出身人员入馆学习时倡言：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”[8](P24)“欲求制胜，必求之忠信之人；欲求自强，必谋之礼义之士。”[9](P11)以为靠理学所倡导的忠信礼义就可以“立国”、“自强”，实属迂阔之论。及至戊戌维新运动，宗程朱理学的文悌虽不反对西学为用，但强调“必须修明孔、孟、程、朱《四书》、《五经》、《小学》、《性理》诸书，植为根柢，使人熟知孝弟忠信、礼义廉耻、纲常伦纪、名教气节以明体，然后再习学外国文字、语言、技艺以致用”。[10](P30)

宗程朱理学者维护的封建纲常伦理，遭到维新人士和革命党人的批评。如谭嗣同以西方的民权、自由、平等思想“冲决伦常之网罗”，对君为臣纲的批判尤为尖锐。维新人士指斥“三纲五伦之惨祸烈毒”，“官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”他们认为这是由于汉之儒者“既以灾祥之说胁其君，又以三纲之说制其民。宋儒庸劣，复张其焰而扬其诐，竟以道统所存即在于是，遂令历古圣贤相传之心法晦盲否塞，反复沉痼者二千余年。”[11](P354-355)革命党人对程朱理学的纲常伦理也多有批评，提出“三纲革命”、“孔丘革命”，这里不多赘述。

陆王心学在晚清的情况与程朱理学有所不同，它没有经历过一段时间的“复兴”，但却受到维新人士和革命党人的青睐，他们当中不少人喜陆王心学而薄程朱理学。早期维新人士王韬称赞“阳明经济学问，为有明三百年中第一伟人”。[12](P261)维新派的领袖康有为曾师从岭南名儒朱次琦，据梁启超《南海先生传》说，朱次琦的理学“以程、朱为主，而间采陆、王”，康有为则“独好陆、王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”。[13](P61)梁启超受其师的影响，也“服膺王学”，认为“子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门。”[14](德育鉴，P24)辛亥革命党人中也多有推崇王学者，如宋教仁虽认为阳明心学只得“圣人之道之半部分”，即只讲心而遗物，但“吾人可以圣人之道一贯之旨为前提，而先从心的方面下手焉，则阳明先生之说，正当吾膺之不暇者矣。”[15](P575)刘师培也认同阳明心学，他在《中国民约精义》一书中认为王阳明的“良知”说和卢梭的“天赋人权”说相同，“天赋人权”是说人的“自由权秉于天”，而“良知亦秉于天”，所以可以说“良知即自由权”，“阳明著书虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得平等、自由之精理。今欲振中国之学风，其惟发明良知之说乎！”[16](P585)他在《王学释疑》一文中说：

阳明以大贤亚圣之资出于学术坏乱之后，而德行功业彪炳三百年。当其盛也，其学固风靡天下，然数传以后，宗朱者力诋之，至拟之洪水猛兽，此固所谓蚍蜉撼大树者矣。[17](P333)

蔡元培也称赞阳明心学，认为：

孔子所谓我欲仁斯仁至，孟子所谓人皆可以为尧、舜焉者，得阳明之说而其理益明。虽其依违古书之文字，针对末学之弊习，所揭言说，不必尽合于论理，然彼所注意者，本不在是。苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇气者，则其功固昭然不可掩也。[18](P100)

他对朱子学说虽也给以肯定，但多指摘其弊端，认为朱学“尤便于有权势者之所利用，此其所以得凭科举之势力而盛行于明以后也”。[18](P93)蔡元培对朱、王学说的评价明显不同，实为扬王抑朱。他的《中国伦理学史》出版于1910年，是以新思想新体裁撰写的，它标志着理学从官方统治思想转为学者学术研究的对象。

四、汉宋之争与兼采

宋学与汉学既互相贬抑又兼采并蓄的关系问题，出现于清代，明代无之。明代的问题在理学内部，即陆王心学与程朱理学“同室操戈”。二者之间的互相排斥延续到清代，晚清罗泽南书撰《姚江学辨》，以尊朱黜王。

谈到清代汉学、宋学的关系，很容易想到所谓“汉宋之争”。的确，宗宋学者与宗汉学者之间存在着门户之见，甚至互相诋讥。如姚鼐视“程、朱犹吾父师”，为卫护程、朱，不仅攻驳非议程、朱之说者，且加以人身攻击：“其人生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶。故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝。”[19](再复简斋书，P78)但也不能因此情绪化之言辞而认为姚鼐完全排拒汉学。他攻驳程廷祚(字绵庄)，却为其文集作序，序中虽仍不满其非议程、朱，但称赞他为“今世之一学者”，“观绵庄之立言，可谓好学深思，博闻强识者矣。”认为“绵庄书中所论《周礼》为东周人书，及解‘六宗’，辨《古文尚书》之伪，皆与鄙说不谋而合。”（注：姚鼐《程绵庄文集序》收入《惜抱轩全集》(中国书店1991年版206-207页)，但程廷祚《青溪集》卷首载姚鼐之序，与此内容甚有差异。姚氏《青溪集》序多称赞程廷祚，无不满其非议程、朱之辞，谓：“其心胸阔大，气魄雄毅，直欲自立于汉、唐、宋、明之后，以上接孟子之传。读之使人奋然而兴，信孟子所谓豪杰之士，绝去后来甚远。然其学虽与伊川、元晦有异，而究当于圣人之意旨，合乎天下之公心，非若舛异交争，好立纲宗者也。”二序所署时间均为嘉庆十五年，或收入《惜抱轩全集》时作了改易？）如所熟知，姚鼐主张合义理、考据、辞章三者为一事，不过其间有“大小”、“精粗”之别。他在《复蒋松如书》中说：“夫汉人之为言，非无有善于宋而当从者也。然苟大小之不分，精粗之弗别，是则今之为学者之陋。……博闻强识以助宋君子之所遗则可也，以将跨越宋君子则不可也。”[19](P73)可见姚鼐虽认为汉学“有善于宋而当从者”，但只能从属于宋学，不能跨越宋学。这种宋学为主汉学为辅的主张，反映了一般宗宋学者的思想。

对于汉学家来说，其思路恰相反。汉学家如戴震也主张“合义理、考核、文章为一事”，[20](戴东原先生年谱，P709)于此而论，与姚鼐所言相同。但汉学家强调的是考核，即训诂名物制度。戴震反对“歧故训、理义二之”，认为二者为一事，其进路在由明故训以明理义，指出：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”[20](题惠定宇先生授经图，P505)戴震的弟子段玉裁秉承师说，也认为“义理、文章，未有不由考核而得者。”[21](P452)“余以谓考核者，学问之全体，学者所以学为人也。”[22]另一位汉学家钱大昕也认为：“穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣”；[23](〈左氏传古注辑存〉序，P387)“六经者圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”[23](臧玉林〈经义杂识〉序，P391)训诂明则义理明，为宗汉学者遵奉的信条，却是宗宋学者所不能接受的。汉学家认为：

爰及赵宋，周、程、张、朱所读之书，先儒之疏也。读义疏之书，始能阐性命之理，苟非汉儒传经，则圣经贤传久坠于地，宋儒何能高谈性命耶！后人攻击康成，不遗余力，岂非数典而忘其祖欤！[24](附录：国朝宋学渊源记，P153)

而宗宋学者则不以为然，认为孟子之后孔子之道晦而不明，端赖宋儒才得以传孔、孟不传之学。康熙年间熊赐履撰《学统》，以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、朱熹九人为正统，而周敦颐“上续邹、鲁之传，下开洛、闽之绪”，程颐“卒得孔、孟不传之学”，朱熹则“集诸儒之大成”。（注：见熊赐履：《学统》卷六《正统·周濂溪先生》、卷八《正统·程伊川先生》、卷九《正统·朱晦庵先生》，经义斋刻本。）谁是得圣人之真传，系宋学、汉学二家分歧之所在。而其焦点则如皮锡瑞所说，“戴震作《原善》、《孟子字义疏证》，虽与朱子说经牴牾，亦只争一‘理’字”。[25](P313)从宗宋学的方东树所撰的《汉学商兑》来看，尽管他在书中点名指责许多汉学家，而其最不满者则是戴震的“厉禁言‘理’”：

顾(炎武)、黄(宗羲)诸君，虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜，则自惠(栋)氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言“理”；厉禁言“理”则自戴氏始。自是宗旨祖述，邪□大肆，遂举唐、宋诸儒已定不易之案，至精不易之论，必欲一一尽翻之，以张其门户。[26](P259-260)

方东树甚至斥责其“较之杨、墨、佛、老而更陋，拟之洪水猛兽而更凶”。[26](P401)此外，宗宋、宗汉二者之互攻，也含有意气之争。如纪晓岚在《四库全书总目·经部诗类总叙》中所说：“然攻汉学者，意不尽在于经义，务胜汉儒而已；伸汉学者，意亦不尽在于经义，愤宋儒之诋汉儒而已。各挟一不相下之心，而又济以不平之气，激而过当，亦其势然欤！”[27](P186)翁方纲也认为，当时治汉学者、治宋学者所存在弊端的“受弊之由，曰果于自是，曰耻于阙疑。是二者皆意气之为也，非学也。”[28]

宗宋学者与宗汉学者之间的互相攻讦，见于他们的文章、书信中。嘉、道之际，江藩先后撰《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》，扬汉抑宋；其后，方东树起而回应，撰《汉学商兑》力加攻驳，扬宋抑汉，则都著为专书。这大概成为人们所说的“汉宋之争”的标志。其实两人也没有进一步争论，《汉学商兑》刊行时，江藩已病故，他未能看到该书，也不可能给予反驳。皮锡瑞对二人作了评论：

平心而论，江氏不脱门户之见，未免小疵；方氏纯以私意肆其谩骂，诋及黄震、顾炎武，名为扬宋抑汉，实则归心禅学，与其所著《书林扬觯》，皆阳儒阴释，不可为训。[25](P313-314)

方东树所著是否“皆阳儒阴释”，可以探究，但皮氏对二人的批评，尚属公允。

乾隆、嘉庆、道光年间，宗宋学者与宗汉学者确存门户之见，互相诋讥。不过对于他们的立门户、争道统，也不宜过于夸大，把它绝对化，应全面看待清代宋学、汉学的关系。无论江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》，还是方东树的《汉学商兑》，都带着强烈的门户之见，各扬所扬，各抑所抑。他们在论述宗汉者或宗宋者的治学时，都只及一点，不计其余，突出对己有利的，回避、掩盖对己不利的。例如，江藩在《汉学师承记》刘台拱传中称：“君学问淹通，尤邃于经，解经专主训诂，一本汉学，不杂以宋儒之说。”[24](P116)然而同为汉学家的王念孙，对刘台拱治学的评论却与江藩不同，他说：“端临(刘台拱字)邃于古学，其于汉、宋诸儒之说，不专一家，而惟是之求。”[29]江藩囿于门户之见，排拒宋学，不如王念孙实事求是。江藩的偏见，明显体现在《汉学师承记》将黄宗羲、顾炎武“附于册后”，不入正传，理由是：“两家之学皆深入宋儒之室，但以汉儒为不可废耳。多骑墙之见、依违之言，岂真知灼见者哉！”[24](P133)方东树在《汉学商兑》中也是着力攻驳汉学家的“厉禁言‘理’”、“由训诂以求义理”等，于其肯定宋学的言论或汉宋兼采者均避而不谈。二家所说，都不是全面反映当时汉学、宋学的关系。

乾、嘉之时，汉学盛而宋学衰，虽有门户之见，但并不绝对互相排斥。尽管宋学的学术地位在下降，然而程朱理学毕竟是官方统治思想，科举考试必以朱熹的《四书章句集注》为据，儒者从小就濡染于是。而程朱理学所强调的纲常伦理，是儒者所遵行的。所以，汉学家惠士奇手书楹帖：“六经尊服、郑，百行法程、朱。”钱大昕对朱熹也很敬仰，在《朱文公三世像赞》中称：“孔、孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。……立德不朽，斯文在兹。”[30](P274)他之尊重宋儒，在于德行：

濂溪氏之言曰：“实胜，善也；文胜，耻也。”儒者读《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，当立孝弟忠信之行。文与行兼修，故文为至文，行为善行，处为名儒，而出为良辅。程、张、朱皆以文词登科，惟行足以副其文，乃无愧乎大儒之名。[31](崇实书院记，P325)

段玉裁晚年曾追悔专注于训诂考据，“寻其枝叶，略其根本，老大无成”。他所说的“根本”，即程朱理学关乎身心伦理者。段玉裁在《博陵尹师所赐〈朱子小学〉恭跋》一文中推崇朱熹说：

盖自乡无善俗，世乏良材，利欲纷拏，异言喧豗。而朱子集旧闻，觉来裔，本之以立教，实之以明伦敬身，广之以嘉言善行。二千年贤圣之可法者，胥于是在。[22]

即使深持门户之见的江藩，在制行上也称许宋学，且指责于汉学“有一知半解者，无不痛诋宋学。然本朝为汉学者始于元和惠氏，红豆山房半农人手书楹帖云：‘六经尊服、郑，百行法程、朱。’不以为非，且以为法，为汉学者背其师承何哉！”[24](附录：国朝宋学渊源记，P154)治经宗汉，制行宗宋，这是当时许多汉学家奉行的宗旨。

清代汉学、宋学的关系，治汉学者除去“百行法程、朱”外，在学术上也有对汉学、宋学持平、兼采的。在顺治、康熙年间，汉学始萌生，尚不存在汉、宋门户之见，即如方东树也认为黄宗羲、顾炎武等人“尚未专标汉帜”，论者以为其时为汉宋兼采。江藩《汉学师承记》说：康熙朝，“凡御纂群经，皆兼采汉、宋先儒之说，参考异同，务求至当”。[24](P4)纪晓岚则从另一角度来说明：“国家功令，《五经》传注用宋学，而《十三经注疏》亦列学官”，“以宋学为宗，而以汉学补苴其所遗”。[32]

乾嘉汉学盛行之时，被称为“汉学家大本营”的四库全书馆，其馆臣如纪晓岚、戴震等，对于汉学之短并不回护，对于宋学也不一概排斥。戴震认为：“圣人之道在《六经》，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[20](与方希原书，P375)纪晓岚则说：

夫汉儒以训诂专门，宋儒以义理相尚。……至《尚书》、《三礼》、《三传》、《毛诗》、《尔雅》诸注疏，皆根据古义，断非宋儒所能。《论语》、《孟子》，宋儒积一生精力，字斟句酌，亦断非汉儒所及。盖汉儒重师传，渊源有自。宋儒尚心悟，研索易深。汉儒或执旧文，过于信传。宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。[33](P9)

戴、纪二人对汉学、宋学长短、得失的评论是实事求是的。在《四库全书总目》中，对很有影响的汉学家惠栋治经泥古之短也不回护，在评其《左传补注》时说：“盖其长在博，其短亦在于嗜博。其长在古，其短亦在于泥古也。”[34](经部二十九·春秋类四，P380)《四库全书总目》对于宋儒之书，如朱熹《四书章句集注》也予以称许：

《中庸》虽不从郑注，而实较郑注为精密。盖考证之学，宋儒不及汉儒；义理之学，汉儒亦不及宋儒。言岂一端，要各有当。……观其去取，具有鉴裁，尤不必定执古义相争也。……大抵朱子平生精力殚于《四书》，其判析疑似，辨别毫厘，实远在《易本义》、《诗集传》上。读其书者，要当于大义微言求其根本。明以来攻朱子者务摭其名物制度之疏，尊朱子者又并此节而回护之，是均门户之见，乌识朱子著书之意乎！[34](经部三十五·四书类一，P461-462)

乾、嘉之时的汉学家中，主汉宋兼采者不乏其人。如程晋芳治经“综核百家，出入贯串于汉、宋诸儒之说。”[35](卷14，蕺园程先生墓志铭)翁方纲批评当时学者“稍窥汉人涯际，辄薄宋儒为迂腐，甚者且专以攻击程、朱为事”，[35](卷12，送卢抱经南归序)强调“以考订为务，而考订必以义理为主”。[35](卷7，附录：与程鱼门平钱、戴二君议论旧草)许宗彦对汉学、宋学偏失皆有批评，阮元在为其撰写的传中说：“集(指《鉴止水斋文集》)多说经文，其学说能持汉、宋儒者之平。”[36](浙儒许君积卿传，P402)阮元自己必是“持汉学、宋学之平”，认为“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。”[36](拟国史儒林传序，P37)龚自珍称阮元是“汇汉、宋之全”。[37](阮尚书年谱第一序，P227)刘宝楠治经受从叔刘台拱的影响，治汉学，也推崇朱子。其子刘恭冕在《〈论语正义〉后叙》中称刘宝楠“不为专己之学，亦不欲分汉、宋门户之见，凡以发挥圣道，证明典礼，期于实事求是而已。”[38](P798)胡承珙以治汉学名，但主张“治经无训诂、义理之分，惟取其是者而已；为学亦无汉、宋之分，惟取其是之多者而已。汉儒之是之多者，郑君康成其最也；宋儒之是之多者，新安朱子其最也。”[39]

其时，主张汉宋调和、兼采的不独汉学家，宗宋者亦有之。前面提到的姚鼐，即倡合义理、考据、辞章为一事。即如方东树虽不满于治汉学诸家“欲以扫灭义理”，但也肯定其音韵训诂的成就：“考汉学诸人，于天文、术算、训诂、小学、考证、舆地、名物、制度，诚有足补前贤，裨后学者。”[26]认为“训诂名物制度实为学者所不可阙之学”，其《汉学商兑》也不离汉学考据方法。其他如姚鼐高第弟子刘开，在其《学论》一文中，提出了“尊师程、朱”，“兼取汉儒，而不欲偏废”。[40]接近桐城派的夏炯，曾肆力于汉学，后专宗宋学，攻击治汉学诸家，但也认为“许、郑、程、朱之学，皆确然不可易之学”。[41]潘德舆由宋学入词章，也不废汉学，认为：

儒者有三(指郑、孔，程、朱，陆、王)，圣一而已。诚以孔子之言为准则，三儒者皆可以相通而可以相捄。……夫郑、孔之诂名物，博雅详核，而不免于碎而杂；陆、王之言心性，简易直捷，而不免于虚而浮，各得孔子之道二三而已。程、朱之研义理也，持其大中，本诸心性，不废名物，其于人也，如日用之布帛菽粟焉，特其诠解群经，识大略小，自信而好断，不能脗合乎经之本旨赫然有之，孔子之道殆得其五六焉。……学者诚能以程、朱之义理为宗，而先导以郑、孔，通其训诂，辅导以陆、王，求其放心，庶有以捄程、朱之小失，而道学真可见。[42]

潘德舆兼采的不仅是汉学与程朱理学，还有陆王心学，合三者为一，而以程朱理学为宗。与潘德舆见解类似的，有林则徐的门生戴孙。他说：

以训诂之学入圣，十得其四五焉，其失也凿。以程、朱王氏之学入圣，十得其八九焉，其失也窒。以陆、王氏之学入圣，十得其七八焉，其失也荡。夫学之从圣，将以从于道也，去其失，取其得，则与道一矣。[43]

宗汉学、宗宋学者于汉宋调和、兼采，各有所偏。宗宋者以宋学为根本，以宋贯汉，汉为宋辅，汉学是从属的。宗汉者则汉学为根柢，义理由训诂而衍生。

由上所述可以看出，宗汉学与宗宋学者之间既互相贬抑，又调和、兼采。汉学家对汉学、宋学的特点和得失的论断不失公允，对于时人治汉学的弊端也多有批评。至于宗宋学者如姚鼐，对治汉学者的批评也很尖刻，不是无人敢撄汉学之锋。方东树的《汉学商兑》在道光六年(1826)曾将书稿呈送时任两广总督的阮元，阮元助其刊行。方氏在书中点名攻驳阮元的次数最多，阮元应是了解的，但并没有以权势加以压制，反而助成其事，亦见其雅量。况且此时汉学也已是由盛而衰，学术氛围也在变化，其趋势是汉宋调和、兼采，《汉学商兑》的出版说不上是“石破天惊之举”。

汉儒范文篇9

设为程朱性气之论寻其本根，不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗，汉儒不能不受其影响，今以书缺有间，踪迹难详，然其纲略犹可证也。《乐记》云，（按《乐记》为汉儒之作，可以其抄袭《荀子》诸书为证。）

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

夫理者，以其本义言之，固所谓“分理，肌理，腠理，文理，条理”也。（参看《孟子字义疏证》第一条）然表德之词皆起于表质，抽象之词皆原于具体，以语学之则律论之，不能因理字有此实义遂不能更为玄义。（玄字之本义亦为细微，然《老子》书中之玄字，则不能但以细微为训。）既曰天理，且对人欲为言，则其必为抽象之训，而超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”，而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之用理字，与《乐记》相较，虽词有繁简，义无殊也。（郑氏注“天理”云，“理犹性也”，康成汉儒戴氏所淑，亦未以理为“分理”也）夫曰不能反躬则天理灭，明天理之在内也。

以为人生而静天之性，人化物者灭天理、明义理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《乐记》所言，明明以天理属之内，亦以修道之功夫（所谓反躬）属之内也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一时所作，其首尾常为汉儒手笔，说见前。）

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

夫喜怒哀乐之未发，是何物乎？未有物焉，何所谓中乎？设若《中庸》云，“发而皆中节谓之中”，乃无内学之嫌疑，今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下视宋儒为何如乎？心学色彩如此浓厚，程叔子不取也，更未尝以为天地位万物育于此也。《遗书记》其答门人云：

苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”又问，“吕学士言，当求于喜怒哀乐未发之前，如何？”曰，“若言存养于喜怒哀乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问，“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑，于未发之前，当如何用功？”曰，“于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”曰，“当中之时，耳无闻目无见否？”曰，“虽耳无闻目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？”曰，“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰，“既有知却觉是动也，怎生言静？人说‘复’其见天地之心，皆以为至静能见天地之心，非也。‘复’之卦下面一画，便是动也。安得谓之静？”或曰，“莫是于动上求静否？固是，曰，最难，释氏多定言，圣人便言止。如为人君止于仁，为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰，艮其止，止其所也。

人多不能止。盖人，万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重便有这事出，若能物各付物，便不出来也。”或曰，“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？”曰，“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处，学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。”或曰，“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不诚之本也。须是习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”此段最足表示程子之立点，程子虽非专主以物为学者，然其以心为学之分际则远不如《中庸》此说为重，盖《中庸》在心学道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明觉得《中庸》之说不妥，似解释之，实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前，无中之可求，其用功处广言之，则平日涵养，狭言之则主敬致一，此与今日所谓“心理卫生”者微相近，绝非心本之学，尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者，所可奉为宗也。

《中庸》章末极言诚。所谓诚，固《孟子》所谓反身而诚之训，然《中庸》言之侈甚矣：

诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。……自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。

《中庸》成书远在《孟子》之后，其首尾大畅玄风，虽兼采外物内我两派之说，终以内我派之立点为上风，是盖由于孟子之后，反对之说有力，而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”，犹云上乘也，曰“诚之者人之道”，犹云下乘也。曰“诚则明明则诚”，犹云殊途而同归也，曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，亦示上下床之别也。其曰，“天下之至诚”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒，则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。

朱子之《补大学格物章》，宋代以来经学中之大问题也。自今日思之，朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学，比《孟子》《乐记》《中庸》更可免于戴氏之讥者，转可于错误中见之。《大学》原文云，“……欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚……。”郑注云，“格来也。物犹事也。其知于善深，则来善物，其知于想深，则来恶物，言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通，然实是格字之正训，《诗》所谓“神之格思”，《书》所谓“格于上下”，皆此训也。格又以正为训，《论语》所谓“有耻且格”，《孟子》所谓“格其君心之非”皆谓能正之也。从前一义，则格物应为致物，从后一义，则格物应为感物（王文成所用即此说）。若朱子所补者，周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一言，似朱子所补皆敷陈此义者，然此语与格字不相涉，《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否，未可知也。汉儒著论好铺陈，一如其作词赋，后人以逻辑之严义格之，自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方，复补其说云：

右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前，即等于谓是修道之发轨，朱子将此根本之地说得如此，则准以王学称心学之例，朱学称“物学”自无不可。（朱子之究心训诂，名物，礼数，一如清代朴学家，“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献，语学耳［兼训诂音声］，至于经学中之大题，每得自宋儒，伪《古文尚书》其一也，其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后，人之量衡两大部经解者，或觉其可传者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正传，聪明之王文成岂肯将其放过？（见《传习录》。）然而朱子之误释古籍，正由其乐乎“即物而穷其理”，而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场，岂非去朱子为近，去孟子为远乎？

程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者，为其二层性说。是说也，按之《孟子》之义，诚相去远矣，若求其思想史上之地位，则是绝伟大之贡献，上承孔子而详其说，下括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰：（《遗书》卷一）

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。

有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也皆水流也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊，有出而甚远，方有所浊，有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。

故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。

性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。

朱子于此义复发明之云：（《语类》四）

孟子言性。只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子又见得半上半下底。

韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰，“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，盖谓此也。

孟子未尝说气质之性，程子论性，所以用功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。

道夫问，气质之说始于何人？曰，此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳，性那里有三品来？孟子说性善，但说得本源处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。请子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云，“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，二之则不是。且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。

此程朱是说也，合孟轲韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说，以求适于孔子所谓“性相近习相远也”，唯“上智与下愚不移”者也。孟子者，宗教的意气甚强大，宗教的形迹至微弱之思想家也。惟其宗教的意气甚强大，故抹杀一切功利论，凡事尽以其所信为是非善恶者为断。惟其宗教家形迹至微弱，故不明明以善归之天，而明明以善归之人，义内之辨，所以异于墨子之“义自天性”者也。故孟子之性善说，谓人之生质本善也，孟子之所谓才（例如“非才之罪也”之才字），亦可谓情（例如“乃若其情则可以为善矣”之情字），皆性之别称也。当时生性二词未全然分划，孟子偶用比性（生）字更具体之各词以喻其说，故或曰才，或曰情，其实皆性（生）之一面而互立也。以为兼具善恶，与“性之本”“皆善”者不同，诚不可以为即是孟子之正传，朱子于此点亦未尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎？

程朱之“性之本”，盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大致相同，即属于全神论的宗教观，而非活灵活现之鬼神论，然比之孟子，宗教之气息为重矣。（程朱之主敬即为其宗教的工夫。）故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子之天，孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇鲁侯也，程朱之天则全仁也，全理也，故天命之性，必为全善者也。（详见《语类》卷四。）然则程朱复为善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此点上，程朱之立场恰当墨孟之中途，不过墨子言之极具体，程子言之极抽象耳。且墨子未尝以义字连贯天人，程朱则以理字连贯天人物。（墨子虽言义自天出，人应以天志为志，然其口气是命令的，所指示为应然的，未尝言天人一贯之理，如程朱之说理字也。）故程朱之言“理”，性与天道皆在其中，而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。

既连贯天人于一义之中矣，则道德之本基当立于是，故程朱以为本性善。此一本性虽与孟子所言性不尽为一物，其为道德立本则一，其自别于释道者亦在此也（参看程朱辟佛诸说）。

然而性善之说，如孟子之兼括才质而言者，究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭之生民自由论，事实上绝不如此，惟一经有大才气者说之，遂为思想史上绝大之动荡力，教育之基础观点受其影响，后人虽以为不妥者，有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安于性善说者最有力之一人，其三品说实等于说性不同耳。此所谓性，绝无天道论在其中，而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说，亦自有其道理，盖善恶多不易断言，而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说，作为气质之性，于是孟子性善说之不易说圆处，扬韩诸子说之错综处，皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”，此之谓也。

戴震以为气质之性说与孟子不合，是固然矣，然孟子固已与孔子大相违异，而张程此说，转与孔子为近。孔子之词短，张程之论详，故张程之论果皆合于孔子相近不移之用心否，今无从考知，然张程之立此说，固欲综合诸子，求其全通，调合孔孟，求无少违，移孟子之性说，于天道上，而努力为孔子之“性相近习相远”说，“上智下愚不移”说寻其详解，斯固集儒家诸子之大成，而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往，逃禅纂道则有之矣，再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合，诚为事实，设若此为罪过，则戴氏与程朱惟均，若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外，则全抹杀汉代儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。

汉儒范文篇10

自石器时代开始，壮族先民就已开始认识毒。《淮南子·修务训》有关于神农尝百草，“一日而遇七十毒”的记载，专家认为，壮族地区气候温和，雨量充沛，草木繁多，有毒的动植物不少，更符合“一日而遇七十毒之说”［1］。由于特殊的地理和气候，使壮族先民对毒有更深的感受和认识。毒在壮医中主要包括四方面内容：一为致病原因，壮医认为，毒是导致疾病的主要原因，有毒虚致百病之说；二为有毒之物，如毒草、毒树、毒虫、毒蛇、毒水、毒矿等等，正如唐代陈藏器《本草拾遗》所言“岭南多毒物，亦多解物，岂天资乎？”；三为毒药和解毒药，根据文献记载和实地调查，壮医认识和使用的毒药和解毒药在百种以上，隋代巢元方《诸病源候论》曾记载了岭南俚人（壮族先民）使用的五种毒药：不强药、蓝药、焦铜药、金药、菌药。特别值得一提的是唐代苏敬《新修本草》收载了两种壮族地区著名的解毒药-陈家白药和甘家白药；四为病症，即毒病，包括各种中毒、热毒病、血毒病、风毒病、毒结病、痧毒、瘴毒、蛊毒等等。壮医在长期医疗实践的基础上，从病因病机、病症、诊断、治疗用药以及药物性能上对毒有了较为全面和系统的实践和认识，初步构成了壮医理论的重要组成部分——壮医毒论。

2壮医毒的分类

因毒致病是壮医毒论的核心，也是壮医重要的病因病机理论。作为致病原因，毒有狭义和广义之分。狭义之毒指具体有害、有毒之物；广义之毒是一切致病因素的总称。在分类上，有按毒所依附的事物来分，如蛇毒、虫毒、箭毒、药石毒等；有按毒的形象特征来分，如热毒、血毒、风毒、湿毒、痧毒、瘴毒、蛊毒等；有按毒性猛烈和缓慢来分，如《桂海虞衡志》记载“药箭，化外诸蛮所用，弩虽小弱，而以毒药濡箭锋，中者立死，药以毒蛇草为之。”；有按毒的来源来分，有些毒由内而生，本由疾病而生，又反过来成为致病毒邪，称为内毒，有些毒由外内侵，如风、寒、热等，称为外毒；有按伤害部位来分，有的损伤皮肉，有的则伤害脏腑和体内重要通道。此外，还分为有形之毒，无形之毒。总之，壮医认为，所谓毒，是以对人体是否构成伤害以及伤害致病的程度为依据和标志的。

3壮医毒的特点

壮族地区由于特殊的气候条件和地理环境，动植物和其他毒物尤多。多毒主要原因有：①是壮族地区的气候条件适应生长的毒草多，毒蛇毒虫多，人误食毒草及被毒虫咬伤多，蛊毒多；②是壮族地区气候炎热、草木及动物尸体腐烂后污染水源造成的水毒、溪毒多；③是壮族在狩猎、战争中利用草毒、蛇虫毒、焦铜制作的毒箭多；④是日常生活饮食及服药发生中毒多［2］。因毒邪种类繁多，所导致的疾病表现复杂，但因毒致病也有一定的规律性，即毒邪、毒物进入人体后，是否发病取决于人体对毒的抵抗力和自身解毒功能的强弱。

4壮医毒论的基本内容

4.1毒虚致病─壮医重要的病因病机理论民间壮医手抄本《此风三十六样烧图》列举了中风、肚痛风、急惊风、哎迷风、撒手风、鲫鱼风、马蹄风、慢惊风、天吊风、看地风、弯弓风、蛇风、夜啼风、鸟宿风、蚂蟥痧风、疳风、上吐下泻风等风毒。风毒所致病证以抽搐、昏迷为主，由于风毒闭阻龙路、火路，可出现发热、头痛、汗出恶风、咳嗽、鼻塞、流涕或肢体麻木、强直、痉挛、四肢抽搐、角弓反张、皮肤瘙痒、目诊见脉络散乱等。著名壮医大师黄汉儒经过系统的整理研究，在《中国壮医学》中首次提出了“毒虚致百病”的壮医病因病机论，把毒作为壮医的最主要致病原因：认为毒之所以能致病，一是毒邪损伤正气，正不胜邪，影响三气同步而发病；二是某些毒邪在体内阻滞“三道”（谷道、水道、气道）、“两路”（龙路、火路），使三气不能同步而致病［3］。毒虚致病论奠定了壮医病因病机论理论的基础［2］。

4.2以毒命名─壮医病症名称的特点文献记载和实地调查搜集到的壮医病症名称达数百种之多，其中以毒命名的壮医病名最为普遍。如痧毒、瘴毒、湿毒、风毒、蛊毒、寒毒、热毒、无名肿毒等等。大类下面又可分为许多更为具体的甚至十分形象的病症名称。如痧毒分为热痧、寒痧、蚂蟥痧、漂蛇痧、红毛痧、闷痧等；瘴毒分为青草瘴、黄茅瘴、冷瘴、热瘴、哑瘴、烟瘴、岚瘴、毒气瘴等；蛊毒又分为虫蛊、食蛊、水蛊、气蛊等；风毒包括的疾病更为广泛，有36种风和72种风之分。

4.3重视辨毒─壮医诊断疾病的特色“毒虚致百病”是壮医的病因病机论理论的核心，因此，在疾病的诊断上，壮医特别注意辨毒。如壮医目诊主要通过观察“勒答”白睛上血络变化来诊断疾病，若“勒答”上龙路脉络边界浸润混浊，表示体内有湿毒为患；若脉络多而散乱，分布毫无规则，为风毒作祟；若脉络多而集中，靠近瞳仁，为火毒热毒作怪；若脉络分散，远离瞳仁，为寒湿之毒或风寒之毒；若白睛上见有黑斑黑点，为体内有淤毒；若见蓝点、黑点、蓝斑，为谷道虫毒内积。

4.4解毒补虚─壮医治病的重要法门著名壮医班秀文认为，人之所以发病，是由于受到“毒气”的侵犯，故治疗上一定要以祛毒为先。他总结出壮医首要的防治特点：以外治为主，偏重祛毒［1］。黄汉儒在“毒虚致百病”基础上率先提出“解毒”治则，认为“解毒”主要通过内治的祛毒和外治的排毒两方面而达治疗目的。解毒法是壮医治疗疾病的重要法门，在临床上的运用可体现在两方面：一是具体的毒药和解毒药的运用；二是“解毒”作为壮医重要的治则，在指导临床各科疾病的诊疗中起着重要的作用。壮医很多外治法包括目前国内外广泛应用的壮医药线点灸疗法等都是在基于对“毒”的认识和运用基础上开发出来的。

4.5善用毒药与解毒药─壮医药物学上的突出成就根据文献记载，早在晋代，岭南俚人就会使用毒药和解毒药。毒药在古代的医药书中常指药性的偏颇，认为药物各有偏性，这种偏性就是毒。壮医在长期实践中认识到毒物的概念是相对的，不是绝对的，没有任何情况下都可以导致中毒的毒物。同一物质在某些条件下可以引起中毒，而在另一条件下却是无毒的。例如食盐少量服食是有益无毒的，但如果大量吃则会引起中毒；箭毒直接进入血液才引起中毒；钩吻和野芋少量内服可以治病，但大量服用则引起中毒死亡。由于壮医在实践中正确认识了毒药，所以敢于应用壮族地区出产的毒药来治病，并逐渐积累了丰富的经验。对于解毒药，壮医大部分是按其功效进行分类的，即根据其解救中毒的功效分为解箭毒、解药毒、解蛇虫毒、解蛊毒、解食物中毒、解酒毒、解金属毒、解瘴毒以及解毒范围较大的解诸毒9类，临床中根据不同原因的中毒使用相应的解毒药。

纵观上述，壮医对毒的认识历史悠久，内涵丰富，并形成了一定的理论。壮医毒论是壮医理论的重要组成部分，贯穿于基础和临床之中，是壮医区别于其他民族医药的重要内容。由于历史的原因，壮医毒论理论目前仍属于雏形，有待进一步发挖、整理和规范完善。

【参考文献】

［1］黄汉儒,黄冬玲.发掘整理中的壮医［M］.南宁:广西民族出版社,1994.

［2］黄冬玲.文献记载古代壮族地区解毒药初探［J］.民族医药研究，1991,(2):28.