汉民族范文10篇
时间：2023-03-16 04:06:06
汉民族范文篇1
关键词：汉语；汉民族；文化；语言
一、语言、文化的定义及关系
文化是指人类活动的模式以及给予这些模式重要性的符号化结构。现代意义上的“文化”一词最早来自于德语kultur。文化在汉语中实际是“人文教化”的简称，《辞海》中解释“文化”是“指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”。不同的语言观会导致不同的语言理论，产生不同的语言研究力法，追求不同的语言研究目标和结果。潘文国(2001：106/2002：83)先生提出“语言是人类认知世界及进行表述的方式和过程”，“语言是民族的世界观”是更为妥当的提法。
文化与语言二者既密切联系，又互相区别。语言是文化的凝聚体，是文化总体的一个组成部分。语言不是文化之外游离存在的客体，而是文化整体中有其自身结构，而且自成体系的特殊部分。一切文化活动和文化创造都离不开语言的作用，所以文化的积累也都保存在语言的信息系统之中。语言不仅是文化总体的一个组成部分，而且是文化总体中最核心的部分(张公瑾，陈建民、谭志明主编，1993：344-346)。语言和文化互相渗透，互为因果，互相制约，互相推动。
二、汉语与汉民族文化
汉语是世界上最丰富、最发达的语言之一。汉民族文化也是世界上最丰富、最灿烂的文化之一。文化具有明显的民族性，文化形态上的差异，不可避免地会表现在语言大系统的不同层次上。汉民族文化的鲜明特点在汉语言中呈现以下一些表征：
1.汉字
汉字是汉族创造的独特的产物，可以说其本身就是一种中国文化。汉字平面型的方块形体能够比线型的拼音文字存储更多的信息量；汉字的表意特征使其具有超方言的功能，将数十亿汉语使用者维系在一个完整的汉文化系统内，使这一文化中的各个民族都能产生强烈的文化认同感：汉字多采用形声字方式字乳新字，为汉语的发展演变提供了便利的条件。汉字是中国文化的脊粱，是汉人观念中的中心主题。汉字同西方表音文字的不同特质，造成了中国语言学传统与西方语言学传统的差异。
2.语序
语序是各级语言单位在上一级语言单位内的排列次序。汉语是语义型语言，在语言的组织中，语义的搭配是决定语序的最重要和第一位的手段。张世禄(1939)提出“凭语序而建立范畴，集范畴而构成体系”，把语序在语法研究中的作用提到了极高的地位。中国传统哲学认为世界是一个整体，注重整体和谐，注重综合概括，因此其思维模式和言语观倾向于寻求整体和笼统，具有整体思维的特点。汉民族习惯于概括综合，往往从整体入手，认识和处理个体间的关系。汉语逻辑关系常常按先因后果，先假设后论证，先叙事后表态，由远及近，由大到小，由强到弱，由一般到具体的次序排列。
3.流水句
中国哲学、艺术和语言注重心理时空观，反映在句法层次上，表现为汉语“流水句”式的时间型构造。这也是汉语语法成为意合语法背后的文化因素。意合(parataxis)指通过意思之间的内在逻辑联系将句子合在一起。汉语的“流水句”是靠“意合法”组织起来的。在叙述事实过程和动作先后的句子里，可以包含两三个、甚至十个八个小句，小旬与小句之间没有连词，完全依靠意合，一切以达意为主，“辞达而已矣”。这正是汉语口语里流水句出现频率高的原因，也是汉人独特的思维方式在汉语语句结构上的反映。汉语的这种特征是和汉族人的整体观念、直觉妙悟的文化心理分不开的。
汉民族范文篇2
1、郡县制与封国制的并存
认识郡国并行制是西汉初年的地方行政制度。分析封国制产生的原因、特点;归纳汉武帝解决王国问题的措施，并认识王国问题解决的意义。
2、察举制;
认识察举制是汉朝重要的选官制度、并理解其概念及目的。归纳察举制在两汉的演变及影响。
3、编户齐民
认识编户制度是汉朝的行政管理制度和赋税制度;掌握该制度的目的、内容及影响。
重点和难点精析
1、“汉承秦制”的主要含义
①承袭秦朝专制主义中央集权制度。
②承袭秦朝的监察制。汉武帝发展为刺史制度，监察郡国等地方高官。东汉时，刺史地位进一步提高，后成为地方长官，掌军政。
③承袭秦朝的郡县制，郡守县令的任免权归皇帝。
④承袭秦的田租、户赋徭役、兵役制，西汉发展为编户制度，以加强对人民的管理和控制。
2.两汉政治、经济制度的革新
两汉基本上沿袭秦朝制度，史称“汉承秦制”。两汉社会制度比起秦朝更加完备，汉朝在废除苛法的前提下，进行革新。包括：刺史制度、郡县制与封国制并存、察举制、编户齐民等。在这些内容中，主要是围绕着三个方面的关系与矛盾展开的，即中央与地方的关系与矛盾、选用官吏的形式，对百姓的管理。为了加强中央集权，通过刺史制度，加强对地方官吏的监察;此外，通过“推恩令”和“附益之法”，削弱和限制藩王的活动。在选用官吏的形式中，以察举即选举(是一种由下而上推选人才为官的制度)为最主要的途径之一。通过实行编户制度，加强对百姓的管理。
3、编户制度
编户齐民既是行政管理制度，又是赋税制度。秦始皇统一后，对赋税制度进行了统一和改革。公元前216年，命全国各地自报占有田亩数目，即文献记载的“令黔首(百姓)自实田”。这是我国历史上在全国范围内实行土地登记制度的开始。秦朝还规定田租十税一，人民有服徭役、兵役的义务。汉代，承袭和发展了秦朝这一制度，一套完整的封建管理制度和赋税制度正式形成。西汉政府实行编户齐民制度的目的是为了控制人口，剥削农民。编入户籍的民户，主要是广大农民，但也包括无爵位的地主和小官吏，其中人数最多的是自耕农。
编户齐民具有独立身份，依据资产多少划分大家、中家、小家三等，隶属地方政府，承担国家赋税、徭役、兵役，资产多者多纳税。农民的主要负担有四项，即田租、人口税、兵役、徭役(或纳更赋以代役)，编户齐民制度有利于国家对农民征收赋税。
知识拓展
怎样认识中国古代的重农抑商政策?
(1)原因与含义：在中国古代，封建经济的特点是自然经济，农业是最主要的生产部门，农业生产的状况如何直接关系到国计民生和国家的兴衰存亡，因此，封建统治者非常重视农业，采取各种措施保证经济政策向有利于农业发展的方面倾斜。重农抑商政策是历代封建王朝一直奉行的基本的经济指导思想和政策。
(2)产生和发展：重农抑商政策产生于战国时期，最早在魏国李悝改革中有所体现;之后，商鞅变法中将重农抑商政策第一次明确提出，并付诸实施、大力推行;到西汉时期重农抑商政策最为突出;后来，中国历代封建统治者都把它作为最基本的经济政策。
(3)实质与评价：重农抑商政策实质上是维护封建的经济基础。评价重农抑商政策要注意它的历史发展的阶段性，不同时期其历史作用是不同的。在封建社会初期，对农业及社会经济的发展，对新兴地主阶级政权的巩固都起到了积极作用。如商鞅变法，积极推行重农抑商政策，鼓励发展农业生产，使秦的经济实力不断增强，为后来秦的统一奠定了雄厚的物质基础。西汉初期大力推行重农抑商政策，调动了农民生产的积极性，促进了汉初经济的恢复和发展。但是，随着农业、手工业的发展，商业也兴盛起来。到了明朝中后期，由于生产力的发展和商品经济的活跃，中国出现了资本主义萌芽，而封建统治者继续坚持重农抑商政策，把商农发展对立起来，并利用封建专制制度实行一系列的不利于商品经济发展的措施。如清政府设立众多关卡，对商品征收重税，并严格限制手工业生产规模;实行闭关政策，禁止或限制海外贸易等。这就严重障碍了资本主义萌芽的成长，也违背了经济发展的客观规律，从而导致了中国社会发展的滞后，因此，在封建社会的晚期，重农抑商政策对社会经济的发展则具有明显的消极作用。
师生探究
例1.西汉初年的王国分封制与西周的分封制都是()
A.都是封建中央集权制B.封建专制的产物
C.为巩固其统治而实行D.随社会经济基础变化而瓦解
解析本题答案是C本题主要考查西汉分封制和西周分封制的理解和比较。西周的分封制是为了巩固奴隶制统治而分封诸侯的制度，不是中央集权和封建君主专制的产物，故可排除A、B两项;西汉初年的王国分封制的瓦解是统治者一系列措施的结果，并非因社会经济基础的变化，西汉的社会经济基础封建土地所有制自始至终都未发生变化，所以D项也不正确。两个时期分封的根本目的都是为了巩固自身的统治。
例2.下列对汉朝察举制度的叙述，不正确的是()
A.是为适应专制主义中央集权封建国家统治而建立的选官制度
B.内容包括察举、皇帝征召等
C.察举是两汉选官的最重要途径之一
D.西汉选举的主要依据是门第族望
解析本题答案是D。本题旨在考查准确掌握知识的能力和分析问题的能力。解题关键是明确汉朝监察制度建立的目的、内容及实行的概况。A、B、C三项叙述正确，D项表述有误，因为，门第望族成为选举的主要依据是在东汉而非西汉。
例3.对汉朝编户齐民制度性质的表述最准确的一项是()
A.是一种行政管理制度B.是一种赋税制度
C.是一种地方行政机构D.既是行政管理制度，又是赋税制度
解析本题答案是D。该题主要考查对两汉编户制度的正确认识，两汉对百姓的管理实行编户制度，在编平民百姓称为编户齐民，编户齐民有独立身份，依据资产多少承担国家的赋税和徭役、兵役。据此分析可判断D项符合题意。
例4.阅读下列材料：
材料1：汉兴之初，海内新定，……惩戒亡秦孤立之败，于是剖裂疆土，立二等之爵。……然诸侯原本以大，末被滥以致溢。小者淫荒越法，大者睽孤横逆，以害身丧国。
──《前汉书》卷14
材料2：(晁错)说上曰：“昔高帝初定天下，昆弟少，诸子弱，大封同姓。……今削之亦反，不削之亦反。削之，其反亟，祸小;不削反迟，祸大。”
──《史记》卷106
材料3：(主父)偃说上日：“愿陛下令诸侯得推恩子弟以地，侯之。彼人人喜得所愿;上以德施，实为其国，必稍自弱矣。”
──《前汉书》卷64
材料4：自此以来，……诸侯惟得衣食租税，不与政事。至哀、平之际，皆继体苗裔，亲属疏远，生于惟墙之中，不为士民所尊，势与富室无异。
──《前汉书》卷14
回答：①根据材料1，说明汉初分封王国的依据是什么?试指出这一依据正确与否?
②根据材料1、2说明西汉为什么要解决王国问题?材料2、3的解决方法有何不同?
③材料4说明了什么问题?
④试对西汉王国问题的解决作出正确的评价。
解析本题重在考查学生阐释历史材料的能力。材料一、二反映西汉前期诸侯王的设立意图以及后来变化的结果，要善于把材料的叙述与题目的设问要求结合对应回答。第(2)题要求对比材料二、三，要善于从材料中分清不同手段及产生的不同结果。第(3)问是认识能力的考查，要注意从“解决”上思考。
参考答案(1)“惩戒亡秦孤立之败”，“天下初定，昆弟少，诸子弱。”实行郡县并行制。王国和侯国势力膨胀，权力增大，严重威胁中央集权。(2)前者主张强行削弱王国特权;后者主张加大分封，分割减少诸侯王的封地。其结果是，前者容易激化中央与地方的矛盾，酿成叛乱;后者使诸侯王封地越来越小，势力日渐削弱，无力与中央对抗，从而使中央集权大大加强。(3)强大的中央集权是国家统一和社会安定的重要保证。
秦汉时期政治板块小结
1、政治上，封建政治制度的形成和巩固。
①封建专制主义中央集权制度的建立和巩固。此制度建立于秦朝，巩固于西汉。
②这一制度有中央和地方两大行政制度。从中央制度来看：秦朝设立三公九卿制，其中相权较重，可以辖制百官。西汉汉武帝改革官制，组成内朝和外朝，开始有意削弱相权，加强皇权;还实行了监察制度(刺史制度)和选官制度(察举制)。从地方制度来看：秦朝否定了分封制，实行郡县制。西汉初年郡国并行制在一定程度上削弱了郡县制，至西汉中期则从实践中认识到分封制的弊端，实际上取消了这一制度，然而地方割据则在刺史制度和察举制推行后期变得十分严重。
2、封建统治思想的演变。
①秦朝以法家思想治国，加强镇压，实行暴政;
②西汉初年，推行黄老思想，“无为”而治，与民休息;
③西汉汉武帝开始，儒学成为西汉的统治思想。
注意：秦汉时期作为中国封建社会的初步发展时期，政治上的突出特点就是封建上层建筑的日趋完善，全国“大一统”的思想观念，以专制主义中央集权制度为核心的政治制度，以儒家思想为代表的官方意识形态，成为中国的历史传统，在巩固国家统一、安定社会秩序、推动经济发展等方面发挥了重要作用。
考点指南
1、匈奴的兴衰
从经济和政治两个方面了解匈奴的社会状况;归纳两汉和匈奴之间的关系，西汉初年、汉武帝、汉元帝与匈奴的不同政策及原因，东汉匈奴分裂及威胁的解除。
2、张骞通西域
张骞两次出使西域的目的、路线及意义;西汉和东汉对西域的管辖。
3、西南夷与百越
西南夷和百越的概念;两汉对西南夷、东汉对百越的管辖。
重点和难点精析
1、西汉与匈奴的关系经历了几个发展阶段?各阶段政策有何不同?原因是什么?有何影响?
(1)第一阶段：西汉初年对匈奴采取和亲政策。原因：匈奴力量很强，而西汉经过秦末农民战争和楚汉战争，经济凋敝，国力薄弱。影响：有利于集中力量恢复经济，增强国力。
(2)第二阶段：汉武帝时期对匈奴发动了三次大规模战争。原因：经过汉初的休养生息，到汉武帝时经济繁荣，国力强盛，有力量打败匈奴。影响：取得了决定性胜利，基本上解除了匈奴对北方边郡的威胁，有利于边疆的开发。
(3)第三阶段：西汉后期又采取和亲政策，汉元帝将宫女王昭君作为公主，远嫁呼韩邪单于。原因：匈奴内乱，西汉后期杜会问题严重，也无力进行大规模战争。影响：密切了汉匈关系，互市兴旺起来，文化往来增多，双方和睦相处。
2、张骞通西域的意义
①张骞通西域，不仅获得了大量过去闻所未闻的资料，而且也传播了西汉的声威。
②张骞通西域，开通了西域的道路，司马迁称此行为“凿空”。
③张骞通西域以后，中原和西域的交往更频
繁，规模与范围更大。使臣、商队、宗教僧侣的往来，使当时世界几大文明汇聚，西域文化更加丰富多彩。
④张骞通西域以后，天山南北与内地首次联成一体，中原同西域之间政治、经济、文化联系日益密切，封建国家的影响深入边疆，经济文化交流促进了西域社会的进步，也丰富了中原的物质生活。
3、如何认识两汉与西域的关系?
两汉同西域的关系经历了两个阶段：第一阶段是并立的政权，平等的关系。当时双方人员友好往来，经济文化交流加强，都面临匈奴的威胁。第二阶段是从属关系，西汉设西域都护，行使行政管辖权。西汉对西域管辖的影响深远：①拓展了疆域，加强了边疆的开发，促进了统一的多民族国家的发展。②沟通了同西亚、欧洲的经济文化的交流，开辟了中西交通新纪元，中国文明对世界的发展起到越来越重要的作用。
4、为什么说秦汉时期是我国统一的多民族封建国家的初步发展时期?
统一的多民族封建国家，是指国家的结构而言，既包括多个民族，又有领土统一的状况。秦汉时期的民族关系有着新的发展：①秦始皇统一六国之后，加强了边防建设，北击匈奴，修筑长城，治理河套;设置“三郡”，加强南疆建设，初步奠定了祖国的疆域，这些都有利于民族关系的发展，使全国形成了共同的经济区域，共同的文化和共同的心理状态，加强了民族凝聚力，为以华夏族为主干的中华民族的形成奠定了基础。②西汉对匈奴由和到战，安定了北方边郡，有利于民族关系的发展;同时，对西域加强了交往，设西域都护加强了管辖，这有利于汉朝同西域经济文化的交流;对西南地区，西汉也设置郡县，加强了联系。③东汉继续对匈奴用兵，安定了北部边郡;派班超经营西域，加强了对西域的联系和管辖。因此，秦汉时期是我国统一的多民族封建国家的初步发展时期。
5、秦汉时期民族关系发展的原因、特征及其影响。
原因：①政治上，国家长期统一、强盛;②经济上，生产发展，经济繁荣;③文化上，文化繁荣;④，政策上，统治者推行开明正确的民族政策。
特征：①从整体上看，统一的多民族的封建国家形成并不断得到发展。②从形式上看，民族联系形式多样，如战争、设立机构管辖、和亲、迁徙、互市等。民族关系有战有和，以和平的经济文化交往为主流。③从区域上看，南方地区的开发和融合加强;西部的贸易和交流频繁;北方边境战争不断。
影响：①增强了民族凝聚力，促进了统一的多民族国家的形成、巩固和发展。随着各民族间政治、经济和文化联系的加强，民族凝聚力增强，一些少数民族和边远地区归属中央政权管理，如西域和西南地区纳入西汉版图。②增进了兄弟民族间的情谊，促进了民族融合。一些少数民族逐步接受了汉族的先进生产技术和文化，与汉族的融合得到加强，如南方的越族。③促进了中原和边疆各族经济文化的共同发展。民族关系的加强，一方面使中原和汉族先进的文化技术传入少数民族和边疆地区，大大促进了其经济文化的发展;另一方面，少数民族及边疆地区的物产传入内地，丰富了内地人民的生活。④带动了对外关系的发展。如张骞通西域和丝绸之路的开通，开辟了中外交通新纪元，有利于中西经济文化交流。
知识拓展
1、对我国历史上和亲的不同看法
一种意见持否定态度，认为西汉初年的和亲是对匈奴的忍辱退让，结果反而使匈奴更加骄横，连年入掠。另一种意见与此相反，认为和亲是封建社会维持民族友好关系的一种最好办法，它导致民族间的和解，加强了民族间的交流和了解。
还有一种意见认为，对和亲既不能全面肯定也不应完全否定。和亲从根本上说，是为历代统治者自身的统治目的服务的，但客观上或多或少地有利于缓和国内的民族矛盾，有利于国家的统一和民族的团结，对促进各民族之间的经济文化交流起着一定的作用。
再有一种意见认为，应将和亲放在当时的历史环境和历史条件下加以考察。历史上和亲有不同的类型，一种是针对敌对的民族，如西汉初年与匈奴的和亲;一种用于友好的民族，如西汉中期与乌孙的和亲;再一种用于已经内属的少数民族，如西汉末年与南匈奴的和亲。不同的历史环境和历史条件下的和亲所产生的客观效果不同，但一般来说，其结果都是有利于民族间的经济、文化交流和民族融合。
2、对我国古代民族关系的认识
(1)中国是一个统一的多民族国家。
以汉族为主体的统一的多民族国家的历史是由各族人民共同缔造的。由于各种原因，汉族在我国多民族的国家中处于主体地位。但是，并不能因此而忽视或否定其他少数民族对于祖国历史发展所作的贡献。因此，看待民族关系，不能站在一个民族的立场上，而应该站在中华民族的大家庭的农场上，对历史上一切有利于民族团结和国家统一的事件、人物给予充分的肯定和颂扬，反之要给予否定和鞭挞。
(2)民族关系的主流是友好和民族融合。
民族关系的主要内容是各族人民在政治、经济、文化上的密切联系，友好往来，共同建设祖国，共同反抗阶级压迫和外来侵略。尽管各民族之间有掠夺、有迁徒、有战争、有议和，但战争是短暂的，而友好则是长期的，是民族关系的主流。
(3)正确看待民族之间的矛盾和隔阂。
各民族之间的友好往来是民族关系的主流，但也存在矛盾、斗争和战争。它与民族关系的主流相比，只是民族关系的次要部分。由于各民族人民的根本利益是一致的，民族之间的矛盾、斗争和战争从根本上说都是各个民族的统治者所挑起的，从这个角度看，民族矛盾说到底是阶级矛盾。由于矛盾的复杂发生，不能把民族斗争简单地归结为阶级斗争。大致有下列几种情况：有的压迫与反压迫的性质;有的是进步与落后之间的斗争;有的是为了消灭割据分裂国家统一的战争;有的是民族统治者彼此之间的攻伐混战。鉴于此，我们在学习中要善于分析，透过现象揭示其本质，明确给予肯定和否定。
师生探究
例1.秦征服越族地区和张骞出使西域所产生的最深远的进步影响都是()
A.促进了当地的经济发展B.扩大了中央政府的管辖范围
C.促进了民族融合D.扩大了铁器的使用范围
解析本题答案是C。统一的多民族国家的形成和发展是中国古代历史发展的主体内容。秦汉时期的民族关系中的重大事件，所产生的最深远的进步影响应该是促进了民族融合，促进了统一的多民族国家的形成。
例2.对两汉政府与匈奴战争的表述，正确的是()
A.两汉政府反对匈奴南下掠夺的反侵略战争
B.两汉政府反击匈奴保持边境安全是正义之举
C.两汉政府和匈奴争夺对西域控制权的斗争
D.少数民族政权与中原政权争夺统治权的斗争
解析本题答案是B。本题主要考查对中国古代民族之间战争性质的正确认识。依据历史唯物主义观点分析，两汉政府对匈奴的战争有正义与非正义之分，而无侵略与反侵略之说。故B项正确
例3.班超出使西域与张骞出使西域所起作用的不同之处是()
A.促进西域同内地的经济文化交流
B.促进中国同西亚、欧洲的友好往来
C.为统一的多民族国家作出了贡献
D.直接帮助西域各民族摆脱匈奴的控制
解析本题答案是D。本题主要考查学生比较问题的能力。A、B、C三项是班超出使西域与张骞出使西域的相同作用。D项是其不同点，因为直接帮助西域各族摆脱匈奴的控制是班超出使西域的直接作用，而张骞出使西域并没有达到此目的。
例4.一位古代诗人在《题昭君出塞图》中写到：“草黄沙白马如云，落日悲笳处处闻。此去妾心终许国，不劳辛苦汉三军。”从诗中可看出作者肯定昭君主要是因为昭君出塞()
A.是为了个人幸福B.不畏艰险的精神可嘉
C.敢于挣破封建牢笼D.加强了汉与匈奴的关系
解析本题答案是D。本题为材料式选择题，解题关键是读懂材料，在此基础上依据材料中“此去妾心终许国，不劳辛苦汉三军”等有效信息去分析，作者认为昭君以心许国，起到了汉朝军队所不能起到的作用，加强了汉与匈奴的关系。
例5、(2005全国文综3历史)(20分)根据资料回答下列问题。
材料一、(汉书)记载：祁连山“在张掖、酒泉二界上，有松柏五木，荚水萆，冬温夏凉，宜畜牧。”匈奴歌谣称：“亡我祁连山，使我六畜不蕃息(繁殖)”。
材料二、三国魏初年，仓慈任敦煌太守，“旧大族田地有余，而小民无立锥之土，慈皆随口割赋(按人口分割土地给贫民耕种)”。
材料三、对来到敦煌的西城各族人，仓慈“皆劳(慰劳)之”;对想赴洛阳者，“为封(签发)过所(通行证)”，对在敦煌进行贸易者，由官方主持估价、交易，并“使吏民护送道路”;禁止当地豪族强买强卖。
──材料二、三据《三国志》
回答：
(1)材料一中所说的“亡我祁连山”是由什么具体历史事件导致的?(6分)
(2)根据材料一、二，概括两汉时期河西走廊社会经济的主要变化。(6分)
(3)结合所学知识，指出材料三中仓慈的做法起到了什么作用。(8分)
汉民族范文篇3
论文摘要：受到文化界广泛关注的汉族民间叙事长诗《只暗传》作为一种“活态诗史”，具有“神话史诗”的特征;完全可以将《黑暗传》认定为“汉民族神话史诗”。
从20世纪80年代初开始即受到文化界热烈关注的汉族民间神话历史叙事长诗《黑暗传》，终于在2002年4月由长江文艺出版社推出，有了第一个正式出版的文本，不能不令人备感喜悦与激动!
长江文艺出版社推出的《黑暗传》是由胡崇峻完成的“整理本，，。因此我们的评说首先就民间文学的整理问题展开。《黑暗传》的第一个节录文本，见于1983年底编印的《神农架民间歌谣集》中。随后他又搜集到六七个抄本，集合起来成为《神农架黑暗传多种版本汇编》一书，于1986年由湖北省民间文艺家协会印出。当时我在中国神话学会主席袁坷先生的支持下，将它作为汉民族的“神话史诗”(广义的神话史诗)予以评论，一时间受到文化学术界的极大关注，同时也引发争议。因《黑暗传》在广泛流传中生发出多种口头与书面(抄本)异文，就《汇编》中收录的文本来看，在内容大体相同的情况下又有许多歧异，加之文本残缺不全的情况也很普遍，因此胡崇峻就产生了要进一步搜求内容更完整的本子，从而整理出一个集大成的完善文本的想法。我和袁坷先生都赞赏他的宏愿。袁先生于1987年2月23日复信道:
关于《黑暗传》整理问题，我以为宜持非常慎重态度。就现有8种残缺版本，似尚难团满达到整理目的。尚须作更广泛搜集，最好能搜集到接近原始状态的本子。整理时润色要恰到好处。至于“发挥”，则应着重原作精神，略事点染也就可以了，千万不要离开本题，加入现代化的思想。
为进行更广泛搜集，这十几年胡崇峻可以说是如痴如迷，饱尝艰辛。他曾九赴兴山，三到株归，八奔保康，三至房县，只要听到有一点线索，他就抓住不放，既有过受人坑骗的烦恼，也享受过“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”的喜悦。“皇天不负苦心人”，终于有了一系列新收获，如保康县店娅镇一村民家收藏的《玄黄祖出身传》抄本，计96页，20回，3000余行，就是一个相当完整的本子。还有神农架林区宋洛乡栗子坪村陈湘玉和阳日镇龙溪村史光裕口头演唱的《黑暗传》也较为生动完整。在占有丰富的口头与书面材料的基础上，经过仔细鉴别比较，胡崇峻便以《黑暗传》、《黑暗大盘头》、《混元记》、《玄黄祖出身传》等7份抄本和曹良坤、曾启明、史光裕、陈湘玉等十几位歌手的口述文本为基础，选取其中意趣和文词更为丰富生动的部分加以拼接，构成这一个新的文本。诗中的故事情节和文句均有来历，他不仅没有杜撰和改变原有的故事，文句上也只是根据情况略作修饰润色，尽可能保持其原貌。这是值得赞赏的。
关于民间口头文学的整理，中国民间文艺家协会一直坚持“忠实记录，慎重整理”的原则。至于整理的方式，大体有两种，一是就一种比较完整的记录或版本进行单项整理;二是对表现同一母题而拥有大同小异若干异文的作品，选取比较完善的一两种为主干，再吸纳其他文本优点，进行综合整理。“不管上述哪一种整理，都应当努力保持作品的本来面目，主题和基本情节不变，保持群众的生动语言，保持民间创作特有的叙述方式、结构和艺术风格。”“整理者的目的，就是把人民群众的好作品发掘出来以后，作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能完美一些，以便列人祖国各民族的文艺宝库中，长久地广泛流传”20世纪50年代受到人们广泛赞誉的彝族撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》，就是在占有多种异文的基础上，采取上述“综合整理”方式而得以问世的。胡崇峻对《黑暗传》的整理，正属于这样的“综合整理”。他以十分审慎的态度和在神农架地区多年从事民间文学的丰富经验来从事这项工作。我读过大部分原始资料本，这次欣喜地捧读整理本，觉得它内容更丰富，文辞更优美，对读者也更具吸引力。从整理民间文学作品就是“作些必要的和可能的加工，使它们恢复本来面目，或尽可能地完美一些”这一标准来衡量，整理本是基本上达到了上述要求，因而是成功的。
自然，由于受着各种条件的限制，整理工作不可能尽善尽美。《黑暗传》的多种文本在鄂西北、鄂西南的广大地区时有新的发现，不能说这个整理本已将它们囊括无遗;《黑暗传》文本体系较为复杂，不仅是古代圣贤典籍与山野民间文化的杂揉，而且同时受着儒、道、佛“三教”思想的浸染。因而对有关文本的评判取舍是否恰当，拼接是否自然合理，都容许批评和讨论。整理者的最大优点是具有面向广大读者的通俗性与可读性，至于对研究者来说，如果能将原始资料本一字不动地提供出来，自然也具有很重要的价值。我们在肯定这个整理本的同时，也欢迎人们在《黑暗传》的研究整理上进行另外的尝试。
关于《黑暗传》是否为汉民族“神话史诗”，是十多年来引起人们争议的焦点，这也是无法回避的一个话题。我和袁坷先生于20世纪80年代中期在阅读胡崇峻拥有的全部资料并了解到它流传的文化背景之后，认为它可作为“汉民族广义神话史诗”来看待。后来虽有人发表文章提出异议，甚至用刻薄的语言嘲讽我们是出于对中外“史诗”的无知而妄加评判，我们仍坚持《黑暗传》的“史诗”说。袁坷先生不幸已于2001年去世，他在病中给我写来的信里，仍不改初衷:“至于我从前神话史诗的提法，至今检讨，尚无异议。”
坚持这一说法的理论依据何在?“史诗”本是出自希腊文的外来语，其传统定义和标准从《伊利亚特》和《奥德赛》这样的希腊英雄史诗中引申而来。千百年来学人沿用这一传统定义，不敢越雷池一步，于是弄得许多国家因没有这类“史诗”而在文化创造力上遭到贬抑。20世纪80年代以来，中国民间文艺学家开始打破这个洋教条，除肯定藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》为杰出的英雄史诗之外，还提出西南许多少数民族中间，流传着古朴神奇的“神话史诗”或“创世史诗”，它们是一个“神话史诗群”。我正是受到了这一发现的启示，才将《黑暗传》和它们捆绑在一起予以评说。因为不论就其内容、形式、文体特征以及存活的民俗文化背景来看，这些作品都十分接近，显而易见属于同一类型的口头文学。如果无法从根本上否定中国学者的“神话史诗”说，以及被公认的西南少数民族的众多“神话史诗”作品，那么，同它们在这个“神话史诗地带”上连体共生的《黑暗传》所具有的“神话史诗”特征，也就难以被否定。
最近，从《民族文学研究》2001年第2期上读到芬兰著名学者劳里·航柯的《史诗与认同表达》这篇富于创见的史诗论文，更坚定了我关于《黑暗传》为“神话史诗”的理念。原来以希腊史诗为惟一标准的传统“史诗”概念，早就被一些西方学者视为“陈腐解释”和“僵死的传统”扔在一旁了。请看他的精彩论述:
史诗是“一种风格高雅的长篇口头诗歌，详细叙述了一个传统中或历史上的英雄的业绩”这种陈腐解释带来的问题是，与它发生关系的总是特殊的英雄史诗，以至忽视了相当多的传统史诗种类。
近些年中，西方学者备感“荷马样板”是束缚，而不是鼓舞人心的源头活水。在史诗的比较研究中这种态度更为突，其中包括那些非欧洲口头史诗的研究著作，这些是建立在活态传统调查经验之上的成果;对此，约翰·威连慕·约森讲过多次。他说:
我希望希腊史诗刻板的模式，一种在现实行为里再也看不到的僵死的传统，不该继续统治学者的思想。希腊传统只是许多传统之一。在非洲和其他许多地区，人们可以在自然语境中去观察活态史诗传统。在表演和养育史诗的许多地区，我们还有工作要做。
史诗是关于范例的伟大叙事，作为超故事是被专门的歌手最初表演的，它在篇幅长度、表现力与内容的重要性上超过其他的叙事，在传统社会或接受史诗的群体中具有认同表达源泉的功能。
对外来的耳朵来说这种冗长无味的、重复的叙事，都在特殊群体成员的记忆中通过他们对史诗特征和事件的认同达到崇高辉煌。对史诗的接受也是它存在的荃本因素。如果没有某些群体至少是一部分的欣赏和热情，一个叙事便不能轻易地被划为史诗。
航柯教授担任过国际民间叙事文学学会主席，因在研究上的卓越成就，曾为联合国教科文组织起草关于保护民间文化遗产的决议。他在这篇论文中提出，史诗就是表达认同的超级故事，所谓认同即史诗所表达的价值观念、文化符号和情感被一定范围之内的群体所接受和认同，乃至成为他们自我辨识的寄托。许多民族至今依然存活于口头的“活态史诗”便具有这样的功能。他着重从文化功能上来界定史诗。这一功能的发挥虽然同史诗的长度、内容的重要性、艺术表现力及专门歌手的演唱等特征密切相关，但绝不能以希腊史诗所谓“风格高雅的叙述”为样板，形成束缚学术界的“僵死传统”。这些论断对我们评价《黑暗传》是再合适不过了。《黑暗传》就是一种“活态史诗”。它采取多种口头与书面文本世代相传，作为“孝歌”、“丧鼓歌”由大歌师以隆重形式演唱，深受民众喜爱;它以有关盘古氏开天辟地结束混沌黑暗，人们崇敬的许多文化英雄在洪荒时代艰难创世的一系列神话传说为叙说中心，“三开天地，九番洪水”，时空背景广阔，叙事结构宏大，内容古朴神奇，有力地激发着人们对中华历史文化的认同感，完全具备“史诗”的特质。如果说在那些因受流传条件的限制而变得残缺不全的文本中还感受不到史诗的魅力，那么，在胡崇峻整理的这部长达五千多行的诗篇中，史诗的形态就展现得更为充分了。
在世界上许多国家的学者热情关注“活态史诗”，并以文化多元论的新视野来充分肯定这些“活态史诗”珍贵价值的情况下，我们再检起这个话题，将《黑暗传》作为“汉民族神话史诗”来看待，就更加理直气壮了。
汉民族范文篇4
对在场形而上学充满怀乡观念的海德格尔也许对不在场并没有太大的兴趣，但他必竟确认了前理解和后理解的界限，那就是在印欧语系中把“在”和“是”的两种含义合而为一的符号表达式，如etre，tobe，sein……等等，“在之所在”与“是之所是”的同一构成了西方哲学的形而上学超越始源。[2]这是哲学史上首次把语言的符号认定为形而上学的界限，即形而上学是在前理解的Being与后理解的Being之间人对自身的理解。那么Being之前与Being之后将是什么呢?弗洛伊德关于潜意识具有类似于符号结构的深入观察以及拉康进一步论证潜意识具有语言的结构和潜意识以隐喻与象征的形式编码则添补了这一空白。有声语言是意识的产物。潜意识中的语言肯定是无声的，是类似于书写那类的东西。将这层意思推而广之，不在场则是一种无声的书写，对应于在场为一种有声的语言。正是循着这一思路，德里达建立了他那不朽的书写学。
汉字是一种象形文字。每一个实意的汉字在其原始形态上都是一幅美妙的图画，代表着逻辑上的一个甚至几个命题。正因为汉字是这种经验的形象记载，最古老的汉语中则没有类似于印欧语系中的和tobe一类的词。原始的汉语没有系词正说明了中国不可能产生象古希腊的形而上学那样的哲学，即将“在之所在”与“是之所是”在同一个语词中相互延异的哲学。但是，哲学在发生学上却有着相同的构，或者说哲学化的策略(Strategyofphilosoplizing)在不同的文化中是同一的。于是，我们把用这种同一方式产生的思想体系称为哲学。这种方式就是德里达所说的把超越的始源涂抹而又保留其踪迹的思想运作。用德里达自己的话说，“超越始源的价值必须是使其必然性被感知发生在使其自身被涂抹之前。元踪迹的概念必须既服从必然性又历经被涂抹。它实在是自相矛盾的，并不能被同一性的逻辑所接受。踪迹并不仅仅是来源的消失……它是指来源根本没有消失，它永远不会形成，除非自返性地由一非来源形成，踪迹就是来源的来源的那种东西。”[3]汉字在其超越始源的阶段肯定是和其所指之间具有象似性(iconicity)关系的，在这个象似性时期汉字的无声图象形成必然性，紧接着象似性逐渐被索引性(index)和符号性(symbol)所代替。这恰恰是德里达的被涂抹(undererasure)这种思想操作。这就构成了汉语的元书写，也是汉人潜意识的编码。综观中国哲学史和中国文化史，老学与易学的核心概念----易，儒学的核心概念----仁，中国社会家庭本位文化的核心概念----祖，三者构成中国形而上学的超越始源的踪迹。它们的意义完全来源于其象形期的隐喻和换喻形式，当象似性被取代之后，在象形期形成的必然性却一直发挥着作用。没有任何一个汉语本族语者在使用它们的时候联想它们的象似性意义。然而，又几乎是每一个用这种语言思维的人都在自己的潜意识中把这种必然性运用的得心应手。解读汉民族潜意识的文本看来只需分析这些关键的汉字，这无疑是对德里达元书写学的最有说服力的论证。因为现在存在的人类语言没有一个能象汉语这样典型，也没有一种形而上学能象中国哲学这样高度概括地编排在几个如诗画的方块字里。
一、易---中国人的世界图景
“中国古代的阴阳学说(包括老学与易学)将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理……”[4]体现阴阳一体的汉字正是“易”字。汉字中的会意字有内在的结构，既有语义结构、语法结构，又有逻辑结构。正象语素的结构搭配和词汇的结构搭配将影响意义一样，字的内部结构同样塑造其意义。“易”字是“日”和“月”两个象形字的层次结构。《说文·易部》云：“日月为易，象阴阳也。”《易·系辞上》：“生生之谓易。”韩康伯注：“阴阳转易，以成化生。”今天的“易”字再也看不出“日”、“月”上下叠加的样子，除非在汉字辞源学家那里还偶尔可以看到对其结构的关注。然而，只要我们认真分析便不难看出其意义和其形式的联系。“易”有三义：一为变易，如《广韵·音韵》：“易，转也，变也。”《易·系辞下》：“易，变易也，改也。”二为简易，如《广韵·图韵》：“易，不难也。”《墨子·亲士》：“是故君子自难易被，众人自易也难彼。Jp三为不易，☆不易’就是认为天地秩序和人们所处的社会尊卑地位不可改变。”[5]显而易见，一义和三义是相互矛盾的。但是，我们从其结构中又能顺理成章地推导出这三种既相互矛盾又相互联系的意义。一天之内日伏月出的变换直接产生一种隐喻的效果来代表变化。日月更替，周而复始又产生了另一个隐喻的效果即简单性。世界只有一个循环模式又通过换喻的形式也表达不变性。为什么会把“日”、“月”两图形重叠起来构成一个“易”字，这是人类的形而上学的前理解问题，我们不得而知。但是，一旦其结构形成了，其意义的生成过程就不再是一个谜。既或说它的语义项是一个既变化又不变化的悖论结合，只要我们了解了它的组合方式，也不存在什么费解的奥秘。不过“易”字中的语义结构却和黑格尔的辩证法奇迹般地不谋而和了。[6]波普用逻辑公式准确无误地表达了黑格尔的对立统一，即A^～A(A和非A的合取)，这是和形式逻辑的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本冲突的。波普还形式化地推导了A^～A的合取是真的这一复合命题可以推出一切命题，无论是真命题还是假命题，以及无意义命题。这便是黑格尔的学说为什么总是成为意识形态专政的理论依据。当然，中国的“易”学原理无疑也是思想暴政的源泉。
“日”和“月”在人类的感知中是可以共现的，如日蚀。但在中国人的观念中通常将其理解为互补的，如董仲舒云：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。”(《春秋繁露·阴阳出入》)“日”、“月”在“易”中首先代表两个互补的事物。而在形式的结合中它们同时又是对立的。因此，在符号和世界的同构关系中，便出现了互补和对立同被一个符号兼容、由对立表达互补、由互补表达对立的特殊现象。索绪尔严格区分互补与对立关系的作法在此找到了其反证。结构主义的信条，从其基本原则上便不适用于对汉语和汉人思维模式的分析。同理，变化与不变化是互补的关系，而在“易”的词项中却是严格的对立的关系。变化与不变化是一种聚合体中的两个事物，但是它们同样可以组成结构段，中国政治史上有一句被人用烂了的口头禅，叫以不变应万变，它既是聚合体关系，又是结构段关系；既不是聚合体关系，又不是结构段关系，它只是两种关系的延异，或称两种关系的踪迹。
“易”作为中国人的元书写学蕴含的变与不变的矛盾属性在中国的典藉中亦有所体现。《易·系辞下》说：“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”但是，“变化有自己的常则，这就是由正而反，由反而正，所谓‘物极必反’”[7]因此，中国人的这种“易”的观念由类型上剖析，便是一种彻底的不变性，一种结构的恒常性。对此，黑格尔和谢林有最敏锐的观察：“历史必须从中国说起。因为根据史书的记载，它是最古老的国家，而它的原则又具有那样一种实体性，成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们已经看到中国发展到今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立，所以排除了每一种变化的可能性。”[8]在中国“如果B服从于更高的原则A，B是一个过程。一种变化的根据，那么这个绝对设定的(排除一切对立的)根据便是绝对稳定性和绝对不变性的根据。”[9]而从殊型上观察，中国的事物其变化则是经常的，今天是阳在场，明天便是阴在场，呈现为一种循环和振荡的模式。如果不能从类型上把握中国事物的不变性，会对这种在场与不在场的变换大惑不解。英国汉学家雷蒙·道森就曾写过一本书，题为《中国变色龙》，足能代表这种困惑。而综观中国历史，朝代更替频频发生，但社会结构始终没有明显的变化，从深层上反映着变与不变的对立。“易”是由“日”“月”上下结合而成的层次结构，它不同于平行的结构(如“明”)。这种结构直接产生一种隐喻的效果，表达阳阴的秩序和二元对立中的主体，因而，《易·系辞下》说：“乾坤其易之门邪!乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这毫无疑义既隐喻又转喻地象征着两性的结合。两性结合既对立又互补，同时还区分中心与边缘，体现在场与不在场。“日”的文字形式与原始的象似性相去不远，说明它是一种在场。因此，“易”虽然阴阳同体，但又蕴含着在场与不在场的争夺，“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。……阴与阳相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一体一伏，其度一也。”《春秋繁露·天道无二》)这样，“易”便直接了当预示着由变化获得恒常性，或由变化实现不变，实现自身在场是天之常道。这又说明在汉民族潜意识的文本中书写着对破坏秩序的钟爱。革命即社会重组或称将一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。这也是“易”的精神之一，即变化又服从简单性的一种社会运动形态。中国历史上数百次农民战争恰恰就是“易”的深层的踪迹作用在蛊惑着农民去为变化和简单性同一的民族性或称中国人的本体存在而斗争。这种无声语言近于道德的直言律令。
二、仁---中国人的人文精神
仁是儒家学说的核心概念，是中国传统道德的最高标准。在中国伦理学史上，虽然各家对“仁”的解释略有差别，但在“仁”是中国人文精神的主旨这一点上完全可以达成共识。我们在元书写学的层面上分析“仁”一方面可以揭示汉民族的潜意识如何在有声语言之前形成前理解范式，又可以印证中国人的道德规范和行为方式。《说文》对“仁”的解释是：“仁亲也。从人，从二。”对于“仁”的符号学分析杜维明[10]曾做过总结：“一般说来，从汉字的形义上看，仁由两部分构成，一部分是人形的简单符号，意昧着自我；另一部分是平行的两横，表示人的关系。比特·布特里尔格在《儒家若干基本概念的语义学分析》一文中，……把人解释成‘共同的人性’。……提出仁的根本含义应当是温和、软弱，而且我根据他的理解推测，还有柔顺的意思。”杜维明又根据方颖娴对仁的两点概括(一为人类情感的温柔方面，二为对别人的利地主义关心，亦即人性成熟的表现)，指出“孔子创造性综合灵巧地把作为‘爱人’的仁和作为‘成人’(伦理学意义上的完人或成人)的仁结合了起来。”[11]所有这些有关“仁”的符号学分析皆着眼于它的整体结构。“（单立人）”代表人由其象似性产生，“二”只能从“人”那里获得明确的所指，即两个以上的人，或称群体。这就构成了个体与群体的对立，然而这是个不对称的结构。这样，我们便可直接推出“仁”是一个在个体的内在性中确保群体稳定性的结构信息，或称“仁”为抽象的人的标准，即一种人的预成论的模型。当孔子把仁与礼联系起来之后，更能体现仁首先是在指抽象的人。如《论语·颜渊》中云：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这和圣经中宣扬的人的预成论模型非常相似，“根据圣经的教导，上帝按照自己的模样创造了人，创造之后，又赐福于人。这是圣经的基本东西，这是圣经的灵魂，如果允许的话，也可以这样说，这是圣经哲学的本质。”[12]但是，两者有着根本的差别，圣经中的人的预成论范式是由一个神圣者(即上帝)规定的，起码是以他的名义规定的，这里有客观性的舞台，有崇高产生的逻辑基础。而在“仁”字中体现的预成论范式则另有其自身的生成渠道。“（单立人）”作为人形的简单符号，当它隐喻地代表自我时，一定要有一个“我思故我在”的必然性产生、旋威于它被涂抹之前，也就是说当有人把仁当成抽象人的预成论模型向公众昭示的时候，这个人已经把自我静悄悄地作为踪迹残留在其中了，在“仁”之中体现的自我与他者集合的对立，其实已经是将自我变成了一种超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了。“在《论语》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看来是相互抵触或自相矛盾的论述。”[13]以我看来，这种自相矛盾之处在孔子的潜意识中主要表现为仁作为抽象的人和超越的人之间的对立上。
在《论语》中，学者们常常引用说明仁为普遍人性的几段话恰恰表现了仁为超越的人这一含义。如《雍也篇·30章》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”联系《泰伯篇·9章》中的“民可使由之，不可使知之”的愚民观念，“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬”只是使自己成为超人的方法。就连“已所不欲，勿施于人”这句名言放在全篇中也传达着与以上相同的意蕴：“仲弓向仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在外无怨，在家无怨’”。(《颜渊篇·2章》)那么“仁者为人”显而易见并不是每一个人的本体标准，只是象孔子自己这样超人的本体标准。如果说孔子对仁的理解还是抽象的人和超越的人参半的话，那么孟子和荀子则更侧重于超越的人。如《孟子·公孙丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”天造就这种超越的人，因此，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)荀子区分“雅儒”与“大儒”，“雅儒”“其言行已有大法矣，然而尚不能齐法教之所不及，闻见之所末至，则不能知类也，”而“大儒”则能“以古持今，以一持万，苟仁义之类一，虽在鸟兽之中若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，卒然起—方，则举统类而名之。”(《萄子·儒效》)荀子把类的概念引入了仁学的研究，仁就不折不扣地代表了类的人，即他心目中的大儒。汉代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵与荀子的类之大儒结合起来，组成他自己的天命仁人的思想，“仁之美者在于天，天，仁也，”因为“天复育万物，既化而生之，有黑而成之；事功无己，终而复始；凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”天是仁的源泉，人的仁义则是受之于天的，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的仁人就真正成了一个由天塑造的类的人，用西方哲学的术语来说，仁人即上帝，“上帝是那将自己表白，肯定成为至高的本质的理性。”[14]而人格化的上帝只能是皇帝，他代表上天，统治世界。同时，董仲舒还作《春秋决狱》232事，即以《春秋》经义为依据，作为判案的原则，开启了意识形态法律化的先河。中国从此成了一个隐性的政教合一的国家。“‘仁’的含义很广。孔子、孟子视情而定，多端发‘仁’，但两人都曾把‘仁’解释为‘爱’，汉、唐儒一般均以‘爱’名‘仁’，至宋明儒，有以‘物我一体’言‘仁’者，有以‘觉’言‘仁’者，而朱子释‘仁’为‘心之德，爱之理’最兼顾也最通行、阳明则认为不必非韩昌黎‘博爱之谓仁’。”[15]这段话似乎暗含着在孔子、孟子的时代“仁”的元书写学意义还没有被彻底涂抹掉，因此，孔、孟多端发“仁”。从此之后，特别是经末明理学，“仁”的有声意义作为一种在场获得了中心化的地位。但是，在“仁”的元书学内涵在被涂抹之前已经获得的必然性还是由它的群体效应性顽强的表现出来。作为抽象的人、超越的人、类的人既能表达个体对整体的顺从，也能表达个体对整体的统治，两者显而易见处在一个悖论的漩涡之中。于是，不同的人讲“仁”或者理解“仁”便有不同的出发点，也得出了不同的含义。统治者讲“仁”其义是由自己来达到对他人的整合，被统治者讲“仁”是要把自己融合到整体之中去。如果用皮亚杰的心理学术语来说，前者是对整体的同化，后者是对整体的顺应，正如同化和顺应是人认知的两个方面一样，它们也是“仁”的两个面。正如“易”蕴含着本体论的冲突一样，“仁”内在地蕴含着道德论的冲突。“穷则独善其身，通则兼治天下”就是这种道德冲突的真实写照。这样，以“仁”为核心的中国道德伦理就将因人而异，统治者的道德就是对整体的同化，被统治者的道德就是对整体的顺应。这就是中国历史上暴政和顺民结合的思想基础。三、祖---中国入的家庭观念
中国社会以家庭为本位，这是大多数学者皆可共识的论点。中国人的家庭观念均包括在一个汉字——祖之中。“祖”字经历了比“易”、“仁”更大的形式变化。但是，其原始象似性时期形成的诸个义项，无一不在“祖”字的含义和其文化内涵中找到。这正鲜明而又准确地证实了德里达的观点。
《说文》对“祖”字的解释为：“祖，始朝也。”王筠句读：“《檀弓》：祖者，且也，镱鼎文凡祖字皆作且。”甲骨文、金文祖字初文作“且”，后加示旁。“且”就是阳具的象形形式，“示”就是一个跪着人。“祖”字原来只是一个阳具，后来又画了一个跪着的人向阳具叩拜。一个象形的阳具代表祖先，既有隐喻的功能又有换喻的功能，隐喻产生的意义则是生殖崇拜，换喻则意味着长着阳具的人才能有资格当祖先。这同时象征着没有成为“祖”之前的人其阳具是疲软的。这是一种精神阉割术，比尼采论证的基督教教义对其信奉者的阉割既彻底又及时，因为祖先崇拜是从孩提有记忆的时候就开始了的。在中国人5000年漫长的历史中，无论是历史还是文学都记载着无数起长者可以有三妻六妾，但却绝不允许其子女有自己独立的恋情之类的悲剧，是这种精神阉割术的最好证明。中国人总是习惯于按祖训办事，对于自己没有亲自经历的事情不是去分析其逻辑关系，而是看其有无先例，都是这种精神阉割术的直接结果。把这种历时的观察进行共时的映射，与祖先对应的则是政治阶梯中的达官显贵，中国人不是按事情自身的结构联系处理，而是寻找政治靠山的支持，这是精神阉割术的最惯常的表现。正如尼采在《道德的谱系》之中反复强调的那样，对于历史的积淀和权力的话语不去主动忘却就是—种彻头彻尾的精神阉割术。中国人受其蹂躏是太典型了。
当“祖”发生了第一次形式变化即在简单的阳具图形旁边又加了一个跪拜的人形之后，阳具的形式被涂抹了，但精神阉割术则以踪迹的效果残留下来了。同时，这种新的组合又生发出新的意义。跪拜的人形既能代表自我，又能代表他者；他者也可以是指长者，也能指同辈。而阳具既可以指自我的阳具，也可以指他者的阳具；阳具既可以是跪拜他者的阳具，又可以是非跪拜他者的阳具。这几种组合方式皆有不同的象征。自我向自己的阳具叩拜的确不可能发生在现实的语境里，但却可以发生在我们潜意识的书写形式中，这正好是精神阉割术的一种表现形态，说明我们自己被阉割了还要向离我们而去的阳具崇拜。中国人变得在精神上不能生育了，正如弗洛伊德所说，我们永生的希望只能靠我们象征的生育来完成，这就象生物的生育是我们永生的希望一样。当中国人失去了精神生育的希望之后，变得对现实十分迷恋，对死的敬畏，对肉体享乐的追求(正如福柯观察的那样[15])，都较其他民族为甚。这是“祖”字的元书写给我们留下的潜意识编码的一部分。如果是自我向他人的阳具叩拜，阳具原来的所指即祖先又作为踪迹显现出来，社会秩序和伦理秩序的同一性使得它又能代表政治上的上司，一直到皇帝。这象征着发挥作用于的阳具不是长在我们自己身上。它所带来的中国人的精神生活呈现出两种状态：其一是精神手淫。这是一种自我满足的方式，鲁迅的《阿Q正传》揭示的正是精神手淫现象。其二是精神。在中国几千年的历史中，记载着多少向政治淫威媚求荣的无耻之徒，记载着无数精神妓女的取辱。中国传统社会中知识分子宫僚化向强权屈膝投降大多数都是一种精神。
如果跪拜的人形代表着一个抽象的人，阳具亦是一抽象的阳具时，这深刻地反映出中国是一个隐性女权的社会。中国男人被普遍地阉割，这表现在中国男孩几乎没有俄狄普斯情结期。俄狄普斯情结不光是生理追求成熟的象征，更重要的是精神成熟的象征，它既是对男人的追求，又是对权威的追求，是对永生的追求和权力价值的追求。在传统父权的统治之下，菲勒斯的隐喻形式转化为精神父亲。这位精神父亲可能以上司权威的身份出现，也能以丰功伟绩的祖先的身份出现，单向性的精神乱伦使我们不可能获得显示男权的机会。男人从时间性的动物变成了一个空间化的容物。时间性表现为从未来向现在的到时，每一个微小的时间间隔都能被激活，这是创造与奋进的方式。空间化是由现在去封闭过去，现实就是一潭死水，它象一个不能生育的子宫，一次又一次地把虚假的孕育当成真实的胎儿，它从不想更多地获取，只耽心失去已有的东西。中国人习惯于寻找权威、寻找根据、寻拢先例、寻找祖训，不正是这种空间化的模式吗?—个不思进取的民族肯定要株守家园，于是，丧失斗志，目光短浅，心胸狭窄，嫉贤姑能，柏杨所说的中国人窝里斗现象其根源正是这种隐性女权的社会。
普遍的性压抑是这个民族精神阉割的另一种表现。由父母为子女确定配偶是这种精神阉割的形式运作。爱情是殊型对殊型的选择，必然是严格排他的。由他人为自己选择爱的对象，就是剥夺了爱的权利，一种典型的精神阉割。而在祖先崇拜的共时投影下形成的权威崇拜又以精神父亲的隐喻形式出现，他在乱伦欲望的蛊惑下会对一切其他人的性要求采取严酷禁止的作法，而在祖先阉割晚辈的文化中这种乱伦欲望是必然出现的。于是，在中国一方面是皇帝后妃三千，大人物妻妾成群，而这些人却用满口仁义道德去禁止别人主要是自己的晚辈和下属去满足自己的性欲望。这种事举不枚举。单向的(即由长者垄断的性行为)精神乱伦的泛化在中国社会生活中更显得可怕。由父母作为历时的长者和上司作为共时的长者打着爱的旗号，对晚辈和下属进行人生的设计，包办一切该由他们自己去做事，让他们去偷偷阳萎，最后达到精神阉割的目的。中国官场的帕森斯效应和家庭中一代不如一代的退化正是这种精神乱伦泛化的最大恶果。
“祖”字的形式创意无疑包孕着祖先对下辈的希望，然而，这其中所传达的语义内涵却是对希望的扼杀。“祖”字的符号化早己将原始的象似性抛在了九霄云外，但在中国文化中流行的观念的的确确是“祖”字象似性时期的残留物。“中国人是绝对史前人类所留存下来的一部分。……中国人的意识中肯定能够找到支配绝对史前人类的原则。”这就是汉语，“汉语对中国人那种造作的思维方式的形式起到了难以形容的巨大作用。哪一个民族的语言不是构造、储存和表达该民族思维的器物?对中国这个深受语言制约，所有文化盖源于语言的民族来说，更是如此。”本文在某种程度上是对这些真知灼见的一点实质性的验证，分析的深度自不敢枉言，但方法肯定是不算陈旧的。
汉语作为中国人的本族语当然永远不能抛弃，汉字也不能在短时期内废弃。那么，这样一来我们的民族岂不是不可救药了吗?面对二十一世纪新的哲学思潮我们不必悲观。尼采的主动忘却、德里达对怀乡情绪的批判、弗洛伊德和拉康对潜意识结构的揭示为我们医治文化疾患提供了一些精神药物，更重要的则在于我们必须重新认识历史，重新审视我们的文化。历史的因果性并不是由过去逻辑地蕴含现在，而是由未来决定过去。当许多并行不悖的偶然事件由某一个微小的事端把它们联系起来时就产生了历史的因果性，历史也就在无目的的合目的性中显现出它的完整性、完备性、完满性。因此，我们必须充分了解历史又要粉粹历史的幻象。任何一个民族只有对不起自己的过去，才能对得起自己的未来，只有对不起祖先才能对得起后代。过去与未来是不相容的。历史就是加在未来身上的枷锁。
历史是个奇怪的东西。你只有既珍爱它又抛弃它，它才显现出令人喜欢的可爱面容。如果你只对它珍爱，它就会对你肆虐发狂。历史就是这种贱货。谁要是只看到历史的辉煌，谁就会成为历史恶魔掌中的玩偶，谁要是在历史中看到那些污秽、龌龊、讨厌和丑恶，历史反到会洗尽那些过去和现在加在未来之上的颜色、污点和耻辱。未来正在招唤我们勇往直前地走出历史的误区。
注释
1．Derrida，OfGrammatOlOgy)Translator"sPreface,P38
2．孙国兴编，《海德格尔选集》上卷，第494页。上海三联书店，1997
3.同[l]，P18。
4．张世英，《阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”》，载《社会科学战线》，98、3
5．商国君，《中国易学史话》，第30页。黑龙江人民出版社，1995
6．波普，《猜想与反驳》，第455—第458页。上海译文出版社，1986
7．张世英，《阴阳学说与西方哲学中的“在场”与“不在场”》，载《社会科学战线》，98、3
8.夏瑞春编，《德国思想家论中国》，第114页。江苏人民出版杜，1988
9.夏瑞春编，《德国思想家论中国》，第146页。江苏人民出版杜，1988
10．社维明，《儒家思想新论》，第82页。江苏人民出版社，1995
11．杜维明，《儒家思想新论》，第82页。江苏人民出版杜，1995
12.列夫·舍斯托夫，《在约伯的天平上》，第263页。北京三联书店，1992
13．杜维明，《儒家思想新论》，第8]页。江苏人民出版社，1995
14．转引自刘孟骡，《中国儒学史话》，第41页。黑龙江人民出版社，1995
15．何坏宏，《良心论》，第106页。上海三联书库，1994
16．拉比诺，《超越结构主义与解释学》，第313页。光明日报出版杜，1991
汉民族范文篇5
【关键词】：21语修辞；汉民族；文化信息；思维；心理；风俗
语言是人类最重要的交际工具，又是民族文化重要的表现形式，它最能体现出一个民族的文化特征。作为静态的语言，语言负载的文化因素是固定在语音、词汇、语法这些要素中的;作为动态的语言，就产生了言语和言语行为，民族文化就伴随着言语行为表现出来。口语修辞活动中，口语表达者说什么，怎么说，先说什么，后说什么，认为这样说是合适的，那样说是不合适的，也就是说对修辞材料、修辞手段和修辞方法的选择运用，无不浸染着浓厚的民族文化色彩，蕴涵着丰富的民族文化信息，在口语交际的动态过程中折射出一个民族特有的哲学思想、思维模式、民族心理、风俗民情、审美情趣等文化特征。本文试从口语修辞的角度解读言语交际中蕴涵的汉民族文化信息。
一、具象、整体、联想比附的汉民族思维方式
思维方式是一个民族在长期的发展过程中形成的稳定的思维习惯、思维方法、思维趋向的综合表现。具象思维和整体的系统思维是汉民族传统思维的基本特征。所谓“具象”就是通过对外界事物的反复观察和体悟来对事物作出判断，然后将其概括、提炼成意向，在这种形象的提炼中，完成未知到已知的认知过程。它既不是对事物的简单描绘，也不是脱离事物形象的纯粹抽象符号，而是一种象征。汉民族在口语表达上不注重抽象的分析和形式的论证，而是领悟多于理喻、含蓄多于直露、模糊多于明确，重视内心体验，讲究沉思与感悟，不像西方修辞那样注重客观再现，讲究直截了当、追求准确严密。在口语修辞中表现为口语交际中谴词造句重形象轻抽象，喜用形象色彩鲜明突出，具有极强的具象审美特征的词语，从而产生鲜明而真切的形象美感，在修辞方式上大量运用比喻、比拟、通感、象征等修辞手法。如口语中常用的“时间就是生命”“时间就是金钱”“骄傲就像地里的野草”“脏得像个泥猴”“脸像苹果似的”“科学的堡垒”“问题的瓶颈”等，由于具象的思维方式，口语修辞中喜用这些与具体形象交织在一起的词语。再如鸡冠花、樱桃嘴、喇叭裤、龙须面、鸭舌帽、狮子头等。就是对抽象事物的概括表达也经常借助具体的形象，如:垂涎三尺、紧锣密鼓、瞳目结舌、鼠窃狗偷、怒发冲冠、水深火热、惊弓之鸟、瓮中捉鳖、探囊取物等。在口头熟语中更是丰富，如歇后语:风箱里的老鼠—两头受气，肉包子打狗—有去无回，蜜糖嘴巴刀子心—阴毒，嫁出去的女儿泼出去的水—收回不得，小葱拌豆腐—一清二白，黄鼠狼给鸡拜年—没安好心等等。俗语:半瓶醋、墙头草、敲边鼓、开绿灯、吃大锅饭、穿小鞋、铁饭碗、挤牙膏、马后炮等等。改革开放之初，邓小平用的一个比喻:“不管白猫黑猫，逮住老鼠就是好猫。”没有讲抽象的大道理，用了一个!功的比喻道出了深刻的道理，给人留下深刻的印象。再比如启功先生曾自喻为熊猫，有人就问他:“你把自己比喻成熊猫，那可是国宝啊!”启功先生回答说:“什么国宝呀，还不是现在写字的人少了物以稀为贵嘛!如果熊猫能像猪羊一样常见，人们还不食其肉，寝其皮呀!”启功先生是德高望重的书法大师，他很谦虚地道出言外之意，写字的人多了就显示不出自己了。启功先生用了形象生动的比喻含蓄又不失幽默风趣的表达了自己的意思，在意会不在言传，从中可看出启老淡泊名利，超然物外的思想境界。口语修辞中大量的形象词句，无不反映出汉民族具象思维的显著特征。
汉民族生活的地理环境是半封闭的海岸型大陆，家庭手工业与小农业相结合的自然经济形态和家国同构的宗法专制社会组织形式，直接或间接地形成了汉民族从整体出发的辩证的整体性思维特点。口语修辞要适应语境，这是修辞的最高原则，口语交际中，力求合位、合俗、合式、合礼，强调整体把握、互相协调，把言语交际与题旨情景视为一个整体，特别重视言语交际中的各个要素以及功能关系，在言理、物理、心理各方面做整体观照，这正是汉民族从整体出发的辩证的整体性思维特点的体现。汉民族很早就形成了“物生有两”“刚柔相摩”“一阴一阳谓之道”的朴素的辩证思想。认为世界是一个整体的有机的系统，这个整体系统又由许多小系统构成，世界上的万事万物相互对立又相互渗透，互存互补，相辅相成，天地、日月、男女等等都是在浑然一体中往复变化，反映在口语修辞中就是既要注意事物各部分与整体自然和谐的关系，又要重视事物各部分之间的对立统一关系。这正是汉民族从整体出发的又要辩证认识世界思维特点的体现。在口语修辞中，一个词，一句话静态的看无好坏之分，只有在动态的言语中才能判断出运用的优劣来，判断的标准就是是否符合语境，口语修辞中的得体性原则，就是在汉民族整体思维特点的观照下口语修辞要适应语境，合位得体，整体把握，主观语境和客观语境相互协调。
汉民族在口语修辞中还表现出为追求美好而好联想善比附的思维特点。语言本是人类社会的交际工具，但在人们的使用过程中，总是把语言的功能神秘化、夸大化，对语言有一种崇拜和信仰的心理，认为语言和它指向的物体是一体的，语言有着超自然的精神力量，能降福也能招灾。自古以来，每个民族都有对语言的崇拜心理，但汉民族在口语交际中好联想善比附、讲究有说头、讨个好口彩的用法特别广泛，如汉语中“8”谐音“发”，+9;谐音“久”，“1”谐音“要”，"5”谐音“我”，带“8""9”数字的日子、号码、名称就认为是吉祥号，能带来好运气，带有“8”的日子街上开业的商店最多，带有“888""158""168""198”的车号、牌号、卡号等许多人不惜重金买下。还如结婚时在床上撒上红枣、花生、桂圆、莲子，为的就是取谐音“早生贵子”，发糕、发菜、发财树受到人们的喜爱，都是为图个吉利。汉语中存在大量的同音和近音词语或语素，为把不同事物联系在一起奠定了客观基础，汉民族好联想善比附的思维特点，就把不同的的事物和现象通过同音或近音联系到了一起成为可能，口语交际中谐音的大量存在，已形成了丰富多彩的谐音文化，口语中的谐音修辞正是汉民族这一思维特点的充分体现。
二、含蓄、谦让、以和为贵的汉民族文化心理
中国是具有五千多年历史的文明古国，素有“礼仪之邦”的美称，为人处世讲究“知礼数”“懂礼貌”，交战双方也要“先礼后兵”，深谙“礼多人不怪”的道理。儒家视“礼”为立国之本，其中就包括待人接物的礼仪内容。受儒家思想的长期熏陶，汉民族在言语交际中，深知“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。口语修辞中的礼貌表达在汉民族为人处世中占有重要地位，讲究谈吐文雅，彬彬有礼是道德高尚有修养的表现，汉民族言语交际中讲究礼节的心理，积累了丰富多彩的礼俗词语，并且怎么表达颇有讲究，乱不得，错不得，滥不得，否则就要失礼，这种注重言语礼节，讲究言语礼貌的心理在言语交际中处处体现。如对人的称呼，是汉民族礼貌表达的重要标志，小孩见到大人，学生见到老师，下级见到上级等熟人相见，首先要有个称呼表示礼貌，有些场合恰当适度的称呼，对整体的交际效果起到关键作用。汉民族在交际中为表示对对方尊敬有礼，形成了汉民族独有的内容丰富的有明显区分的敬称和谦称。敬称和谦称早在秦代就广泛使用，如敬称“足下、殿下、执事”等，谦称有“寡、孤、不毅、不才、在下”等。现在我们口语中还常用敬称有“令尊、令堂、贵姓、贵公司、贵校”，谦称有“敝人、愚弟、寒舍、掘作”等等。汉民族注重长幼有序和血缘宗亲关系，见到长辈一定要有称呼，以示尊敬，而不像西方为表示亲切，对父母或其他长辈都可以直呼其名，在汉民族看来，这样是少教无礼。对无亲属关系的人使用亲属称呼，就显得与说话人特别亲近，无形中拉近了双方的距离，如平常称呼的“老伯、叔叔、大哥、大姐、大嫂、大婶”等，上街购物，个体老板为体现服务态度之热情诚恳，常“大妈、大姐、老哥、老弟、老妹”地叫，以体现有礼貌或亲近的人才能有这样称呼，符合汉民族的文化心理，心理愉快，购物热情也会大增。表示礼貌的敬称和谦称还有许多，像“惠顾、借光、劳驾、拜托、指教、冒昧”等等。汉民族在言语交际中讲究礼节，注重礼节，力求谈吐文雅，彬彬有礼的心理，在口语交际中随处可见，还有在问候语、道谢语、恭维语等中都有充分体现。
汉民族在人际交往中的民族心理是“和睦相处”，“以和为贵”，把和谐作为人际交往的目的。汉民族在人际交往中极重人情，爱面子，表现在言语表达上受儒家“中庸之道”思想的影响，力求措辞有度，不偏不倚，适度得体，在言语表达上表现为含蓄、婉转、模糊，形成汉民族言语表达上独有的文化模式。汉民族在人际交往中提倡“以仁爱之心示人”，“以宽广之心对人”，就是对别人要有仁爱之心，要关心爱护别人，对别人的过失要原谅、理解，少计较或不计较。俗语道“树有皮，人有脸”，“打人不打脸，骂人不揭短”，要“得饶人处且饶人”，要给人面子，留“台阶”，少得罪人，如我们常见的批评，汉民族的心理是既要达到目的，又要让对方接受，并给他留面子，在表达上就常用含蓄婉转的方式，先表扬或肯定成绩，然后再转折“但是……”或“……不妥，不足”，“然后……”，“希望……”。老师批评学生:你关心集体，热爱劳动，同学们应该向你学习，但在学习方面下的功夫还不够，希望你今后上课注意听讲，不要说话，把学习搞上去就更好了。目的是批评学生，但在表达上讲究“艺术”，就更易使对方容易接受。在交往中，有些时候需要拒绝别人如果直接拒绝，会使人难堪，在汉民族看来容易产生“不和”，不够礼貌，违犯了汉民族待人处世的原则，为不得罪人，给人留面子，常用含蓄模糊的语言“间接”地拒绝对方，更多的是让对方自己体会话外之音，用得较多的就是“考虑考虑”，“研究研究”，“等等再说吧”，婉言谢绝，如“马主任，我的调动问题……”，“这件事我知道，我们再研究研究吧”。
汉民族较之于西方人性格内向、沉稳、含蓄，不像西方人性格外露、直率。在西方注重突出个人及个人价值，而汉民族传统观念是重社会，重集体，突出一个“和谐”，不突出个人，涉及到个人则习惯于含蓄或婉转表达。一篇文章明明是个人见解，但习惯上要谦称“我们认为”。个人取得的成绩，常要说领导的支持，集体的智慧。汉民族不突出自我的心理，含蓄婉转的表达模式，形成了交际中内容丰富的客套话、寒暄语。干某件事明明准备得很充分，但还要说“准备不足，献丑了，请大家多多指教。”宴请客人，饭菜准备得很丰盛，客人酒足饭饱，主人还要说“粗茶淡饭，不成敬意”或者“准备不好，没有什么可口的，管饱不管好”等，这些话在同一文化背景下的汉族人听来，不足为怪，因为有共同的民族文化心理，但让西方人听来，就莫名其妙，不可理解。汉民族言语交往中的重和、贵和、重人情、重名声、爱面子的思想根深蒂固，表达的含蓄、婉转、模糊体现在言语交往中的方方面面。人们常说的“和气生财”，“家和万事兴”，“天时不如地利，地利不如人和”都体现了和睦相处、相安无事是汉民族人际交往的理想，在口语修辞中，这些汉民族独特的民族文化心理在言语行为中打上了深深的烙印。公务员之家
三、复杂、多样、异彩纷呈的汉民族地域风俗
汉民族范文篇6
关键词：英汉民族；思维差异；翻译；影响
一、引言
不同的民族，不仅有各不相同的民族文化，而且还有彼此不同的思维方式、思维特征、思维风格等，这便是思维差异[1](P38)。英语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系[2](P11)。世界上讲汉语的人最多，而英语的分布最广。因为英汉两民族的交往越来越频繁，而两民族的思维差异所带来的困扰一直影响着两民族间的对话。翻译作为从一种语言向另一种语言转换的活动，本质上不仅是一种语言活动，还是一种思维活动[3](P28)。笔者拟从语言与思维的关系入手，通过思维差异的表现形式，揭示英汉思维差异对翻译的影响。
二、语言与思维的关系
语言是人类交际最重要的工具，它是人类所特有的、用任意创造出来的符号系统来表达感情和愿望、交流思想的方法。简单地说，它是人们思维和认识的组织者。思维即人脑对客观现实的反映过程，具体地说，它是在表象、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程，它是人类所特有的一种精神活动，是从社会实践中产生的。作为构成思维模式的材料符号中的一个部分，语言通过音、形、义的结合，系统地储存于人脑的皮层细胞内，参与思维活动。由此可见，思维和语言有着密切的关系。一方面，思维离不开作为材料的语言。倘若没有语言，思维则无以定其形，无以约其式，无以证其实。反之，若没有思维，语言也不具备其多功能性和丰富性。因此，我们可以说，思维作用于语言，语言也作用于思维。思维的发展推动着语言的发展，而语言的发展同时也推动着思维的发展。两者相互作用，相互依存[4](P53)。
三、英汉思维差异对翻译的影响
人有别于动物的最大特点是人类的思维活动。世界各民族间的语言在语音、词汇、语法等方面相差甚远，思维也存在很大差异，但各国人民对于客观事物本质属性认识的思维活动却是一致的，所以不同的语言才有了互译的可能[5](P41)。翻译过程包括译者对原文的理解过程和译者用目的语再创作的过程。精确的翻译源自对原文的正确理解[6](P86)。思维的差异肯定会影响两种语言的相互转换。因此，在翻译过程中，译者必须懂得不同民族的思维差异。英汉思维差异的表现及其对翻译的影响主要体现在以下五个方面：
1、思维方式差异对翻译的影响
在思维方式上，英民族理性思维发达，具有严密的逻辑性和科学性；与此相反，汉民族直觉思维发达，具有较强的情感性和直观性[7](P103)。思维方式差异对翻译的影响主要表现在四个方面。
（1）思维方式不同，词汇视点不一，使译文出错。
两种不同的文化产生不同的思维方式。英汉民族在观察某些事物现象时，所取的角度是很不同的，如果翻译时不加倍小心，很容易出错。例如，中国人出于礼貌请对方先走、先吃、先做某事时,常说“您先请！”，而英语的说法却是“Afteryou！”。就是说，同一举动，同一意思，由于视点不一，英汉的表达方式完全相反，汉语中用“先”表达的意思，英语中却用“后”表示。又如，在时间的先后概念上，英民族和汉民族在思维方式上也是截然不同的。英语中分别用back和forward指称过去和未来的时间，中国人的思维方式与此相反。唐诗有“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”诗中“前”是指“过去”，“后”指“未来”。简而言之，中国人是面对着过去来区分时间的先后的，而英民族是向着未来来区分时间先后的，英汉民族对时间坐标存在不同的思维方式，稍不注意,就会使译文出错[8](P100)。再如，汉语中的“九折”，英语常说“Atenpercentdiscount”，这是因为汉语着眼于打折后的实际付款比例，而英语着眼于折扣的比例，两者视点不一[9](P144)。而“淤青”一词，用汉语说是“青一块，紫一块”，英语中则说是“beblackandblue”。汉语中的“红茶”，译为英语则是“blacktea”，这是因为汉语着眼于茶水，而英语着眼于茶叶，“blacktea”在英语中指还没泡过的茶。汉语中的“大雪”，英语中的说法却是“heavysnow”，而不是“bigsnow”。由此可见，不同的词汇视点对英汉语的互译有很大的影响。
（2）思维方式不同，表达结构不一，使译文生硬欠妥帖，甚至出现错误。
在英语和汉语中，对事物都有肯定和否定的表达方法。一般情况下，英语为肯定表达时，汉语也首先考虑肯定表达，英语为否定表达时也是一样[10](P141)。但是，受两民族的不同的思维方式的影响，翻译中一种语言的肯定形式常常表达的是另一种语言否定的意思，反之亦然。如果不注意，就会使译文与原文意思完全相反。例如，“Heisthelastmantoreachthere.”这句话如果译为“他是去那里的最后一个人”就错了，应该译为“他决不是会去那里的人。”原句中并没有否定词，也没有含否定意义的词，但被译为汉语时却要用否定形式，也就是说英语和汉语的表达结构不一致。又如“Don’tyouwanttogo？”回答为“Yes,Ido.”（不，我想。）或“No,Idon’t.”（是的，我不想。）如果把“Yes,Ido.”译为“是的，我不想。”把“No,Idon’t.”译为“不，我想。”就与原文意思完全相反。再如，“Thepatienthadaseriousstomach.”不能用汉语的“病人有严重的胃痛。”这样的句子来表达，而应译为“病人胃痛得很厉害。”。可见，英汉思维方式不同，表达结构不一，对翻译的影响很大。
（3）思维方式不同，句子语序各异，影响译文的顺畅、优美。
由于思维方式的差异，英汉两种语言在语序安排上多有不同。汉语句子语序以逻辑为序，往往先因后果，先假设后推论，先叙事后表态，先说以前发生的事，再说最近发生的事，空间上，一般是从上到下，从大到小，由远及近，从大范围到小范围。谈问题由重要意义到次要意义，由程度强者到程度弱者，由一般到具体的顺序排列。而英语可以借助它的形态和丰富的关联词语，按意思和结构的需要，灵活安排，且英民族在叙事时往往先说最近发生的事，再说以前发生的事[11](P61)。例如，“Mikedidnotrememberhisgrandmotherwhodiedofcancerwhenhewasthreeyearsold.”(迈克三岁时祖母死于癌症，所以不记得她。)汉语先说以前发生的事即事情的原因——迈克的祖母死于癌症，再说最近发生的事即事情的结果——迈克不记得他的祖母。又如，“IwasunhappywhenIheardthebadnews.”（听到那个坏消息，我很不高兴。）如果把它译为“我很不高兴，当我听到那个坏消息时。”就显得很不顺畅，也不符合汉语的逻辑顺序。再如，“一知道明天可以看电影，他就十分开心。”（Hewasverydelightedwhenheknewhecouldseeafilmtomorrow.）如果把这句话生硬地译为“Whenheknewhecouldseeafilmtomorrow,hewasverydelighted.”就不是地道的英语。在地名的排列顺序上，汉民族是由大到小，而英民族是由小到大，“中国福建”译为英语是“Fujian,China”在地理方位的表达上，汉语习惯说“东、西、南、北”，而英语习惯说“east，west，north，south”。可见，思维方式不同，英汉句子语序不同，对译文的影响不容忽视。（4）思维方式不同，句式结构各异，使译文显得啰嗦。
思维方式不同不仅表现在语言内容上，受思维方式的影响，英汉句子结构有很大的不同。英语句法结构特点重形合（hypotactic），主要通过连词、关系词、分词、动名词以及不定式等连接来构成句子，以表示其结构关系。而汉语则不同，汉语句法结构特点重意合（paratactic）。汉语句子从时间顺序、逻辑文理顺序层层推进，逐层展开。所以英汉语言句子结构受思维方式的影响，这种结构上的差异，翻译时常遇到，需调整句子结构[12](P183)。例如，“机遇只留给有准备的头脑。”译成英文为“Opportunitiesareonlyforthepreparedminds.”汉语省略掉动词“是”，即“机遇只（是）留给有准备的头脑。”，意思表达清楚，而且很简洁。但是英语重形合，所以必须加上谓语动词“is”才能使一个句子完整。英国诗人雪莱曾经说过：“Ifwintercomes,canspringbefarbehind？”（冬天来了，春天还会远吗？）翻译时并没有把“if”也翻译出来，这样不但符合汉语的逻辑且显得更简洁。再如，“Sinceitwasearly,let’shavearest.”（时间还早，就休息一会儿吧。）翻译时可以译为“既然时间还早，我们就休息一会儿吧。”但这样就显得太啰嗦了。可见，思维方式不同，句式结构各异，会影响译文。
2、思维习惯不同，造成词义理解困难，进而影响译文的准确性。
词汇的联想意义最能反映出思维差异，同时也对词汇的理解产生干扰，在翻译过程中，译者常常根据自己先前获得的文化经验和思维习惯进行联想。例如，当中国人谈到“狗”（dog）时，脑海中常出现“癞皮狗、走狗、狗娘养的、狗杂种、猪狗不如、狗仗人势”等贬义色彩的词，而在英民族的眼里“dog”除了是个中性词外，主要具有褒义词的特征，他们把狗看成是自己的朋友，像“aluckydog”（幸运儿），“Everydoghasitsday.”（人人都有得意之时），“Lovemelovemydog.”（爱屋及乌）[13](P36)。再如，“龙”在汉语中是“威严、权威”的象征，而按英民族的文化传统和思维习惯，“龙”却成了“邪恶”、“魔鬼”的象征。“牛”在中国人的眼中是“吃苦耐劳”、“任劳任怨”的象征，鲁迅的诗“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。”就是很好的体现，而英民族的思维习惯是把buffalo与“恐吓、愚弄别人、令人讨厌的人”联系在一起。fox（狐狸）在英语中指那些“聪明、机灵的人”，而中国人的思维习惯是把“狐狸”和“阴险、狡猾、卑鄙的人”联系起来。vinegar（醋），中国人的思维习惯是把“醋”同“嫉妒”联系起来，尤指男女关系方面时，称做“吃醋”，而在英民族的联想中是指人的“坏脾气、不高兴、尖酸刻薄”等[14](P102)。如果生般硬套地进行翻译的话，一定会使译文费解。可见，思维习惯不同，对词义的错误理解会影响译文的准确性。
3、思维中心不同，语态误用，造成误译。
汉民族的主体性思维方式，只强调主观感受，将理性功能和交流目的融于直觉，而忽视了对客观现实进行符合逻辑的形式表现，以致在翻译中体现不出语态的变化，而造成误译。例如，“Theywerebeaten,refusedanythingtoread.”这里如果忽视了语态，就很容易误译成：“他们受到毒打，拒绝阅读任何书籍。”其实句中的“refused”是表示被动的过去分词，应译为“不准”。再如汉语“2004年中国发生了一系列的重大事件。”译成英语，若不注意到英民族强调客体，就很难译成“2004sawaseriesofgreateventshappenedinChina.”这种用时间作主语的符合讲英语人们口味的地道英语[15](P119)。又如“信写好了，但还没有发出去。”译为英语时，如果不清楚主客体意识，很容易译成“Theletterfinished,butithasn’tsent.”其实应该译为“Theletterhasbeenfinished,buthasn’tbeensent.”汉语说“车修好了”用英语表达时必须说“Thecarhasbeenrepaired.”用现在完成时态表示动作已经完成。类似的句子还有很多，如：“碗洗好了”必须说“Thebowlshavebeenwashed.”“作业做完了”必须说“Thehomeworkhasbeenfinished.”可见，思维中心不同，语态误用，对译文也有非常大的影响。
4、思维风格不同，句子重心各异，影响译文质量。
英汉民族各自独特的思维风格造成了各自的句子重心，如在翻译中不加以调整，一定会影响译文的畅达。如“WhatIsawthatdayinMarridwastamecomparedtowhathappenedinItalyandBrazilwhentheirtwofavouredteamswasshamefullydefeatedinearlyrounds.”(《大学英语》第四册P.72)，这句英文翻译时若不进行重新调整，译为“那天我在马德里之所见可算是温和的了，与在早先的比赛中，意大利人和巴西人喜爱的球队不光彩地踢败时在意大利和巴西引起的轰动相比。”会让人觉得很蹩脚[16](P15)。这句话正确的译法应为“与在早先的比赛中，意大利人和巴西人喜爱的球队不光彩地踢败时在意大利和巴西引起的轰动相比，那天我在马德里之所见可算是温和的了。”在复合句子中，英语的主语为主要部分，一般放在句首，即重心在前，而汉语则一般按照逻辑和时间顺序，把主要部分放在句末，即重心在后。例如“Astonesmashedharmlesslyonthegroundwhenitdroppedfromthebuilding.”(一块石头从那座大楼上掉下来，砸在地上，没伤着人。)这句话的重点是“石头砸在地上，没伤着人”，但用汉语表达时，必须把它放在句末，才符合逻辑。由此可见，思维风格不同，句子重心的不同对翻译的影响也不容忽视。
5、思维侧重点不同，造成表达形式各异，进而影响译文的自然、顺畅。
由于英民族注重形式逻辑，其句式结构呈主从扣接式，而汉民族不太重形式逻辑，因而汉语的句式结构呈流散铺排式。在翻译中如果译者忽视了这种思维差异而造成的句式特点，那么得到的译文很可能会是英译句支离破碎，汉译句冗长板结。例如“学得有趣，效率就会高；学得很苦，效率就低。”这句汉语如果顺着汉语的思维，按照汉语原有的句式结构套译，就一定会译成“Learnwithfun,efficiencywillhigh,learnverydrudgingly,efficiencywilllow.”这样成了既不合英语词法，也不符合英语句法的残句。正确的译文应该是“Learningismoreefficientwhenitisfun,lessefficientwhenitisdrudgery.”又如把“Marydidn’trememberhermotherwhodiedwhenshewastwoyearsold.”译作“玛丽不记得她那在她两岁时死去的母亲了。”同样有悖于汉语表达法。这句话应译为“玛丽两岁时丧母，所以不记得她。”[17](P23)。英汉语中有些表达形式看似极为相似，其实际含义很可能相差甚远。例如，英语“findone’slegs”如果望文生义地被译为“发现自己的腿”那就太离谱了，“findone’slegs”其实是“发现自己的价值。”类似的还有像“拖某人的后退”不能译为“pullsomeone’sleg”而应译为“setsomebodyback”“pullsomeone’sleg”是“开玩笑”的意思。汉语的“隐形眼镜”，英语称之为“contactlenses”，汉语侧重外形，英语侧重方式。英语中叫做“wallclock”的东西，汉语则译为“挂钟”，英语中的“deskclock”，汉语则译为“座钟”，一个侧重地点，一个侧重方式[18](P93)。由此可见，思维侧重点不同，表达形式不同，在很大程度上会影响译文的准确性。
四、结语
综上所述，思维是翻译活动的基础。在翻译过程中，英汉民族的思维差异对翻译的准确性有很大的影响。在经济全球化时代，随着英汉民族的交流的不断深入，对英汉思维差异对翻译的影响的研究，能使汉民族更深层地了解英民族，也能使英民族对汉民族有更深层的了解。因此，译者应当充分重视思维对语言的影响，理解思维与语言的关系，熟悉英汉思维差异的表现形式，并在翻译时重视英汉思维差异对翻译的影响，才能在透彻理解原文的基础上，使译文自然、顺畅。
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汉民族范文篇7
一
清入关以前，辽沈地区的满族和汉族之间就已开始了大规模的广泛的人流。
早自明初开始，女真人就不断地渗入辽东。明中叶以后，女真人入居辽东更加频繁。当时辽东的辽阳、开原是女真内迁聚居最集中的地方。早自洪武十五年，明廷就在辽阳设置了东宁卫，专门安置来辽东的“高丽、女直来归军民”[1]其中主要是女真人。所以努尔哈赤在入居辽东后曾说：“辽东卫的国人。原是我国人。”[2]辽东除东宁卫外，还有于正统八年自开原移到辽阳的自在州，专为“抚安东宁卫，并附近海州、沈阳中等卫归降达官人等”[3]，亦安置大批女真人居住。正统年间“野人女真各种夷虏之人，俱附辽东地方，……辽东总兵官就于自在州、东宁卫等处城堡。安插者动以千数”[4]，可见当时辽阳已是汉人和女真等兄弟民族聚居的中心。开原是当时通向海西女真等部的惟一通道，也是女真人内迁辽东定居的集居点。明廷在开原设自在、安乐二州。安置要求入居辽东的女真人定居。此外，辽东的广宁卫、沈阳中卫，以及金州、复州、海州、盖州南四卫，也安插了大批女真人。笔者就《明实录》中记载的女真人迁居辽东的情况略作一钩稽。大体上自永乐六年(1408年)至景泰二年(1452年)要求内迁的女真人，大都安置在辽阳、开原居住。亦有一两例安置广宁的。景泰三年正月以后至成化年间，由于辽阳开原已人满为患，所以此间大都安插在辽东半岛的南四卫居住。除明廷直接安置外，还有一些女真人通过各种渠道而入居辽东：(一)有不少沿边(指辽东边墙)女真人采取“取保居住”[5]的办法长期居于辽东。(二)一些女真人以到汉人家中佣工的名义长期居住辽东。建州女真王杲部与明廷绝市贡后，“杲所部诸酋以绝市贡故窘困，往孤山（系明军沿边驻守的城堡之一）为雇工，庶自给”[6]。连部酋首领都因生活窘困，竟去汉区为雇工，可见一般贫苦女真往汉区佣功当为常事。（三）还有的部落因战争落败而投奔汉区的。万历年间，海西女真王忠、王台部，被建州女真吞并后，其“后裔居中国附塞上袭冠带者为多”[7]。总之，早在努尔哈赤入居辽东以前，辽东地区已经迁入和安置了大量的女真人居住。
1621年(后金天命六年)，努尔哈赤用武力占据了辽东，大批的女真军民风尘仆仆来到辽东，满(女真入)汉人口开始更大范围的交流。在随军事占领之后，努尔哈赤源源不断地将大批满(女真)人迁往辽东，“以其部属分屯开(原)、铁(岭)、辽(阳)、沈(阳)”[8]。为了解决大量迁居辽东地方的满(女真)人的吃住问題。强令“辽东地方的尼堪(汉人)的房屋与诸申(即女真)合住，粮食同吃，分田耕种”[9]。进入辽东的女真人大都集中居住在城镇，如海州、鞍山、牛庄、耀州等地。与此同时，努尔哈赤又将大批辽东地区的汉人迁移到满族(女真)的故乡，因为大量满人(女真)随军迁移辽东，这样就需要大批汉人去填补。因此努尔哈赤下令，已经入辽东的“诸申的房屋、田地、粮食，全部交给移来的尼堪(汉人)”[10]，用以安置这些远离故土而来到边外的汉人。由于努尔哈赤占领辽东以后，对辽东汉人实行极端的民族压迫和民族歧视政策，强令汉人“剃发”[11]，伤害了汉人的民族尊严；又两次在辽东汉人地区大规模地移民，使得许多汉人妻离子散，家破人亡；在辽东大肆征发繁苛的差役．逼得汉民无以自存；特别是其残酷的屠杀政策．使得成千上万的辽东汉民横遭杀戮。所有这一切，激起了辽东汉人的强力反抗。于是，逃亡成为辽东汉人的普遍的斗争形式。除了少量逃亡辽东沿海岛屿外，大部分逃亡汉人由海陆两路逃亡关内。1621年7月，努尔哈赤在辽东的脚跟尚未站稳，镇江、汤站、险山诸堡的汉人就开始叛逃，投奔据守辽东沿海岛屿的明将毛文龙，以后，又有大批辽东汉人陆续逃往海岛。逃亡关内主要途径，陆路由山海关进入关内，海路自沿海各口进入关内。经山海关的“辽民、难民入关至百余万”。沿海各口，自辽东战事初起，即大舟小船，往返不绝，前后运载亦不下数十万人。大批辽东汉人流亡河北、山东、山西、河南，甚至远及陕西等省。尽管没有确切的文字记载，但粗略估算，当时辽东汉人中至少有1／4的人口流往关内、
从上述史实来看，努尔哈赤时期是辽东满汉民族之间大规模交叉流动时期，满人(女真人)大批进入辽东，一小部分汉人被强迁入原满人(女真人)生活的地区。而相当一部分汉人则由于战争或努尔哈赤民族歧视政策的压迫流往关内，而辽东的大部分汉人则留在故土与满人(女真人)错居杂处，出现了空前的满(女真)汉大交融。
二
1626年(后金天命十一年)努尔哈赤的继承者皇太极继承汗位。努尔哈赤一生戎马倥偬，东征西讨，最终用武力占据了辽东，初步奠定了后金政权的统治基础。但是，努尔哈赤留给皇太极的并不是一份太平基业，各种潜伏着的危机，各种萌发中的矛盾都亟须一个个地去排除和解决。当时，后金三面临敌。南有强敌明朝，四有叛服不定的蒙古，东有与之为敌的朝鲜，内部几十万满(女真)、汉、蒙不同民族、不同地区的人都聚集在辽河东、西。为了进一步扩大其实力，皇太极极力用安抚招徕和军事征服的办法扩大满族共同体。一方面迫使乌苏里江及其以东的滨海地区、黑龙江(包括松花江中游)及其以北的广大地区的女真余部和其他各民族中的许多人纳入到满族共同体中。皇太极对于收服及来归的诸部往往迁其家属（包括老弱妇幼)住于盛京，编人牛录。选其青壮年编甲入伍。仅据东华录自天聪元年(1627年)到崇德六年(1641年)记载的主要数字统计(小规模用兵及归服的少量入门不计)约有五六万人口，其中有相当大部分被迁居到盛京。另一方面，又极力强调“满汉人民，均属一体”[12]大肆招徕汉人，并几次挥戈入关，掳掠了数十万汉人。于是皇太极时，在辽东这块土地上，又出现了一次大规模的空前的满汉人口大交流。
1626年(天命十一年)，皇太极即位当年，就屡下谕旨，“我国中汉官、汉民，从前有私欲潜逃，及与奸细往来者，事属以往，虽举者，概置不论”[13]，以安定辽东汉人民心，同时反复谕其臣下“凡新旧归附之人。皆宜恩养”，并再三申谕“今后来降之人，若诸贝勒明知而杀者，罚民十户，贝勒不知而小民妄行劫杀者抵死，妻子为奴”[14]。“归附之民人，即我民人”，“擅杀降民者抵罪”[15]。由于实行招徕汉人的政策，一些逃往海岛，或流往关内的汉人纷纷返回辽东，特别是一部分明朝军事将领的归降。带来了大批的汉族士兵。1633年(天聪七年)春，明将孔有德、耿仲明携带家眷，率领士兵共一万二千余人分乘数百只战船自登州渡海来归。不久，明广鹿岛副将尚可喜又率数千名官兵及百姓来归。这些都大大地壮大了皇太极的实力。
皇太极时期数次入关劫掠，获取了大批汉族人口。1630年(后金天聪四年，明崇祯二年)，皇太极采取迂回作战的策略，避开明将袁崇焕镇守的辽西宁远一带，袭扰关内。他亲率大军从喜峰口越长城，直通北京城下，占遵化、永平、滦州、迁安等府县；1643年(天聪八年，明崇祯七年)，皇太极又分兵四路，攻打宣府大同、应州等地。这两次入关虽然没有明确数字记载，但是都劫掠大批人口和财物而回。永平之役后，“上(皇太极)问是役俘获视前两次如何？对曰：人口较前为多。上曰：财帛虽多不足喜，惟多得人奴可喜也”[16]。可见皇太极率兵入关作战的主要目的在于俘获汉族人口。1636年(崇德元年)皇太极又命多罗武英郡王阿济格率军人独石口，经延庆人居庸关，绕过北京直趋保定，连陷城池l0余处，劫掠约18万人畜及其他大批物资；1638年(崇德三年)皇太极又命睿亲王多尔衮为奉命大将军、贝勒岳托为扬武大将军率军分两路从墙子岭、青山关越长城，然后会师京郊通州，绕北京至涿州，再兵分八路沿运河与太行山之间南下，进广平、顺德、大名等地，然后把进攻的矛头指向了山东。从东昌、临昌等处渡过运河，直插济南，俘明德王朱由枢。这次入关，时间半年，转掠2000里，克城池50余处，俘获人畜462000有奇，金银百余万两，翌年，由天津返盛京：1642年(崇德七年)皇太极再次命多罗饶余贝勒阿巴泰率兵自界岭门、黄崖口分两路入长城。趋蓟州，克河间、衡水等城，又转攻山东。这次入关作战前后8个月，俘获人口37万。皇太极时期10余年间，清军前后5次大规模入关作战，掳掠了上百万人畜。数十万汉族人民被迫迁离故土，来到辽东，使辽东的汉族人口激增，改变了原先辽东的满汉人口的比例。
三
1644年(顺冶元年)清军十余万铁骑入关，迅速占领了明王朝的统治中心一一北京。当年十月，顺治帝出盛京(沈阳)迁都北京，清朝统治从中国的东北角转向中原广大汉族地区，并开始逐步确立对全国范围的统治。
随着清军入关，原来居住在辽沈地区的大部分满族人民和一部分汉族人民，被驱赶进关打仗。
满族人民身受八旗制度的束缚，是不能自由迁徙、自由外出谋生的。所以，清军入关，八旗兵丁的家口，也纷纷随军入关，造成了辽沈地区人口急剧减少，劳动人手奇缺，大量土地荒芜，以致清初一段时间辽沈地区的经济处于停滞状态。
但是作为祖宗肇兴之地的辽沈地区毕竟是清朝统治的大后方和根据地，无论兵源还是财源，清廷还不能不依赖辽沈地区．因此，为了迅速恢复辽沈经济，首先必须增加辽沈地区的劳动人口。于是清初统治者，对关外地区实行了明智的开放政策。对于关内各省汉族人民来辽沈地区垦荒种地实行招徠政策。1649年(顺治六年)，清廷首先下令，动员先年入关在内地各省居住的原关外辽沈汉人“愿还乡者”返回辽沈。1651年(顺治八年)，明确提出“民人愿出关垦地者，令山海关造册报部，分地居住”[17]。1658年(顺治十五年)，正式颁布了辽东招民开垦条例。明确规定：有招至百余名者，文授知县，武授守备：60名以上，文授州同、州判，武授千总。50名以上，文授县丞，主簿，武授百总。招民数多者，每百名加一级。所招民每名给粮一斗，每地一垧给种6升。每百名给牛20头。到1661年(顺治十八年)时，辽西的锦州、广宁、宁远地方从关内迁来的流民竟有千家之多。原來为躲避战乱而逃亡登州及广鹿、长山诸岛的汉民亦纷纷回到辽东。仅回辽东半岛金州原籍者就有七百余名。由于金州一带地荒人稀，清廷准许在金州“任意开垦”。致使金州一带“生聚渐多”。为了招徠更多汉人来沈，清廷采取了降低赋税的办法。1658年(顺治十五年)定辽阳一带每亩只征银三分，这与赋繁税重的关内各省相比，对流民具有强大的吸引力。到顺治末年，宁远、锦州、广宁一带“人民凑集”，奉天、辽阳、海城一带亦“稍成府县之规”。自1668年(康熙七年)，清廷对盛京和东北地区实行封禁政策，取消了辽东招民开垦条例，禁止汉民流人盛京及辽东地区垦荒种地。但是，这一时期亦是禁而不止。1687年(康熙二十六年)，大批汉人私自出关，理藩院意见严加惩处，谪发乌喇宁古塔披甲为奴，但康熙认为所议太过，下令在山海关、辽阳等地安插。因此，河南、山东、山西、直隶的汉人，流人辽沈的日益增多。1712年(康熙五十一年)时，仅山东汉人通过海关或者古北口、喜峰口进入辽沈地区，或“泛海自天津、登州来者”[18]就“多至十余万”。仅从顺治末年到康熙中期，约20余年间，辽东人丁数增加了5倍多”[19]。据统计，奉天、锦州二府，在1661年(顺治十八年)时，仅仅缴纳田赋的汉人丁口数为5557口；1685年(康熙三十四年)时人丁数为26227口；到1724年(雍正二年)时人丁数为42210口[20]。至于那些成千上万私自来到辽东在山区滨海开荒种地的汉人均未统计在内。可见，汉人丁口数增长是十分迅速的。
乾嘉时期，尽管厉行关禁，但并不能绝止关内各省汉民流入辽沈。当时不仅北方各省，甚至远及闽浙一带亦有汉人流往辽沈。1791年(乾隆五十六年)时，奉天、锦州一带沿海地方，竟有闽人搭寮居住。渐成村落，“多至万余产”。嘉庆年间。山东、直隶的贫苦汉人，纷纷到奉天垦荒种地，“愈来愈众”。他们在辽东“安居乐土”。不但不肯回原籍，而且呼朋引友，日积月累，数量不断增加。据统计，1753年(乾隆十八年)时，奉天府丁口数为221742口；1767年(乾隆二十二年)，奉天府人丁数为713485口；1812年(嘉庆十七年)，奉天府人丁数为942003口；l840年(道光二十年)时，该府人丁数为2213000口。前后只87年，奉天府人丁数增长了10倍。而同一时期，直隶地区人丁数只增长25倍。显然奉天府人丁数的迅速增长，并不是入门本身的自然繁衍，而是大批关内流民进入辽东地区的结果。
除了大批汉人来到辽沈外，入关的旗人及其后代，也有不少陆续回到故乡辽沈地区的。清入关时，八旗兵丁约10余万，其中不少人在战争中丧失性命，以致“八旗士卒，多效命疆场。故丁口稀少”[21]。为适应对全国统治的需要，入关后，八旗兵丁数扩充到20余万，清初转战全国各地，最后除部分长期驻防地方外，大部分驻防在北京和东北。至于旗下人口，有的随军居住，大部分定居于北京周围和东北地区。特别是1683年(康熙二十二年)全国统一后，八旗兵丁纷纷从战场上调回，除部分驻防北京，大量的户下人壮丁和部分正身旗人，下乡耕种庄田旗地；部分在京旗人被允许去奉天设庄守墓。凡是退回所分畿辅旗地，到奉天后就可如数拨绐熟地，即使没有退地的也可以另给荒地，实际上就是鼓励在京旗人回辽沈故乡垦种。1686年(康熙二十五年)，将锦州、凤城等八处荒地，分给旗民开垦，给以耕牛及口粮农具。此外，康熙年间，为巩固东北边防，陆续调拨大量的八旗官兵出关。1686年(康熙二十五年)时，整个东北驻防旗兵仅11000余人，到1735年(雍正十三年)则达到]7000多人，如果连同八旗官兵的家口计算，总数则在20万人左右。其中辽沈地区是八旗兵驻防的主要地区。平定三藩之乱以后，“三藩”余部亦被发遣东北。三藩余部辽沈地区的人很多，辽沈是尚可喜的故乡，因此“二藩”余部中的许多人被安置在辽沈地区，编入八旗，或充当台丁、站丁，或充任官庄壮丁，开荒种地。如是，辽沈地区出现了大规模满汉杂居交流的局面。
四
我们在对辽沈地区清入关前后满(女真)汉人流情况作了粗略的历史考察以后，不难发现这种满汉人流对辽沈地区的政治、经济以及民族关系都产生了深刻的影响。
清入关前后辽沈地区的满汉人流的范围和规模都是空前的。这种交流有的是强制性的，并带有民族歧视和民族压迫的色彩；有的是自发的，体现了满汉民族之间互相吸引、互相渗透、互相包容的趋势。而强制性的人口，尽管在客观上也起到满汉民族之间互相渗透的作用，但由于带有民族歧视和民族压迫的色彩，其结果在政治上往往激化民族矛盾和阶级矛盾而引起政局不稳，经济上往往起到破坏生产力发展的作用。努尔哈赤时期，强制满汉民族杂居共处，结果由于社会政治制度、生产力发展水平以及民族习俗等方面的差异，引起了满汉人民的强烈不满．特别是汉族人民不堪忍受民族压迫。纷纷起来进行反抗斗争，到处投毒和暗杀后金统治者和满族八旗兵。造成后金政局的严重不稳，民族矛盾和阶级矛盾空前激烈。在这种情况下社会经济不可能得到发展，因此，努尔哈赤时期辽沈地区到处是荒芜的土地而无人耕种，粮食特别紧张，往往为了几升粮食而出现杀人夺粮的情况。皇太极时期实行招徕汉人政策，因而使得早已十分激化的民族矛盾和阶级矛盾在一定程度上有所缓解，政局趋于稳定，生产有所恢复。但后来几次入关战争，掳掠了上百万人畜，尽管使辽沈地区的劳动人手有所增加，但民族矛盾进一步激化。被掳掠的汉人不少在旗下为奴，他们怀恋故土和妻儿，根本无生产积极性，并且不断起来进行反对民族压迫的斗争，其结果造成清朝统治者新的后顾之忧。因此，从总体上看，清入关前在辽沈地区进行的大规模强制性的满(女真)汉人流。对辽沈地区的社会生产力的发展起了一定程度的破坏作用．
清入关以后直至鸦片战争前，辽沈地区自关内各省辽来大批流民，对辽沈以及整个东北的开发起了巨大的作用。清初，一方面由于战争，大批满汉人口移居关内，导致辽沈地区一时人口空虚；另一方面，关内北方各省由于土地日益集中，加上连年不断的自然灾害，形成了大批的流民群。失去土地的农民，迫切需要土地耕种，因此关内各省流民自发地冲破重重阻力到辽沈地区及东北垦荒种地。这是一种适应需要、顺乎自然的自发的人口流动。清初封建统治者，也明智地看到了这一点，在实行封禁政策的同时，网开一面，让部分汉族流民山关谋生，既稳定了社会秩序，又有利于辽沈及东北地区的开发。据统计，奉天、锦州二府，1661年(顺治十八年)时，纳赋田土数为60933亩，1685年(康熙二十四年)时，田土数为311750亩，到1724年(雍正二年)时，田土数为560658亩[22]。仅就这官方掌握的田土数完全可以看出辽沈地区垦荒开发是非常迅速的而且效果也十分明显。1730年(雍正八年)山东遭水灾，清廷一次就自奉天调运米粮20万石赈济灾区。乾隆后期，辽沈地区每年都向关内输送数十万石粮食，出关的各省汉人在辽沈这块土地上和当地的满汉人民一起共同开发，立下了汗马功劳。足见这种自发的人流对社会生产力的发展起着巨大的促进作用。
特别值得提出的是，无论是强制性还是自发性的满汉人流，其结果都密切了不同民族之间的关系，起到了满汉民族之间互相渗透、互相交融的作用。努尔哈赤时期强制满(女真)汉人杂居共处，甚至同居共食，尽管其间充满民族歧视和民族压迫，但客观上起到了满汉民族之间互相渗透，互相了解的作用，特别是语言的沟通，生产技术、思想文化上的交流，有利于兄弟民族之问的共同发展，长期的杂居共处，解除了民族之间的戒备心理，特别是皇太极强调“满汉一体”，有利于密切满汉民族之间的关系。清入关前满汉之间几十年的杂居共处，最终使辽东成为清入关的根据地。甚至可以说，没有辽东满汉共处的局面，就没有清王朝统一全国的胜利，这也是为什么后来满族统治者要将那些早期占领区的辽东汉人算作“佛满洲”(即老满洲)的缘故。
参考文献：
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汉民族范文篇8
入居辽东之初，努尔哈赤一再申谕：“今诸申、尼堪全都是汗的国人”1。正是从这满汉一体的思想出发，努尔哈赤采取了一系列政治强制手段来促进满汉民族间的互相渗透。
其一，强制满汉人民迁居杂处，同耕共食。
明天启元年，后金天命六年(1621年)，大量满汉军民风尘仆仆地来到辽东，居无定处，亟须安置。努尔哈赤为了稳定人心，首先对满汉人等实行了“计丁授田”，即“一男种粮田五垧，种棉田一垧”2，在牛录额真统一管理下进行以户为单位的独立生产，并且纳粮当差，“每三男耕种一垧贡赋的田，二十男当中一人当兵，同时二十男中一人应出差”3。这样，不仅解决了军饷、兵源等方面的问题，同时，也将满族人丁和汉族人民一起固着在辽东土地上，使满汉人民处于杂居共处之中。与此同时，努尔哈赤又源源不断地迁徙大批女真人进入辽东，“以其部属分屯开(原)、铁(岭)、辽(阳)、沈(阳)”4。为了解决这些大量内迁的满族人民的吃住问题，努尔哈赤于天命六年(1621年)11月又下令：“辽东地方的尼堪(指汉人)的房屋与诸申(即女真人)合住，粮食同吃，分田耕种”5。这种强制满汉人同住、同食、同耕的办法，实际上是要汉人民户供奉满人的吃住，要将家中“有多少斛、多少升(粮)如实报告。按诸申的人口计算，一个月每人给四升粮”6。这样势必大大加重了汉族人民的负担，激起汉族人民的强烈反抗。
为了控制、镇压汉族人民的反抗，努尔哈赤采取将部分新征服地区的汉人迁离故土的办法。其中一部分汉人被迁移到满族的故乡。因为大量女真人随军或迁移到辽东，这样就需要大量的汉人去填补。因此，努尔哈赤下令，已经入居辽东的“诸申的房屋、田地、粮食，全部交给移来的尼堪”7，用以安置这些迁离故土而来塞外的汉人。另外一些汉人则被迁到满人居住比较集中、或者其统治势力容易控制的地方。1621年7月，努尔哈赤在辽东的脚跟尚未站稳，镇江、汤站、险山诸堡的汉人就开始叛逃，投奔据守辽东沿海诸岛的明将毛文龙，引起了努尔哈赤的警觉。于是，他立即下令“迁镇江沿海居民于内地”，“迁金州民于复州”8。天命七年(1622年)占领广宁城后，“以河西所降各城堡官民移之，渡河至辽东(此指辽阳一带)”9。这时的辽阳已成为后金的统治中心，把大量汉人迁来辽阳，是为了便于控制，有利于巩固后金政权的统治。天命八年(1623年)复州的汉人叛逃，先是大规模屠杀，然后又将这一带汉人迁到早已迁居了大量满人的海城、鞍山，再将这一带的部分满人迁到复州等地。天命八年(1623年)7月，阿敏贝勒发给的文书中要“四十四村、一百二十九户”的汉人住到满人集中居住的耀州、海州、牛庄等城镇及其附近的村屯，除其中“秦守备管辖的作席、桶的五村十一户”10，属于有特殊技艺专作记载外，其他汉人身份不明。但据1624年正月，努尔哈赤有“在析木城、金塔寺、甜水站、威宁营的城的周围十里、十五里有粮的人都进城居住”11的指令，我们可以据此推断这“四十四村、一百二十九户”的汉人中绝大多数都是“有粮的人”，即富人，或是有功于满人、得到满人信任的人。其中像王秦顺、吴扬凯那两户汉人，令其住在“耀州北的布兰泰牛录的诸申住的赵家庄”12，无疑属于后者。
总之，强制满汉人民互相迁居杂处的结果，加强了满州贵族的统治，但在当时历史条件下，在客观上有利于不同民族间的互相了解和互相接近。
其二，强制推行政治体制上的一体化。
随着被征服地区的扩大，俘获人口的激增，努尔哈赤开始进一步强制推行政治体制上的一体化。他把大部分辽东汉人及黑龙江流域归附而来的女真人，通过强制手段，将一部分户口纳入八旗之中，由八旗派出官员统领，一部分汉民编制八旗的情况，从现存的官书文献资料来看，《清实录》、《满洲实录》几无记载，惟《满汉老档》偶有涉及。从《满文老档》记载来看，当时辽东汉人中，有相当一部分汉人户口是被编入八旗之中的。努尔哈赤进入辽东以后，根据“拒者俘之，降者编为民户”(《明清史料》甲编第一本)的原则，除了俘虏作满人奴隶外，所有归降汉人，大部分还被编为民户，有一部分被纳入八旗的牛录之中，在牛录额真监督下劳动。天命七年(1622年)正月，努尔哈赤下令：“把在抚西获得的尼堪们给各自的贝勒、各自的额真考察后，可以任命领催人。把辽东(指辽阳)获得的养猪的尼堪、绣匠等有用的尼堪，要收入在辛者库(汉语：管领下食口粮人)牛录新得五百男人中。要和八贝勒庄合住的尼堪，给牛录的人。牛录的人可以(把他)算入自己的数内”13。“领催”是牛录属下的低级官员，一般每牛录下设五个领催人。显然那些抚顺最先归降的汉人，以及和八贝勒庄合住的汉人的户口，无疑是编入八旗的。辽阳归降的汉人养猪、绣匠这些“有用的”即有技艺特长的汉人也是被编入八旗的。当时在盖州沿海一带还有“八旗煮盐的尼堪”14，大概也是属于这种情况被编入八旗的。此外，我们还应注意到另一个情况，即原来居住辽东的汉人户中的“有粮的人”，一部分隶于八旗，一部分仍任用汉官进行管理，而那些没有粮的穷人，努尔哈赤采取了收捕和屠杀的政策。天命九年(1624年)努尔哈赤对去盖州、威宁营一带清查户口和粮食数字五牛录额真说：“要全面调查五牛录的汉人，……将没有粮的收捕”15。那些被收捕的没粮的穷人，后来努尔哈赤竟然下令屠杀了。那些免于屠戮的幸存者后来也都作了满人的“包衣”，亦称“阿哈”(即奴仆)。他们对于主人处于严格的依附地位。他们的身份是世袭的，永远被剥夺了应试的权利，亦可被主人转赠和买卖，他们处于满族社会的最低层。
对于那些强制隶入八旗的汉人，尽管他们的户口隶于八旗，但他们与入居辽东以前的八旗中的汉人不一样。对于户口编入八旗的辽东广大汉区的汉人民户，努尔哈赤规定由八旗派出官员管理。天命七年(1622年)四月，努尔哈赤命“在各旗分驻的地方，任命该旗的人为官员；原来在那城管辖下的地方的人，无论什么消息，都要听从任命的官员，兵仅服从该管的额真”16。按照过去八旗制度规定，兵、民同属一个额真管理。八旗属下户口，既是兵户，又是民户。而现在兵丁和民户是分开管理的，兵丁仍归原额真管理，而户口隶于八旗的汉人民户，由八旗派出官员管理。尽管如此，但辽东的广大汉人和满族八旗丁口，都在八旗官员的统领之下，同一个政令，努尔哈赤政治体制一体化的目的是达到了。
其三，生产方式方面的一体化政策。
努尔哈赤在1621年进入辽东地区以后，颁布了“计丁授田”，实行“按丁编庄”，这是对女真社会生产方式的一次重大变革，也是在生产方式上满汉一体化政策的重要步骤。
努尔哈赤早在万历四十一年(1613年)，就根据明朝辽东地区的屯田制，在女真社会中，局部地推行牛录屯田制，以每牛录出丁男10人、牛4头，专门在空旷土地上垦荒耕种，以收获的粮食储于官仓，以备食用。这种牛录屯田制是带有封建农奴制性质的。这说明在进入辽沈以前，女真奴隶制中已经出现了封建制的因素。
后金天命三年(1618年)，努尔哈赤攻掠抚顺，得归附汉人千余户。如何处理这些封建制度下的汉人民户?对于处在两种生产方式岔道口的努尔哈赤来说，这是一次关键性的选择。努尔哈赤采取了明智的抉择，没有按照惯例，把他们降作阿哈(奴隶)，而是“命安插抚顺所降民千户，父子、兄弟、夫妇毋令失所，……并全给以田庐、牛马、衣粮、畜产、器皿，仍旧明制设大小官属”17。即按照明朝的制度设置官属，令汉民从事农业生产，维持原来辽沈地区的封建制生产方式。
后金天命六年(1621年)，努尔哈赤攻占了辽沈，实行“计丁授田”，即将辽阳、海城一带三十万日(每日约合6亩)土地，以及辽东五卫及金州、复州、海州、盖州四卫交出的无主田地三十万日，按照丁口授于满汉人户。当时并规定，每l丁男，种粮田五日、种棉田一日，每3个丁男种官田一日，每20个丁男征l丁当兵，以l丁应公差。“计丁授田”，把土地分为官田和份田，官田所收，作为劳役地租，奉献给后金国家。而份田所收则为“一家衣食，凡百差徭，皆从此出”18，即为满汉人户衣食来源。
天命十年(1625年)，努尔哈赤又实行“按丁编庄”，即将“每男丁十三人、牛七头，编为一庄，总兵官以下，备御以上，每备御给与一庄”，“一庄男丁十三人、牛七头、田百日。其中二十日纳官粮，八十日供自己食用”19。二十日纳官粮的土地，是庄丁用自己的生产工具耕种八旗各级首领的土地，产品也是作为劳役地租奉献给各级统治者的。另外八十日土地，是庄丁自己经营，为其全家衣食来源。
总之，努尔哈赤进入辽沈地区以后，所实行的“计丁授田”，“按丁编庄”，都是八旗各级统治者占有土地，而作为劳动者的满汉丁口，占有一部分份地，他们向各级统治者缴纳租税，负担徭役。满汉人丁与八旗各级统治者的人身依附关系，也不像奴隶那样有严格的人身隶属关系。与以往那种奴隶和奴隶主之间的关系有根本的不同。再就产品的分配形式来说，满汉丁户，已经有自己经营和支配的份地，对于国家和各级统治者，他们奉献出劳役地租。因此，无论是从土地的占有形式，还是从人与人之问的关系，以及产品的分配形式，都发生了与原来根本不同的变革。即基本采取了原来辽东地区封建制的生产方式。当然，这种变革是很不彻底的。在这种封建制的生产方式中，仍然保留有大量奴隶制的残余。但不管怎样说，这种生产方式的变革，使得本来在不同生产方式下生活的满汉人民，基本上统一到同一个生产方式之下，同步前进。随着封建制生产方式的逐步确立，生产方式方面的一体化，在努尔哈赤时期，基本上实现了。
其四，语言习俗方面的一体化。
语言是人类互相交往的工具。既然满汉人民同居共室，没有共同语言是不行的。满人是征服者，满族是统治民族。所以满族统治者把满语作为主要语言(称为国语)，强制在汉人中推行。但是大量汉人的存在，数量众多的汉人仍旧使用汉语，作为主要的交往工具。而汉语经过几千年的提炼，语汇是极其丰富的。所以努尔哈赤在进入辽沈以后，一切地名、官名、日常用语，都依从汉语。甚至满族人之间互相交往，亦有用汉语的。所以汉语在当时并不是禁用的语言。特别是为了入主中原，取代明王朝的需要，迫使满族统治者不得不学习汉语。努尔哈赤本人，就熟谙汉语，而且十分注重学习汉语。所以尽管满语是强制推行于满汉之间的主要语言，但汉语仍是互相交往的通行语言。两种语言并行不悖，促进了满汉之间的互相沟通和互相渗透。
其次，强制剃发(即男子剃去周围头发，顶上留发结辫垂在脑后)，是努尔哈赤人居辽沈以后，习俗方面的又一一体化措施。努尔哈赤攻城掠地之后的第一项政令，就是剃发留辫。事实上剃发在当时已超出了一般的习俗范围，而是作为一条拥护还是反对后金统治的政治标准。这项有损汉民族尊严的措施，曾经引起辽东汉人的强烈反抗，这是努尔哈赤的失策之处。但是，它毕竟用强烈地手段使满汉民族在主要习俗上趋向一体化。
再就是婚姻关系方面。在征服辽东的战争中，努尔哈赤为了笼络汉人降将，曾将自己的孙女(其第七子阿巴泰之女)嫁给降附的明辽东抚顺守将李永芳，号称李驸马。后又以宗族女，嫁与李延龄(又名李率泰)。也曾以宗族女嫁与因密报军机而立功的抚顺商人佟养性，称佟为“石乌礼额驸”。在进入辽沈以后的几年中，满汉民间通婚情况，史乘几无记载。但是既然在后金建国后，并不禁止满汉通婚，因此在两个统治集团，在低层平民中，两个民族通婚，都曾是十分普遍的现象。特别是进入辽沈以前，女真人入边，掳掠汉人与之通婚，屡见不鲜。而进入辽沈以后，满汉人民同居共室，又怎么能骤然终止通婚呢?再说，我们在主要史籍中，尚未发现入关前有限制满汉通婚的任何记载。因此可以推断，除了上述的满汉之间通婚事例外，满汉民族间互相通婚应该说是不乏其人的。
努尔哈赤统治辽沈地区以后，之所以要不遗余力地强制推行其满汉一体化政策，是有其原因的。其中十分重要的一点就是努尔哈赤早就深受汉文化的熏陶，他善于学习汉民族先进的东西。
努尔哈赤兴起于明王朝日益腐败之际。努尔哈赤祖父因给明军作向导，死于战火。他在袭祖、父职任卫指挥以后，“继祖父之志，仍学好忠顺”20，并“时送所掠汉人，自结于中朝(指明廷)”21，得到明廷信任。先后加升都督职衔，晋封为龙虎将军。努尔哈赤少年时代曾投在辽东守将李成梁部下，“每战必先登，屡立战功，成梁厚待之”22，因此而与李成梁及其子李如柏结下十分密切的关系。明人有说“建酋(指努尔哈赤)与成梁谊同父子”23，亦有说“如柏兄弟与奴酋有香火之情”24。《国榷》卷八三谈迁则说，努尔哈赤“幼孤育于成梁，年十六遣归本部”。上述记载是否属实，姑且不究，但至少可以说，努尔哈赤与李成梁父子关系非同一般，而这种关系对于努尔哈赤成长以及他对辽东汉区的了解都是至关重要的。努尔哈赤本人受汉文化影响很深，他十分注重学习汉民族先进的经济文化，信任有才干的汉人。据朝鲜《李朝实录》卷七零记载，早在万历二十三年(1595年)，有人就在建州女真“见折(浙)江绍兴府会稽县人龚正六……。老乙可赤(即努尔哈赤)号为师付，方教老乙可赤子书，而老乙可赤极其厚待”。努尔哈赤手下还有个歪乃，“歪乃本上国人，来于奴酋处，掌文书”25。萨尔浒之战中被俘的朝鲜人亦亲见“胡人(指努尔哈赤)文书，辽人董大海、刘海专掌”26。可见，努尔哈赤身边掌笔墨的秘书之类的人物，主要是汉人。这些有一定文化修养的汉人，在女真社会中必然产生很大的影响作用。甚至努尔哈赤的亲信侍卫亦有不少汉人，“高皇帝创业之初，有洛翰者，本姓刘，中原人，以庸至辽。初给事于建州，颇勤俭有勇力。高皇帝赏识，拔为侍卫”，深得努尔哈赤信任，“倚如左右手”27。总之，努尔哈赤自幼年一直受明封为龙虎将军，多次到北京朝贡，经常来往于辽东汉区，广为结识辽东守将，甚至身边文武侍卫都用汉人，耳濡目染，深受汉文化的熏陶。他熟悉汉话，能读汉文书籍。《满文老档》记载努尔哈赤的训谕中，对于中国古代典章文物非常熟悉，言必称汉唐，奉明制为圭皋。由于上述种种原因，努尔哈赤对于中原，特别对辽东的山川风物，明廷弊政了如指掌。明人也承认，“辽人兼辽兵、辽马、辽饷，努酋(指努尔哈赤)习知”28。所有这一切，都为努尔哈赤入居辽沈以后所推行的满汉一体化政策奠定了基础。
其次，努尔哈赤当时处于一个特定的历史条件之下，即进入辽沈地区之后，民族矛盾尖锐、激烈，生产方式差异悬殊。显然，如果没有一个统一的政治、经济作基础，努尔哈赤是很难在辽沈地区站稳脚跟的。努尔哈赤正是明智地看到了这一点，所以他把强烈推行满汉一体化政策，作为他立国定政的基础。在当时条件下，如果完全照搬辽东汉区的政治制度和封建制生产方式，这既不可能，又不现实。因为刚刚跳出奴隶制生产方式的满族社会，对于经营农业经济，并未达到十分熟练的程度。而一直习惯于游牧生活的女真人，一下子完全把他们固着在土地上，这也是很难办到的。而女真贵族奴隶主，也并不愿意一下子舍弃他们旧的特权。因此，把封建农奴制这种带有过渡性的生产方式，加诸满汉两族人民的头上，既不完全使汉族地区的生产方式作一次大的逆转和倒退，而对满族社会来说，也只是在旧的奴隶制的生产方式上向前迈了一小步，并不触及女真贵族的根本利益，这在当时历史条件下应该说是明智的政策。
需要进一步探索的是，努尔哈赤的这种满汉一体化政策，究竟在当时历史条件下，客观上起了什么样的作用?
首先，努尔哈赤的一体化政策的强制推行，客观上缩短了满汉民族之间，在生产方式、政治制度方面的差距，大大加速了满族社会的封建化进程，使一个经济文化本来比较落后的民族，在较短的时间内，由于实行了一系列的改革，迅速地赶上了辽沈地区的先进经济文化，从而逐步填平了满汉民族之间差别的鸿沟。辽沈汉区的先进的封建经济文化，对满族社会具有强烈的吸引力，满族社会要在很短时间内弥合这一差距，必须克服来自各方面的阻力。而努尔哈赤强制推行的一体化政策即是在努尔哈赤不自觉的情况下，用暴力手段，扫除来自各方面的阻力，从而逐取缩小，以至最后填平了两者之间的差距。
其次，努尔哈赤在辽沈地区推行的一体化政策，又在客观上促进了满汉民族之间的交往和渗透，巩固了辽沈这块根据地。这对于后来皇太极占据整个辽东，以至最后清王朝入主中原、统一全国，都是具有决定意义的一步。当然，这种强制推行的一体化政策，本身就包含民族压迫、民族歧视的内容。满族作为统治民族，使广大汉族人民沦于被奴役的地位。但这种政策，毕竟使两个不同的民族处在一个共同政体中，这本身就扩大和加强了满族社会的力量。如果没有早期辽沈地区人民提供的物质财富，如果没有早期辽沈地区人民的兵源补充，努尔哈赤，特别是皇太极，又何以能扩建汉军八旗，又何以能得到千军万马，而最后打败明残余势力，以致最终入主中原。这就是清王朝为什么在入关之初仍旧把辽东当作它的大后方和根据地，入关以后满族统治者要将这些早期占领区的辽东汉人算作是“佛满洲”(即老满洲)的缘故。甚至在清奠都北京以后，“各衙门俱用旧官，正官俱用满人和辽人为之”29。显然，在清朝统治者的眼中，辽人已和满人具有同等地位。这一切，使我们不能不追溯到努尔哈赤时期的一体化政策。
但是，我们也必须看到，努尔哈赤的一体化政策是在暴力强制之下推行的，是伴随着残酷的民族压迫和民族歧视甚至是在野蛮的屠杀政策之下推行的，曾给满汉广大人民，特别是给汉族人民带来空前的灾难。一方面给刚刚挣脱奴隶制枷锁的女真人民重新戴上农奴的锁链，另一方面又使辽东广大汉族人民沦于农奴的地位。而在女真的大量拖克索田庄中，依旧严重地存在着严重的奴隶制残余，这些正是努尔哈赤强制推行的一体化政策的局限之所在。
总之，努尔哈赤人居辽沈以后强制推行的一体化政策，从总体上来看，对满族社会的进步，对中华民族历史的发展，有其客观的历史作用。努尔哈赤在其临终的前一年，曾十分自得地说：“我的国人，过去分别住在各自的地方。现今诸申、蒙古、尼堪，全部住在一城，像一家人一样生活”30。我们从努尔哈赤这些粉饰太平的言辞中，可以窥见这一客观的历史作用。那就是，满汉人民在强权之下，杂居共处，互相交往，互相渗透，逐步在生产方式、政治制度等方面日趋一致，从而促进了中华民族大家庭的共同发展。我以为，这是努尔哈赤一体化政策的主要方面。
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汉民族范文篇9
摘要中华民族的文化是多民族文化发展的集成，历史上满、汉族的文化冲突与融合是中华民族丰富、灿烂文化的缩影，汉族的发展影响了满族，满族的发展也影响了汉族。中华民族的子集不是汉族、满族、回族，而是一个求同存异，共同认同中华，但是风俗各异的联合体。
关键词中华民族文化史汉族满族冲突融合
中华民族历史的演进，离不开中华各民族文化的交流和融合，中华文化自诞生之日起，就不是一个自我禁锢的系统，汉人、苗人、羌人、匈奴人、突厥人、鲜卑人、党项人、吐藩人、女真人.....还有台湾的“原住民”，他们都是中华民族祖先的组成部分。在中国历史上，正因为中华各族文化相激荡，所以才有苏武牧羊，有昭君出塞，有岳飞“精忠报国”，有文天祥在伶仃洋边的感叹....,所以才有万里长城横亘中国大地,才有中国文化内容的生气勃勃、气象万千。
满族是一个历史悠久的民族，从宋代开始，“半游牧”的满族的先人女真族就与中原腹地的“农耕民族”的汉族开始了争夺与反争夺、控制与反控制的冲突和斗争，开始了思想文化、意识观念的交锋，有仇恨也有和睦甚至和亲，中华民族的血脉就这样杂交、优选地生存着和发展着。明代末年，当满洲上层阶级祭出“七大恨”、披坚执锐地以旋风之势征服大江南北、情绪高涨的南下，当八旗取得对中国这片土地的统治时，古老灿烂但积弱不振、低迷徘徊的“农耕”汉文化必然地与有进取意识的满洲“游牧”满文化发生尖锐冲突。
一、满汉文化冲突
1、在精神思想领域上的交锋。
十七世纪，汉族人口为“八千余万，满洲民族人口只有三百余万，满洲人以绝对少数人口统治一个有着绝对多数人口的文化深厚的古老帝国，有随时被消化掉了的危险，当然十分恐惧”①，所以满族统治阶级提出“崇尚满洲”的治国原则，而压服汉族人民的民族抵触意识必须导致冲突。戴明世所著《南山集》，曾用明王朝末代皇帝朱由榔年号，还引述方孝标所著《黔贵记事》，称赞方所记吴三桂的事正确。结果戴明世寸桀而死，全族屠戮。方孝标已死，剖棺锉尸，儿子孙子一律处斩。为《南山集》做序的知名作家方苞也几乎被绞死。胤祯时期，礼部侍郎（教育部副部长）查嗣庭在江西主持考试时，因试题中有“维民所止”一句，被认为是故意砍掉“雍正”的头，查自杀后仍被锉尸，所有的儿子被斩。礼部尚书（教育部长）沈德潜写了一首《咏黑牡丹》诗歌：“夺朱非正色，异种也称王”句，乾隆误会是影射清王朝以异族夺得朱明皇位的逆词，令剖棺锉尸。徐述夔去世多年后，1778年乾隆皇帝在徐的遗著《一柱楼诗集》中读到“清风不识字，何故乱翻书”、读到“举杯忽见明天子，且把壶儿抛半边”、读到“明朝期振奋，一举去清都”的句子，认为他是“显有兴明灭清之意”，遂将其剖棺锉尸，后代问斩。“文字狱”真实地反映当时满族贵族对汉族的民族情感很敏感，内心也是惧怕汉族的民族情绪高涨，所以文人往往因为文字的误会而遭受体罚或者丢了性命。
在行政管理上，尽管使用汉人，但是不敢赋予汉人以实权，甚至在思想内心深处对汉族官员处处揣测和提防。尹嘉铨曾经担任大理寺卿（国家最高法院院长），自称“古稀老人”，“为王者师”，弘历认为荒唐狂妄，乃将其绞死。在精神上使汉族屈服，就是要将本民族地位置于汉族和其他少数民族之上，在精神领域培养顺民意识，才好顺顺当当地统治国家。
2、民族文化心理上的冲突。通过重修或编写文献典籍，淡化汉民族意识。清政府在编纂《四库全书》时提出：“凡宋人之于辽、金、元，明人之于元，其书内记载事迹，有用敌国之词”者，在《四库全书》中要“夷之改彝，狄之改敌”。鲁迅对此有过评价：“`贼"、`虏"、`犬羊"是讳的；说金人的淫掠是讳的；`夷狄"当然要讳，但也不许看见`中国"两个字，因为这是和`夷狄"对立的字眼，很容易引起种族思想来的”②。精神思想上的禁锢和文化意识上的阉割，导致汉民族的许多知识分子要么整天埋头在传统的八股文、科举之中，专心致志从事考据，在古书堆里当不需要想象力和理解力的“学者”，清代学术研究有许多成果，文字考据学巨著较为突出。
3、民族传统习俗的冲突和压制。顺治初年，清王朝下令汉民与满族一样蓄发，易衣冠，概从满洲制。“遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪”③，由束发留辩改变民族习俗入手在精神上征服汉人；强调学习满文满语，天聪八年，皇太极命令将汉文官名、城邑名一律改用满文，“嗣后不许仍袭汉语旧名。.....若不遵我国新定之名，查出决不轻恕”。并要求满族官兵恪守祖宗规矩，“言语衣服骑射之事”不可轻废。“入关后曾把满文满语列为官方语言文字，要求新进的翰苑名臣都要学习满语满文，召见时以满语奏对。八旗兵操练时也只讲满语，雍正还曾命令侍卫、护军都只讲满语”④，要求汉族在服装式样、礼仪方式甚至一些生活习俗上放弃汉族传统而沿用满洲传统。
清统治阶级削弱汉文化和有关的汉民族传统意识，遭遇到汉民强烈甚至是激烈的反应。历史记载：满洲八旗兵下江南宣布“留发不留头，留头不留发”的命令时，嘉定、江阴军民发出“头可断，发决不可雉”，士大夫更是陷入长时间的“士可杀不可辱”的辩论中，王夫之就坚持认为华夏之大防是第一位的：“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”⑤，他还说“非我类者，不入我伦”，甚至提出对强行推行满洲定制的“夷”“狄”－－“不入我伦”者要开杀戒：“杀之而不为不仁，夺之而不为不义”⑥。
中华民族各民族之间相互影响和学习，共同发展早就存在，汉族悠久的文明、深厚的文化内涵一直吸引满洲人以及其先人，女真族元好问就是汉体诗写作的名家，而满族入关以后更以多种途径和方式学习和吸收汉文化。正式要求停用满文的上层人物是慈禧太后。
二、满汉文化的融合
1、文化典籍的翻译，是满族吸收汉族文化的重要途径。努尔哈赤在1616年建立八旗制度的时候，就重视在汉族的文明宝库里寻找自己民族缺乏的文化科学技术。他重视将汉族的文化典籍翻译成满文，设置了翻译汉文的翻译机构。他要求满族翻译家达海等人翻译《明会典》、《素书》、《三略》、《武经》、《洪武宝训》、《大学衍义》、《资治通鉴》、《通鉴纲目》等历史、哲学、教育、行政管理方面的图书，还翻译了《三国演义》、《西厢记》、《金评梅》等文学名著。入主中原后，“1651年在科举考试中设立翻译科，应考者限于旗人子弟，雍正元年设立翻译乡试，乾隆4年开始举行翻译会试”⑦。
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许多的汉族政治、经济、军事、哲学、宗教、文学、伦理、教育等书籍被翻译成满族文字，必然在满族人的政治、社会、人伦等方面产生影响，潜移默化地改变“半游牧”的满族的文化心理。努尔哈赤曾经引用过《论语》训戒诸王“世守孝悌之道”；皇太极也引用过《武经》中良将爱兵的议论，教育诸王诸贝勒要爱兵，要“体恤士卒”关心士兵；清王朝崇尚儒学，尤其是宋明理学，康熙“重用有名的理学家李光地、汤斌，刊行《性理大全》、《朱子全书》，还把朱熹请入孔庙，`配祠十哲之列"”⑧。汉族的《三国演义》对满族影响很大，清人王嵩儒在《掌固拾零.译书》中说：“本朝未入关之先，以翻译《三国演义》为兵略”。据说，皇太极就是用《三国演义》中的“反间计”，借崇祯皇帝之手除去明方主帅广东人袁崇焕。清人蒋瑞藻在《小说考证拾遗》中认为“本朝羁勒蒙古，实是利用《三国志》一书。当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满洲自认为是刘备，而以蒙古为关羽”。汉族的关羽逐渐成为满族崇奉的神祉之一，张贴满族家家户户门窗，是为汉文化影响满族习俗的佐证。
2、学习汉家经世谋略，仿汉制建国家政权。满族八旗与汉军八旗朝夕相处，满汉之间早已相互影响。而汉族儒生士大夫入仕清廷，更是满族吸纳汉族文化重要途径。归降的汉官汉儒对汉传统文化、道德规范、典章制度、礼仪习俗都耳熟能详，当他们为清王朝“左右赞襄”时，便将汉文化灌输到满族文化系统内。清朝仿明制建立的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）及三院（都察院、理藩院、内三院）是采纳汉官宁完我的建议而设立的，清政府是绝对集权在皇帝的手里，政府的功能得到充分发挥。皇太极改后金汗与三大贝勒“俱南面坐受”国人朝拜的旧制为“南面独坐”，也是为汉官所推动。
3、满汉民族驻防杂居，文化习俗相互影响。满族入关，八旗分兵把守泱泱中国国土，满族形成大分散、小聚集的局面，满族与汉族在杂居中逐渐吸收和顺应汉民族的文化习俗，汉族也同样受到满族的影响，广州市的西关地区是广州民俗的集中缩影，而西关的满洲窗、骑楼等又是广州民俗的象征，满洲窗竟因为满族八旗驻防广州成为近代广州民居民俗的特征，可见满汉民族之间的相互影响已经基本不分你我。杂居影响最明显的在以下几方面：
语言文字的改变。满语属于阿尔泰语系满－－通古斯语族满语支。清初诸帝曾再三训示满族要用满语、满文和祖宗之制、之习俗，但是入关后与汉族杂居、混居，至康熙末年，甚至盛京（沈阳）地方已经出现因“旗民杂处，以至满洲不能说满话”⑨，汉族也受满族影响，如北方人常说的“埋汰（赃）”、“急眼（着急）”、“特勒（不修边幅）”、“柯岑（不害羞）”、“寒惭（脸红）”、“嘎喇（角落）”、“斜乎（厉害）”、“稀罕（喜欢）”以及广州的著名点心“萨其玛”等都是满语的保留满族姓氏的改变。“满族姓氏繁多，据《皇朝通志.氏族略》中记载有六百四十六姓，又记谱外三十三姓’⑩”。满族的姓氏来源或以部落为姓，如叶赫部落称叶赫纳喇氏（又为“纳喇氏”）；或取自山川、河流、某地域的名称，如居住宁古塔地区的叫“宁古塔氏”、乌苏里江边的叫“乌苏里氏”；使用女真旧姓，如“粘”姓满族、又如“完颜氏”、“瓜尔佳氏”、“钮咕噜氏”、“那木都鲁氏”、“舒穆禄氏”等；还有赐姓和冠汉姓者，如明朝汉族对投降或被俘的女真或满洲人赐姓：“麻子帖林儿”改“王麒”、“阿哈出”改“李善诚”（11）。其实满族先人女真进入中原后，早就既使用本民族姓氏也使用汉族姓氏，在《金史》附录的《金国语解》里，载有女真与汉族姓氏的对应关系：“完颜，汉姓曰王。乌古论曰商。徒单曰杜。女奚曰郎。兀沿曰朱。蒲察曰李。颜盏曰张。温迪罕曰温。石抹曰萧。奥屯曰曹。孛术鲁曰鲁。移刺曰刘。斛勒曰石。纳喇曰康。夹谷曰仝。裴满曰麻。尼忙古曰鱼。斛准曰赵。阿典曰雷。阿里侃曰何。温敦曰空。吾鲁曰惠。抹颜曰孟。都烈曰强。散答曰骆。呵不哈曰田。乌林答曰蔡。卜散曰林。书虎曰董。古里甲曰汪。......（12）”；还有一些随名字为姓者。
目前满族基本上使用了汉姓，如：爱新觉罗（肇、金、罗、德、洪、依、海、艾、铁）、依尔根觉罗（赵）、佟佳（佟）、瓜尔嘉（关、白、汪、鲍）、马佳（麻、马）、盛佳（沈）、兀扎喇（吴、乌）、委赫（石）、富察（富、傅）、索卓罗（索）、纳喇（那、南）、宁古塔（宁、刘）、赫叶勒（何、赫）、尼玛察（杨）、良嘉（粱）、果尔勒斯（高）、舒穆禄（舒、宿）、钮咕噜（纽、郎）、齐佳（齐）、喜塔拉（祖、图、希）、他塔喇（唐）、完颜（汪、王、完）、西林觉罗（鄂）、鄂佳（鄂）、扎库塔（张）、库雅喇（胡）、阿克占（雷）、扎思乎里（贾）、萨科达（仓）、徒萨（徒）、宏佳（宏）、锁吉（锁）、鄂托（曹）、沙垃（沙）、库奔（库）、惠何（惠）、英佳（英）、洪额奇（洪）、伊喇厘（李）、墨尔迪勒（孟）、白额吉吉特（白）、文扎（文）、巴约特（高、巴）、万琉哈（万）、朱舍狸（朱）、郭洛奔（郭）、乌苏里（武）、伊图玛（伊）、余乎鲁（余）、尼玛哈（于、俞）等等（13）。
满族妇女不裹脚，皇太极曾明令禁止裹足，今天的汉族也取消了裹脚的传统陋习。满族旗袍因能显示妇女身材窈窕、婀娜多姿的风韵所以被汉族接受，它的曲线美使它成为中华民族的女性服装代表又被世界所接受。满汉杂居影响和改变了满汉风俗习惯.
4、满族学习和研究汉族文化取得杰出成就。由于满族的乾隆皇帝爱好汉族民间的皮黄演唱艺术，在北京举办戏园子祝寿，通令徽班进京，形成中国今天的国粹---京剧艺术。满族上层学习汉族文化形成了一种风气，《啸亭杂录》记载：当时“士大夫家几上，无不陈《水浒传》、《金瓶梅》以为把玩”。玄烨皇帝精通汉文，更精通儒家系统的各种经典，“在清代，康熙称得上是个手段高明眼光开阔的皇帝。他不只研究儒学，甚至乐于接近基督教徒，研究基督教义。....康熙皇帝懂得，理学仍然是统治中国人民思想的有力武器”（14），还写了《理学真伪考》，“闻上在宫中，亲为东宫讲授四书五经，每日御门之前，必令将前一日所授书背过，务精熟贯通而已，士大夫家不及也”。“他的孙儿弘历仅汉文诗就写了伍万余首，以数量而言，在全世界都要算第一位”（15）。满洲正黄旗纳兰性德号称是满族的第一位大诗人，清末文豪梁启超认为他的《饮水词》：“容若小词，直追李主”（16）。《八旗文经》也提到：“纳兰容若工书，秒得镫法，临摹飞动”。《八旗通志书目》刊载了五百余种满族文士所著的经、史、子、集著作。民国初年成书的《八旗画录》收录了从顺治至清末的八旗画家二百九十多人，其间享有盛名者颇众。满族学习汉族文化的成就有：用汉文注释解释满文语法、读法、书法及造句法的《清文启录》、《初学必读》、《虚字指南》以及《清文典要》；康熙主持编修的《数理精蕴》、《白象考成》、《皇舆全览图》等有很高的科学价值；昭链的《啸亭杂录》记载清代前期的制度、礼仪、事件、人物、杂记，为研究满蒙史的参考书；富察墩崇的《燕京岁时记》是在调查研究基础上写成的关于北京的岁时风土书，曾被译为不同文字的外文译本；女作家科德氏写的《琴谱》、完颜悦姑的《花摞闲吟》、库里雅令文的《香吟馆小草》、西林太青的《天游阁集》。满族创作的“清音子弟书”，在沈阳、北京流传，是今天的京韵大鼓的前身。满族学习汉文化，还在科学技术方面有造诣，如乾隆的“五阿哥”（第五子）永琪是一位数学家，他的八线法手卷内容丰富细致，尽管不是用A、B、C、D而是用甲、乙、丙、丁为表现手段，他的方法和今天的几何三角大体相同。永琪算法精湛，他的孙子奕绘的算法也有极高水平。左都狱史拉布墩是既懂外国语又回修理洋钟表的能手。西方石膏绷带没有进入中国时，满族的外科接骨术流行于北京，乾隆年间的伊桑阿是一位正骨专家。清朝满族好学汉文化，造成清代学者嗜书，用情于书的风气并推动整个中华学习文化、崇尚学问的风气，清代中华民族文化鼎盛发展，大型类书《古今图书集成》与大型丛书《四库全书》分别在雍正、乾隆年间推出。《古今图书集成》书名为康熙所赐，康有为称其为“清代第一大书，将以秩乎宋之《册府元龟》、《太平御揽》、《文苑英华》，而可与明之《永乐大典》并竞弘富（《古今图书集成》跋）（17）”。《四库全书》编撰历时十七年，《四库全书》四部不仅收汉民族学者著作，而且收少数民族及亚欧学者著作，成为中国古代最庞大而完备的知识世界。《古今图书集成》是现存类书中收罗最博、规模最大的。
满族热爱中华祖国，“道光十三（公元1833）年，英军闯入虎门，满族将军哈丰哈发炮驱赶，逐走英军。道光二十一（公元1841）年，英军攻陷虎门，进占内河，满族将军阿精阿与副都统英隆率八旗兵死守炮台。咸丰七（公元1857）年十一月十三日，英军犯境，八旗兵拼死巷战，死伤甚多，是次战役有音德、和智、乌云额等一百三十八名满族士兵战死。虎门炮战，满族将军关天培血染战袍，同时有满族军官达里保率满族官兵誓死杀敌，最后全部投井殉难。为反抗皇朝的统治，满族人民也同汉人一起投入红巾军起义，满洲正白旗地伊牛栏宝为此光荣献身”（18）。
满族开疆拓土，为形成和巩固中国今天的地域和文化版图做出了巨大贡献，柏扬先生认为满族“……最伟大的成就，在于满洲人的清政府为中国开辟了广袤的疆土。东西汉两个王朝和唐王朝都曾为中国增加了一百七十万平方公里的面积，但不久就行失去。而清政府为中国增加的领土，超过从明王朝承袭下来的中国领土的四倍。（19）”清朝“已是一个拥有一千三百余万方公里的庞大的超级强国，在世界历史上，面积仅小于蒙古帝国，但比蒙古帝国属下的元帝国，要大两倍。（20）”
在满族统治下的清代中国，各民族的交往融合超越历史上各朝代，在中国北方，以满、汉、蒙的融合为核心，满、汉、蒙、回、达兀尔、鄂温克、鄂伦春族进行着大规模的有声有色的文化交流；在西南，“改土归流的推行，打破了土司制度封闭的重重壁垒，建立起西南少数民族与内地的密切联系。（21）”满族以喇嘛教为中介，将一条具有宗教色彩的意识形态纽带，将满、藏、汉、蒙，将青藏高原、蒙古高原与中国内地空前牢固地联系在一起。重新回到中国怀抱的疆域，既加强民族和睦又强化控制，在北部，设立蒙古库仑办事大臣，在西北，设立伊犁将军、西宁将军、西南设立驻藏办事大臣，十分有效地建立政权委派官员行政管制。收复台湾，恩泽“海外”，满、汉、蒙、回、藏联系的强固，更使中国文化色彩斑斓，在空前的民族融合大潮中，绵延万里的长城已失去它的作用。乾隆皇帝对“秦人北筑长城，畏其南下，防之俞严，则隔绝俞甚（22）”的措施，提出批评。“中华民族的子集不是汉族、满族、回族，而是华北、东北（满洲）、西北、巴蜀、荆楚、吴越、（塞北）蒙古、新疆（突厥）、西藏这些以地域划分的人群和子文化。中华民族最终是一个求同存异，共同认同中华，但是风俗各异的联合体。（23）”
谈到满族问题时曾经说过：“第一件，把中国许多兄弟民族连在一起，把中国版图确定下来了。第二件，增加了人口，发展到4万万人，给现在的6亿5千万人口打下了基础。第三件，清朝同时采用满文和汉文，使两种文化逐渐融合接近，促进了中国文化的发展”（24）。今天关于岳飞、文天祥是否中华民族的民族英雄的争论，将满族、蒙古族等少数民族排斥在中华民族之外的汉族沙文主义是十分有害中华民族团结和睦的，事实上，正是在清代中华民族文化才高度成熟，满汉文化的冲突与融合，其他少数民族与汉文化的冲撞与融合，以及共同发展说明中华民族文化是多民族文化的集成，中国文化史是多民族文化发展的共生体。
注解：
①（柏扬《中国人史纲》P812）
②（见《且介亭杂文.病后杂谈之余》）。
③（《东华录》顺治朝，卷5）
④（20）（17）（21）（23）（《中华文化史》）
汉民族范文篇10
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通讯稿格式：
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3.表达方式不同，通讯除叙述外，还要运用描写、议论、抒情手段；而消息多用叙述。
4.结构不同，通讯无固定格式，而消息却有严格要求。
综上所述，可以概括出通讯的特点：现实性、形象性、评论性
通讯的运用范围：
根据通讯的特点，可以运用在四个方面，也就是通常所说通讯的分类：人物通讯、事件通讯、工作通讯和概貌通讯。
人物通讯是表现人物形象的，可以是个人，也可以是群体；事件通讯是重点描绘生活中带倾向性和典型性的生动事件及人们所关注的事情和问题；工作通讯是报道当前带有普遍意义的先进工作经验、工作成就或存在的问题；概貌通讯主要是反映一个单位、地区的某种气象、面貌。公务员之家: