东汉儒学范文10篇

东汉儒学范文篇1

儒学和文学，同属于意识形态领域。一个时代的思想和文学，会受到其时期经济基础的影响。文学风貌与时代政治、社会经济和创作主体的关系较为明显，而与思想和学术的关系则相对隐晦。虽然如此，思想和学术依然是影响文学发生的重要外部因素。本文以东汉儒学发展变化为线索，论述儒家思想和学术对文学的影响。

自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。

文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。

儒学对于文学影响的强弱，往往取决于儒学是否成为“官学”。儒学一旦成为官方文化的代表，对文学影响比较明显；一旦失去官方文化的地位，对文学影响便隐微。东汉一代的儒学和文学之间的关系，也呈现出这样的态势。东汉初期，神学思潮具有强大的官方支持，不但侵入到儒学内部，改变了此期儒学的面貌，而且对此期的文学创作带来极为明显的影响。谶纬神学本是荒诞的学说，但王莽、刘秀都依靠它们走向政治舞台，于是他们在掌握皇权之后，以国家的意志将谶纬神学颁行天下，以为天下法则。正是因为有最高统治者的强势推动，神学思潮得以充斥整个汉初的社会。儒学为了自身的生存与发展，不得不迎合统治阶级的意志，向神学靠拢，乃至和神学融为一体。谶纬神学就这样在最高统治者的大力推动之下，占据社会意识形态的主要地位。当然，儒学根本的属性还没有完全异化，也还能以其长期的惯性力量，影响到文学的创作，这个时期的文学就带有儒学和神学的双重特征，儒学和文学的关系就很密切。到了东汉中期，随着国家政权开始衰落，儒学也失去了强大的支持力量，一些在民间流传的思潮就开始占据学术的阵地，为了这一社会思潮的变化，儒学就进入内部的自我调整时期。以扬雄、桓谭、王充为代表的“自由学派”，他们的思想本身就反对代表官方意志的神学和经学，属于“民间学术”，根本不可能得到官方的支持，还可能受到官方的压制，桓谭为此几乎送掉了性命，但它们在反对今文经学、推动今文经学走向衰落的过程中，起到了重要的作用。儒学的这种变化，使之失去了对文学的直接干预力量，因此儒学对文学的影响就没有东汉初期那样显著。到了东汉末年，国家政权频临灭亡，儒学完全失去了对国家社会和士人的影响力，也就无可救药的衰颓下去，受到儒学思想长期控制的文学创作，因为这种控制力量的完全衰落，爆发出文学自身的力量，而焕发出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其对文学创作的控制影响的能力，汉末文学以各种方式向文学本位回归。汉末“子学”以批判时政为主要思想内涵，完全是一种“民间学术”了，更不可能得到官方力量的支撑，而此时汉室政权已经走向了灭亡的边缘，任何思想和意识形态都无法挽救其覆灭的命运，只能等待新的政权和思想取而代之。

儒学和文学之间的关系，是一种社会文化现象，透过这种现象，能够看到一代思想主潮的发展演变与文学发展演变的内在联系，揭示文学发展变化的社会动因。而儒学对文学的影响结果，很难以好或坏来评判。东汉文学逐渐脱离了儒学的影响，至汉末呈现出全新的文学风貌，似乎是儒学制约了文学的发展。但儒学深厚的思想内涵，能够直接影响到文学作品的精神，这是作品的“文学描写”难以完成的。袁行霈先生云：“文学适合儒家思想，出现过许多优秀的作家，如杜甫、韩愈、白居易、陆游等。文学部分离开儒家思想，也出现过许多优秀作家，如陶渊明、李白、苏轼、曹雪芹等。”②精确地揭示了儒学和文学之间的关系。文学部分离开儒家思想的时候，文学作品的思想内涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外类型的思想来填充，如陶渊明、李白、苏轼，他们的作品都呈现出超然物外、通达人生的道家色彩，曹雪芹《红楼梦》则表现出佛教“万事皆空”的思想理念。文学无论是“文以载道”，还是“独抒性灵”，都需要建立在一定的思想基础之上，一种时代思想主潮必然对文学产生或隐或显的影响。

东汉儒学范文篇2

自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。

东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。

文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。

东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。

东汉儒学范文篇3

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

东汉儒学范文篇4

清中期以后，重实证的乾嘉学风渐兴，学者治经多尊信、归依汉儒经说，贬抑宋学，形成“家家许、郑，人人贾、马”的乾嘉汉学。道咸以降，随着今文经学的兴起，清代“汉学”的概念又为之一变。清末民初，学者多把今、古文经学都纳入汉学范畴。

清代“汉学”的这种流变，正好反映了清代学术主流的时代特征，也为中国现代学术的萌生、发展打开了一道闸门。

清代以来，“汉学”一词使用很广而语义不同。一为彰显于清中期的传统汉学(HanStudies)，相对于宋学而言，偏重考据研究，近代学者多沿用此意；一为18世纪以后产生于欧洲的西方汉学，即Sinology，本意为中国学，中译时借用了“汉学”一词，内容包括有关中国的历史、学术、文化和社会等所有研究，不限于考据。清末学者已注意到两者的差异，经学家皮锡瑞指出：日本“所谓‘汉学重兴’者，乃其国人以中国之学为汉学，非中国之所谓‘汉学’，且亦冀幸之词耳，未知将来如何？”（《师伏堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期）其后，两者在观念、方法上有所借鉴和汲取，但并未浑然一体。事实上，传统汉学也是一个变化、发展的概念。

汉代经学与宋明理学曾为儒学发展的两个高峰，也是中国传统学术的两大范式。清中期以后的学术主流是汉学，士人治经多归依于汉儒经说，在研究方法和价值取向方面也呈现出异于前代的学术风尚。关于“汉学”一词的出现，目前学术界的说法有二：多数论著认为“汉学”一词最早见于惠栋的《易汉学》；此外，刘师培曾说，康熙年间的臧琳“树汉学以为帜，陈义渊雅”（《清儒得失论》）。有的论著因此认为臧琳最先把经学研究称作“汉学”。实际上，臧琳和惠栋只是加强了经学领域“唯汉是好”的趋向。“汉学”一词至迟在南宋已较常见，而且均指两汉时期的学术思想。南宋刘克庄评论汉、魏学术云：“《易》学有二：数也，理也。汉儒如京房、费直诸人，皆舍章句而谈阴阳灾异，往往揆之前圣而不合，推之当世而少验。至王辅嗣出，始研寻经旨，一扫汉学。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所谓汉学既指西汉之学，又包括东汉郑玄之学，认为“郑司农区区训诂，不离汉学”（《恕斋读易诗》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所谓“汉学”多侧重于两汉《易》学。一些学者贬评汉儒以象、数释《易》，而重视王弼以理求《易》，这与宋学背景密切相关。元、明时期，“汉学”不再囿于两汉《易》学，而涉及诸多经学领域。宋末元初的戴表元提到：“秦祸息，汉学兴，传言者杂”（《天原发微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西汉之学，认为“儒者欲求汉学，惟齐鲁诸生训注犹近古哉！”（《急就篇注释补遗自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“汉学”一词流传不绝。

清代学者逐渐尊信和归依于汉儒经说，“汉学”的价值评判也在实证学风的辉映下发生了根本变化。康熙年间，士人多以“汉人之说”、“两汉之学”指称汉学，这与当时治经不分汉、宋的氛围相关。不过，少数学者已明确崇信两汉经学，而排斥宋儒经解，从而推动了清代汉学的兴起。武进臧琳为诸生30年，生前默默无闻，读经不辍，将心得辑为《经义杂记》30卷。该书无“汉学”之名，却有鲜明的尊汉抑宋倾向，故有“汉学”之实。他自称“考究诸经，深有取于汉人之说，以为去古未远也”（《经义杂记》“题记”，卷一）。臧琳的书未刊行，即受到阎若璩的赞誉，称其“深明两汉之学，既通声音训诂，又雅擅二刘、杨子云之长”（《序》，《经义杂记》“叙录”）。康熙年间，“汉学”在江南学术圈中不再含有宋儒那样的贬义。乾隆九年，惠栋著成《易汉学》8卷，仍着眼于《易》学而论汉学，与宋儒的概念不无相似，但《易汉学》既揭橥汉学的旗帜，又明确排斥宋儒经说，彰显了尊崇汉学的色彩。惠栋为首的吴派学者归依汉儒经说，“汉学”成为其经学体现。稍后，戴震为首的皖派兴起，不单纯“唯汉是好”，而强调求是，但吴、皖学者均重视音韵训诂，由考据以求义理。他们解经、注经多归依于东汉经学，一时形成所谓“家家许、郑，人人贾、马”的局面。

乾嘉汉学源出于经学，但不限于经学，还包括子、史、文辞方面的考据研究。清末刘师培云：“或以笃信好古，该汉学之范围。然治汉学者，未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒训故以说经，及用汉儒注书之条例，以治群书耳。”（《近代汉学变迁论》，《刘申叔先生遗书》，第49册）这基本揭示了清代汉学的考据学本质，即以汉儒训诂方法、注书条例以研究群书。梁启超称以吴、皖为中心的乾嘉汉学为“正统派”，“其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章、制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目”（《清代学术概论》）。这些论述揭示了汉学蕴含的本质属性。

当然，清代汉学的外延也并非一成不变。乾嘉时期，汉学是指以古文经学为中心的考据研究，其典型体现是江藩的《国朝汉学师承记》。道光以降，随着今文经学的兴起，清代士人的“汉学”概念有所扩展，今文家与古文家的看法不尽一致。一些今文家认为，西汉今文经学才是“真汉学”。常州庄氏今文学被乾嘉学者视为“乾隆间经学之别流”，“世之语汉学者鲜称道之”。而魏源认为，庄氏“所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是”（《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》上册）。清末康有为的《新学伪经考》更是以“汉学”专指今文经学，攻击古文经学为“新学”，从而为维新变法张目。另一方面，清末一些古文家批评道咸以后的今文经学，而视古文经学为汉学正统。但有的古文家如章太炎虽指斥龚自珍、魏源、邵懿辰等今文家，却认为今文经学更接近汉学本意：“大抵清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”章氏对“汉学”之名颇持疑议，而将他贬抑的今文学视为汉学。清末民初，一些学者把今、古文经学纳入汉学范畴。今文家皮锡瑞认为，嘉、道年间“西汉今文之学”兴起后，“义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。学者不特知汉、宋之别，且皆知今、古之分。门径大开，榛芜尽辟”（《经学历史》，中华书局版）。他推崇今文学派，视之为汉学正统。其后，经学史家周予同也认为“汉学”应包括西汉今文学和东汉古文学。他说，纪昀、江藩、阮元等人“所谓‘汉学’是专指东汉古文经学，并不包括西汉今文学。这样，不正是截去经学史的首尾吗？康有为《新学伪经考》前序说：‘凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。’这种讥评的话也确有一部分理由。”（《序言》，皮锡瑞《经学历史》）这种看法带有今文家的倾向，但在清末民初的论著中并不罕见。钱穆曾评论陈澧、康有为所谓“孔门四科”之说：“东塾不言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱乾嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。”（《中国近三百年学术史》下册）实际上，陈澧虽重视古文经学注疏，但也兼顾义理和经世，只是不像清末今文家那样明显。钱穆代表了现代新儒学的一家之言，在民国学术界有一定的社会基础。

综上可见，清代的汉学是一个变化、发展的概念，其外延往往因时代和士人的思想、学术差异而有所不同。就语源来看，宋元时期的“汉学”一词本来涵盖两汉经学，清末许多学者包括一些古文家也将今文学归诸汉学。再则，嘉庆以后的今文经学丰富了汉学传统的思想内涵，其中虽有偏差，但程度不同地传承实证学风。故考察清代汉学既涵盖乾嘉古文经学及其流风余韵，又应包括嘉庆以降的今文经学。

清代汉学反映了一代学术主流和趋向，符合清学的基本情形。乾嘉时期，经学盛极，考据子、史书籍虽然也有成就，但总体上不能与经学比肩，而且一些论著带有“以子证经”或“以史证经”的色彩，诸子学、史学考据多少有点经学“附庸”的意味。至道咸以后，考据子书、史地的成就和地位更为凸显。倘若从宽泛的汉学范畴来说，则包括考据子、史在内的汉学至清末仍显勃勃生机，并无衰退之象。即使在经学领域，晚清汉学仍然是值得重视的。

东汉儒学范文篇5

西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。

一

钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。

作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。

其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，以后仓、大小戴等人为代表的儒生，则发展了儒学中的礼仪之学，并将其运用于统治者的各项政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化。

二

我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。

为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：

然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）

一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：

王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）

这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。

祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。

先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。

无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易·乾卦·文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋·有始览·应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：

类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。

正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。

儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上；甚至盗占田土以自益；张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱；生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而非真的是对天道天意有虔诚信仰。如果真的对天意有虔诚的信仰，怎么敢伪造天象呢？

五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。传说之学与训诂体裁不同。训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。班固说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。第三种形式即是章句之学。这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。

章句之学从一开始就暴露出它的弊端。夏侯胜攻击夏侯建说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。”班固也说：“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”（《汉书》卷三十《艺文志》）可见章句之学的弊端首先是破碎繁琐，其次是虚妄不实，再次则是习常信古。宣、元以后的复古主义思潮的兴起与经学中章句风气的盛行有着很大的关系。尽管有识之士一再抨击，但由于章句之学是一种十分适合博士制度的形式，所以它不但没有消歇，反而越发兴盛。我们知道，即便在普通的教育制度下，如果占据教师的职位，便拥有了合法的所谓“话语权力”与“筛选权力”。而在中国，教育制度与选官制度是密不可分的，这种制度应该说是始于汉朝。当传授和诵习儒家经典成为利禄之途以后，这种权力就不仅仅是“话语权力”与“筛选权力”了，他能使自己的弟子广泛地进入政府机构，占据要位，从而权势再推动话语的生产，话语又产生出新的权势，如此使自己的一套话语系统成为官方主导意识形态，同时享有思想上与政治上的控制权。为了赢得这种权力，汉朝经师往往以繁琐的讲解来建立并保持自己的知识权威，这就是章句之学产生的原因和发展的动力。为博士立学官，著章句传于弟子，即成了“家法”或“师法”。

三

正因为治经成为利禄之途，立于学官便掌握了话语、筛选等权力，因此，自宣、元以后，这种对权力的争夺开始趋于激烈。

宣、元以后，经学有三个重大的迹象值得我们关注，第一是谷梁学压倒公羊学、《诗》学开始兴盛；第二，刘歆为古文经争夺学官地位；第三，谶纬之学兴起。

谷梁学压倒公羊学、诗学的兴盛乃是学术思想界对武帝时期的社会政治状况反思后引发的学术思想的变化。武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续39年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[8]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。宣帝继位时，为颂扬武帝功业，提议为武帝设庙乐，夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。

众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。

成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典有一定的关系，通常说来，治《易》、《春秋》、《尚书》的儒生往往擅灾异；治《诗》、《礼》的儒生往往擅礼仪。元帝以后《诗》学兴起，礼仪派儒生占据越来越重要的地位，他们对扬雄思想的形成有着强烈的影响。

博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。

理论上借助于宗教神学的方式，人格上受利禄权力的引诱而卑琐庸俗，学术上为拥有和保持话语权力，这使得治经的儒生偏离了先秦儒家的理性主义立场。受现实政治的巨大影响，他们无意也无法正确客观地反映自然社会，当然也无法揭示客观规律。他们的思维陷溺于一种模式而无法自拔，由此，导致西汉年间各种虚妄迷信之说大泛滥。从整个西汉年间来说，思想界的主导倾向是反理性主义的。

西汉中后期，学术界唯一的清新空气是民间诸子学的存在。当治《老子》、《孟子》等诸子之学或者博览杂收不为章句之学的学者已经无望于被立为学官之时，他们反而能不阿附时世，坚持学术的操守。扬雄正是这样一个边缘化的在野知识分子的代表，他在历史上的突出贡献就在于他与当时那种神学化、庸俗化、固陋化的风气无缘。他的学术表现出与西汉正统学术明显的不同之处。概括地说，西汉儒生的两大流派灾异之学与礼仪之学，扬雄均有涉略，却无一擅长，因此，扬雄与西汉儒生在学术趋向呈现两种不同的进路。西汉儒学基本上是一种“外王”之学，即一种帮助君主南面的治国之术，扬雄的学说却基本上是一种“内圣”之学，即个人修身之术，无论是《法言》还是《太玄》，更多论述的是个人的出处进退之道。而从扬雄的修身之道来看，他走的又是一条外向型的进路，比较接近荀子，即从为学入手，首先是道问学；而非孟子式的反求诸己，收其放心这一条内向型进路。即从治学的方式来看，扬雄也不为西汉盛行的章句之学，甚至跳过了训诂之学，而直接模仿经典本身。明确了西汉年间的学术风尚，我们才能对扬雄在思想学术史上的意义有全面的了解。

注释：

[1]钱穆《两汉经学今古文平议·两汉博士家法考》，东大图书公司1983年，第171－172页。

[2]同上书，第180－181页。

[3]参见刘修明《经、纬与西汉王朝》，《中国哲学》第9辑，三联书店1983年，第86－87页。

[4]胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第110页。

[5]参见陈明《儒学的历史文化功能》，学林出版社1997年，第88页。

[6]据《汉书》卷二十六《天文志》载：“绥和二年春，荧惑守心。二月乙丑，丞相翟方进欲塞灾异自杀，三月丙戌，宫车晏驾。”据黄一农根据现代天文学知识推算，这段时间里，荧惑在2月1日左右留角宿后，转为逆行，至4月22日留轸宿后，始又顺行。绥和二年春，并不曾发生荧惑守心。这乃是一起明显的因为政争而蓄意伪造天象的事件。另外，历代文献中记载的23次荧惑守心的记录，其中17次均不曾发生。见黄一农《星占、事应与伪造天象──以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》10卷2期，1991年。

东汉儒学范文篇6

一法家思想与现实政治的结合

虽然法家中的许多人物都与儒家有师承关系，〔注：除著名的韩非、李斯为荀子的弟子以外，还有战国初期在魏国活动的李悝、段干木、吴起等人，《史记·儒林列传》（《汉书·儒林传》略同）称：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”钱穆先生认为其言行近法家。见钱穆《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》（熊伟整理），载《古史辩》第四册下编。〕但是从理论体系上看，法家思想是由道家渊源而来的。《管子·心术上》及马王堆出土帛书《经法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心术上》作“法出乎权，权出乎道”。〕的记载。在战国及汉初“黄老道德之术”和“形名法术之学”〔注：有学者称之为“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想转变的倾向。道家学说中的“道”和“形名法术之学”中所讲的权、衡、刑、法、称、度等等，最初都是抽象的本体概念，是均平、齐一、普适的意思。法家从道家继承了“道”的概念，而使之与现实政治结合。道家追求天道的和谐统一，认为“道”是宇宙万物的本原，法家则以“道”所生成的“法”为万物的纲纪，使一切事物都专决于“法”。另一方面，法家又通过“循名责实”的逻辑方法，使“道”、“法”等本体概念与具体的赏罚制度相对应，从而把抽象的概念转化成了具体的律令。法家虽有兴秦之功，而卒使强秦二世而亡，尤其秦有焚书坑儒之举，故历来学者多轻蔑之。“道生法”的事实说明法家在思想理论的层面上，境界也是很高的，与儒道二家一样具有学术的严肃性。

秦在统一六国之前，就素有实行法治的传统。秦孝公时任用商鞅进行变法，商鞅死后，秦国实行法治的政策依然不变，秦国国富兵强，从相对落后的国家一跃而成为战国最强大的国家。秦始皇时期，秦国继续实行法治政策。在秦国著成的《吕氏春秋》一书中的思想，以道、法内容居多。韩非是战国后期法家集大成的学者，也被征到秦国。韩非的同学李斯，被任用为丞相，秦代的许多重大政治措施都出自李斯的建议。秦始皇当政时，事无大小都要亲自处理，甚至“以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史记·秦始皇本纪》），表现出极端的法家作风。秦统一后，秦始皇决定不再实行分封制，并决定焚毁《诗》《书》百家语，标志着秦代所实行的法家政策达到顶峰。

以时间先后而言，老子所开创的道家学派略早于孔子所开创的儒家学派是基本上可以肯定的〔注：参见陈鼓应先生近年的研究：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年出版；《易传与道家思想》，三联书店1996年出版。〕。但是，在先秦诸子百家中，最早得以与现实政治结合的却是法家。〔注：李悝、段干木、吴起等人在魏国的活动略早于商鞅在秦国主持的变法，但钱穆先生认为李悝、吴起等人在魏国的政治活动已不完全同于孔子所主张的“仁政”，见前引钱穆先生文。〕法家思想成为秦国的主导政治思想以后，使秦国的国力持续发展，引导秦国实现了全国的统一大业，在战国至秦代的社会政治实践中起了不可估量的作用。〔注：继法家之后，道家、儒家先后为汉代统治者所推崇，但后来汉武帝推崇儒家思想较之秦国推行法家思想还有所差别。汉武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作为君主专制的工具，秦国以法家思想为指导则是政治思想、政治制度与社会生活的彻底法家化。〕从秦统一后各项政策制度的建立、君臣言论以及泰山、琅邪、之罘、碣石、会稽等刻石铭文来看，〔注：《史记·秦始皇本纪》：秦始皇二十八年邹峄刻石：“治道运行，诸产得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙兴夜寐，建设长利，专隆教诲。贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。”二十八年琅邪刻石：“端平法度，万物之纪。圣智仁义，显白道理。皇帝之功，勤劳本事。上农除末，黔首是富。普天之下，专心辑志。尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，务皆贞良。端直敦忠，事业有常。诛乱除害，兴利致福。节事以时，诸产繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”“阐并天下，灾害绝息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。男乐其畴，女修其业，事各有序。惠被诸产，久并来田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼听万事，远近毕清。运理群物，考验事实，各载其名。贵贱并通，善否陈前，靡有隐情。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。”〕秦代政治家对于当时社会政治蓝图的描绘是既宏大又理智的，具有一定的现实合理性。秦代政治的许多方面，都颇有可采，这一点已为汉代及汉以各代对秦的效仿所证实。

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸阳宫。博士七十八人一起为秦始皇做寿。仆射周青臣颂扬秦始皇的功绩，有“平定海内，放逐蛮夷，以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患”等语。秦始皇悦，博士齐人淳于越趁机劝秦始皇效法西周实现分封制，封宗室子弟和功臣作为中央政权的枝辅，以保障全国广大地区的长久安定。秦始皇下其议，丞相李斯认为：“五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而师古，以非当世，惑乱黔首。”李斯建议：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者同罪，令下三十日不烧黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）李斯的建议为秦始皇所接受，自夏商周三代以来所实行的分封制和春秋战国以来的诸子百家争鸣局面，至此都随分裂时代的结束而告结束。

在此以前，秦始皇二十六年（前221年），秦已实现了郡县制，分天下为三十六郡，后增至四十郡，疆域东至海，南至北向户，西至临洮，北至河。郡县制是一种政令归一的制度，全国无论远近都由中央直接统治。这一规划是秦代法家所独有的，是只有法家才提得出和敢于提出的。虽然如此，归一的主题则是春秋战国诸子百家的共同趋向，而禁《诗》《书》百家语的政策就是一种学术思想上的归一。废除分封制和禁《诗》《书》百家语同样是反映了秦代法家政策的必然要求，同时也是反映了诸子百家之学的必然要求。《庄子·天道》曾说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”《庄子·外物》又说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”归一是目的，诸子百家之学的兴起是途径，归一的目的达到了，诸子百家争鸣的局面就应该结束了。

秦用法治是从战国时开始的，但是，就在秦统一全国之时，社会政治状况便又开始变化，较之统一以前已有极大的不同。法家是讲“因”、讲“变”的，这时，全国统一以后的新的社会政治状况就要求秦代的统治思想要有一个从统一前到统一后的变化。统一前，秦国的政策是以耕战和兼并为主要目标的；统一后，则要求以维护统一局面和保持持续发展为目标了。秦代统治者没有成功地实现这一转变，结果导致了秦王朝的速亡。

法家政策在秦统一以后也有所增减，但却不是以保持持续发展为目标的变化，而是统一再统一，造成过度的封闭。由奖励耕战、加强君权、制约大臣，转变为普遍的刑杀。所有事物都归结为法律程序，并尽可能地实施重刑。法令的约束从主要针对上层官吏扩大到了全社会各个阶层。秦二世即位以后，又进一步将秦始皇勤于理政、经常出巡的法家作风，转变为不见大臣的制御之术。结果是人人自危，刑戮相望。

此时，法家学说成为了秦代实行急政暴政的理论依据，助长了秦王朝的速亡。贾谊说：“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”（贾谊《过秦论》）代表了汉初有识之士对秦王朝失败原因的普遍认识，是非常中肯的。

二道家思想在汉初的实施

西汉建立后，统治者能够适应秦末丧乱、凋敝的社会现实，并且注意吸取秦朝灭亡的教训，省刑少事，轻徭薄赋，休养生息，制定了以恢复社会生产为主要目标的比较宽松的政策。这一政策从先秦以来的道家学说中找到了理论依据，因而在汉初社会经济恢复时期，道家思想便取代了法家思想，而与汉初的现实政治结合，成为汉初的主导政治思想。

汉五年（前202年），汉高祖置酒洛阳南宫，与将相大臣一起总结汉朝所以得天下、项羽所以失天下的原因，其后又在朝中与大臣进一步总结秦朝所以失天下、汉朝所以得之的原因，大臣陆贾等也多次提醒汉高祖以亡秦为借鉴。《史记》中说：“陆生时时前说，称《诗》《书》，高祖骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’”（《史记·郦生陆贾列传》）陆贾劝汉高祖要“变”，要由逆转顺，汉高祖接受了。

汉初大臣中，有不少是推崇道家的，也比较系统地接触过道家学说。如曹参曾学黄老于盖公，陈平少好黄老，田叔学黄老于乐巨公，直到汉武帝初期，仍有汲黯、直不疑、司马谈等人学习黄老学说。汉初皇帝、宗室、外戚中，汉文帝本修黄老，文帝皇后窦氏尤其喜谈黄老之学，连带汉景帝及太子、诸窦都不得不读黄老。侯王大臣的宾客之中，淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”编纂成《淮南子》（《汉书·淮南衡山济北王传》），其中以黄老道家内容居多。

曹参相齐时，召集当地儒生百余人，询问安集百姓的办法，儒生各持己意，曹参不知所从。后请来胶西人盖公，为曹参讲论道家“清静无为而民自定”的政治理论。曹参依照实行，相齐九年，百姓安集，齐国大治。萧何死后，曹参又继任为汉朝的相国，对萧何在位时所制定的规章惯例都不变动，专门挑选郡国官吏中诎于文辞的厚重长者担任丞相史，将言理深刻的属吏予以罢免，效果很好，百姓作歌称赞他是“载其清静，民以宁一”（《史记·曹相国世家》）。

汉景帝时，齐儒者辕固生为博士，在景帝面前与道家一派的黄生辩论汤武受命是非问题，发生激烈争执。窦太后召辕固生问《老子》书，辕固生回答说：“此是家人言耳！”窦太后怒，命辕固入圈击彘（《史记·儒林列传》）。

到汉武帝初年，魏其侯窦婴为丞相，武安侯田帉为太尉，推举赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，一起推崇儒术，贬抑道家，引起窦太后的不满。建元二年（前139年），赵绾建议汉武帝以后不再向居住在东宫的皇太后奏事，窦太后大怒，责备汉武帝，迫使汉武帝不得不暂时取消尊崇儒术的计划，窦婴、田帉同时被罢免，赵绾、王臧下吏自杀（《史记·儒林列传》、《汉书·武帝纪》）。

这二件事说明了汉初儒家与道家的竞争，也说明了道家势力在当时的较大影响。

汉初五六十年间，社会政治比较安定，统治集团内部虽有“诸吕之乱”、“七王之乱”的事件发生，但对社会经济的破坏不大；政治作风比较健康，统治者从皇帝宗室到群臣百官大多出身社会下层，生活散漫放任，缺乏人文意识；社会下层地主、商人对农民的兼并还不严重；中原内地汉族与边疆各少数民族的关系也边疆平和，从而为道家政治政策的实施提供了条件。

先秦时期的道家有老子、杨朱、庄子、稷下黄老等流派。老子虽主张守一、无为、清静〔注：《庄子·天下》：“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”《史记·老子韩非列传》：“李耳无为自化，清静自正。”〕，却具有鲜明的政治实践倾向，汉初所实行的道家政治思想主要是由老子渊源而来的黄老思想，其中已兼容有名家、墨家、法家、儒家等各种观念，其总的思想是要通过清静少事的途径达到天下大治，通过无为而达到有为。汉初以黄老政治思想为主导，在当时的特定环境下，产生出了显著的积极效果，使当时的社会经济状况从最初的“自天子不能具均驷，将相或乘牛车”，逐渐恢复发展到了“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群”（《汉书·食货志》）。

道家思想也有其消极的一面。西汉中期以后，社会经济日益发展，各种社会矛盾、民族矛盾逐渐激化，政治生活日趋复杂，道家政治思想便不再能与社会状况相适应，终于被儒家思想所取代。长于抚治战乱后的创伤而不长于创造性的进取，致使汉初的数十年间各项制度多有缺漏，这是黄老政治思想的不足。

三儒家思想在汉中期的独尊

儒家思想与汉代政治实践的结合，是在西汉中期。

汉武帝晚年，曾对大将军卫青讲到自己的一生事业说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法，不出师征伐，天下不安。为此者不得不劳民。”儒家政治思想便在这一内兴外作的政治环境下应运而起（《资治通鉴·汉纪》汉武帝征和四年）。

儒家政治思想作为西汉中期的主导政治思想，将汉代的社会政治发展推向了极盛。而在西汉中期的极盛局面结束以后，也仍然能够作为历代王朝的正统政治思想，历时久远，对于中国古代社会与政治的发展作出了极大贡献。

儒家学说开创于孔子，又经孟子、荀子及众多儒家弟子的发展。先秦儒家学说是具有极强的人文倾向、社会政治倾向的学说，提倡中庸、博学、择善而从，善于汲取古代知识及百家所长。在政治方面，儒家主张实行仁政、王政，取法西周初期的礼制。在汉代之前，儒家思想始终没能与当时的政治实践结合。

到西汉中期，儒家思想得以成为汉代的正统政治思想，是有其内在原因的。儒家学说鲜明的政治倾向及其致力于建立新的社会秩序的努力，都与汉武帝时期加强君权、强化中央集权和文化专制的要求，不相矛盾。

但是儒家学说从春秋战国发展到汉代，其思想内容也已发生较大变化，而汉武帝推崇儒术的目的更是带有明显的政治利用的意图，并非遵循先秦儒家的追求和信念。这一点与以往法家和道家思想与政治结合的情况是不一样的。首先，儒家思想成为正统政治思想以后，已从原来的致力于建立新的社会政治秩序转变为承认现实政治秩序，包括汉代君主的政治地位，即儒家已经从致力于政治革新转变为维护现实统治。其次，汉武帝通过设立经学博士，为学习儒学的人大开仕禄之门，使得儒家学说风行一时。儒家学说体系内容丰富、广博，极其适合作为衡量一般文化教养和智力水平的样本，因而成为选官的标准。儒学对于汉代官吏的选拔也确实作出了很大贡献，但这已不是先秦儒家的本意，汉中期以后，儒学很快走上了章句训诂的死路，日趋繁琐僵化。第三，儒家对于当时的社会政治，主要起一种文饰的作用，而不能直接推动政治的运作。在汉武帝生前，汲黯等大臣就已指出了汉武帝利用儒学粉饰政治的性质。第四，汉武帝以后虽然号称“罢黜百家，独尊儒术”，实际上并不是儒学取得独尊地位。在政治运作背后，实际上是多采秦制，阳儒阴法，礼乐刑政四达而不悖。在各项典章制度背后，实际上是多采阴阳五行，而以儒术为名义。

汉武帝建元元年（前140年），即汉武帝即位后的第一年，诏丞相、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正、直言极谏之士。汉武帝亲自策问古今治国之道。董仲舒对策推尊儒学，建议以儒学统一学术，“诸不在《六艺》之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），得到汉武帝的赞许。

董仲舒先后三次参与对策，对儒家学说进行了比较系统的引申论证。汉武帝在其策问中，首先提到帝王受命、上天降命的问题，说：“朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不遑康宁。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒在其对策中，也讲到了“更化”的问题。但实际上儒学并不可能对现有政体有所变更，而只能是为现实政治寻找“天人之征”。儒学的软弱妥协助长了汉武帝进行君主专制的自信心，到太初三年（前102年）举行封禅时，汉武帝的态度已经是“受命而王，各有所由兴”，“汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？”与初即位时有很大不同。

建元元年这一次推举的贤良方正直言极谏之士人数很多，丞相卫绾提出其中“或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，奏可（《汉书·武帝纪》）。

与贤良对策相配合，丞相窦婴、太尉田帉、御史大夫赵绾和郎中令王臧等人从政府一面推崇儒学，论及建明堂、设巡狩、改历、改服色等事。赵绾还将他的儒学老师申公迎到京师，其时申公已有八十余岁。但申公并没有对汉武帝有所帮助，汉武帝问申公治乱之事，申公回答说：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”

“力行”之说体现了先秦儒家的民重君轻思想，并非道家之语。《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰∶‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”但当时汉武帝正热中于“文词”，听了申公的话以后，默然无语，感到失望（《史记·儒林列传》）。

所谓“文词”，即指作为文饰的儒学。汉初不用儒学，一个重要原因是认为儒学繁缛难行，儒者文多质少。汉武帝即位后，多方延揽文学儒者，倾向于黄老的大臣主爵都尉汲黯曾当面指责汉武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！”一针见血地指出了汉武帝利用儒学的性质（《史记·汲郑列传》）。

汉武帝建元五年（前136年），置五经博士。六年，窦太后死，田帉再度出任丞相。元光元年（前134年），初令郡国举孝廉，并再次诏举贤良文学，仍由汉武帝亲自策问。元朔五年（前124年），公孙弘出任丞相，始为博士官置弟子，学成以后第其高下，补郎中、文学、掌故等职。此后儒学利禄之路大开，公卿大夫士吏中儒学之士很快增多起来。史称公孙弘“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大说之”（《史记·平津侯主父列传》）。

元封元年（前110年），汉武帝遵循儒家理论，举行了隆重的封禅大典，标志着汉武帝的功业达到极盛。儒家学说认为，圣人王者致太平，必封泰山、禅梁父以告天地。在举行封禅之前，汉武帝令诸儒采《尚书》、《周官》、《王制》之文，草封禅仪。诸儒各持一端，数年不就。其后汉武帝听取兒宽的建议，“自制仪，采儒术以文焉”。对于持有异议、认为不同于古的儒者，都予以罢免（《汉书·公孙弘卜式兒宽传》、《史记·封禅书》）。隆重的封禅典礼就这样确定下来。汉武帝的这一做法，实开汉宣帝、章帝封禅“天子亲制临决”之先河（《汉书·宣帝纪》、《后汉书·儒林传》）。

汉武帝“独尊儒术”还有一个比较重要的问题，就是儒法兼用。西汉中期以后，儒学实际上并没有成为惟一的正统政治思想，法家思想同时也得到统治者的重视。儒家思想对现实政治政策只起一种辅助、维护的作用，所谓“独尊儒术”也只是名义上的独尊，法家思想才真实显示出汉代的政治本质。汉宣帝说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教？”（《汉书·元帝纪》）王道、德教指儒家，霸道指法家，明确揭示出汉代自开国以来兼用儒法的事实。

史称“汉承秦制”，其中心内容就是承袭秦代的法家政治思想和在法家思想指导下所建立的一整套典章制度。楚汉战争结束，汉高祖即皇帝位，当时制度草创，仪法简约，武将饮酒争功，酣醉妄呼，拔剑击柱。叔孙通知汉高祖有厌烦之心，趁机上言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生及臣之弟子共起朝仪。”汉高祖问：“得无难乎?”叔孙通说：“五帝不同乐，三王不同礼。礼者，因时世顺人情者也。臣可颇采古礼与秦仪杂就之。”汉高祖说：“可试为之。令易知，度吾所能行为之。”汉七年（前212年），长乐宫成，诸侯群臣十月大朝，按叔孙通所定朝仪依次行礼，文武百官莫不振恐，皇帝撵出，都俯首不敢仰视。汉高祖说：“吾乃今日知为皇帝之贵也!”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

孝惠帝时期，在开国战争、剪除功臣、诛锄诸吕等事件过程中，政策上必然地受到了法家思想的影响。当时具有儒者之称的人物，如陈余、随何、郦食其、陆贾、叔孙通等人，实际上都长于权变，兼通百家。

汉文帝既修黄老，又好刑名。在削藩和平定七国之乱等事件中，也必然地要以法家思想为指导。当时有影响的政治人物，如贾谊“颇通诸子百家之书”，又拜李斯的同邑、廷尉吴公为师；晁错“学申商刑名”（《史记·屈原贾谊列传》、《史记·袁盎晁错列传》），都具有法家色彩。

汉武帝时内兴外作，设立“中朝”，裁抑相权，利用儒学，重用酷吏，打击豪强权贵，严明吏治，设十三州部刺史加强监察，所有这些都带有法家特点。当时人物如公孙弘“学《春秋》杂说”，“习文法吏事而又缘饰以儒术”，主父偃“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”，张汤以《尚书》、《春秋》治狱，儒法结合，时称“文法”（《史记·平津侯主父列传》、《史记·酷吏列传》及《史记·汲郑列传》），同样都具有法家色彩。武帝以后，汉宣帝及东汉光武帝、明帝也都重用酷吏，长于以刑名绳治臣下。

汉武帝以后，儒学由于符合君主专制政体的要求，继续受到统治者的推崇，被历代王朝尊为正统政治思想。同时，儒学的内容与组织也逐渐趋于僵化。汉代昭、宣、元、成、平帝时期，太学五经博士及弟子员数屡有增加。平帝时期，儒家一经说至百余万言，大师众至千余人。东汉时期，光武、明、章、和帝也都推崇儒学，经常亲临经学，章帝还亲自主持召开了两汉经学史上最重要的一次会议白虎观会议，宗室外戚也有教授子孙讲习经学的风气。东汉置经学博士十四员，历史上一些著名的经学大师如贾逵、马融、许慎、郑玄、何休、服虔等人，都出自东汉。质帝本初元年（146年），梁太后诏令大将军以下至六百石官吏都必须遣子受业，太学生员多至三万余人。

儒家等学派在先秦时期就有以上古原始民主制作为理想的政治模式，对现实社会进行根本改革的思潮。这一传统到西汉时期仍然流行，并且随着皇权的加强、土地兼并的加剧、社会政治矛盾的激化而日益突出出来，到西汉末年，就产生了今古文经学之争和王莽的改制。在王莽的新朝所实行的政治改革中，最重要的就是实行禅让制和井田制，限民名田以均贫富。

汉武帝时期，董仲舒用天人感应理论解释天人关系。到西汉末东汉初，谶纬之学又产生出来，成为儒学体系的一个重要分支。谶纬以超自然的神话传说和预言为主，其中有不少是对历代帝王兴废的预言。史称汉光武帝建立东汉，曾得到《赤伏符》的预示，汉光武帝即位后，酷好谶纬，使得谶纬在整个东汉时期都很流行，形成普遍风气。谶纬的出现反映了儒家经学的没落，为此，儒家学者中的一些有识之士如扬雄、桓谭、王充、张衡等人，都对谶纬进行了批驳，代表了东汉儒家学者中反对俗儒、要求对儒学进行重新认识的一派。

东汉后期，政治上日渐腐败，各种矛盾日趋尖锐，在士大夫和儒家学者中，产生了清议的思想潮流，对政治上的弊端进行议论和批评。与此同时，崔寔、仲长统、荀悦等人也著文立说，对各种政治弊病进行比较系统的批判，形成了东汉后期具有特色的自由政论和社会批判的思潮。

四法道儒三家政治思想依次嬗替的特点

春秋战国时期和秦汉时期，是中国历史上两个重要、但特点又极不相同的时期。春秋战国时期是思想文化方面最为灿烂的时期，秦汉则是政治生活与社会生活最为饱胀的时期。（注：可参看陈启云先生的观点。陈启云先生认为，先秦是中国哲学思想的光辉灿烂时代，而从社会史、文化史的角度上看，两汉却是古代中国文化极为光辉灿烂的时代。“汉代政治可以说是远古周代的理想（儒家对周代文化的理想化）和近世秦法家的现实（战国时期的变法改革）二者的折衷调和。由于有了这一基本态度和精神，才能综合了中国境内各地区、各阶层的文化传统，融合为四百多年的汉代文明；而在汉朝覆灭以后，更延绵为二千多年的汉文化传统。”见陈启云《两汉思想文化史的宏观意义》，载《汉学研究之回顾与前瞻》，中华书局1995年出版。）思想文化是一种源头，政治社会生活是一种过程。源头代表理想，而理想的源头必须有待于实际过程的伸展。

秦汉时期紧接春秋战国时期之后，而能够将春秋战国时期未曾展开的最重要的儒、道、法三家学说加以改造，使之成为秦汉时期的正统政治思想，法、道、儒相继为用，前后嬗替。三家各有其时代依据，又各自对社会作出贡献。秦汉以后的各个历史时期，法、道、儒三家相继为用的现象不同程度地重复出现，似已成为行之有效的规律。这些现象本身已具有一种历史哲学的含义，是研究政治思想史极可注意的。

近代以来诸子学极盛，学者每于儒、道、墨、法各家探索渊源，比较异同，有所好恶则加以批评。但是早在战国秦汉之际，学者对于以往学术史的总结是另有思路的。其中最有代表性的仍推《庄子·天下篇》、司马谈《六家要指》及班固《汉书·艺文志》〔注：班固之说取自刘歆《七略》〕三家。

《庄子·天下篇》：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”

司马谈《六家要指》：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”

东汉儒学范文篇7

关键词：杨素；杨广；黎阳兵变；家族文化

隋大业九年(613)，炀帝伐高丽。同年，礼部尚书杨玄感反于黎阳。黎阳兵变是隋末一次大规模的军事政变，其影响和意义是深远的。其时，“济阴孟海公起为盗”，时所在盗起，齐郡王薄、盂让、北海郭方预、清河张金称、平原郝孝德、河间格谦、勃海孙宣雅，各聚众攻剽，多则十余万，少则数万人，山东苦之。翻然而，这些农民起义都不能阻止炀帝出征高丽。可就在辽东城即将攻破之时，“会杨玄感反书至，帝大惧，引纳言苏威人帐中，谓曰：‘此儿聪明，得无为患?’”口隧解高丽之围而还，军资器械皆弃之不要。

为什么隋炀帝不惧怕声势浩大的农民起义而惧怕杨玄感呢?因为这是隋末统治阶级内部第一次重要分裂，对隋代政权的打击是致命的。杨玄感发动兵变的原因究竟是什么?他起事时讲：“我身为上柱国，家累巨万金，至于富贵，无所求也。今不顾灭族者，但为天下解倒悬之急耳!”杨玄感世受国恩，却冒着破家灭族之险，难道真是欲救黎民于水火吗?对于黎阳兵变的原因。一向众说纷纭。有人认为隋炀帝多年来压抑权贵的政策是黎阳兵变的主要原因；有人认为隋炀帝继位后出台的一系列改革措施是杨玄感起兵的主要原因；甚至有人认为隋炀帝设置进士科才是黎阳兵变的主要原因。

然而，向来论者都没有注意到杨素父子与杨坚、杨广父子不同的家族文化背景，因而没能把握住杨玄感黎阳兵变的实质。家族文化的不同是黎阳兵变的根本原因。

一

一般认为，杨坚父子和杨素父子郡望都是弘农杨氏，视杨素为隋宗室，因此以为他们的家学传统应该是一脉相承的。细细考察其身世，就会发现问题。

弘农杨氏是北朝显赫大族，因其主要房支在华阴，故唐人柳芳《氏族志》将他们列入关中郡姓。杨素的确是汉弘农公杨播的后代，北齐名相杨情的族孙。从《元和姓纂》和《新唐书·宰相世系表》中可发现杨素的家世传承体系十分清晰。另外，据陈寅恪先生说：“吾国中古士人，其祖坟住宅及田产皆有连带关系……故其家非万不得已，决无舍弃其祖茔旧宅并与茔宅有关之田产，而他徙之理。”田产之记载已然失传，坟茔所在地则成为现在研究某家族重心的重要证据。杨玄感兵变后，“文升至华阴，掘杨素冢。”可见，杨素的祖坟在华阴，杨素死后也葬于华阴，我们可由此得出，他出自弘农杨氏无疑，且其家族重心亦在华阴。杨素家族属于北方世家大族，继承了北方大族好儒术的传统，他们“通经律，重礼法，不常属文，及不好老庄之书等，皆东汉儒家大族之家世传统也”。弘农杨氏家传儒学，杨情“六岁学史书，十一受《诗》《易》，好《左氏春秋》”，“(杨)情一门四世同居。家甚隆盛，昆季就学者三十余人”。“家传儒学”、“族居”正是北方世家大族的特点。杨素和他的弟弟杨约也很有经术，史载“约有学术，兼达时务”，而杨素则受命于朝廷参与修“五礼”。

杨坚父子也号称弘农华阴人。中古时期自称出自高门的寒庶之士比比皆是，这是治中古史的常识。弘农华阴杨氏是世代簪缨之族，属于北朝显赫大姓，杨坚这一脉自称弘农杨氏自然也可抬高自己的身价。当然，即使真是弘农杨氏，到杨坚时胡化已很深。《隋书·高祖纪》载：“高祖文皇帝姓杨氏，讳坚，弘农郡华阴人也。汉太尉震八代孙铉，仕燕为北平太守。铉生元寿，后魏代为武川镇司马，子孙因家焉。元寿生太原太守惠嘏，嘏生平原太守烈，烈生宁远将军祯，祯生忠，忠即皇考也。皇考从周太祖起义关西，赐姓普六茹氏，位至柱国、大司空、隋国公。”可见，早在北魏时期，杨坚祖先已居于北魏之武川。武川乃北魏对付北方柔然的六镇之一，六镇民风骁勇，胡汉杂居，东、西魏政权赖以建国，北周、隋、唐三朝统治者都出自武川镇。杨坚的先人们已居于武川数代，杨坚的父亲杨忠为宇文泰府兵十二大将军之一，已被赐姓为普六茹氏。即使他们真是弘农杨氏之子孙，亦早胡化，与北方汉姓世族风俗、信仰迥异了。

我们从双方的婚姻关系也可以看出二者区别。杨坚的父亲杨忠娶妻吕氏出生于济南贫家，“高祖外家吕氏，其族盖微。平齐之后，求访不知所在”。杨广的母亲独孤氏是鲜卑人(《氏族略》第一)，本大柱国独孤信的女儿，因此，杨坚、杨广父子出身本不高贵，胡化又很深。杨索家族则不然，杨素妻郑氏，为山东五姓之一，杨素为其子玄纵所娶清河崔氏，乃崔德之女。清河崔氏是山东一等高门，崔镳“清河武城人也……世为著姓”。像其他北方士族一样，杨素十分重视婚姻的门第。当萧琮嫁从父妹于外族人钳耳氏时。时为尚书令的杨素对萧琮说：“公帝王之族，何乃适妹钳耳氏?”对粱武帝子孙萧琮(兰陵萧氏)的“婚宦失类”很是可惜。

二

隋代最著名的思想家莫过于文中子王通，他们是隋代最重要的思想家。前者是儒学大师，后者是佛学大师。王通的“河汾学派”被后人认为“开贞观之治”；智顗则创立了汉传佛教第—个宗派“天台宗”。

然而同是大思想家的王通和智顗入隋后命运却迥异。智顗在隋代受到高度重视。隋文帝下敕书劝他“奖进增伍，固守禁戒……以同朕心”杨广于开皇十年(590)末至扬州，前任秦孝王杨俊(杨广的弟弟)已与智顗有过交往，杨俊“遣信延屈。(智龋)对使者曰‘虽欲相见，终恐缘差”一。杨俊联系天台宗没有成功便离开扬州。佛教是隋文帝和他的皇后独孤氏共同推崇的宗教。隋文帝生于佛寺之中。长于释尼之手；独孤氏则被王劭称做“妙善菩萨”。杨广在江都时多次去请智顗出山，赐号“智者大师”，执弟子之礼，以国师相待。杨广“受菩萨戒疏”云：“弟子即日种罗睺业，生生世世还生佛家。”嗍罗喉罗是释迦牟尼在俗时与耶输陀罗所生之子，后成阿罗汉果。杨广自比罗喉罗，则把他的父母比做了释迦牟尼和耶输陀罗，这一切都反映了杨坚家庭属于典型的佛教徒世家。

文中子王通在整个隋代是不得志的，遭到隋朝两代帝王的冷遇，其复兴儒学的志向在隋代统治者面前化为泡影。仁寿三年(603)，王通见隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略，结果未能见用。王通二入长安在大业初年，这次连炀帝面都没有见到，只得作《东征歌》而归。苏威在南方推行“五教”的失败和王通的遭遇足以证明在关陇贵族执政的隋代，儒学是没有多大市场的。

杨素是北方汉人世族的典型代表，由于“遗子黄金满篡，不如一经”(《汉书·韦贤传》)的传统，使其家传儒学得以保存。王通尽管得不到隋代二位君主和公卿大夫的赏识，却与杨紊、杨玄感父子过从甚密。《资治通鉴》载：“杨素甚重之(王通)，劝之仕”，当有人在杨素面前讲王通坏话时，“(杨)素待之(王通)如初”。在王通的《中说》中也有很多地方提到杨素、杨玄感父子，《中说·周公第四》载：“杨玄感问孝。子曰：‘始于事亲，终于立身。’问忠，子曰：‘孝立则忠遂矣。’”《中说·王道第一》载：“越公(杨素)以《食经》遗子，子不受，曰：‘羹藜含糗，无所用也。’答之以《酒诰》及《洪范》三德。”甚至到了玄感起兵时，仍然欲召这个不得志的大儒，但这时的王通是清醒的，他很可能预见到这场兵变的失败，答书道：“为我谢楚公(玄感)，天下崩乱，非至公血诚不能安，苟非其道，无为祸先。”(《中说·天地第二》)杨素父子与王通的交游表明他们有共同的文化信仰。

儒学在东汉以后，逐渐转为私学，变成北方汉人世族家传之学术。杨坚统一北方后，深知北方士族儒学及礼乐文化之深厚远胜关陇贵族。杨坚要以汉文化的正统继承者自居，必须重用北方士族。《隋书》载：“时高祖又令弘与杨素、苏威、薛道衡、许善心、虞世基、崔子发等并诏诸儒，论新礼降杀轻重。”《北史》载：“其年(仁寿二年)文献皇后崩，太常旧无仪注，矩与牛弘、李百药等据齐礼参定。”《通鉴》载：“闰月(十月)，甲申诏杨素、苏威与吏部尚书牛弘等侈定五礼。”对此陈寅恪先生说：“修撰五礼之薛道衡、王劭及与制礼有关之人如裴矩、刘焯、刘炫、李百药等，其本身或家世皆出自北齐，以广义言，俱可谓之齐人也。”北齐所辖地为山东诸境，尽管北齐亡于北周，其文化的发达却远非宇文氏的北周所能比拟。杨素与他们同修“五礼”。足见其并没有像杨坚家族那样胡化，仍能代表汉人世族，因而与胡汉杂糅的关陇贵族杨坚父子不同。《隋书》载杨素“后与安定牛弘同志好学，研精不倦。多所通涉”，“及献皇后崩，山陵制度，多出于素”，这也是杨素信儒之明证。

三

杨素和杨广都是隋代极富盛名的文学家，二人文学作品的意趣却大为不同。杨广的文章大部分都与佛教有关，《全隋文》录他写给“天台宗”智顗的书信就有35篇之多。其诗歌中的佛学思想比比皆是，如《正月十五日于通衢建灯夜升南楼诗》：“法轮天上转，梵声天上来。灯书千光照，花焰七枝开。月影凝流水，春风含夜梅。幡动黄金地，钟发琉璃台。”这正是“净土三经”之一《阿弥陀经》所载的西方极乐世界。再如《谒方山灵岩寺诗》：“梵宫既隐隐，灵岫亦沈沈。平效送晚日，高峰落远阴。迥幡飞曙岭，疏钟响画林。蝉鸣秋气近，泉吐石溪深。抗迹禅枝地，发念菩提心。”写的是去灵岩寺的途中，路上幽深的景色和安静祥和的气氛让他内心清静，发念菩提之心。

隋代儒学衰退，佛教盛行，隋代诗歌中的佛教思想比比皆是。但杨素与王通一样，以儒学的复兴者自居，其文章和诗歌中与佛教有关的一篇也没有，这并不符合当时的大气候。《隋书·经籍志》记杨素集有十卷，今存诗六首，有三首十七章是赠于薛道衡的，如《赠薛播州诗》十四章，史称其“词气宏拔，风韵秀上，亦为一时盛作”，反映了北方士族良好的文化底蕴。杨素的诗歌中只有“麟伤世已季，龙战道将穷”(《赠薛播州诗》)这样道学气很浓的篇章，表达了与王通一样的忧世之心，担忧儒学的衰亡。

四

隋炀帝在江都时曾置王府学士，“帝好读书著述，自为扬州总管，置王府学士至百人，常令修撰”。嗍《隋书·柳辩传》载：“(柳辩)转晋王咨议参军。王好文雅，招引才学之士诸葛颖、虞世南、王胄、朱琨等百余人以充学士。而辩为之冠。王以师友处之，每有文什，必令其润色，然后示人。”杨广热爱南方，所置王府学士也大多是南方人。

杨素与薛道衡友善，杨素死后，“道衡叹曰：‘人之将死，其言也善，岂若是乎。”薛道衡为北方士族，家学渊源，精于儒学，在北齐时就曾参与修过“五礼”，人仕后为北齐尚书令杨悟(杨素之叔祖)赏识。被时人誉为“郑公业不亡”、“关西孔子”(指杨素之先人后汉大儒杨震)再现于世。这说明，北齐上层人士把薛道衡看成一个儒者，薛道衡和弘农杨氏文化传统相同。

与杨素一同修“五礼”的薛道衡、王劭及与制礼有关的人如裴矩、刘焯、刘炫、李百药等皆出自北方士族。杨素的亲家崔德“少与范阳卢思道、陇西辛德源同志友善。每以读书为务……寻与熊安生、马敬德等议‘五礼’。”杨素交往的人大多是北方士族。

杨素父子与杨坚父子代表了两个不同的政治集团的利益，文化信仰上的巨大差异使杨素父子与杨坚父子间的关系难以调和，杨素集团一直遭到杨广的迫害。尽管杨素以其出色的才能赢得高官厚禄，“然特为帝所猜忌，外示殊礼，内情甚薄。”杨素病重时。杨广派人看望他，“赐以上药。然密问医人，恒恐不死。素又自知名位已极，不肯服药，亦不将慎，每语弟约曰：‘我岂须更活耶?”杨素死后，“帝谓近臣曰：‘使素不死，终当族灭。’玄感颇知之。”杨素的弟弟杨约由于拜哭其兄之坟也遭免官，“后帝在东都，令(杨)约诣京师享庙，行至华阴，见其兄基，遂枉道拜哭，为宪司所劾。坐是免官”。嗍薛道衡上《高祖文皇帝颂》，炀帝看后不悦，“顾谓苏威日：‘道衡致美先朝，此《鱼藻》之义也。’”借故将他杀死。道衡重要的一条死因就是他与杨素等人由于文化上的趋同而过从甚密之故。他们对非北方士族的文人如杨广等心理上仍存有文化上的优越性，杨广对他们这些北方世族的行为是不满的。虞绰本为杨广晋王府学士，也是杨玄感拉拢的对象，“时礼部尚书杨玄感称为贵倨，虚襟礼之(虞绰)，与结布衣之友。绰数从之游。其族人虞世南诫之日：‘上性猜忌，而君过厚玄感。若与绝交者，帝知君改悔，可以无咎；不然，终当见祸。’绰不从。寻有告绰以禁内兵书借玄感，帝甚衔之。”虞世南知道杨广打击北方世族的同时是不能容忍身边人才被对方挖走的。杨玄感还曾经拉拢晋府学士王胄，“礼部尚书杨玄感虚襟与(王胄)交，数游其第。”嗍结果，二人皆被炀帝诛杀。

东汉儒学范文篇8

关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释

梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。

一、早年的“排荀运动”

梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”

谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”

梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。

二、文本研究

1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。

梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删

《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。

《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。

梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。

关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。

在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”

三、对荀子思想的阐释

梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。

对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”

荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。

东汉儒学范文篇9

“礼”是中国传统文化的核心。因为有了礼，中国传统文化才形成和谐、圆通的体系。政治、法律、经济、宗教、科技等等，甚至人们的日常生活都是这个体系的组成部分。

礼，最初指一种祭祀仪式。王国维在《释礼》中这样阐述过礼，盛玉以奉神人之器，谓之若丰，推之而奉神人酒醴，亦谓之礼。又推之而奉神人之事，通谓之礼。在先人心目中，礼是天地鬼神的治人之法。在顺应不可抗拒的自然法则、效法自然、与自然沟通的原则基础上制定人间的法则，这就是礼，这就是中国古人的“自然法”。神化与自然化是古人为法披上的神圣、合理的外衣，而礼的真实内容在初始阶段则是“风俗习惯的提升”。所以学界许多人又将中国的礼视为“习惯法。”依据《仪礼》、《礼记》所记的内容，可以说风俗及基于风俗习惯而形成的习惯法是中国古代“礼”的重要组成部分。

礼的系统化、规范化，始于西周的周公制礼。《左传·文公十八年》所载“先君周公制周礼”为这一重大的历史性活动提供了难得的史证。周公制礼的实质是用礼的形式全面确立贵贱尊卑的宗法等级秩序和制度，使国家的各种活动都受到礼的规范，并将人与人之间的关系与各种行为纳入礼所调整的范围。礼得到了国家与法律的支持和强制性保障。

西周时期，礼作为一种积极的规范，已经具备法的性质。礼的作用可以归纳如下：

1.人与禽兽，文明与野蛮的分异点

孔子说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎。”正是由于人接受礼义，才有尊卑之辨，父子之亲，长幼之序，夫妇之别。这些体现在法律上如“十恶”中的“恶逆”、“不孝”、“不义”、“不睦”、“内乱”被列为“常赦所不原”的大罪，表现了“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”的中华法系的特点。

礼也是区别文明与野蛮，华夏与“夷狄”的重要标志，华夏族是以“郁郁乎文哉”的礼义之邦而自傲于世的。对于不遵礼义的“夷狄”，则贬之为“若禽兽然”。礼不仅是华夏族的精神支柱，而且也是中华民族文明与进步的象征。

2.别贵贱，序尊卑

礼是区分贵贱、尊卑、亲疏的标准，它是以因人而异的等差性，或特权性为特征的，它的作用就是论证等差的秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化。于是礼的政治哲学色彩更加浓厚了。不仅如此，源于宗法伦理关系的礼，又促进了新的伦理道德观念的形成和新的父子、夫妻关系的建立。礼所肯定的伦理纲常虽然不可避免地桎梏了人们的自然本性，但却体现了中国古代民族的心理状态与思维方式，成为一种理想的价值取向。

3.经国家，定社稷

礼最为重要的作用是经国家，定社稷。礼是安上治民，体国立政的根本指导原则，是调整社会关系和国家生活的思想基础，也是维护王权专制的理论教条，从周公制礼后，礼便被视为“国之干也”、“国之常也”、“王之大经也”。礼是国无失其民，王无失其臣，贵无失其贱，尊无失之卑的强大精神支柱，是长治久安的根本。

4.规范行为的指南，评判是非的准绳

礼不仅设定了父子有亲，君臣有义，贵贱有等，长幼有序的最高行为和道德的标准，也为社会各阶级、阶层规制了一般的行为规范和是非观念。礼不仅支配着人们的视听言行，而且由礼所培育起来的中国古代道德政治观，常常把一个王朝的兴衰存亡，归结为道德的是否净化，人心的是否浇漓。

礼孕育了中国古代文明，形成了在世界文明史上少有的文化传统。礼的影响不限于古代社会，也向现代社会和现代生活辐射。

二、法

从古代的一些字书中看，在法起源或初起时，人们对法的认识大致有这样几点内容：第一法与刑相通。第二，法是客观、公正的规范。第三，法是依照神意而进行的裁决。

从字形的演变和解释的变化来看，我们可以发现随着社会的发展，古人越来越强调法的规范性，而神判的观念日趋淡漠：从古文“灋”字到今文的“法”，公平、去恶成为法的主要内容。从东汉许慎《说文》到《康熙字典》对法的诠释，确切地反映出中国古代法观念的演变与特征，即法的御用性、强制性日益增强，而其内容不仅包括了国家制定的制度规范，同时还包括了民间习以为常的习俗与自然的约束。

中国传统法以儒学为理论指导，以法家所描绘的具体制度为模式。儒家的思想，法家的制度由对立转为统一，礼法融合，使中国传统法成为一个兼容并蓄的开放体系。两个相互对立的学派互相吸收，共同服务于政治，表现了中国古代政治家的成熟。

孔子对法的看法是第一，礼不可弃，法律不可独任，“礼乐不兴，则刑罚不中”。第二，“孝”是做人之本，人情重于法律，“父为子隐，子为父隐，直在其中”。第三，用法的最终目的在于“无讼”。第四，统治者的表率作用比法律的规范更为重要：“其身正，不令而行。”孔子对法的精辟论述，体现了传统法的精神，奠定了中国传统法观念的基础：

1.法的地位——“礼乐不兴则刑罚不中”

孔子认为德礼之治优于政刑之治。法律只是一种促成名正言顺、事成功就的手段。这种手段与礼乐教化相比，位居次要地位。制度与法律可以划一人们的言行，使百姓避免犯罪，但并不能使人们知犯罪的可耻。道德礼教变被动守法为自觉守法，使人们对守法的理解从知其然而进入知其所以然。德礼所要达到的社会治理境界较政刑显然要高出一个层次。

2.法的核心——“承天之道以治人之情”

孔子认为合乎人情的法才能体现“公正”。法与正直、公正并无必然关系，维护法的人，未必是正直的人。只有按人之常情办事才算得上正直，因为公正体现于人情之中。所以，法只有体现人情，才能体现公正。

汉代之后，立法、司法是否体现人情，成为人们评判君主、官吏及法律的标尺。在对伦理道德的追求中，法律的条文在人们心中远远不能与其所要或应体现的精神相比。只有与人情及源于人情的道德相一致时，法律才具有生命力。其实，伦理就是传统法的核心。

3.法律的目的——“胜残去杀”“必也使无讼乎”

与西方不同的是中国将“无讼”作为一种理想加以追求。“无讼”即人与人之间和睦相处，冲突与摩擦通过各自的忍让协商解决，而不是通过官府，动用法律在公堂上解决。“胜残去杀”即以礼教、德政感化百姓，消除暴虐，而不用刑罚。“无讼”与“用残去杀”的思想有着广泛的社会基础，它根植于古代宗法社会中。宗法社会中浓厚的“人情”观是它的温床。追求“无讼”必然会提倡忍让、自律。孔子告诫为政者即使在不得已情况下使用法律，也不要忘记“无讼”的追求；制定法律时，不要失却仁慈的君子之心。

4.法律实施的最佳途径——“其身正，不令而行”孔子认为人与法相比，人的地位是首要的。君主的知人善任和提高官吏的素质，相对于制度的建设更为重要。统治者的表率作用重于的法令。这便是孔子的人治思想。孔子的人治思想经汉儒改造继承，自汉代起，一直影响着传统法。其为“人”在立法，尤其在司法活动中的作用留有充分的余地。法律的社会效果，与其说取决于法制的优劣，不如说取决于官吏，即执法者的自律与表率作用。

三、礼与法的关系

中国传统法的结构是礼与法的完美结合。礼与法的结合不是一成不变的，其发展大致经历了四个时期。

1．夏商西周的“礼治”时代：法作为礼治体系的一个组成部分而存在。礼治体系最大程度地发挥了教化的作用，而法与刑的锋芒被深藏，在不失威严的情况下副作用得到有效控制。

2．春秋战国至秦的“法治”时代：礼法分离，独任法治。儒法两家之争，以法家的胜利告终，原本附于礼治的法获得了独立的发展时机，但法家之“法”泛指制度，偏重刑罚。

3．汉中期以后礼法融合时期

汉儒通过对秦政反省认为过分摒弃“礼”和“德教”，独任严刑峻法是秦灭亡的主要原因。于是汉儒开始了在不排斥“法”独立存在的前提下，重振“礼乐”，建构“礼法结合”的新的传统法体系。

汉代礼法融合主要有两条途径，一是立法以儒家提倡的伦理道德为指导，二是在司法实践中引经决狱，体现礼所倡导的精神。自汉时起，礼法融合的进程始终没有停止。儒家的精神、法家的制度构成中国传统法的主要内容。

4．隋唐时期，法观念定型：礼主法辅，礼在法中，法外有礼

自汉时起的礼法融合，经魏晋南北朝的发展，定型于隋唐。中国正统的法观念的核心理念是“德主刑辅”、“礼法结合”、“王霸并用”，三者合言之便是“礼主法辅”式的结合。在礼法融合的思想指导下，中国传统法向着儒家化、伦理化、道德化发展。董仲舒的“《春秋》决狱”、西汉后期兴起的以经注律、魏晋南北朝时的引经入律等，为形成“一准乎礼”的《唐律》打下了深厚基础。我们从《唐律》的注释“疏议”中可以体会到，《唐律》的每一条款的设置都能找到礼的依据。礼与律真正达到水乳交融的地步。

通过对礼与法的结合的分析，我们可以对礼与法的关系做如下归纳：

（1）礼指导着法律的制定。比如纲常之礼便是唐律最基本的内容。在唐律的制订过程中，以礼改律之处甚多，唐律的制定与修撰要以礼为指导。礼对于以满族为主体的清朝立法也有重大影响。

（2）礼典、礼文直接入律。如唐律的制定除总的方面受礼的指导外，有些律文几乎是礼的翻版。如《名例律》“八议”是《周礼·秋官·小司寇》“八辟”的照搬。

（3）定罪量刑“于礼以为出入”。审判实践中可以发现以礼折狱，弃律从礼的案例。违礼之罪要加重处刑。由于“于礼以为出入”是公认的道德高于法律的司法原则，并受国家保护，司法官宁可不依律，也不可不循礼。

（4）礼法互补，共同维护社会的稳定和国家的长治久安。具体表现在：第一，礼侧重于预防犯罪，即导民向善，所谓“禁于将然之前”，法侧重于惩罚犯罪，即禁人为非，所谓“禁于已然之后”。第二，以礼的规范弥补法律条文的不足。在唐代凡是律无明文的行为，可参考律疏处理。律疏是以礼为理论基础的，律疏代律实际是以礼代律。第三，礼主刑辅，综合为治。礼的等差性与法的特权性是一致的，礼法互补，以礼为主导，以法为准绳，以礼为内涵，以法为外貌；以礼移民心于隐微，以法彰善恶于明显；以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法减少推行法律的阻力，以法明礼使礼具有凛人的权威；以礼入法，使法律道德化，法由止恶而兼劝善；以法附礼使道德法律化，出礼而入于刑。凡此种种都说明礼法结合、礼法互补，可以推动国家机器有效地运转，是中国古代法律最主要的传统，也是中华法系最鲜明的特征。

参考文献：

[1]曾宪义、马小红.国传统法研究中的几个问题[J].法学研究，2003(3).

[2]马小红.礼与法：法的历史连接[M].北京大学出版社，2004.

东汉儒学范文篇10

【关键词】经史、文史、史学、魏晋南北朝

较之汉代,魏晋南北朝时期史学有了长足的发展,不论是史学著作的种类还是数量都大大增加了。《隋书·经籍志》史部所列史书共计十三类,即正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。其中,每一门类除开头一种或少数几种为三国以前著述外,几乎全部都是魏晋南北朝时期的著作。[1]史学的发展不是孤立的,它与同一时期的经学、文学都有着密切的关系。本文以下将围绕着经史之学与文史之学这两条线索展开讨论,以期把握史学发展的脉络。

（一）

这一时期史学发展的最大特点莫过于史学学科的独立了。班固在《汉书·艺文志》中,依据西汉末刘向、刘歆父子的《七略》,把《国语》、《世本》、《战国策》、《太史公书》等史书都附于《春秋》经之下,史学没有独立的地位。但是到晋代,情况发生了变化,西晋荀勗作《中经新簿》,分书籍为四部,史学著作为独立的一类,属丙部,东晋李充又改定次序,将其置于乙部。《隋书·经籍志》不用乙部之说而谓之史部,实质并无变化。

史学著作在图书分类上的变动不是没有原因的。梁代阮孝绪编制《七录》,其一为经典录,其二为记传录。他解释说:"刘氏之世,史书甚寡,附见《春秋》,诚得其例。今众家纪传倍于经典,犹从此志,实为蘩芜"。[2]阮氏所说有一定的道理,从汉末至梁代,史籍数量确实大增,别开一类,势在必行。但是在西晋,新的史著并不是很多,恐怕还不能这样解释。

考诸史实,经与史的区分在目录分类以外也有反映。《三国志》卷42《尹默传》：

益部多贵今文而不崇章句。默知其不博，乃远游荆州，从司马德操、宋仲子等受古学,皆通诸经史,又专精于《左氏春秋》。

据陈寿所说,汉末荆州的学校不仅教授经学,而且也教授史学。对此,我们找不到旁证,姑置不论。但"通诸经史"一语,至少表明在陈寿生活的西晋时期,人们心目中经与史是明明有别的。《文选》卷49干宝《晋纪》总论李善注引王隐《晋书》称:"王衍不治经史,唯以庄老虚谈惑众。"王隐是两晋之际的人,他也用了"经史"一词,可见陈寿用语不是出自个人的习惯。"经史"在唐修《晋书》中是经常可以见到的,如卢钦"笃志经史",邵续"博览经史",王珣"经史明彻"等等。[3]参诸上述晋人用语,这些记载应该是可信的。经史双修实际上汉代就有,《后汉书》卷64《卢植传》载,卢植少从大儒马融受古文经学,后在东观"校中书五经纪传,补续《汉记》。"我们自然可以说他是"通诸经史",可是当时人并不这样说。有经史之实而无经史之名,这说明在东汉人的观念中经与史的区别尚不明确。[4]西晋人开始频频使用"经史"一词,意味着经与史发生了分离。

西晋以后,经与史的区分在教育上也有明确体现。《晋书》卷88《刘殷传》:

刘殷字长盛,新兴人也。……弱冠,博通经史,……有子七人,五子各授一经,一子授《太史公》,一子授《汉书》,一门之内,七业俱兴。《晋书》卷105《石勒载记》下:

署从事中郎裴宪、参军傅畅、杜嘏并领经学祭酒,参军续咸、庾景为律学祭酒,任播、崔濬为史学祭酒。

《宋书》卷93《雷次宗传》:

元嘉十五年,征次宗至京师,开馆于鸡笼山,聚徒教授,置生百余人。会稽朱膺之、颍川庾蔚之并以儒学,监总诸生。时国子学未立,上留心艺术,使丹阳尹何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,凡四学并建。

不论是在官学中或是在私学中,史学都是一个独立的门类,由此可见,自晋以后人们对经学与史学的区别是有清楚认识的。荀勗、李充在书籍目录上把史书从经书中分离出来正是在这样的背景下发生的。阮孝绪生活在梁代,他没有考虑目录以外的上述历史变化,而仅仅从史书数量的增加来解释目录分类的改变,似乎还是未达一间。

"经史"一词的出现、目录分类的变化、教育中史学科目与经学科目的分别设置都反映了一个共同的事实,那就是,史学确实独立了。史学摆脱经学而独立表明人们对经、史的认识有了变化。在这方面,东汉的王充可谓思想上的先行者。《论衡·谢短篇》:

夫儒生之业,五经也。南面为师,旦夕讲授章句,滑习义理,究备于五经,可也。五经之后,秦汉之事,不能知者,短也。夫知古不知今,谓之陆沉,然则儒生,所谓陆沉者也。五经之前,至于天地始开,帝王初立者,主名为谁,儒生又不知也。夫知今不知古,谓之盲瞽。五经比于上古,犹为今也。徒能说经,不晓上古,然则儒生,所谓盲瞽者也。

王充责难儒生只懂五经而不了解古今历史,这当然是对史学的强调。不过,更为引人注目的是他的叙述方式,他把历史分为"五经之前"与"五经之后",言外之意,"五经"只是这之间的一段历史的记载而已,儒生所了解的历史仅至于此。这实际上已是视经为史了。所以,他又说:"儒者不见汉书,谓汉劣不若,使汉有弘文之人经传汉事,则《尚书》、《春秋》也。"经亦史,史亦经,这种大胆的思想使我们在经学泛滥的时代看到了史学振兴的可能。余英时先生称王充为"晚汉思想界之陈涉",[5]其比喻极为恰当。王充的思想在他生活的年代没有得到积极回应,但是,从汉魏之际开始,可以明显感到人们对历史的兴趣是越来越浓厚了。《三国志》卷41《张裔传》称蜀郡张裔"博涉《史》、《汉》",卷42《孟光传》称河南孟光"锐意三史",卷64《孙峻传》注引《吴书》称会稽留赞"好读兵书及三史"。[6]吴末,右国史华覈上疏道:"汉时司马迁、班固,咸命世大才,所撰精妙,与六经俱传。"[7]《世说新语·言语篇》载,"张茂先论《史》《汉》,靡靡可听"人们何以对史书如此感兴趣？《三国志》卷54《吕蒙传》注引《江表传》:

初,权谓蒙及蒋钦曰:"卿今並当塗掌事,宜学问以自开益。"蒙曰:"在军中常苦多务,恐不容复读书。"权曰:"孤岂欲卿治经为博士邪？但当令涉猎见往事耳。卿言多务孰若孤,孤少时历《诗》、《书》、《礼记》、《左传》、《国语》,惟不读《易》。至统事以来,省三史、诸家兵书,自以为大有所益。如卿二人,意性朗悟,学必得之,宁当不为乎？宜急读《孙子》、《六韬》、《左传》、《国语》及三史。"

《三国志》卷59《孙登传》:

权欲登读《汉书》,习知近代之事,以张昭有师法,重烦劳之,乃令(张)休从昭受读,还以授登。

孙权要吕蒙等"涉猎见往?quot;,"急读"史书、兵书,以为"大有所益",又让孙登读《汉书》"习知近代之事",这些建议都与现实有关。当时的社会正处于剧烈变动之中,经学作为意识形态,因其繁琐、迷信、荒诞已经丧失生命力。孙权说"孤岂欲卿治经为博士邪？"正反映了经学的无用。在思想迷失了方向的时候,从历史中,尤其是从近代历史中总结得失成败的经验教训就成了当务之急。诸葛亮在《出师表》中说:"亲贤臣,远小人,此先汉所以兴隆也;亲小人,远贤臣,此后汉所以倾颓也。先帝在时,每与臣论此事,未尝不叹息痛恨于桓、灵也。"[8]这也是在总结近代历史的经验教训。《隋书·经籍志》载,诸葛亮著有《论前汉事》一卷,大约都是此类内容。

关于史学与经学此消彼长的关系,我们还可以从西汉的历史中得到应证。西汉之初,面对秦的骤亡,人们也在总结历史经验教训,陆贾著《楚汉春秋》,贾谊写《过秦论》,以后又有司马迁的《史记》,但是并没有因此出现一个史学的高潮,原因在于经学兴起了。在汉儒眼中,经学是无所不能的,对于历史的演进,经学已经给出了答案,对于社会生活中的具体问题,汉儒也每每以经义断事,赵翼说:"汉初法制未备,每有大事,朝臣得援经义,以折衷是非"。[9]在这种情况下,自然没有史学的地位。《汉书·艺文志》将《史记》等史书附于《春秋》经下,在今人看来是贬低了史学,如果就当时而论,倒不如说是抬高了史学。比较两汉,经史关系一目了然,经学盛则史学衰,经学衰则史学盛,经与史之演变轨迹大致如此。

魏晋以后史学脱离了经学而独立,这是一个重要的变化,不过,我们不得不注意另一方面,这就是,经学对史学也还有很大的影响。这首先表现在史书语言的使用上。《三国志》卷1《武帝纪》载曹操语曰:

夫刘备,人杰也,今不击,必为后患。

注引孙盛《魏氏春秋》云:

刘备,人杰也,将生忧寡人。

裴松之就孙盛改易文字评论道:

凡孙盛制书,多用《左氏》以易旧文,如此者非一。嗟乎,后之学者将何取信哉？且魏武方以天下励志,而用夫差分死之言,尤非其类。

当时采用类似的文字处理方式者不止孙盛一人。刘知几在《史通·模拟篇》中列举了这方面的大量例证。比如:"谯周撰《古史考》,思欲摈抑马《记》,师仿孔《经》。其书李斯之弃市也,乃云''''秦杀其大夫李斯。''''夫以诸侯之大夫名天子之丞相,以此而拟《春秋》,所谓貌同而心异也。"又如"干宝撰《晋纪》,至天子之葬,必云''''葬我某皇帝''''。时无二君,何我之有？以此而拟《春秋》,又所谓貌同而心异也。"又如"《公羊传》屡云''''何以书？记某事也。''''此则先引《经》语,而继以释辞,势使之然,非史体也。如吴均《齐春秋》,每书灾变,亦曰:''''何以书？记异也。''''夫事无他议,言从己出,辄自问而自答者,岂是叙事之理者邪？以此而拟《公羊》,又所谓貌同而心异也。"刘知几对貌同心异的模拟极为反感,但对得其神似的模拟却也不反对:"如《左传》上言芈斟,则下曰叔牂;前称子产,则次见国侨,其类是也。至裴子野《宋略》亦然。何者？上书桓玄,则下云敬道;后叙殷铁,则先著景仁。以此而拟《左氏》,又所谓貌异而心同也。"除去对经传的模拟外,篇中还举出了对《史》、《汉》的模拟,如令狐德棻《周书》模拟《汉书》。最后,刘知几概括说:"大抵作者,自魏已前,多效三史,从晋?呀?喜学五经。"他的概括是不准确的,对三史的模拟文中只举出了《周书》一例,而其作者令狐德棻是唐人,与"自魏已前"之说自相矛盾;历史著作对经传的模拟也不是"从晋已降"才出现的。这个问题,我们在后面还要讨论。

经学对史学的影响除语言之外,还表现在史书的名称与体裁上。这一时期,史书书名常常模仿经书,如袁晔著《献帝春秋》,孔衍著《魏尚书》、《汉魏春秋》,孙盛著《魏氏春秋》,习凿齿著《汉晋春秋》,王琰著《宋春秋》,吴均著《齐春秋》,裴子野著《梁春秋》。除《魏尚书》外,这些以"春秋"命名的史书均属编年体,显然是对《春秋》经的模仿,至于《魏尚书》,大约是对《尚书》的模仿,模仿《春秋》远多于模仿《尚书》,这或许是因为《春秋》原本就是史书,而《尚书》为古代文献汇编,体裁不适宜模仿。除以春秋为名者外,如上引刘知几所提到的干宝《晋纪》、裴子野《宋略》等也均属编年体。语言模拟现象基本上都是出自这些编年体史书。史学著作在语言、体裁、名称上都模拟经书,经学对史学的影响不可谓不深。

对于这一时期《春秋》体史书的大量出现,《隋书·经籍志》解释道:

自史官放绝,作者相承,皆以班、马为准。起汉献帝,雅好典籍,以班固《汉书》文繁难省,命颍川荀悦作《春秋左传》之体,为《汉纪》三十篇。言约而事详,辩论多美,大行于世。至晋太康元年,汲郡人发魏襄王冢,得古竹简书,字皆科斗,……盖魏国之史记也。其著书皆编年相次,文意大似《春秋经》。诸所记事,多与《春秋》、《左氏》扶同。学者因之,以为《春秋》则古史记之正法,有所著述,多依《春秋》之体。

按此,模拟《春秋左传》的编年体史书起自汉末的荀悦,不过,《隋志》的作者似乎比较强调西晋竹书出土以后所带来的影响。这与刘知几所说史书在文字上"从晋已降,喜学五经"不谋而合。经学在汉代盛于晋代,何以模拟之作从晋代始？这是须要加以解释的。

如果不局限于《春秋》体裁,而是从更广泛的意义上来理解模拟,则模拟还可以推得更早。《续汉书·百官志》:

故新汲令王隆作《小学汉官篇》。案:胡广注隆此篇,其论之注曰:"前安帝时,越骑校尉刘千秋校书东观,好事者樊长孙与书曰:''''汉家礼仪,叔孙通等所草创,皆随律令在理官,藏于几阁,无记录者,久令二代之业,闇而不彰。诚宜撰次,依拟《周礼》,定位分职,各有条序,令人无愚智,入朝不惑。君以公族元老,正丁其任,焉可以已！''''刘君甚然其言,与邑子通人郎中张子平参议未定,而刘君迁为宗正、卫尉,平子为尚书郎、太史令,各务其职,未暇恤也。至顺帝时,平子为侍中,典校书,方作《周官解说》,乃欲以渐次述汉事,会复迁河间相,遂莫能立也。述作之功,独不易矣。既感斯言,顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》,略道公卿内外之职,旁及四夷,博物条畅,多所发明,足以知旧制仪品。盖法有成易,而道有因革,是以聊集所宜,为作诂解,各随其下,缀续后事,令世施行,庶明阙旨,广前后愤盈之念,增助来哲多闻之览焉。"[10]

胡广曾作《汉官解诂》,此段议论,是就此作的说明。文中提到"刘千秋",王先谦《后汉书集解》引惠栋说:"刘千秋即刘珍也。《文苑传》云珍字秋孙,疑《传》误。……珍与子平(即张衡)皆南阳人,故云邑子。"检索《文苑传》所载刘珍事迹,知惠栋说不误。胡广此段叙述十分重要,它说明有意模拟《周礼》撰述汉制已在东汉人的自觉意识之中。由此可以推论,东汉出现的《汉官》、《汉官仪》一类书名正是由模拟《周官》而来。这与前述晋代众多的模拟《春秋》之作并无区别。因此,应该说,模拟是从东汉开始的。

此外,在史书的注释与传授方面,我们也可以看到模拟的痕迹。自东汉后期开始,对史书的注释渐多,如延笃有《史记音义》,胡广有《汉书解诂》,蔡邕有《汉书音义》,服虔有《汉书音训》,应劭有《汉书集解音义》。周一良先生说:"这些音义注解,大约与汉儒解经相同,多重在训诂名物方面。"[11]应该说,这也是一种模拟,是注释方法上的模拟。前引《孙登传》中称张昭读《汉书》"有师法",《隋书·经籍志》称:"唯《史记》、《汉书》师法相传,并有解释。"我们知道,汉儒读经最重师法相传,而读史居然也要有师法,这又是在传授方法上对经学的模拟。

由此可知,模拟之风并非始自晋代,从东汉起,在史书的名称、体例、注释、传授诸方面均已有模拟出现,在这个阶段,因为还没有形成著史的风气,所以西晋以后的那种在语言、体裁、书名上全面模拟经传的众多史书自然难以见到。

东汉以来,经学有今、古文之分,仔细分析这一时期的经史关系,可以看到,对史学的影响似乎更多地来自于古文经学。我们知道,《周官》、《左氏春秋》都是古文经,因此,严格地说,《汉官解诂》、《汉纪》一类书只是对古文经的模拟。史书的音义注解,其实也只是对古文经的模拟,因为今文家只讲微言大义,并不重训诂名物,重视训诂名物乃是古文家的特点。注释《史》、《汉》的学者如服虔、延笃等,本人都是古文学家,他们以注释经书的方法来注释史书是完全可以理解的。

关于史学与古文经学的关系,我们还可以通过分析《东观汉记》的作者来进一步探讨。《东观汉记》的修撰是从东汉明帝时开始的,一直持续到献帝时,参与者较多。《四库提要》主要根据刘知几《史通》并参诸《后汉书》,列出的作者有:班固、陈宗、尹敏、孟异、刘珍、李尤、刘騊马余、伏无忌、黄景、边韶、崔寔、朱穆、曹寿、延笃、马日磾、蔡邕、杨彪、卢植、韩说、刘洪。这个名单并不完备。余嘉锡广为搜求,又补充刘复、贾逵、马严、杜抚、刘毅、王逸、邓嗣、张华数人。[12]以上作者中,可以肯定是古文经学家的人相当多。《后汉书》卷64《卢植传》载植上书称:

臣从通儒故南郡太守马融受古学。……古文科斗,近于为实,而厌抑流俗,降在小学。中兴以来,通儒达士班固、贾逵、郑兴父子,并敦悦之。今《毛诗》、《左氏》、《周礼》各有传记,其与《春秋》相表里,宜置博士,为立学官,以助后来,以广圣意。

《后汉书》卷24《马援传附马严传》:

从平原杨太伯讲学,专心坟典,能通《春秋左氏》,因览百家群言。

注引《东观记》曰:

从司徒祭酒陈元受《春秋左氏》。

《后汉书》卷79上《尹敏传》:

少为诸生,初习《欧阳尚书》,后受《古文》,兼善《毛诗》、《谷梁》、《左氏春秋》。

《后汉书》卷64《延笃传》:

少从颍川唐溪典受《左氏传》,……又从马融受业,博通经传及百家之言。

以上诸人都是古文学家。还有一些人,史传中未明言所属经学派别,但是可以从旁考证。如马日磾,《三国志》卷6《袁术传》注引《三辅决录》曰:"日磾字翁叔,马融之族子。少传融业,以才学进。"按马融为古文大家,日磾传融业,自然也是古文一派。又如蔡邕,实际上也应是古文家。从《月令问答》中可以看出他的经学倾向:

问者曰:"子说《月令》,多类《周官》、《左氏》。假无《周官》、《左氏传》,《月令》为无说乎？"曰:"夫根柢植则枝叶必相从也。《月令》与《周官》并为时王政令之记。异文而同体,官名百职,皆《周官》解。《月令》甲子,沈子所谓似《春秋》也。若夫太昊、蓐收、句芒、祝融之属,《左传》造义立说,生名者同,是以用之。"……问者曰:"令曰:七驺咸驾。今曰六驺,何也？"曰:"本官职者,莫正于《周官》。《周官》天子马六种。六种别有驺,故知六驺。《左氏传》:''''晋程郑为乘马御,六驺属焉。''''无言七者,知当为六也。"

《隋书·经籍志》载蔡邕著《月令章句》十二卷,严可均《全后汉文》卷80以为《月令问答》即出自《月令章句》。蔡邕说《月令》,多类《周官》、《左氏》,由此可知,他确实属古文家。

东观作者中,可以明确为今文家的只有杜抚、伏无忌、杨彪、。杜抚,"受业于薛汉,定《韩诗章句》"。[13]杨彪系杨震之后,"少传家学。"[14]杨氏家族世世传习欧阳《尚书》。伏无忌为伏湛之后,"亦传家学"[15]伏氏所传为韩《诗》。杜、杨、伏三家所传均属今文经。虽然如此,我们认为这些今文学家及其他学术不明的作者很可能也通古文经学。《通典》卷26职官8:

汉之兰台及后汉东观,皆藏书之室,亦著述之所。多当时文学之士,使讐校于其中,故有校书之职。后于兰台置令史十八人,又选他官入东观,皆令典校秘书,或撰述传记。

东汉皇家图书,章、和以前在兰台,章、和以后移至南宫东观。按杜佑所说,兰台令史及以他官入东观者除撰述传记外,还有典校书籍的任务。考诸史传,知杜佑此说不误。如贾逵:"拜为郎,与班固并校秘书,应对左右。"班固:"召诣校书部,除兰台令史,与前睢阳令陈宗、长陵令尹敏、司隶从事孟异共撰成《世祖本纪》。迁为郎,典校秘书。固又撰功臣、平林、新市、公孙述事,作列传、载记二十八篇。"刘珍:"永初中,为谒者仆射。邓太后诏使与校书刘騊马余、马融及五经博士校定东观五经、诸子传记、百家艺术,整齐脱误,是正文字。永宁元年,太后又诏珍与陶马余作建武已来名臣传。"王逸:"元初中,举上计吏,为校书郎。"崔寔:"迁大将军冀司马,与边韶、延笃等著作东观。……复与诸儒博士共杂定五经。"卢植:"复征拜议郎,与谏议大夫马日磾、议郎蔡邕、杨彪、韩说等并在东观,校中书五经纪传,补续《汉记》。"[16]按校书,即是所谓"整齐脱误,是正文字"。《通典》卷22职官4引《汉官仪》称:"能通《仓颉》、《史籀篇》补兰台令史"。兰台令史必须通小学,这是因为令史有"是正文字"的任务。图书移至东观后,这种要求应?靡廊淮嬖凇！端滴慕庾帧沸蛟匦沓迳涎?"慎前以诏书校东观"。许慎也曾入东观校书,这应该是因为他精通小学的缘故。兰台、东观校书者通小学,这为我们探寻其经学背景提供了路径。王国维曾发现,两汉小学与古文经学存在着密切的联系。他说:"观两汉小学家皆出古学家中,盖可识矣。原古学家之所以兼小学家者,当缘所传经本多用古文,其解经须得小学之助,其异字亦足供小学之资,故小学家多出其中。"[17]按此,小学家皆出古学家中,而于兰台、东观校书者又必须通小学,是知兼校书、撰史于一任的东观诸文士必定通晓古文经学。

东观作者还有一个特点,即不少人好为文章。如班固"能属文诵诗赋",刘珍"著诔、颂、连珠凡七篇。"李尤"少以文章显,和帝时,侍中贾逵荐尤有相如、扬雄之风,召诣东观,受诏作赋,拜兰台令史。"刘毅"少有文辩称,元初元年,上《汉德论》并《宪论》十二篇。时刘珍、邓耽、尹兑、马融共上书称其美。"边韶"以文章知名……著诗、颂、碑、铭、书、策凡十五篇?quot;刘复"好学,能文章。"延笃"能著文章,有名京师。"蔡邕所著诗赋等"凡百四篇"[18]据《隋书·经籍志》载,东观学者中,班固、贾逵、刘騊駼、刘珍、李尤、王逸、边韶、延笃、崔寔、卢植、蔡邕等皆有文集传世。文章与小学一样,也与古文经学存在着密切的联系。如桓谭即是"能文章,尤好古学"。[19]何休《春秋公羊传》序为此提供了最确切的证据:

传《春秋》者非一,本据乱而作,其中多非常异义可怪之论,说者疑惑,至有倍经任意反传违戾者,其势虽问不得不广,是以讲诵师言至于百万犹有不解,时加酿嘲辞。援引他经失其句读,以无为有,甚可闵笑者,不可胜记也。是以治古学、贵文章者,谓之俗儒。至使贾逵缘隙,奋笔以为《公羊》可夺,《左氏》可兴。"

何休为今文学家,他将"治古学"与"贵文章"者视为一体。由此反推,上述以文章著名的东观学者应属古文学家。

东观撰史者通小学、能文章,这都是与古文经学联系在一起的,而反之东汉一流的今文学家如范升、桓荣、欧阳歙、何休等人完全不具备这些学术特徵。由此可知,史学确实是与古文经学联系在一起的。

古文经学与史学能够联系起来,是由其本身的特点决定的。古文经学反对微言大义,强调对事实的考订、补充,这与史学本来就是相通的,也可以说,古文家对古文经的研究本来就是一种初步的历史研究。二者所不同的是,古文经学只研究经书所限定的时代范围内的历史,而史学的研究则要延伸到当代。由考订古代历史到撰写当代历史,其间只差一步,我们看到,东观作者终于迈出了这合乎逻辑的一步。

在描述经史分离的进程时,前文曾着意指出,经学的衰落是史学兴起的原因。至此,我们可以更准确地说,所谓经学的衰落,主要是指作为意识形态的今文经学而言,就古文经学而言,东汉时期,它不仅没有衰落,反而是蒸蒸日上。正是古文经学的繁荣才为史学的发展打下了基础。因此,就经史关系而论,今文经学的衰落与古文经学的发达这两个因素加在一起才共同构成史学发展的前提。

前文还曾指出,"经史"一词的出现意味着经史的分离,至此,还要补充的是,"经史"一词的出现也同样意味着经史仍有密切的关系,史学对经学、尤其是对古文经学的模拟正可说明此点。

总之,史学虽然从经学中独立了出来,但这一转变过程不可能脱离原有的学术基础,这个基础就是经学。史学对经学的模拟,正是史学刚刚脱离经学后不可避免的特徵。

(二)

荀悦在《汉纪》卷1《高祖纪》中说:"夫立典有五志焉:一曰达道义,二曰章法式,三曰通古今,四曰著功勋,五曰表贤能。"他所说的著史的目的在政治方面,除此之外,自司马迁以来,著史者往往还另有目的。司马迁在报任安书中说自己写《史记》是"鄙没世而文采不表于后也。"[20]这一点在魏晋以后得到了继承。《晋书》卷82《王隐传》:

建兴中,过江,丞相军谘祭酒涿郡祖纳雅相知重。纳好博弈,每谏止之。纳曰:"聊用忘忧耳。"隐曰:"盖古人遭时,则以功达其道;不遇,则以言达其才,故否泰不穷也。当今晋未有书,天下大乱,旧事荡灭,非凡才所能立。君少长五都,游宦四方,华夷成败皆在耳目,何不述而裁之！应仲远作《风俗通》,崔子真作《政论》,蔡伯喈作《劝学篇》,史游作《急就章》,犹行于世,便为没而不朽。当其同时,人岂少哉？而了无闻,皆由无所述作也。故君子疾没世而无闻,《易》称自强不息,况国史明乎得失之跡,何必博奕而后忘忧哉！"

这段话的中心思想是强调著史以求"没而不朽"。在王隐看来,这是第一位的,而"明乎得失之跡"的政治目的反而居于次要位置。这种认识并不仅仅是王隐个人的看法。陆机撰《吴书》,陆云致陆机信中称之为"大业"、"此真不朽事"。[21]一直到南朝,还可以找到类似的说法。《南史》卷33《徐广传》:

时有高平郗绍亦作《晋中兴书》,数以示何法盛。法盛有意图之,谓绍曰:"卿名位贵达,不复俟此延誉。我寒士,无闻于时,如袁宏、干宝之徒,赖有著述,流声于后。宜以为惠。"绍不与。

"流声于后"与"没而不朽"为同义语。追根寻源,此说实来自曹丕。曹丕在《典论·论文》中说:

盖文章,经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不託飞驰之势,而声名自传于后。

曹丕极重文章,但这里所谓"文章"却并不能仅仅理解为文学作品。刘邵在《人物志·流业篇》中说:

盖人流之业十有二焉:有清节家,有法家,有术家,有国体,有器能,有臧否,有伎俩,有智意,有文章,有儒学,有口辩,有雄杰。

那么,什么是"文章"呢？他的解释是:"能属文著述,是谓文章,司马迁、班固是也。"在文末总结处他又扼要地说:"文章之材,国史之任也。"刘邵只把"文章"与"国史"相联系,似乎过窄了,但"文章"中包含有史著是可以肯定的。前述东观撰史者多擅长文章已经暗示出了二者的联系。刘勰的看法也是如此,他在《文心雕龙》中将文体分为"明诗"、"乐府"、"诠赋"等二十类,其中第十一类即是"史传"可见,在当时人眼里,史是包括在"文章"中的。六朝人以文求名、以文求不朽,既然史在文中,所以撰写历史著作当然也可以达到这个目的。在这样的认识下,魏晋以后,文学家著史蔚然成风。如西晋陆机著《晋纪》,东晋袁宏著《后汉纪》、南朝范晔著《后汉书》,谢灵运著《晋书》,沈约著《晋书》、《宋书》,萧子显著《晋史草》、《南齐书》等都是如此。《隋书·经籍志》说当时的情形是:"一代之史,至数十家"。文士纷纷著史以求不朽,自然导致史书数量大增。北朝人对此似乎不能理解,李彪说:

近僭晋之世有佐郎王隐,为著作虞预所毁,亡官在家,昼则樵薪供爨,夜则观文属缀,集成《晋书》,存一代之事,司马绍敕尚书唯给笔札而已。国之大籍,成于私家,末世之弊,乃至如此,史官之不遇,时也。"[22]

北朝文史均不发达,李彪因为不明白"国之大籍,成于私家",是与著史以求不朽的风气有关,所以将其简单地归结为"史官之不遇"。

将史纳入文的范畴及由此产生的文人著史的风气给史学著作以很大的影响。这一时期的著史者往往把较多的注意力置于文字一端。袁山松说:

书之为难也有五:繁而不整,一难也;俗而不典,二难也;书不实录,三难也;赏罚不中,四难也;文不胜质,五难也。"[23]

周一良先生对此评论说:"五条之中,三条都是关于文字表达方面。据本传,袁山松博学有文章,善音乐,是一个才士。他的修史标准特别着重文字,也就可以理解。"[24]《三国志》卷53《薛综传附薛莹传》载华覈上疏推荐薛莹任史职:

……涉学既博,文章尤妙,同寮之中,莹为冠首。今者见吏,虽多经学,记述之才,如莹者少。

薛莹"文章尤妙",有"记述之才",所以应该担当史职。这与刘邵的观点是完全一致的。范晔自称所作《后汉书》"《循吏》以下及《六夷》诸序论,笔势纵放,实天下之奇作。其中合者,往往不减《过秦》篇","赞自是吾文之杰思,殆无一字空设,奇变不穷,同合异体,乃自不知所以称之。此书行,故应有赏音者。"[25]刘知几对这种文风深表不满:《史通·叙事篇》:

自兹(班马)已降,史道陵夷,作者芜音累句,云蒸泉涌。其为文也,大抵编字不只,捶句皆双,修短取均,奇偶相配。故应以一言蔽之者,辄足为二言;应以三句成文者,必分为四句。弥漫重沓,不知所裁。

同篇又云:

昔夫子有云:"文胜质则史。"故知史之为务,必藉于文。自五经已降,三史而往,以文叙事,可得言焉,而今之所作,有异于是。其立言也,或虚加练饰,轻事雕彩;或体兼赋颂,词类俳优。文非文,史非史,譬夫龟兹造室,杂以汉仪,而刻鹄不成,反类于鹜者也。"

《序例篇》云:

孔安国有云:序者,所以叙作者之意也。……爰洎范晔,始革其流,遗弃史才,矜衔文彩。后来所作,他皆若斯。如是迁、固之道忽诸,微婉之风替矣。

文学对史学的影响如此之大,这使得脱离了经学的史学并未获得完全的独立,史学若要进一步发展,还必须划清与文学的界限。

关于文风改变的时间,刘知几在以上三段中,时而泛泛说在班马以后,时而又强调"三史而往"与"今之所作"不同,只有第三段才明确提出始自范晔。按此,文对于史的影响是日甚一日。但不能不注意到,也正是从范晔生活的南朝开始,文与史开始了分离的过程。以下由"文史"一词的使用开始讨论。《宋书》卷58《王惠传》:

陈郡谢瞻才辩有风气,尝与兄弟群从造惠,谈论锋起,文史间发。

《南齐书》卷33《王僧虔传》:

僧虔好文史,解音律。

《梁书》卷25《周捨传》载普通六年诏书称:

周捨"义该玄儒,博穷文史"。

《陈书》卷34《岑之敬传》:

之敬始以经业进,而博涉文史,雅有词笔,不为醇儒。

《魏书》卷45《韦阆传》:

长子荣绪,字子光,颇涉文史。

《颜氏家训·涉务篇》:

国之用材,大较不过六事:一则朝廷之臣,取其鉴达治体,经纶博雅;二则文史之臣,取其著述宪章,不忘前古;……

"文史"一说,西汉就有,司马迁说"文史星历,近乎卜巫之间",[26]东方朔说"年十三学书,三冬文史足用",[27]其含义是指文书记事而言,与文学、史学无涉。唐修《晋书》中也有文史一说。《晋书》卷62《祖逖传附祖纳传》:

纳既闲居,但清谈、披阅文史而已。

同书卷69《刘隗传》:

隗雅习文史,善求人主意,帝深器遇之。

同书卷90《吴隐之传》:

隐之美姿容,善谈论,博涉文史,以儒雅标明。

按此描述方式,似乎晋代已有文学、史学意义上的"文史"之说。这些记载可能不准确。《世说新语·德行篇》注引王隐《晋书》:

"祖纳……最治行操,能清言。"

《太平御览》卷249引虞预《晋书》:

"刘隗……学涉有具,为秘书郎。"

《艺文类聚》卷50引王隐《晋书》中有吴隐之任广州刺史事迹,未涉学业如何。王隐、虞预为晋人,在他们的描述中未见文史一词。唐修《晋书》是以南朝臧荣绪《晋书》为蓝本,《文选》卷4《三都赋序一首》李善注引臧荣绪《晋书》曰:"左思字太冲,少博览文史,欲作《三都赋》。"唐修《晋书》所谓"文史"云云,有可能是由臧氏而来。

不管怎样,文史一词被频繁使用是从南北朝开始的,这与晋代使用的经史一词相似,也具有双重含义,既意味着文与史的分离,也意味着文与史还有着紧密的联系。不过,从发展趋势来看,分离是主要的方面。如第一节所述,南朝宋代,儒、玄、文、史四科并立,文与史如同经与史一样是各自分开的。萧统《文选》中收有"史论"若干篇,他在序中论及选文标准说:

至于记事之史,繫年之书,所以褒贬是非,纪别异同,方之篇翰,亦已不同。若其赞论之综缉辞采,序述之错比文华,事出于沉思,义归乎翰藻。故与夫篇什,杂而集之。

文与史的区别在此表述得清清楚楚,史书中的赞、论等入选只是因为有文采而已。《颜氏家训·省事篇》:

近世有两人,朗悟士也,性多营综,略无成名,经不足以待问,史不足以讨论,文章无可传于集录……

这与前引刘邵《人物志》中把"文章"与史混同的观点已迥然不同,史与"文章"终于区分开来。到唐代,文与史的分离进一步完成,刘知几对"文非文,史非史"的责难、唐修《晋书》卷82史学家集传的出现、《隋书·经籍志》中史部的明确提出都可证明此点。正是在这样的背景下,才会有专门的史学批评著作《史通》问世。至此,自晋代开始的史学独立进程告一段落。

(三)

大致说来,晋代的经史之学与南朝的文史之学可以视之为前后相承的两个阶段。史学历经两个阶段而走向独立,这是史学发展史上重要的一章。但是,对这一方面似乎不宜估计过高。几百年间学术思潮的演变对史学的发展也有诸多制约,晋代的玄学、南朝的文学对史学的冲击是不能低估的。《晋书》卷50《庾峻传》:

时重《庄》、《老》而轻经史,峻惧雅道陵迟,乃潜心儒典。

同书卷82《庾预传》:

预雅好经史,憎疾玄虚,其论阮籍裸袒,比之伊川被发,所以胡虏遍于中国,以为过衰周之时。著《晋书》四十余卷、《会稽典录》二十篇、《诸虞传》十二篇,皆行于世。

据此可知,经史之学与玄学在西晋是处在对立位置上的,这一点在地域上也有反映。唐长孺先生曾指出,魏西晋时期,玄学等新学风是从河南地区兴起的。[28]与之相反,这一时期的史学家却大多出自河南以外。著《魏略》的鱼豢是京兆人,著《帝王世纪》的皇甫谧是安定人,著《古史考》的谯周、著《三国志》的陈寿都是巴蜀之人,著《后汉书》的谢承、著《后汉记》的薛莹、著《晋书》的陆机都是吴人,著《后汉书》的华峤是平原人,著《续汉书》的司马彪是河内人,著《魏书》的王沈是太原人。经史之学在文化最发达的河南地区不受重视,这对史学的发展自然是不利的。

东晋以后,学术发生了变化。《晋书》卷82《孙盛传》:

孙盛……善言名理。于时殷浩擅名一时,与抗论者,惟盛而已。盛尝诣浩谈论,对食,奋掷麈尾,毛悉落饭中,食冷而复暖者数四,至暮忘餐理竟不定。盛又著医卜及《易象妙于见形论》,浩等竟无以难之。由是遂知名。……盛笃学不倦,自少至老,手不释卷,著《魏氏春秋》、《晋阳秋》。……《晋阳秋》词直而理正,咸称良史焉。

孙盛为一流玄学名士,同时又模拟经传著史。与之类似的还有袁宏。《世说新语·轻诋篇》:

桓公入洛,过淮、泗,践北境,与诸僚属登平乘楼,眺瞩中原,慨然曰:"遂使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫诸人,不得不任其责！"袁虎率而对曰:"运自有废兴,岂必诸人之过？"

袁虎即袁宏,余嘉锡先生《世说新语笺疏》评论道:"然则宏亦祖尚玄虚,服膺夷甫者。"袁宏一方面著《后汉纪》,以为"夫史传之兴,所以通古今而笃名教也",[29]另一方面,又祖尚玄虚。孙盛、袁宏的事例表明东晋儒与玄逐渐合流,这使得玄学对经史之学的威胁自然解除。

但是,南朝日益发展的文学潮流又对史学构成了新的威胁。当时文史之学转盛,但文史两方面并非势均力敌,实际重点在文而不在史。《梁书》卷14《江淹任昉传》末载陈吏部尚书姚察曰:

观夫二汉求贤,率先经术;近世取人,多由文史。二子之作,辞藻壮丽,允值其时。

所谓"近世取人,多由文史"云云,参考下文所说"二子之作,辞藻壮丽,允值其时",可知实质仅是指文学而言,在南朝,史学是不受重视的,"晋制,著作佐郎始到职,必撰名臣传一人",[30]以检验其能力,而到宋初则是:"诸佐郎并名家年少"[31]颜之推说:"梁朝全盛之时,贵游子弟多无学术,至于谚云:''''上车不落则著作,体中何如则秘书''''"。[32]史官任用不重学术而只重门第,由此可以推知史学的地位。《通典》卷16选举4引裴子野论曰:

……爰及江左,称彼颜、谢,箴繍鞶帨,无取庙堂。宋初迄于元嘉,多为经史,大明之代,实好斯文,高才逸韵,颇谢前哲,波流同尚,滋有笃焉。自是闾阎少年,贵游总角,罔不摈落六艺,吟咏情性,学者以博依为急务,谓章句为专鲁,淫文破典,斐尔为曹,无被于管弦,非止乎礼义,深心主卉木,远致极风云,其兴浮,其志弱,巧而不要,隐而不深,讨其宗途,亦有宋之遗风也。

留恋经史之学的裴子野对南朝文学的迅猛发展持消极态度,而文学之士对他也颇有微辞。萧纲评价裴子野称:"裴氏乃是良史之才,了无篇什之美。"[33]沈约初撰《宋书》,论及子野曾祖裴松之时竟说"松之已后无闻焉。"[34]裴子野逆风而行,固守传统,"为文典而速,不尚丽靡之词,其制作多法古"。[35]但他终究无力改变潮流的发展方向。《文心雕龙·通变篇》说:"今才颖之士,刻意学文,多略汉篇,师范宋集,虽古今备阅,然近附而远疏矣。"刘知几说"从晋以降,喜学五经",实际上,南朝喜学五经者如裴子野辈毕竟只是少数。

重文轻史的现实,在文史分离的进程中也有反映。文史分离与经史分离不同,在经史分离中,史学是主动的,它是伴随着今文经学的衰落而走向独立。在文史分离中,文学正处于高涨阶段,史学处于被动的地位,当时并不是由于对史学的本质有了更多的认识而将文史分开,实际的情况是,人们因为越来越认识到文学的特性,所以才逐渐把史学从文学中排斥出去。换言之,是文学的进一步独立迫使史学不得不随之独立。如果说,魏晋以来对文章的重视客观上促进了史学的繁荣,那么,南朝文学的深入发展以及由此而来的重文轻史的风气则显然对史学不利。

萧子显在《南齐书》卷39传末说:

江左儒门,参差互出,虽于时不绝,而罕复专家。晋世以玄言方道,宋氏以文章闲业,服膺典艺,斯风不纯,二代以来,为教衰矣。

此处所论,意在说明经学的衰落原因,但是据此讨论史学也未尝不可。"晋世以玄言方道,宋氏以文章闲业",准确地概括了学术思潮的演变,在这之中没有史学的位置。因此之故,史学尽管获得了独立,也有了较大的发展,但毕竟不可能达到两晋之玄学、南朝之文学所达到的高度,这就是本文对这一时期史学的基本认识。

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[1]参见周一良:《魏晋南北朝史学发展的特点》,载《魏晋南北朝论集续编》。

[2]《广弘明集》卷三阮孝绪《七录序》

[3]分见《晋书》各本传。

[4]《太平御览》卷463引范晔《后汉书》载,孔融十二岁时与李膺"谈论百家经史,应答如流,膺不能下之。"按今本范晔《后汉书》无此句。

[5]余英时:《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,载《士与中国文化》

[6]"三史",即指《史记》、《汉书》、《东观汉纪》。参阅程千帆《史通笺记》补注篇

[7]《三国志》卷53《薛综传》

[8]《三国志》卷35《诸葛亮传》

[9]赵翼《廿二史札记》卷2"汉时以经义断事"条。

[10]文中"顾见故新汲令王文山小学为《汉官篇》"一句不通。疑"小学"、"为"二字倒置。联系上文,此句应为:"顾见故新汲令王文山为《小学汉官篇》"。《隋书·经籍志》载:"《汉官解诂》三篇。汉新汲令王隆撰,胡广注。"书名与《续汉书》所载不同,或许是胡广作注后为之改名？

[11]周一良《魏晋南北朝史学著作的几个问题》,载《魏晋南北朝史论集续编》

[12]余嘉锡《四库提要辨正》卷5《别史类》

[13]《后汉书》卷79下《杜抚传》

[14]《后汉书》卷54《杨彪传附传》

[15]《后汉书》卷26《伏湛传附传》

[16]分见《后汉书》各本传

[17]《观堂集林》卷7《两汉古文学家多小学家说》

[18]分见《后汉书》各本传[19]《后汉书》卷28上《桓谭传》

[20]《汉书》卷62《司马迁传》[21]《陆士龙文集》卷8

[22]《魏书》卷62《李彪传》。[23]《史通·模拟篇》

[24]周一良《魏晋南北朝史学著作的几个问题》,载《魏晋南北朝史论集续编》

[25]《宋书》卷69《范晔传》

[26]《汉书》卷62《司马迁传》

[27]《汉书》卷65《东方朔传》

[28]参唐长孺《读<抱朴子>推论南北学风的异同》载《魏晋南北朝史论丛》

[29]《后汉纪》序

[30]《宋书》卷40《百官志》下

[31]《宋书》卷64《何承天传》

[32]《颜氏家训·勉学篇》

[33]《梁书》卷49《庾肩吾传》