本真范文10篇

本真范文篇1

当下广告的现状及其问题

商业广告最早出现在美国，在我国虽属于年轻的行业，但它同样有着悠久的历史，凝结着人类智慧的结晶，包含着前人留给我们的丰富遗产。现在社会上大多数的广告都属于商业广告，它促进了消费，拉动了经济的增长，也使国家人均GDP不断的攀升。可是但凡属于商业广告性质的，都只有一个目的，即营利。这样就造成了诸多不公平、不合理的社会混乱现象。现在的社会中，虚假广告随处可见，比比皆是。不论是大街还是小巷里的电线杆、墙角都可以看到牛皮鲜、减肥，找兼职等各类的虚假小广告，为什么说他们虚假呢，原因很简单，因为它作为一则为大众所接受的广告，传播的信息不真实，内容不符合产品所能给予的功效，造成很多消费者现在都不相信广告的真实性，相反现在越来越多的人把对各类广告，如电视广告，网络广告，海报当做了一种艺术去欣赏，而不是去相信它真的会有广告中所讲的功用与效果。这是一种可怕的现象，因为现在网络上频繁的出现了许多诸如此类的虚假广告，暂且不说它的内容是否真实，看看它的设计也让人不堪入目，一些不法分子乘虚而入，在其中暗箱操作着一些非法广告。

更有甚者现在出现了许多“犀利哥”、“芙蓉姐姐”、“凤姐”、“小月月”、“马洛”等等一些哗众取宠的网络人物，他们都是通过炒作，恶搞之类的手段将一些不良信息或者恶意搞笑、搞怪的信息传递给人们，在当今这种文明达到一定程度社会中掀起了轩然大波，对社会造成了诸多坏的影响，这些都是当今广告的现状及虚假现象。

这种虚假广告的泛滥无疑对我们的社会健康是不利的，我们需要建立的是一个和谐自然的环境，而不是一个到处都充斥着虚假的社会，这样我们自己都是不真实的。我们需要顺应自然，需要和谐，不仅是社会的和谐，更是我们自身身心的和谐，人际关系的和谐发展。

道法自然还原广告的本真

树立形象，塑造品牌，企业要树立良好的形象，塑造名牌产品，离不开广告。但是前提是不能功利性、目的性太强，这样就会给受众造成一种逆反心理，从而影响商业广告的发展。广告的本与真，实质上就是一种道法自然的体现。做广告需要的是一种真实的，心与心的沟通与交流，这样才容易让受众去接受。我国目前已经建立起包括政府政机关对广告的监管(国家工商局)、广告行业自律、消费者权益及广告监管法律、法规和制度等四方面在内的广告监管机制。但仍百有一疏，一些虚假广告大打政策的“擦球”，钻法律的空子，所以需要进一步的完善和加强，势在必行:完善立法;监管部门打防并举，标本兼治;媒体自律的同时要严格把关;要多做公益广告。

本真范文篇2

关键词：造型基础科学美学真实想象创造

国门开放后，凡见到书市上来自不同国家的素描教科书，笔者必买无疑。时间久了，手头积累的多是美国的教材。阅读初始，凭直觉感到有一种信息的阻隔，发觉这是一类同我们有很大差异的体系，虽然同样是在教室内对物写生，然而在教学目的、要求和方法及评价标准却有与我们截然不同的态度和立场。展示的学生习作，其表现内容大同小异，但风格样式、造型观念与我国具象造型的“标准模式”相比，除写实功力略为逊色之外，其表现的“多义”性和“象征”性及画面在二维和三维空间的共存与转换，时常挑战笔者的视觉经验与神经，释放出一种特殊的艺术能量。让人感受到素描基础教学还能具备另一层面的重要意义和内涵。笔者想以美国的素描教学体系为参照，重新考证造型基础教学中的本质意义及价值观，以深入理解素描教学的目的及规律，对于当前深入艺术教育教学改革具有一定的现实意义。以下论述鉴于我国学院教学历来具有传统美学的特征，故称为“传统教学模式”，美国现当代学院教学具有现代美学特征，故称为“现代教学模式”。

一、关于认识形式

意大利哲学家克鲁斯认为，世界上有两种认识形式：①逻辑形式，它包括各方面的概念并且存在于思维能力中；②直觉形式，它包含各种各样的情感，并且存在于想象能力中。逻辑认识是一种哲学，它才是真正的科学。直觉认识是一种艺术，而美学则是一门有关直觉及艺术的科学，它完全独立于哲学、实用学和道德而存在。

20世纪50年代，我国的学院美术教育在前苏联学科结构主义思潮影响下，强调科学知识和理智训练的价值要高于一般生活经验和能力的价值。为培养写实造型能力，建立了一套在全面研究实物基础上以透视学、解剖学为科学依据的教学体系，作为学科的基础。素描教学的任务就是以研究、认识和表现形体的物质形象为出发点，把观察对象这一立体特征放在具体的光线、环境及透视关系中去考察和比较；在主体与视觉对象之间，认为美来自自然，理想的美体现了秩序美的原理。绘画必须遵从这些美的规则。正如契斯恰科夫所言：不要担心素描美不美，要不断地注视实物，而不是注意铅笔，不管线条勾得怎样，如果它勾得逼真，那它就是美丽的。由此看来，美感是有其客观标准的。为了正确地表达，学习者只能在看的过程中，将直觉搁置一边，强迫自己在视觉对象上寻找或把握有关透视、解剖、结构及明暗等关系。为了强化形体，必须努力减弱对平面形和线条的直觉感受。正如契斯恰科夫在教科书中所指出的：“不是画线条的曲折，而是画由曲线构成的形体。”“无论是谁，要是他看不出形体就不可能画出正确的线条。”①总之，传统教学对待素描教学是这样一个观点：从学习认识的角度看，素描就是认识视觉对象和积累专业知识的一种手段，初学者必须牺牲个人的直觉感受而进入“正确的轨道”。

现代素描教学以强化视觉艺术语言的思维训练为出发点，把人对客观真实的感受看作是从感官—知觉—思维的有机变化过程，感受的输出，即表现。是知觉因素反应于物质因素表达思维情感的创造过程，因此素描的表现不再局限于对客观真实的理性思考，还包括以拟情的态度于视觉对象的形状与特征，以抒发情感和人格心象的超写实，或以自己的感觉作为表现的素材，反映其个人的主观意识，人称为表现主义手法。美国伯特·多德森在《素描的诀窍》一书中强调：“为了让事物到位，我们就会根据自己的认识来绘画，而不是自己的观察，这便是我们受到的诱惑。抵抗这种诱惑是很重要的，通过观察进行绘画是为了捕捉丰富多样的视觉经验，在作画时，我们应当装作对所画物一无所知，只根据眼睛所观察到的直觉去画，至少应该暂时如此，这是使作品栩栩如生的诀窍。”他指出：“无视常识，而按照眼睛所见进行作画这需要勇气。有人问：你画的是马，还是牛？回答：我们画的不是事物，而是线条，为了把看见的物体再现到纸上，就要把看见的事物转化成一种有用的语言，我们称这种语言为线条语言。”②从书中我们可以看到线条的运动起伏回转，赋予了视觉形象以神奇的魅力，事物的自然属性退到了第二位成了线条的载体，展示给人的是超出常识之外的美的享受。现代素描教学要求学生在写生观察中依赖视觉的直接经验，用造型的眼光捕捉视觉信息，包括物质的、情感的，做出选择和处理。造型的基本原则不单指对物质结构的表述，而是在视觉要素的形式组合中，如何体现统一平衡、对比、重复、节奏、韵体、张力等形式法则的运用。约瑟夫·穆格奈尼在《美国当代素描教学》一书中论述了画面之中存在的三个潜在要素：物质因素、知觉因素、观念因素，三者中物质因素指的是被运用的媒介材料到工具，知觉因素则来自人的视觉能力、处理具体形象的才能，而观念因素则是由人的处理抽象概念的能力决定的，涉及作品风格的评价包括作品内在情感与智慧因素的评价，而观念因素像知觉因素一样只有通过物质因素的手段才能被现实化。从中我们可以看到现代素描教学重视艺术思维的知觉表达，使得视觉语言功能不断延伸，由此学习者个人的知觉潜能在教育的作用下得到发展。正如阿恩海姆在《视觉思维》一书中所言：“最紧要的是要把系统的视觉训练看作是一个教育工作者做好自己工作的必不可少的一部分，一幅能够说明问题的图画和一幅不能说明问题的图画之间是有很大区别的，但只有那些对感性形式的本能反应能力得到开发和训练的人才能看出这种区别。”③

二、课程与教学

造型基础教学通常是通过课堂写生来组织实施的，教学目的决定着教学要求和方法的选择，直接制约着学习者在造型实践中进行有目的的思考和表现。

传统教学对学习者的基本要求是：学会有意识地观察和正确的表现，贯穿在步骤中的原则是：在整体观照下作局部的描绘，整体—局部—整体的观察方法被强调为科学的、辩证的观察方法。与观察方法相对应的是三维立体空间的表现；比例、体面、虚实、结构、色调等关系，通过比较——比较——再比较的观察过程，运用面造型的手段，完成“处在空间中的物体”的主题表现。这样的标准样式为“全因素素描”，其严格的作画程序，控制着分析思维的深入发展。评判一张素描的优劣，要看它是否严谨，有没有质量感和深度。在写生中，模特在学生眼里几乎被看成模型，视觉的感知本能逐步退化，需要大量的速写来平衡恢复。通常写实能力的培养需要经过长期深入的磨炼，而转化成本能或习惯性思维方式，教学的阶段性是根据不同的表现内容来划分的：几何形体组合、静物、头像、半身像、人体、全身肖像，基本以长期作业为主，为了练就塑造功力，每张作业约在四至十几小时甚至更长。今天我们从艺术造型的角度不难看出，一套理论、一种规范的建立，同它的好处看，与之俱来的是它的局限性；造型基础的理论为“真实再现”提供了表现三维空间的办法和规范，但也同时牺牲了平面性及相关造型因素的发挥。样式单一、形象雷同、概念化，已成为传统素描教学中的通病。

出于对传统教学的反思，现代教学认为培养和发展敏锐的视觉感受能力是教学成功与否的关键，美国的贝蒂·爱德华教授在《新素描》一书中从思维科学和视知觉的角度出发，对如何更科学地进行素描教学，如何更有效地使素描的形象语言作用于创造性思维进行了研究，她说：“必须首先学会素描所需要的感知技巧，当他们掌握了这些基本技巧后，就如同掌握了文字和数字运用技巧一样，自由而广泛地运用。值得提出的是，每个人都能够也有必要利用感知技能来增进我们的思维。”④为了平衡左右半脑两个不同的思维模式，贝蒂·爱德华在教学中设计的有关感性技能训练的特殊办法是：（1）进行左右空间形象转换的造型训练；（2）上、下空间形象倒置的造型训练；（3）正负空间形象置换的造型训练；（4）意笔造型训练。此类训练模式在其他教科书中也有出现。

现代素描教学在现代美学思想的影响下，把美和艺术视为个人情感的主观表现。要求学习者在掌握造型知识及规律的基础上，把美学研究和哲学研究的注意力从外在本质，转移到主观和形式的方面，学会创造性地运用造型要素，反对墨守成规或重复前人的体系，不断创造新的形式，以丰富个人的视觉感受，开拓艺术表现的审美领域。

斯图瓦特·珀塞编著的《现代素描技法》就突出了造型训练的多种模式：集实物造型、平面造型为一体。他将与造型相关的各种表现技巧训练分解为许多小的教学单元，各单元目标相对单纯，如姿势素描——每张作业20秒，要求学生快速反应，用意笔表现人体动态；书法式素描——重点体会笔触的意象；轮廓素描——运用勾勒技法表现准确轮廓，强化对外形的感性认识，交叠人体——将一个人体重复排列交叠，以创造多样统一性；反向素描——训练感知技能，纠正概念造型；关系素描——体现矛盾空间在画面中作用；环境素描——表现情调和明暗关系。此外还有透视、结构、轮廓素描等等。大部分作业都在10—20分钟之间完成。在各类素描课题进行中还穿插了各种工具媒介的表现技法。珀塞多次强调形式在造型中的意义，他认为：“必须突出创造性，可以对形体、形状、线条、明暗关系或空间任意作变形或画得不准确，但这些变形和歪曲是用来在人体的形体之间和形体的间隔之间造成‘有趣而有意义’的关系。如果不是严格按照现实主义的创作方法，而是按照抽象或半抽象创作方法去画素描，学生就会想到更多的创造性的指导性原则，当他越是表现出创造性时，他就越是能够在空间和形体关系的转换上自由地进行实验。”⑤珀塞的造型训练相对来说是一个观照画面的、广义的造型范畴。高年级的素描课程则要求学习者应用素描的语言创造主题系列的画面，表现方式可谓不择手段：有素描加摄影，或素描和转印，照片、压印浮雕、拼贴等等。每一主题要求用四至六个画面来表现，形式不限。这些主题来自生活的许多平淡的话题：如《男孩——女孩系列》《我的轿车》《谈话的人系列》《窗子和椅子》，从中可看到他们熟练运用形式法则、表达思维、超现实主义的表现技法。多样化的表现引导他们发挥出了崭新的思想概念。

三、动态与过渡

传统素描和现代素描在表现主题和表现形式的侧重方面各自有不同的立场和看法。传统素描从美学的意义上，强调一种古典主义的真实观和艺术理想，因此表现事物的传统手段以引起三度空间“视错觉”的相应手法就显得至关重要。从艺术作品中内容和形式的二重性关系来看，形式是为主题服务的，因此形式的表现具有封闭性、局限性。现代素描在主题表达上则不总是考虑“似与不似”的问题，而重视表现观念和所表现事物的意义。就像我们越来越频繁地看到来自当代文化中的图像画面一样，素描也可被用来表达与物质空间毫无关系的概念。这样的素描可能是图解式的，意在表现画家想要建立的概念。主题内容的隐蔽性和多义性，就使得形式的表现具有无限的延伸可能，并突出了语义化的功能。今天我们从艺术成长的角度来看素描教学的意义；一味强调要严格恪守素描的合理画法，已经使得许多年轻的学习者无法发挥其潜力，艺术的发展说明了这样一个真理：艺术的力量在于个别艺术家在创作活动中的才能，而不是仅仅通过逻辑推理去寻求真理。物质文明的高度发展，必然引领艺术家通过画面寻求精神层面的意义和内涵。今天艺术造型的多材质、多媒介，模糊了美术学科中各门类的界限，形成了艺术创作中各学科交融互补的趋势。当前，我国学院的艺术教育正处在由传统形态过渡到现代形态之间的中间状态，学科本位的局面正在被打破。改革开放近30年，学院体系内的教育教学改革一直就没有中断过，教学中的变革是审慎而深入的。把传统素描教学中写生造型能力的培养拓宽成为包括对形、色、质在内的绘画基本形式要素的构成与表现的研究。对这些绘画中最普遍和最基本的规律的认识，是素描教学最基本的内容。这种侧重于绘画规律的研究教学，有助于学生在对传统和现当代艺术的现象进行分析后，能以较宽阔的视野来面对自我的创作实践，为他们个人创造潜能的发挥提供了较为宽广的可能。

现代教育是面向大多数人的教育，它强调对人、对人性的承认和尊重。人性是艺术的基础，艺术同人的意识是分不开的，艺术是人类生命力和想象力的源泉，因此，艺术的教育应该被构想为美学的教育。艺术是一种理性的力量，是将有生命力的事物持续不断地转换成生命中光辉形象的过程。这是因为人类具有创造形象的天赋。在艺术领域里，变是通理，艺术的探索将无止境。

注释：

①阿列克塞耶娃编.素描教学（前苏联）.人民美术出版社，1958.第2页.

②伯特·多德森.素描的诀窍（美）.上海人民美术出版社，2001.11.第16页.

③阿恩海姆.视觉思维（美），四川人民出版社，1998.第422页.

本真范文篇3

论文关键词：生存状态民旅精神文化心理

《走出巫界》是彝族诗人阿库乌雾的第一本汉语诗集①。当许多诗人越来越远离我们生活的世界变成自己心灵的独语者时，阿库乌雾却突破自我，以诗贴近生命，而将我们拉近。阿库乌雾具有双重的文化心理，他既用彝文思考写作并谋生，同时又是受汉族文化教育长大，用汉语思考写作并参与世界的诗人学者，这两种身份，两种文化铭刻于诗人心灵，致使其诗情诗意也充满了多重性。这是《走出巫界》给我的最深刻印象。诗人试图在这两种文化身份中超越，抵达一种关于写诗和做人的本质。这使我们看到这样的事实：诗人首先是民族的诗人，只有具备了民族的诗魂才能抵达真正的世界的诗人之境界。我认为阿库乌雾正是在做这样的努力。

诗集《走出巫界》的编排正体现了诗人的这种努力。诗人将其分成三个部分：“彝海子——巫天的祭辞——重构的预谋”，意图非常明显。他试图清理并建构某种东西，他要表达的是某种流淌于其中属于他所属的整个民族的情结，诗人几乎未涉及个人情感和场景。在一次谈话中，诗人就曾说过他“很少甚至几乎不写爱情诗，这样的诗学追求决定r诗人一开始就站得较为高远：他关注的是人的存在，尤其是彝民族的生存状态和生命形式，并从哲学的角度加以审视和反思。栗原小获在《走出巫界-序评》中对此亦有评价，他认为“就《走出巫界》来看，我们已经能够窥见诗人的步履已有相当的跨度，显示出一种比较扎实刚劲的势头，不乏拓荒者的气魂和信心”。作为阅读者，就个体阅读的体验而言，《走出巫界》最吸引我的是诗人在两种文化困扰下对生命进行的审视和反思。有人说《走出巫界现了阿库乌雾向本民族本源的求索，而这种求索是基于寻根的意识。我不完全同意这种看法。阿库乌雾是在对民族本源进行探索，但他穿行于神话、传说、巫术、仪式中，并不仅仅是为了寻根。在对生命本源的迫问中，诗人明白“我是谁”，他并不进茫，他确认自己生长的土地和自己的生命所属。在许多诗篇中，我们都能清晰地在字里行间找到我是彝人的倾述。整部诗集．即是诗人精心为我们营造的一个充满浓郁色彩的彝人世界，而这个世界正是他的。诗人甚至直接以彝语来命名诗篇，如《兹祖昔巫》(兹祖昔巫：彝语，相传是彝族先民最早的居住地。)、《世母哈恩》(世母哈恩：彝语，指天堂。)、《勒俄娜宾》(勒指：彝语传说中指死者和生者灵魂最后分开的生死界”，是一处神奇的岩洞。)、《图尔博里》(圈尔博里：传说中神人支格阿龙立于其顶完成射日大业的山峰)、《布尔懦倮》(布尔儒倮：彝语，传说中獐子和麂子最多的大林带。)等等。诗人不但认同自己的彝人身份，而且将自己民族的生命形式还原于神秘的原始自然宗教色彩．如：

是祖先圈腾的裸足

轻轻兆示生命本身的凹凸

是风暴过后重新

磕触的毡船造就

石头不朽的履历

有山就有海

兹祖普巫——将

所有初民目击过的山峦

倒置在滇泊苏诺海中央

构筑天下最奇异的骨骼

再比如《部落的记忆》：

我不相信

在世界的某地

在人类生存栖息的任何方位

还会有这样玄冥的图画显示

还会流出这般古朴的

生命的原初的汁液。

这种迷恋和自豪反映了诗人对民族精神的自觉归依——这个神话和宗教仪式建构起来的人类生命的本源世界，正是它，养育了诗人的生命之躯乖¨精神之源。

宗教仪式、巫术和由古至今的种种相关习俗，是人类生命存在的一种精神形式。它源于人类的原始思维，是人类固有的精神现象和文化特征。正如法国当代著名文化人类学家列维——斯特劳斯的研究表明：“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物。它们的主要竹值就在于把那些曾在(无疑目前仍然如此)恰恰适用于某一类型的发现而残留下来的观察与反省的方式，一直保存至今日”②。这种观察与反省”实质是人类对自我生命世界的探询、理解和表述。诗人阿库乌雾的尝试探索，意味着诗人意识到了这一重要性。诗人穿拨于巫术、传说和仪式(象《神谕》、《巫唱》、《风祭》、《气雨》等)中并非仅仅是一种对民族本源精神的崇拜和迷恋，而是力图直人产生这样精神世界的民族意识的最深处，挖掘潜藏在图腾、仪式、习俗中的彝民旗深刻的社会心理和生命形态，最终达到凸现和寻找生命的本真意义：如果我们将《朵渡啷》、《命名》、《换童裙》、《老人之死》四首诗连起来阅读，便很清晰地看到诗人的这一自觉追求。(《朵波嘟》、《命名》、《换童裙》、《老人之死》是彝人生命历程中四个重要的仪式)。“朵渡嘟是彝族风俗，指新生婴儿择吉丑出门见天的仪式；“命名”即给婴儿取名的仪式；彝族女孩到17岁，要举行“换裙”仪式，以表成年：“死亡”则是生命的太限，也是最终的仪式。诗人通过这四项仪式，抒写了一个彝人由出生到成人直至死亡的生命历程：在这蕴含浓厚原始宗教色彩的仪式中，给我们展示出一种别样的生命形态：生命来自何方?是天赐神赐，因而首先将…··一杯美酒／祭天神祭日神祭生育神，”生命既然如此圣洁和神对，那么其命名同样电应神圣：“彝人当然你的命有天空的声音，”等到你长大，等到“你换下的童裙／多么纯美的春天呵／一个季节在你秀发问／

象獐子的蹄声一样遗落／周遭依然日照充足……”。这便是彝人的生活和生命形式，生命的出生成长与太自然的四季变换一样，得于天、神来了．存在了，然后又去。这种对生命恒定、平常、自然的生存状态的思索在《老人之死》中表现得最为充分，当老人面对死亡，是如此平静，似乎只是去赴一次约会。在神秘而古老的宗教情结里．死不是恐惧，甚至不是无，而是另一种生：

你毅然闭合智慧的洞穴

天空中一扇拱门由此洞开

子孙的热泪、春播的荞种

同时洒向大地

彩蝶幸福如歌舞

如同春播秋食，死亡喻示新的生命的开始，不是悲痛，而是一种幸福。这即是宗教所召示的永恒。

按原型批评理论，祭祀仪式表现的是社会的无意识象征，弗莱认为．这些祭祀风俗仪式是“关于人类的想象在试图表现它对于最大的秘密，即生死和来世的秘密时的活动”③。束格将这种无意识待之为“原始意象”或“原始模式”。他指Ⅲ：“每一种原始意象都是关于人类精神和人类命运的一块碎片．都包含着我们祖先历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且总是遵循着同样的路线生存，它就象心理深层中一道道深深开凿过的河床，生命之旅在这种河床中突然奔涌成一条大江，而不是象从前那样，在漫无边际而浮浅的溪流q|向前流淌”④。这条生命的暗河潜流着人类对自我生命的不断质疑，而结果总是无法得到终极解释，最后便求助于宗教：儿乎所有的古老民族，皆将生命与宗教相连。同样，祭祀巫术仪式已成为彝人生活习豁的一部分，是彝族诗人精神生活雨可分的过去，现在和未来。在诗人的诗句里它们连同“：上路”、“鲻子”以及那些带有神秘含义的彝语地名，共同构成一个个臆喻这个民族古老原初的生存形式的意象。从这个意义上讲，阿库乌雾是在抒写一个民族的记忆。

由于诗人特殊而复杂的文化心理的影响，诗人无法完全沉授于对这种原初生命状态的迷恋。当阿库乌雾在向我们描述这样的图景时：

我不相信

在世界的某一地

在人类生存栖息的任何方位

还会有这种玄冥的图画显示

还会流出这般古朴的

生命原初的汁液

他仍无法回避(《兹视普巫》)：

巫风挟持着自然的啸声

使一个善于迁徙的民族

最终未能铿铿锵锵地

走出日月划定的弧线

诗人的矛盾出现了。当然这一矛盾并不仅仅是以两种文化角色的转变的方式来回避，即作为彝人的阿库乌雾回到作为大学教授的汉语诗人、学者。我认为诗人的矛盾还有更深层的含义I诗人在两种文化的对比困挠中，还杂着属于现代诗人面临的共同的生的固惑。

原始，意味着单纯质朴天然，生活停留于最本能摄奉真的层面，因而更能深切地感受到生命的原汁原液。然而，站在文明的角度，原始，也就意味着生活质量的低下，意味着落后和愚昧。但现代文明本身又常常陷人困惑，随着物质化的不断发展，物欲漫流、高度的竞争逐渐将现代人驱赶到了这样的境地：一方面是科技文明的发展带来的人的生活领域的无限扩大，另一方面人的内在心灵世界渐趋干捆，感到走向孤独、迷茫。诗人的思索已超越自身及民族而接近到了作为人这一“类的生命本质的探寻与思考。走出巫界，又将走向何方?走向重重困惑的现代都市文明?显然不是诗人所愿。《土路》、《重游)、《部落的记忆》、《背景》、《突围》、《垃圾》、《伐木》《岩羊》等诗皆表述了诗人的这种思考和困惑。诗人面临着生命的困惑．希望的探求(《部落的记忆》)：

我的生命却经过无数次

自藏发难之后

向着这个日益昌盛的世界发难

结果却是(《重游》)：

重游开始

世界不再圆满

我有家难归

但漂泊着的诗人并未停止其追索，是现代文明造成了人类精神的无所归依，那么就让我们回到生命最初的来处——自然(《布尔儒僳))：

我多么渴望荐度潜入

那所林带成为

直立的獐子

或是一粒满实的杉种

去天壤相依的真意里

造就更为玲峻悲怆的

命运裸裸之境地

这是否就是人类真正的生命家园?诗人的思索纠缠于几种文化心理的冲突中，本身也就构成了冲突，通过阅读《背景》一诗，或许我们更能理解诗人面临的这种冲突。

诗题《背景》本身就是一个象征，它既是彝人生活的现实的生存环境，也象征着彝人强大的社会文化心理背景(也许我们还可以越过彝人生活的山寨，看到它也正是我们共同生活的背景)：

你们在送葬的道路上暂时停止哭泣

体们首先将你们的痛苦深深回忆

你们背着竹篓走进山林采集野果的日子

你们在野林燃起第一苗篝火

你们将篝火据为已有的日子

你们的后代象果子一样丰硬

象篝火一般昌盛的日子

世界依然蛹虫一样蠕动的Et子。

这是最贴近自然的生活，然而它却充满了苦难。历经了太多的苦难．生活也自然而然变得麻木停滞不前，变成了一堆“蛹虫一样蠕动的日子”。与这样“蛹虫一样的日子”相对的是：

一只磉悍而孤独的虎

以它的睿智以它超群的冷静

默默地在更高更远的山头

注视着倾听着……

“一只膘悍而孤独的虎”这一意象内涵丰富而深刻，是诗人对生命本质的体验和凸视，“膘悍”暗示其具有强大的生命力，孤独”则喻示这种生命的卓尔不群。以叙述性语言“休们……”不断重叠排比，展示出一幅原始单调的生命状态，用“第二人称”呼号的形式直接表达诗人对这种“蛹虫一样蠕动的生命形式的审视和批评。但这种批评最终又因对现代精神文化的困惑而回归于矛盾的宽容。

你们最终无法割断自己的脐带

让山泉改变流向站到大山的对岸

就让你们的哭泣

无声地为你们自己

铺起一条归家的路吧

本真范文篇4

一、成本的经济实质

成本作为一个经济价值的范畴,在市场经济中是客观存在的,加强成本管理,努力降低成本,无论对提高企业经济效益,还是提高整个国民经济的宏观经济效益都是极为重要的,而要做好成本的管理工作,就必须充分认识成本的经济实质。

成本的经济实质是:生产经营过程中不断消耗的生产资料转移的价值和劳动者为自己劳动所创造的价值的货币表现,也就是企业在生产经营中所耗费的资金总额。

成本的经济实质决定成本在经济管理中具有十分重要的作用。表现在:(1)成本是划分生产经营耗费和企业纯收入的依据,在一定的销售收入中,成本越低企业纯收入就越多;(2)成本是一种综合性的经济指标,企业经营管理中各方面工作的业绩,都可以直接或间接地在成本上反映出来;(3)成本是制定价格的一项重要因素;(4)成本还是企业进行经营决策的重要依据。进行成本核算,提供真实、有用的核算资料,是成本会计的基本任务和中心环节,也是企业经营管理的基础。

因此,成本的经济实质也决定了成本会计反映的首要职能,也就是从经济价值补偿的角度出发,反映生产经营过程中实际发生各种费用的支出,提供实际的成本核算资料。

二、煤矿企业的成本费用支出特点

目前,煤炭行业成本核算是依据1991年能源部制度的成本核算办法,1993年取消了行业会计制度,但是,煤炭成本核算基本框架没有变,还是按照计划经济和当时社会经济发展水平确定,它仅核算煤矿的直接生产成本,导致长期以来煤炭企业成本核算不完整。

(一)通过制造成本来反映一个企业的经营状况的不足

1.随着矿山开采时间的延续,开采条件在逐步恶化。如开采水平逐年延深,排水、提升系统越来越复杂,地温增高导致通风费用加大等等,使得煤矿企业产量逐年递减,成本却逐年上升。

2.煤炭开采过程中,其作业人员不可避免地受到粉尘的伤害,这一伤害是逐渐的,不可逆转的,这些作业人员的伤害补偿,如果未能在伤害当时进入成本进行核算,将给行业的发展背上沉重的包袱。

3.煤矿职工收入低,绝大多数没有能力购买住房,回原籍安置也比较困难,所以退休后职工留在矿山的不少。煤矿企业多在深山和边远,其所盖的职工住房随着矿井开采的结束将变得一文不值。因此对煤矿职工的老有所养、安居乐业,这一最基本福利待遇,也应进行核算,作为当期费用进入生产成本。

4.煤矿开采属资源性的开发,80年代后煤炭资源取得必须有偿使用,存在前期勘探费用,而我们在进行成本核算时并未计入这一费用。

5.煤矿资源有限,随着时间的推移,煤炭资源必将枯竭,因而企业也将报废关闭,企业需要大量资金用于转产和安置人员,因而存在退出成本,而这些成本企业却不能预提。

6.煤矿存在特困群体救助成本。邵武煤矿经过48年的开采,现有离退休人员、内退人员2000多人,另有伤病亡遗属等困难职工多,生活贫困。作为国有企业,我们积极对困难职工展开困难救助活动,给予发放救助金和慰问金,仅靠提取的福利费根本无法解决,而不足部分也没有在当期成本费用中体现,仅近几年,矿上支付春节慰问金平均每年就达100多万元。

7.煤矿企业存在改制成本。煤矿企业要走向市场竞争,但企业背负的历史包袱比较沉重,要卸掉包袱轻装上阵,就必须对担负的社会职能多的矿山学校、矿山医院和矿山公安分局进行剥离,对矿办企业进行改制。仅2004年一年,矿上对相关单位进行资产剥离和改制成本就开销2000多万元。

以上特点是煤矿企业不同于一般的工业企业,按照目前的成本会计核算办法,以上内容有些并没有进入当期成本核算范围,而是直接进入费用,这与会计核算的谨慎性、配比性原则明显是不相符的,不利于行业的科学发展。

邵武煤矿是经过了48年开采历史的老矿,欠职工的历史老账太多,尚有许多历史遗留问题还在逐项解决,特别是不可避免的、逐渐的、不可逆转的粉尘伤害造成的职业病问题,还有一次性工伤补偿问题等,都在困扰着矿山企业,而这些历史问题,从开矿以来实际就已经形成一种或有负债,而我们所执行的会计制度却未能在吨煤成本中提取这些支出,难以进入当期成本,无法准确体现煤炭生产成本,现在解决这些历史遗留问题支出巨大,费用达8000多万元,企业无法承受。

(二)邵武煤矿在闭坑时发生的具体费用(不考虑闭坑预留费用)

1.邵武煤矿闭坑时(2005年2月)对离退休人员进行“三项补贴”参加保险的共有1800多人,仅支付保险费3400多万元。

2.职业病职工1200多人,约占全省煤炭系统四分之一多,新的《工伤法》出台后,要对以上职业病人员进行一次性补偿,2005年已支出1800多万元。

3.职业病的医疗费问题,仅2005年支付工亡家属的抚恤金为120万元及医疗费150万元。

4.职工福利欠账多,建房成本及房补成本大。煤矿企业绝大多数位于偏僻山区,交通极为不便,早年职工福利建房付出了很大的代价,而随着资源的枯竭,矿井闭坑,这些职工住宅将一文不值,为此企业还将付出职工住房补贴的代价。邵武煤矿虽地处市郊、交通非常便利,但在如此相对优越的地理位置上,2005年支付职工住房补贴900多万元。

5.企业负担的社会费用加大。随着医保政策的出台,矿山离退休人员多,目前国家财政无力承担企业离退休人员的医保费用,而是由企业自己负担,仅我矿为社会负担的离退休人员医保费用就达到1300多万元。

6.人员安置1000多人,支付安置费用达800多万元。

7.离退人员社会化管理费用165万元。

8.环境的恢复费用280万元。

以上这些问题,按《会计法》核算办法都属于当期费用,构成不了企业直接生产成本,而从会计配比性、历史性、可比性原则来说,这些费用应该从企业经营之日起就将要发生的,是构成生产成本的不可缺少的部分,目前煤炭企业成本核算的范围过窄。

三、对煤炭企业成本核算项目构成的设想

正是煤炭企业成本核算的不科学,使得现有的煤炭成本不能真实全面地反映煤炭在生产过程中的实际耗费,故提出应增加如下成本核算项目设想:

(一)增加煤炭企业的资源成本,用于分摊取得的采矿权、探矿权、煤田勘探费、资源税及与煤炭资源取得有关的费用。

(二)增加社会福利成本,用于困难救助、困难职工住房支出和矿区医院经费等。医院地处山区,效益不佳,而医院为煤矿职工救死扶伤,每年需要支付一定的费用维持其生存。

(三)积极争取政策,在吨煤成本中提取一次性伤残补助金。

(四)计提矿井建设基金,过去矿井的基本建设都由国家投资,企业无偿使用国家的探矿权和资源权,目前政府已取消这一政策,全部实施有偿使用,矿井的投资基本上靠企业自有资金和银行贷款解决。矿井的建设投入需要巨额资金,为了使矿井能够维持简单的再生产及今后的生产接替,必须按吨煤提取矿井建设基金。

(五)按吨煤预提煤矿企业退出成本,以便支付企业关闭的各项支出和转产安置。

本真范文篇5

关键词：海德格尔胡塞尔意志论

海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。海德格尔为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷所写的论亚里士多德的四十页手稿就是《存在与时间》的前身，致使李凯尔特、那托普、胡塞尔一致看好这位德国的哲学天才。由于海德格尔在《存在与时间》之前并没有出版什么著作和论文，因此这本著作的思想起源就成为了海德格尔研究中的一个谜。直到九十年代海德格尔全集的出版和基本重要的海德格尔早期思想的研究著作问世，人们对《存在与时间》的思想起源有了一个更为清楚的把握。从这一思想起源来看《存在与时间》，这本经典的方法、内容和叙事结构就更加清晰了。阐释《存在与时间》的方法渊源、内容渊源及其叙事结构的安排，这就是本文的目标。

海德格尔的哲学的根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔的现象学所开辟的道路，就绝对不会有海德格尔的哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔的指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”的研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义的东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》的扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格尔对于现象学的贡献在于《存在与时间》中的“解释学的现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学的现象学的方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔的《存在与时间》中的解释学的现象学显然除了胡塞尔的现象学的源头之外，还有狄尔泰的解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰的重要著作。狄尔泰的生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻的印象。狄尔泰对生存和思想的历史性的洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔的现象学的范畴直观和意向性、李凯尔特的新康德主义的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔的思想吸收并超越了主宰当时德国思想界的三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔的现象学派以及狄尔泰的历史主义学派。

如果说海德格尔的《存在与时间》中的方法是解释学的现象学的话，那么《存在与时间》的实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成的著作只是从此在的方面探讨了存在的意义，而没有从存在本身去思考存在的真理和历史，因此是片面的，但是，这部未完成的著作仍然产生了爆炸性的效果，并引发了德国与法国的“生存主义”的哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特的存在主义的批判只能说海德格尔的思想发生了巨大的转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间的渊源关系以及它对《存在与虚无》的决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔的克尔凯郭尔不再是基督教作家的克尔凯郭尔，而是一个被尼采的历史主义的无神论洗礼了的克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考的。

在二十世纪初期，死时年仅42岁的丹麦人索伦·克尔凯郭尔（1813－1855）成为席卷德国的思想家，由巴特、戈加滕和布尔特曼掀起的二十世纪第一场神学革命即辩证神学所推崇的先驱就是克尔凯郭尔。雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》（1919）中使克尔凯郭尔成为一个生存哲学家。雅斯贝尔斯只是从克尔凯郭尔那里学到了生存的“极限情境”的概念。只有通过海德格尔，克尔凯郭尔的思想才被转化成哲学的概念进入哲学领域。有很多人都看出来海德格尔的《存在与时间》中的哲学术语是来自基督教的，但是实际上是来自基督教作家克尔凯郭尔的。位于海德格尔思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“决断”、“重复”等概念无疑是来自克尔凯郭尔的。只不过，在海德格尔这里，人的生存不再是在与上帝的无限的距离的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

看起来克尔凯郭尔在《非此即彼》（1843）中要求在审美的生活和伦理的生活之间做一个非此即彼的决断，但是他自己却选择了非此非彼的宗教生活。这三种不同的生存道路作为克尔凯郭尔的思想主题再次出现在《生活道路的诸阶段》（1845）中，这本书更多地沉思了信仰的宗教生活。在此后的著作中，克尔凯郭尔完全致力于沉思信仰的生存方式。对人的信仰的生存的辩护使克尔凯郭尔在《<哲学片段>非科学的最后附言》（1846）中淋漓尽致地批判了黑格尔的哲学，阐述了被后人视为生存主义基本原理的“真理即主体性”的思想。海德格尔正是从克尔凯郭尔这里去理解“生存”和“此在”的概念的。

海德格尔的《存在与时间》是一部未完成的著作，它所完成的部分的核心部分乃是“此在与时间性”，整部书的导言和对此在的预备性的分析这两部分相对地居于次要的地位。因此，我们似乎可以说《存在与时间》按照所完成的部分毋宁叫做《此在与时间性》。虽然海德格尔多次指出要从存在来规定此在这种存在者，但是此时他只是从此在与存在之间的这种解释学循环，这就意味着他是从此在的解释学去理解“存在的意义”，而不是从存在本身的现象学去理解“存在的真”。与此相应，海德格尔也没有直接论述时间的存在方式是怎么样的，而是从此在的时间性出发去解释时间本身。在《存在与时间》的结尾，海德格尔念念不忘地说，此在与时间性只是一条通往理解存在与时间本身的道路。海德格尔的确在他晚期的哲学中实现了这一转折。但是，在《存在与时间》中，我们还是沿着海德格尔本人所筹划的非常精致的叙述结构去理解他的“存在主义”吧。

海德格尔运用现象学的方法在描述此在的生存的时候，首先确立了原原本本地接近人这种特殊的存在者的方式。这就是从人的日常生活出发。海德格尔将人的日常的平均的生存状态视为理解此在的生存的起点和基础。看起来，海德格尔对人的日常生活这一基本的原初的事实性的关注具有明显的反学院、反思辨的倾向。但是我们不要忘了这仅仅是海德格尔哲学的出发点而已。

海德格尔的《存在与时间》的第一部分的日常生活的解释学在某种程度上乃是基于对亚里士多德的伦理学的现象学的解释。在这一部分中，展示了海德格尔以现象学的精神重新解读古典哲学的技艺，这一技艺对于二十世纪哲学具有重大的意义，从他那里人们看到了一种阅读的技艺，这一技艺致力于恢复伟大的哲学家的文本中那种彻底的源初的思考。在和韦伯、耶格尔、卡西尔、哈特曼这些当时的权威学者对比之后，当时很多年轻人都感受到了海德格尔思想远为强大的力量。海德格尔在马堡的五年（1923－1928）执教期间，既是他思想迸发、最有收获的时期，也是他与阿伦特相爱的甜蜜时期，也是他吸引整个德国的青年才俊追随他学习哲学的时期。当时除了马堡三杰洛维特、伽达默尔、克吕格之外，阿伦特、马尔库塞、约纳斯、安德斯等人都在海德格尔的课堂上。施特劳斯、沃格林和库恩等人也都受到过海德格尔很大的影响。到了《存在与时间》出版后的三十年代，海德格尔的课堂已经培育了一代阵容庞大的德国哲学家。这是二十世纪最为壮阔的学院之内的哲学教育运动。

人的日常生活向我们展示了生存现象的丰富性。海德格尔将人的日常生存状态规定为“在世界之中”。这个在世界之中的生存，按照现象学的眼光来看，并不是一种呆板枯燥、千篇一律的东西。相反，它以一种新鲜的眼光看到了“在世界之中”意味着生存与其周围世界的丰富的关联性。“在世界之中”并不是象石头放在口袋里一样，而是活生生生存的人居住在他所熟悉的周围世界。因此，“在世界之中”意味着人只栖居在此世之中。这是一个尼采式的断言。“在世界之中”是此在通过使用上手的用具而拥有的一个相互牵连的有意义的整体的世界。传统上所谓的客观世界或者实体化的客体从这种此在的现象学的眼光来看，只是一种对象化的认识立场，并不是此在所生存的周围世界原原本本呈现出来的实情。不仅如此，海德格尔在此还非常谨慎地留下了一笔，他说真正的自然和世界仍然是隐藏的，真正的世界不是用具的世界，物性也不可能被用具的规定所穷尽。这就是他晚年所思的事情。

人的日常生活状态并不仅仅是一个用具的整体所牵连出来的周围世界，而且人还和其他的人共同“在世界之中”。正是通过“共在”，这个世界才形成一个共同拥有的世界。此在就在这个共同拥有的熟悉的平常的日常生活的世界中。但是，通常与他人共同生活与在世界之中的日常状态的此在并不是一个个体的人，而是一个“常人”，一个匿名的人群。这种“常人”状态一般说来总是首先成为此在的生存方式。这种在每个此在身上的常人并不是一个具体的人，也不是所有人，甚至在没有人的时候常人也存在。这种情况就象是穆齐尔在《没有个性的人》和黑塞、本恩等人在诗歌里所写到的，以及我们在里斯曼的《孤独的人群》中所看到的。然而，海德格尔看起来并不是一味地批判“大众的独裁”，而是声称常人的在世界之中对于领悟人的生存都具有一定的积极意义。这个积极的方面何在呢？也许就在于海德格尔要堵住人们向此世之外祈求形而上学的或宗教的安慰的道路吧。

如果我们可以用柏拉图在《理想国》第五卷中的一个比喻的话，那么我们可以说在《存在与时间》中的叙事结构也有“三波浪头”。这里对日常生活的解释学地展示只是这部书的“第一波”。看起来它似乎象所谓的“实践唯物主义”对传统的认识论和理论的批判，也很象那些不满于学院哲学的人对传统形而上学（也包括当时流行的新康德主义）发出的一种反叛的和回归的冲动，有的地方象是建立某种日常生活或生活世界的哲学，或者是一种常人分析的方法论……这部书要是仅仅到此为止的话，这些假设都有可能。但是如果我们还是从克尔凯郭尔对人的生存的沉思来看的话，我们可以说，这仅仅是“生活道路各个阶段”中的第一种道路或第一段道路。

在“第一波”讨论此在的在世和共在之后，海德格尔开始对人的实际的生存情况进行一个展开的分析。从一开始，海德格尔就把此在的生存的独特性定义为他只是为着自己的生存而生存，并且他或多或少地领悟着自己的生存。人对他的日常生活世界的领悟就是“烦”：活着不仅要操劳于各种东西，还要操心于其他的人。这种“烦”其实就是人的生存的日常状态和平均状态。当然，这种“烦”并不操心自身的生存。人就注定要处身在这个日常世界之中，人具有一个肉身的存在，因此，这种“烦”就是生存的基本的情绪。它并不是心理学的或灵魂状态的，毋宁说是肉身性的和处境性的。日常的基本情绪就是厌倦、枯燥与无聊，在这种情绪中，存在或者活着就象是一种负担。但是，沉沦于世间生活的日常状态也提供了安全感，人处于说、看和领悟的平均状态，也就是谈话闲聊、好奇和模棱两可。

日常的情绪性的生存表明人对自己的生存的某种领悟，但是却是从熟悉、安全、稳定和习惯的方面关注自己的生存。海德格尔在各种生存性的情绪中拿出了一种独特的情绪性生存领悟，那就是“畏”。在《形而上学是什么？》（1929）中，海德格尔将“畏”视为对日常世界的虚无化的力量。由此可以看出海德格尔的思想与萨特在《存在与虚无》的思想的某些差异。萨特非常熟悉让·瓦尔已经用一本书《克尔凯郭尔研究：克尔凯郭尔和海德格尔》论述了克尔凯郭尔对海德格尔的影响。萨特将克尔凯郭尔的“畏”概念视为一种时间性的“虚无”，视为从生存中涌出来的自为的自由。但是，对于海德格尔来说，“畏”这种基本情绪在日常生活中是非常罕见的，因为它来自非同寻常的意志和决断。为什么单单“畏”被海德格尔拿出来作为最基本的情绪呢？是不是只有在那个两次世界大战之间的西方文化氛围中，这种情绪才会对人产生如此强烈的震撼？舍勒和其他的哲学人类学家不是也把其他的非认识性的范畴（比如爱、怨恨、同情、羞愧、焦虑等）作为生存分析和伦理建构的核心吗？海德格尔之所以单单挑出“畏”，恰恰是因为只有它才能从存在论上显示出虚无的力量，显示出对日常生存的整个世界的超越和一跃。看起来，海德格尔的“畏”的情绪更多地显示出意志的力量，而萨特径直将其等同于人的存在论的自由。海德格尔以现象学的方式展示了此在展开状态的统一性，打破了传统的知、情、意的三分法的等级。看起来他以对世界的操劳、实践和对生存的领悟、解释来批判认知，立足于此在在世的日常情绪和特殊性的情绪，而高扬对向死而生存的可能性进行筹划的意志。而“畏”正是通向面对可能性和意志决断的基本情绪。这是《存在与时间》的“第二波”的内容。畏”使生存的日常状态失去了安全的确定的基础和根据。此在早已完全习惯的那个世界，那个与世界亲密无间的日常生活在“畏”的基本情绪中陷落了，周围世界和常人以及非本己的生存都脱落了。世界失去了它的有意义的整体关联，反而，用萨特的话来说，在虚无中显露其赤裸裸的甚至是荒谬的自在。“畏”显示了日常生活的安全感只是对人生的实情毫无领悟和极力回避。“畏”将人生的偶在性在瞬间之中清晰地呈现出来，不仅是无缘无故被抛到这个世界之中，而且面对的也是动荡不安极不确定的可能性。“畏”因此就是克尔凯郭尔所说的“时刻”或“瞬间”。摧毁了日常的亲密熟悉的世界和平常安全的生活，本真和本己的存在展示出来的瞬间，那就是“畏”的瞬间，那就是“顿悟”生存的实际处境的时刻。海德格尔将“畏”视为一种摆脱了日常的世界和他人，也摆脱了日常的非本己的领悟，进入了极端的个别化的极限情境的自由的激情，冷静的激情。海德格尔甚至说只有当我们自己在生存中经历到“畏”的时刻，只有当我们在自己的存在中与虚无相遇的瞬间，哲学才有可能。

“畏”的虚无的力量并不是来自外在的世界，来自外在的世界的东西会使人感到可怕，但是只有来自生存本身的虚无才会使人感到“畏”。因为这个“畏”就是从死亡而来。如果仅就死亡论死亡，死亡就意味着终结和生存的不再可能。但是如果从生存论来论死亡，这种不可能性是一种可能性，是尚未终结的可能性，是总是悬搁在生存前面的可能性。因此，海德格尔从生存论论述死亡的意图在于显示生存本身的纯粹的形式上的可能性。事先对死亡的清醒的领悟是回到本己的本真性之路。也正是通过死亡，现象学所描述的此在的整体性才在一个人的彻底的个体性中完全显示出来。因此，死亡对于海德格尔来说并不是沉思的对象，也不是所谓的“悲观主义”的流露，而是现象学地甚至是先验地描述生存状态和生存结构的核心环节。

对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来的“畏”并无畏对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来的“畏”并无畏地面对死亡所敞开的不确定的可能性（而不是死亡本身），这就是对生存的意义的领悟，海德格尔将这种领悟称之为良知。这个良知不是社会和公共的良知，或神学的良知，或善的缺失，或内在的道德律令的审判，而是来自“畏”的沉默的无声的呼唤，呼唤我们到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脱的可能性。当然，良心并没有告诉我们必须怎样做才是本真的。这是在具体的生存境遇中的决断。海德格尔毫不在意别人批评他是形式主义，也毫不在意别人批评他是伦理虚无主义。事实上恰恰相反，《存在与时间》所说的本真性具有深藏不露的伦理学动机，我们甚至可以称之为本真性的伦理学。本真的伦理学动机不仅贯彻在对常人的严厉的批判之中，而且，也体现在海德格尔独特的良知概念之中。对于海德格尔来说，只有从对本己的本真性的生存的良知出发，才能有所谓的公众的良知或社会的良知，才有所谓的伦理责任的可能性。只有从个体的本真的生存出发，才有让他人生存和让他人面对自己生存的可能性的自由。只有从个体的不可予夺的死亡出发，才有对人的生存的尊重。至于海德格尔的本真性为什么是形式主义的，没有提供给人们任何具体的内容，这是因为本真性的生存恰恰是纯粹的可能性，并且这种生存的可能性高于任何现实性。“第二波”从“畏”的情绪性出发，以本真的生存达到高潮。

海德格尔将能先回到最为个体化的死亡的领悟视为人的本真性，由此，本真性与非本真性之间的解释学循环就不是一个非此即彼、同等层次的对立。海德格尔讲过，人总是首先生活在平均状态下的非本真的日常生活中的，只有从日常生活出发，才能看出来此在在世的生存状态。这种日常的平均化的生存状态使人的各种情绪和领悟甚至是每个人本身都处于同样的层次之上。但是，不可让渡的个体化的死亡是个人从平均状态下突出出来，回到对自我的生存的可能性的谋划中，回到对本己的生存的关切之中。而海德格尔之所以把人叫做“此在”而没有象传统那样叫做灵魂、自我、主体性、自我意识、人格等等，恰恰是为了指出人这种独特的存在者是唯一关切并能领悟自身存在的存在者；此在的“生存”恰恰就是属于个体化的那个“我”的生存；本真的生存就是能回到本己最个体化的可能性的良知和决断。当然，无论如何，本己的本真性生存都不意味着人能脱离在世界上生存以及与他人一起生存的这种生存论结构，也即非本真的状态。海德格尔指出非本真状态并不包含伦理学的含义，它属于人的生存的基本结构和基础结构，但是，这并不意味着作为基础的日常生存状态不能被本真的良知和决断行动所超越。如果没有回归到本己的本真性生存的话，日常生活的平均状态对生存的意义就只是处于流俗的、一般的领悟之中，因而其非本真性就是不可理解和解释的；个体性的生存以及生存的整体性就仍然处于日常生活的遮蔽和逃避之中；非本真性的生存就只能陷入无穷无尽的“烦”之中，而无法聆听来自“畏”的无声的良知，做出对本己的死亡的可能性的见证，并对这种不确定的可能性做出筹划。对人的生存状态的描写，恐怕文学还要更胜一筹；但是对于人的生存的存在论上的谋划，只有在哲学中才得到清晰的展示。

《存在与时间》到了全书的三分之二，标题中的另一个主角“时间”才开始出现。但是，它出现之后就开始在一个新的境域上统领全书，并把前两波所讨论的内容推到“第三波”上再“重复”一遍。海德格尔没有象萨特在《存在与虚无》中那样急不可耐地将时间性视为虚无和否定性。如果我们想到海德格尔在1924年的《时间概念》中就已经对生存的时间性有了很好的把握，甚至还早一些的时候他就已经熟悉了胡塞尔的内在时间经验的现象学分析，以及他还要对狄尔泰的历史主义之所以成立的历史性本身进行反思，那么，我们就不得不对海德格尔在叙事的节制要特别加以领悟了。

海德格尔就时间概念再次说出了非常惊人的话，就象他在讨论世界、他人、真理等问题的时候一样。他说，世界只是此在的存在方式，常人只是此在的存在方式，真理只是此在的存在方式等等。这么说完全是因为如果它们象传统所认为的那样是自在的、客观的、独立的，并且不为此在所领悟的，那么它们就只有所谓的“存在”，而没有什么意义。当我们追问“存在的意义”的时候，显然，这种意义是可以被领悟的。所以，存在的意义在于此在。同样，对于海德格尔而言，并不存在所谓的客观的“时间”，时间是从被领悟的“时间性”中派生出来的概念。而时间性就是此在；此在这种存在的意义就是时间性！因此，《存在与时间》的内容就是此在与时间性，并且此在就“是”时间性。

此在的时间性并不是由日常生活的那种普通的时间状态来规定的。此在的时间性就是人的“必死性”所呈现出来的有限的时间性。死亡不在时间性之中，死亡是时间性的终结。因此，人的生存本身是一种有限的时间性的存在，有限的时间性属于极端地个体化的个人。这种时间性海德格尔将其视为本真的时间性，并且将其视为此在的整体性的意义。我可以在时间中（也就是非本真的时间性）体验到他人的死亡，但是我无法领悟到他人与生俱在的那种时间性。日常生活那种操心无非是对时间性的日常体验，一种计算日子的时间性，一种空间化、序列化、客观化、现成化的时间性。只有在生存的自我相关性或者说本己的自身性之中，时间性才原原本本地显示出它属于具体的个体生存的有限性和有终结性。正是在“畏”的情绪性体验以及从死亡而来的虚无中，生存的有限时间性才汹涌地涌出来。也就是说，正是从对未来的可能性的领悟之中，时间性才从生存中源源不断地涌出。

这种从未来“到时”的时间性根本不同于时间内的时间序列的状态。本真的、到时的、涌出的时间性是时间的三个维度（过去、现在、未来）共时性地同时发生的，而不是相继出现、分成三段可计算的时间序列。这种涌出的时间性就象是瞬间的永恒。有很多人（比如阿部正雄）曾将海德格尔的时间观与日本的道元的“时与有”（见《正法眼藏·有时》）加以比较。本真的现在的时间性就是是当下的“瞬间”，这一词无疑来自于克尔凯郭尔及其所属的基督教的“凯逻斯”的时间观。海德格尔对卡尔·巴特的《<罗马书>释义》的研读使他对这一时间观并不陌生，而且早在1921年的《宗教生活现象学》的讲座中他就已经深入地研究了这种“基督重临”的末世论的“到时”的时间观。海德格尔的时间观不仅仅在于他一反以现在的维度为中心的传统而以未来的维度为中心理解时间，更在于他一反所有的传统将本真的时间性视为有限性的，也就是人的必死性，而日常所谓的时空框架的时间不过是本真的时间的平均化。

在整个《存在与时间》达到论述的顶点此在的本真的时间性之后，剩下的论述就是一个“下降”的论述了。海德格尔以本真的时间性为参照系论述了日常的生存的非本真的时间性，无论是对日常生活中的世界和他人的操劳烦心的时间性，还是有情绪地处身于境遇之中领悟日常的生存的时间性。当然，这里也有用此在的本真的时间性不能完全解释得通的范畴，那就是语言和空间。海德格尔在从此在的本真的时间性下降解释历史及其理解得以可能的时候，可以说他奠定了历史主义以及解释学的新的基础。但是，在这里也出现了一个明显的“一跃”，这就是“命运”的概念的出现。由本真性生存的此在组成的决心承担整个民族的历史遗产和历史传统的一代人就承担了民族的命运。只有他们才成为民族的历史和未来的传承者，而日常的平均的常人共在只是历史的单纯的承受者。我们在此看到了海德格尔对尼采的《不合时宜的考察》中第二考察的讨论。海德格尔显然接受了尼采的“激进的历史主义”。此在本真的时间性不是历史的（尽管也不是非历史的和超历史的），相反它却是历史的历史性的本源。如果不从此在的本真的生存性出发，历史对于生存就是一种重负和戕害。如果从此在的本真性出发，民族的命运和世界的历史就能被承担起来。

参考文献：

[1]海德格尔，《存在与时间》［M］，图宾根，马克斯－尼迈耶出版社，1979年，第十五版，赫尔曼编辑，法兰克福，柯罗斯特曼出版社，1977年。

[2]萨弗兰斯基，《海德格尔传》［M］，靳希平译，商务印书馆，1999

[3]张祥龙，《海德格尔传》［M］，河北人民出版社，1998年

[4]爱丁格，《阿伦特与海德格尔》［M］，戴晴译，春风文艺出版社，2000年

本真范文篇6

一、“本真”的生存论意义

庄子哲学中的“真”，主要指的是人的一种理想生存状态，可以理解为“本真”，正所谓“极物之真，能守其本”(《庄子•天道》)。《庄子•大宗师》中有一则“子桑户死而反其真”的寓言，它在描绘一个“返本归真”的逍遥境界的同时，也形象地道出了“真”或“本真”概念的内涵：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语日：孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷?三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”从这段叙述中可以看出，庄子哲学中的“真”，已经构成一个高度抽象的哲学概念，具体地说它是一个生存论的范畴。生存论的理论指出：存在总是存在者的存在，生存也总是人的生存。(1]庄子所向往的这种“本真生存”亦是如此，它作为人理想的生存状态，实际上正是一种人与天地万物相互交通交融的“天人合一”的浑融境域，即所谓“登天游雾，挠挑无极”，“游乎天地之一气”。“既已为一矣，且得有言乎?”(《庄子•齐物论》)庄子敏锐地发现，“真”概念所指向的“天人合一”的浑融境域是无法用语言来把握的，因而他采用了间接的言说方式，即通过对“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，来进一步阐释生存之“本真”的具体表现特征。这与海德格尔凭借对“此在”即“在世之人”的拷问来通达“存在”意义的思路异曲同工。[2]正如《庄子•秋水》中所提出的，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子主要是立足于天人关系的视角，对“真人”作了极为详细的描述，其要点在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存状态：正所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《庄子•徐无鬼》)。出于对道家学派总体思想的理解，我们认为庄子哲学中的“真”范畴所呈现出的这种“天人”境界，至少可以从三方面来规定：它既是指人与世界万物相互联系、相互交通的浑融境域；又是指主客体水乳交融、浑然不分的精神境界；还可以理解为顺天任性、自然无为的行为态度。[3]

二、以“真”为美的生存论视角

庄子哲学中的“真”所体现出来的超越物我、主客的“天人合一”的浑融境域，与审美活动具有某种同构关系。要说清楚这个问题，就须首先引入一个概念：“生存论美学”。这是从人类生存角度研究生存与美的关系，研究美的生存状态根据，即什么样的生存状态才是美的，这便涉及美的生存本质问题。从生存沦美学的角度说，人应该如此的生存便称为美的生存，这样的生存状态便是美。[4]对于庄子来说，人应该如此的生存状态便是“本真”存在。这种“天人合一：’的理想生存状态，正符合了生存本身的内在规定。因为按．R《{生存论理论，“天人合一”就是指人生存于世界中，与世界共在。生存总是与周围世界相联系，只能是在世界中展开的生存。【5]根据生存论美学的观点，庄子这种“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存状态或美的境界。虽然庄子并没有直接用“美”来对其解说和评价，但他却问接地对这种“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番审美的描述：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《庄子•大宗师》)这里所谓的“逍遥游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人与自然相互融通的“天地之一气”的浑融境域中实现的，这就与审美的自由相通。“审美经验的自由愉快，从哲学来看是自然与三昌人的对应合一，人与自然不断走向对应、渗透、交融而取得的和谐统一。”(6]从这个意义上讲，庄子正三是用审美的眼光来观照这种“本真生存”，并将其羞苫看做美的最高旨趣。庄子“真”或“本真”的哲学理念，不仅指出了三美的生存本质，而且为美学提供了一种值得借鉴的研究视角和方法，我们称之为“生存论”的视角和方法。既然生存是在与周围世界相联系中展开的整体境域，那么我们就必须以相互联系的整体性思维来考察人的生存要素。生存论不同于一般的主客二分的认识论视角，将审美对象独立于审美主体之外孤立地对待，它始终立足人的整体生存状态来研究作为生存要素之一的审美活动，因为审美归根到底是人与自然、主观与客观相交融的体验形态。从生存论整体性思维的视野出发，重点研究包含主客于一体的整体性的审美关系，将会为美学的发展提供有益的理论参考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

庄子哲学中的“真”或“本真”，作为天人合一、物我融一的生存境域，在精神实质上与中国古代艺术的最高审美理想相通，那就是各种传统艺术门类所共同追求的“意境”。“意境”作为中国古代艺术的最高审美理想，在诗歌、绘画和音乐艺术中体现得最为突出，其具体的表现形式之一便是“情景交融”或“情境合一”。“情景交融为有意境”已经成为美学研究界的共识，它在一定程度上正符合了占人对于意境的物我合一一、形神兼备的基本要求。然而，意境的“情”“景”关系绝不是在相互分离和对立基础上的凑合，而是情中有景、景中有情的自然妙合。正如王夫之在《夕堂永日绪论内编》中指出的：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠”；“景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适”；相反，“截分两橛，则情不足兴，而景非其景”。也就是说，“意境”的生成无论是创造还是接受，都在于打破物我界限，使我中有物、物中有我，进行物我融一的体验。若从其哲学根据上讲，“情景交融”正充分反映了中国传统的“天人合一”的宇宙观，“意境”就是这种“天人合一”思维模式在审美和艺术中的具体表现。“天人合一”思想正是道家哲学的核心，因而可以说庄子生存论之“真”概念所呈现的“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的自由精神境界具有真正的美学性质，正所谓“天地有大美而不言”(《庄子•知北游》)。艺术意境的“情境交融”，正是对人与整个宇宙的最“本真”关系的哲理领悟。张世英提出，“天人合一”还可以表述为“万物一体”。“万物一体”既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到(知)而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷(情)而言，它是美。[7]从这个意义上我们可以认为，庄子哲学中的生存论之“真”所显现的“天人合一”的精神境界，实际上是一种“真”与“美”合一的境界。所谓“真知”不过是对于“本真”的生存体验，而通过这种“本真”体验在精神中所展开的天人之境，也正是艺术所能表达出的美的最高真谛。

四、主客浑融的体验之“真”

在传统的见解中，“真”被认为是一个认识论范畴，表示“知”对物的符合。然而这种符合论之“真”已经逐渐暴露出它的理论缺陷：“知”亦即意识和观念，是与物完全不同的东西，两者如何可能相符合呢?即使认识要去符合现实，它又如何知道现实的样子呢?如果不知道就无法符合，如果知道就不必再符合，如果曾知道，那就成了两种认识的符合。[8]对此，庄子就曾提出这样的质疑：“道恶乎隐而有真伪?”(《庄子•齐物论》)在庄子的哲学体系中，认识论之“真伪”是被当做一个假问题而遭到拒斥的。

其实，符合论之“真”的这种矛盾，根源就在于主客二分的思维模式，即作为认识者的主体与作为认识对象的客体是彼此分离和对立的。然而，以庄子“本真”观念为集中代表的中国传统的“天人合一”世界观中，并没有形成突出的主客二分式的认识论框架，这样中国古代的认识论之“真”就不同于西方哲学的二元对立模式，而表现出主客融一的浑融思维特点。正如《庄子•大宗师》所指出的“有真人而后有真知”，生存论之“真”正是认识之“真”的理论基础。这种主客浑融的认识之“真”不再是对客观事实单纯的反映，而是融主体心意于其中的体验，这就与审美经验的特征相通。审美经验虽然包含着认知因素，但它却超越了一般的认知活动，更多依赖于主体全身心地融人对象中去体验、玩味，在主客体相融为一的浑融境域中实现审美的精神自由和愉悦。中国古代认识论的这种主客浑融的体验之“真”，也充分表现在中国传统艺术中，从而形成了自己独特的艺术真实性理论。我们考察绘画艺术，就会发现中国传统艺术与西方不同，对“真”有着不同的要求。中国古代画家并不刻意追求对事物外形的逼真描摹，而是更强调将全部身心投入审美对象中去体验其精神内容，正如清代郑燮在《黄慎》一诗中所说的：“画到情神飘没处，更无真相有真魂。”这里所谓的“真相”是指客观事物的形态，而“真魂”则是指画家将想象和情感融入客观对象而生成的审美意象。这体验之“真魂”的艺术价值远远超过仅基于感官知觉的“真相”，它正是主体在生存体验中有感于人和宇宙自然的和谐融一并在“本真生存”基础上流露于艺术中的心灵投影。

五、“质朴纯真”的超然意趣

本真范文篇7

海德格尔的《存在与时间》是二十世纪西方哲学最重要的经典著作，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。海德格尔为胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷所写的论亚里士多德的四十页手稿就是《存在与时间》的前身，致使李凯尔特、那托普、胡塞尔一致看好这位德国的哲学天才。由于海德格尔在《存在与时间》之前并没有出版什么著作和论文，因此这本著作的思想起源就成为了海德格尔研究中的一个谜。直到九十年代海德格尔全集的出版和基本重要的海德格尔早期思想的研究著作问世，人们对《存在与时间》的思想起源有了一个更为清楚的把握。从这一思想起源来看《存在与时间》，这本经典的方法、内容和叙事结构就更加清晰了。阐释《存在与时间》的方法渊源、内容渊源及其叙事结构的安排，这就是本文的目标。

海德格尔的哲学的根基在于现象学，这毫无疑问。没有胡塞尔的现象学所开辟的道路，就绝对不会有海德格尔的哲学。胡塞尔常对海德格尔青梅煮酒论英雄说，“现象学，你我而已”。在胡塞尔的指导下，海德格尔从事“宗教生活现象学”的研究。1928年，他作为继承人接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席。到了1930年，胡塞尔已经十分确定地认为海德格尔背离了现象学精神，倒向了象舍勒那种哲学人类学和历史相对主义的东西了。胡塞尔在一本《存在与时间》的扉页上苦涩地写道：“吾爱吾师，但更爱真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格尔对于现象学的贡献在于《存在与时间》中的“解释学的现象学”。即使在他不再使用解释学，或者说他不再运用解释学的现象学的方法时候，海德格尔仍然是一个现象学家，尽管对此施皮格伯格有所保留。

海德格尔的《存在与时间》中的解释学的现象学显然除了胡塞尔的现象学的源头之外，还有狄尔泰的解释学源头。海德格尔自己说过，他逐字逐句地阅读过狄尔泰的重要著作。狄尔泰的生命哲学、解释学和历史主义给他留下了深刻的印象。狄尔泰对生存和思想的历史性的洞见使得海德格尔可以突破胡塞尔的现象学的范畴直观和意向性、李凯尔特的新康德主义的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范畴。于是我们可以说，海德格尔的思想吸收并超越了主宰当时德国思想界的三大哲学流派：德国东南马堡新康德主义学派、胡塞尔的现象学派以及狄尔泰的历史主义学派。

如果说海德格尔的《存在与时间》中的方法是解释学的现象学的话，那么《存在与时间》的实质内容就是“生存主义”。尽管海德格尔在其晚年一再声称这部未完成的著作只是从此在的方面探讨了存在的意义，而没有从存在本身去思考存在的真理和历史，因此是片面的，但是，这部未完成的著作仍然产生了爆炸性的效果，并引发了德国与法国的“生存主义”的哲学和文学运动。海德格尔在1945年对萨特的存在主义的批判只能说海德格尔的思想发生了巨大的转折，但并不能否认《存在与时间》与克尔凯郭尔思想之间的渊源关系以及它对《存在与虚无》的决定性影响。在《存在与时间》之中，我们会更多地谈论到克尔凯郭尔和尼采。显然，海德格尔的克尔凯郭尔不再是基督教作家的克尔凯郭尔，而是一个被尼采的历史主义的无神论洗礼了的克尔凯郭尔，因此我们可以说，海德格尔是在克尔凯郭尔与尼采之间进行思考的。

在二十世纪初期，死时年仅42岁的丹麦人索伦·克尔凯郭尔（1813－1855）成为席卷德国的思想家，由巴特、戈加滕和布尔特曼掀起的二十世纪第一场神学革命即辩证神学所推崇的先驱就是克尔凯郭尔。雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》（1919）中使克尔凯郭尔成为一个生存哲学家。雅斯贝尔斯只是从克尔凯郭尔那里学到了生存的“极限情境”的概念。只有通过海德格尔，克尔凯郭尔的思想才被转化成哲学的概念进入哲学领域。有很多人都看出来海德格尔的《存在与时间》中的哲学术语是来自基督教的，但是实际上是来自基督教作家克尔凯郭尔的。位于海德格尔思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“决断”、“重复”等概念无疑是来自克尔凯郭尔的。只不过，在海德格尔这里，人的生存不再是在与上帝的无限的距离的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

看起来克尔凯郭尔在《非此即彼》（1843）中要求在审美的生活和伦理的生活之间做一个非此即彼的决断，但是他自己却选择了非此非彼的宗教生活。这三种不同的生存道路作为克尔凯郭尔的思想主题再次出现在《生活道路的诸阶段》（1845）中，这本书更多地沉思了信仰的宗教生活。在此后的著作中，克尔凯郭尔完全致力于沉思信仰的生存方式。对人的信仰的生存的辩护使克尔凯郭尔在《<哲学片段>非科学的最后附言》（1846）中淋漓尽致地批判了黑格尔的哲学，阐述了被后人视为生存主义基本原理的“真理即主体性”的思想。海德格尔正是从克尔凯郭尔这里去理解“生存”和“此在”的概念的。

海德格尔的《存在与时间》是一部未完成的著作，它所完成的部分的核心部分乃是“此在与时间性”，整部书的导言和对此在的预备性的分析这两部分相对地居于次要的地位。因此，我们似乎可以说《存在与时间》按照所完成的部分毋宁叫做《此在与时间性》。虽然海德格尔多次指出要从存在来规定此在这种存在者，但是此时他只是从此在与存在之间的这种解释学循环，这就意味着他是从此在的解释学去理解“存在的意义”，而不是从存在本身的现象学去理解“存在的真”。与此相应，海德格尔也没有直接论述时间的存在方式是怎么样的，而是从此在的时间性出发去解释时间本身。在《存在与时间》的结尾，海德格尔念念不忘地说，此在与时间性只是一条通往理解存在与时间本身的道路。海德格尔的确在他晚期的哲学中实现了这一转折。但是，在《存在与时间》中，我们还是沿着海德格尔本人所筹划的非常精致的叙述结构去理解他的“存在主义”吧。

海德格尔运用现象学的方法在描述此在的生存的时候，首先确立了原原本本地接近人这种特殊的存在者的方式。这就是从人的日常生活出发。海德格尔将人的日常的平均的生存状态视为理解此在的生存的起点和基础。看起来，海德格尔对人的日常生活这一基本的原初的事实性的关注具有明显的反学院、反思辨的倾向。但是我们不要忘了这仅仅是海德格尔哲学的出发点而已。

海德格尔的《存在与时间》的第一部分的日常生活的解释学在某种程度上乃是基于对亚里士多德的伦理学的现象学的解释。在这一部分中，展示了海德格尔以现象学的精神重新解读古典哲学的技艺，这一技艺对于二十世纪哲学具有重大的意义，从他那里人们看到了一种阅读的技艺，这一技艺致力于恢复伟大的哲学家的文本中那种彻底的源初的思考。在和韦伯、耶格尔、卡西尔、哈特曼这些当时的权威学者对比之后，当时很多年轻人都感受到了海德格尔思想远为强大的力量。海德格尔在马堡的五年（1923－1928）执教期间，既是他思想迸发、最有收获的时期，也是他与阿伦特相爱的甜蜜时期，也是他吸引整个德国的青年才俊追随他学习哲学的时期。当时除了马堡三杰洛维特、伽达默尔、克吕格之外，阿伦特、马尔库塞、约纳斯、安德斯等人都在海德格尔的课堂上。施特劳斯、沃格林和库恩等人也都受到过海德格尔很大的影响。到了《存在与时间》出版后的三十年代，海德格尔的课堂已经培育了一代阵容庞大的德国哲学家。这是二十世纪最为壮阔的学院之内的哲学教育运动。

人的日常生活向我们展示了生存现象的丰富性。海德格尔将人的日常生存状态规定为“在世界之中”。这个在世界之中的生存，按照现象学的眼光来看，并不是一种呆板枯燥、千篇一律的东西。相反，它以一种新鲜的眼光看到了“在世界之中”意味着生存与其周围世界的丰富的关联性。“在世界之中”并不是象石头放在口袋里一样，而是活生生生存的人居住在他所熟悉的周围世界。因此，“在世界之中”意味着人只栖居在此世之中。这是一个尼采式的断言。“在世界之中”是此在通过使用上手的用具而拥有的一个相互牵连的有意义的整体的世界。传统上所谓的客观世界或者实体化的客体从这种此在的现象学的眼光来看，只是一种对象化的认识立场，并不是此在所生存的周围世界原原本本呈现出来的实情。不仅如此，海德格尔在此还非常谨慎地留下了一笔，他说真正的自然和世界仍然是隐藏的，真正的世界不是用具的世界，物性也不可能被用具的规定所穷尽。这就是他晚年所思的事情。

人的日常生活状态并不仅仅是一个用具的整体所牵连出来的周围世界，而且人还和其他的人共同“在世界之中”。正是通过“共在”，这个世界才形成一个共同拥有的世界。此在就在这个共同拥有的熟悉的平常的日常生活的世界中。但是，通常与他人共同生活与在世界之中的日常状态的此在并不是一个个体的人，而是一个“常人”，一个匿名的人群。这种“常人”状态一般说来总是首先成为此在的生存方式。这种在每个此在身上的常人并不是一个具体的人，也不是所有人，甚至在没有人的时候常人也存在。这种情况就象是穆齐尔在《没有个性的人》和黑塞、本恩等人在诗歌里所写到的，以及我们在里斯曼的《孤独的人群》中所看到的。然而，海德格尔看起来并不是一味地批判“大众的独裁”，而是声称常人的在世界之中对于领悟人的生存都具有一定的积极意义。这个积极的方面何在呢？也许就在于海德格尔要堵住人们向此世之外祈求形而上学的或宗教的安慰的道路吧。

如果我们可以用柏拉图在《理想国》第五卷中的一个比喻的话，那么我们可以说在《存在与时间》中的叙事结构也有“三波浪头”。这里对日常生活的解释学地展示只是这部书的“第一波”。看起来它似乎象所谓的“实践唯物主义”对传统的认识论和理论的批判，也很象那些不满于学院哲学的人对传统形而上学（也包括当时流行的新康德主义）发出的一种反叛的和回归的冲动，有的地方象是建立某种日常生活或生活世界的哲学，或者是一种常人分析的方法论……这部书要是仅仅到此为止的话，这些假设都有可能。但是如果我们还是从克尔凯郭尔对人的生存的沉思来看的话，我们可以说，这仅仅是“生活道路各个阶段”中的第一种道路或第一段道路。

在“第一波”讨论此在的在世和共在之后，海德格尔开始对人的实际的生存情况进行一个展开的分析。从一开始，海德格尔就把此在的生存的独特性定义为他只是为着自己的生存而生存，并且他或多或少地领悟着自己的生存。人对他的日常生活世界的领悟就是“烦”：活着不仅要操劳于各种东西，还要操心于其他的人。这种“烦”其实就是人的生存的日常状态和平均状态。当然，这种“烦”并不操心自身的生存。人就注定要处身在这个日常世界之中，人具有一个肉身的存在，因此，这种“烦”就是生存的基本的情绪。它并不是心理学的或灵魂状态的，毋宁说是肉身性的和处境性的。日常的基本情绪就是厌倦、枯燥与无聊，在这种情绪中，存在或者活着就象是一种负担。但是，沉沦于世间生活的日常状态也提供了安全感，人处于说、看和领悟的平均状态，也就是谈话闲聊、好奇和模棱两可。

日常的情绪性的生存表明人对自己的生存的某种领悟，但是却是从熟悉、安全、稳定和习惯的方面关注自己的生存。海德格尔在各种生存性的情绪中拿出了一种独特的情绪性生存领悟，那就是“畏”。在《形而上学是什么？》（1929）中，海德格尔将“畏”视为对日常世界的虚无化的力量。由此可以看出海德格尔的思想与萨特在《存在与虚无》的思想的某些差异。萨特非常熟悉让·瓦尔已经用一本书《克尔凯郭尔研究：克尔凯郭尔和海德格尔》论述了克尔凯郭尔对海德格尔的影响。萨特将克尔凯郭尔的“畏”概念视为一种时间性的“虚无”，视为从生存中涌出来的自为的自由。但是，对于海德格尔来说，“畏”这种基本情绪在日常生活中是非常罕见的，因为它来自非同寻常的意志和决断。为什么单单“畏”被海德格尔拿出来作为最基本的情绪呢？是不是只有在那个两次世界大战之间的西方文化氛围中，这种情绪才会对人产生如此强烈的震撼？舍勒和其他的哲学人类学家不是也把其他的非认识性的范畴（比如爱、怨恨、同情、羞愧、焦虑等）作为生存分析和伦理建构的核心吗？海德格尔之所以单单挑出“畏”，恰恰是因为只有它才能从存在论上显示出虚无的力量，显示出对日常生存的整个世界的超越和一跃。看起来，海德格尔的“畏”的情绪更多地显示出意志的力量，而萨特径直将其等同于人的存在论的自由。海德格尔以现象学的方式展示了此在展开状态的统一性，打破了传统的知、情、意的三分法的等级。看起来他以对世界的操劳、实践和对生存的领悟、解释来批判认知，立足于此在在世的日常情绪和特殊性的情绪，而高扬对向死而生存的可能性进行筹划的意志。而“畏”正是通向面对可能性和意志决断的基本情绪。这是《存在与时间》的“第二波”的内容。

“畏”使生存的日常状态失去了安全的确定的基础和根据。此在早已完全习惯的那个世界，那个与世界亲密无间的日常生活在“畏”的基本情绪中陷落了，周围世界和常人以及非本己的生存都脱落了。世界失去了它的有意义的整体关联，反而，用萨特的话来说，在虚无中显露其赤裸裸的甚至是荒谬的自在。“畏”显示了日常生活的安全感只是对人生的实情毫无领悟和极力回避。“畏”将人生的偶在性在瞬间之中清晰地呈现出来，不仅是无缘无故被抛到这个世界之中，而且面对的也是动荡不安极不确定的可能性。“畏”因此就是克尔凯郭尔所说的“时刻”或“瞬间”。摧毁了日常的亲密熟悉的世界和平常安全的生活，本真和本己的存在展示出来的瞬间，那就是“畏”的瞬间，那就是“顿悟”生存的实际处境的时刻。海德格尔将“畏”视为一种摆脱了日常的世界和他人，也摆脱了日常的非本己的领悟，进入了极端的个别化的极限情境的自由的激情，冷静的激情。海德格尔甚至说只有当我们自己在生存中经历到“畏”的时刻，只有当我们在自己的存在中与虚无相遇的瞬间，哲学才有可能。

“畏”的虚无的力量并不是来自外在的世界，来自外在的世界的东西会使人感到可怕，但是只有来自生存本身的虚无才会使人感到“畏”。因为这个“畏”就是从死亡而来。如果仅就死亡论死亡，死亡就意味着终结和生存的不再可能。但是如果从生存论来论死亡，这种不可能性是一种可能性，是尚未终结的可能性，是总是悬搁在生存前面的可能性。因此，海德格尔从生存论论述死亡的意图在于显示生存本身的纯粹的形式上的可能性。事先对死亡的清醒的领悟是回到本己的本真性之路。也正是通过死亡，现象学所描述的此在的整体性才在一个人的彻底的个体性中完全显示出来。因此，死亡对于海德格尔来说并不是沉思的对象，也不是所谓的“悲观主义”的流露，而是现象学地甚至是先验地描述生存状态和生存结构的核心环节。

对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来的“畏”并无畏地面对死亡所敞开的不确定的可能性（而不是死亡本身），这就是对生存的意义的领悟，海德格尔将这种领悟称之为良知。这个良知不是社会和公共的良知，或神学的良知，或善的缺失，或内在的道德律令的审判，而是来自“畏”的沉默的无声的呼唤，呼唤我们到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脱的可能性。当然，良心并没有告诉我们必须怎样做才是本真的。这是在具体的生存境遇中的决断。海德格尔毫不在意别人批评他是形式主义，也毫不在意别人批评他是伦理虚无主义。事实上恰恰相反，《存在与时间》所说的本真性具有深藏不露的伦理学动机，我们甚至可以称之为本真性的伦理学。本真的伦理学动机不仅贯彻在对常人的严厉的批判之中，而且，也体现在海德格尔独特的良知概念之中。对于海德格尔来说，只有从对本己的本真性的生存的良知出发，才能有所谓的公众的良知或社会的良知，才有所谓的伦理责任的可能性。只有从个体的本真的生存出发，才有让他人生存和让他人面对自己生存的可能性的自由。只有从个体的不可予夺的死亡出发，才有对人的生存的尊重。至于海德格尔的本真性为什么是形式主义的，没有提供给人们任何具体的内容，这是因为本真性的生存恰恰是纯粹的可能性，并且这种生存的可能性高于任何现实性。“第二波”从“畏”的情绪性出发，以本真的生存达到高潮。

海德格尔将能先回到最为个体化的死亡的领悟视为人的本真性，由此，本真性与非本真性之间的解释学循环就不是一个非此即彼、同等层次的对立。海德格尔讲过，人总是首先生活在平均状态下的非本真的日常生活中的，只有从日常生活出发，才能看出来此在在世的生存状态。这种日常的平均化的生存状态使人的各种情绪和领悟甚至是每个人本身都处于同样的层次之上。但是，不可让渡的个体化的死亡是个人从平均状态下突出出来，回到对自我的生存的可能性的谋划中，回到对本己的生存的关切之中。而海德格尔之所以把人叫做“此在”而没有象传统那样叫做灵魂、自我、主体性、自我意识、人格等等，恰恰是为了指出人这种独特的存在者是唯一关切并能领悟自身存在的存在者；此在的“生存”恰恰就是属于个体化的那个“我”的生存；本真的生存就是能回到本己最个体化的可能性的良知和决断。当然，无论如何，本己的本真性生存都不意味着人能脱离在世界上生存以及与他人一起生存的这种生存论结构，也即非本真的状态。海德格尔指出非本真状态并不包含伦理学的含义，它属于人的生存的基本结构和基础结构，但是，这并不意味着作为基础的日常生存状态不能被本真的良知和决断行动所超越。如果没有回归到本己的本真性生存的话，日常生活的平均状态对生存的意义就只是处于流俗的、一般的领悟之中，因而其非本真性就是不可理解和解释的；个体性的生存以及生存的整体性就仍然处于日常生活的遮蔽和逃避之中；非本真性的生存就只能陷入无穷无尽的“烦”之中，而无法聆听来自“畏”的无声的良知，做出对本己的死亡的可能性的见证，并对这种不确定的可能性做出筹划。对人的生存状态的描写，恐怕文学还要更胜一筹；但是对于人的生存的存在论上的谋划，只有在哲学中才得到清晰的展示。

《存在与时间》到了全书的三分之二，标题中的另一个主角“时间”才开始出现。但是，它出现之后就开始在一个新的境域上统领全书，并把前两波所讨论的内容推到“第三波”上再“重复”一遍。海德格尔没有象萨特在《存在与虚无》中那样急不可耐地将时间性视为虚无和否定性。如果我们想到海德格尔在1924年的《时间概念》中就已经对生存的时间性有了很好的把握，甚至还早一些的时候他就已经熟悉了胡塞尔的内在时间经验的现象学分析，以及他还要对狄尔泰的历史主义之所以成立的历史性本身进行反思，那么，我们就不得不对海德格尔在叙事的节制要特别加以领悟了。

海德格尔就时间概念再次说出了非常惊人的话，就象他在讨论世界、他人、真理等问题的时候一样。他说，世界只是此在的存在方式，常人只是此在的存在方式，真理只是此在的存在方式等等。这么说完全是因为如果它们象传统所认为的那样是自在的、客观的、独立的，并且不为此在所领悟的，那么它们就只有所谓的“存在”，而没有什么意义。当我们追问“存在的意义”的时候，显然，这种意义是可以被领悟的。所以，存在的意义在于此在。同样，对于海德格尔而言，并不存在所谓的客观的“时间”，时间是从被领悟的“时间性”中派生出来的概念。而时间性就是此在；此在这种存在的意义就是时间性！因此，《存在与时间》的内容就是此在与时间性，并且此在就“是”时间性。

此在的时间性并不是由日常生活的那种普通的时间状态来规定的。此在的时间性就是人的“必死性”所呈现出来的有限的时间性。死亡不在时间性之中，死亡是时间性的终结。因此，人的生存本身是一种有限的时间性的存在，有限的时间性属于极端地个体化的个人。这种时间性海德格尔将其视为本真的时间性，并且将其视为此在的整体性的意义。我可以在时间中（也就是非本真的时间性）体验到他人的死亡，但是我无法领悟到他人与生俱在的那种时间性。日常生活那种操心无非是对时间性的日常体验，一种计算日子的时间性，一种空间化、序列化、客观化、现成化的时间性。只有在生存的自我相关性或者说本己的自身性之中，时间性才原原本本地显示出它属于具体的个体生存的有限性和有终结性。正是在“畏”的情绪性体验以及从死亡而来的虚无中，生存的有限时间性才汹涌地涌出来。也就是说，正是从对未来的可能性的领悟之中，时间性才从生存中源源不断地涌出。

这种从未来“到时”的时间性根本不同于时间内的时间序列的状态。本真的、到时的、涌出的时间性是时间的三个维度（过去、现在、未来）共时性地同时发生的，而不是相继出现、分成三段可计算的时间序列。这种涌出的时间性就象是瞬间的永恒。有很多人（比如阿部正雄）曾将海德格尔的时间观与日本的道元的“时与有”（见《正法眼藏·有时》）加以比较。本真的现在的时间性就是是当下的“瞬间”，这一词无疑来自于克尔凯郭尔及其所属的基督教的“凯逻斯”的时间观。海德格尔对卡尔·巴特的《<罗马书>释义》的研读使他对这一时间观并不陌生，而且早在1921年的《宗教生活现象学》的讲座中他就已经深入地研究了这种“基督重临”的末世论的“到时”的时间观。海德格尔的时间观不仅仅在于他一反以现在的维度为中心的传统而以未来的维度为中心理解时间，更在于他一反所有的传统将本真的时间性视为有限性的，也就是人的必死性，而日常所谓的时空框架的时间不过是本真的时间的平均化。

在整个《存在与时间》达到论述的顶点此在的本真的时间性之后，剩下的论述就是一个“下降”的论述了。海德格尔以本真的时间性为参照系论述了日常的生存的非本真的时间性，无论是对日常生活中的世界和他人的操劳烦心的时间性，还是有情绪地处身于境遇之中领悟日常的生存的时间性。当然，这里也有用此在的本真的时间性不能完全解释得通的范畴，那就是语言和空间。海德格尔在从此在的本真的时间性下降解释历史及其理解得以可能的时候，可以说他奠定了历史主义以及解释学的新的基础。但是，在这里也出现了一个明显的“一跃”，这就是“命运”的概念的出现。由本真性生存的此在组成的决心承担整个民族的历史遗产和历史传统的一代人就承担了民族的命运。只有他们才成为民族的历史和未来的传承者，而日常的平均的常人共在只是历史的单纯的承受者。我们在此看到了海德格尔对尼采的《不合时宜的考察》中第二考察的讨论。海德格尔显然接受了尼采的“激进的历史主义”。此在本真的时间性不是历史的（尽管也不是非历史的和超历史的），相反它却是历史的历史性的本源。如果不从此在的本真的生存性出发，历史对于生存就是一种重负和戕害。如果从此在的本真性出发，民族的命运和世界的历史就能被承担起来。

参考文献：

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本真范文篇8

关键词:狂欢;笑话;话语;异构同质;本真

西方的笑文化传统源于古老的“文化狂欢节”,巴赫金的“狂欢”理论即脱迹于此,通过对狂欢节活动的经典分析,升华了其笑文化意义,找到了文学发展与“狂欢——笑”文化的内在联系。中国没有狂欢节传统,也没有幽默的传统,唯一可称得上笑的传统的,便是鲁迅所讽刺的“说笑话”和“讨便宜”的传统。[1](p43)但中国明代笑话集大成者冯梦龙对古代笑话的文化内涵进行了深入挖掘,从哲学前提到笑话功能、文本编纂与解读,构成了一个雏型的笑学体系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂欢”理论相媲美。虽然巴赫金与冯梦龙处在东西方不同的文化时空中,但由于两人的笑学理论(“狂欢”与“笑话”)都源于民间笑文化,两人都站在平民大众立场对笑文化进行形上思考,思维指向于文化意义,因而两人的理论间有许多异构同质之处

一

巴赫金和冯梦龙的笑学理论中都存在两个世界。巴赫金“狂欢”理论的理论前提是第一世界与第二世界的划分。第一世界又称第一生活、官方世界,是人们日常生活的时空,由官方(教会和封建国家)统治,是严肃和等级森严的秩序世界。在第一世界中,统治阶级拥有无限的话语权力,而作为被统治阶级的平民大众则处于被话语统治的地位,感受到的是来自官方的羁绊和重压。第二世界,又称第二生活、狂欢世界,是与第一世界对峙的“狂欢节”的时空。在“狂欢节”期间(包括其他狂欢性质的节日),整个世界,无论是广场、街道,还是官方、教会,都呈现出狂欢态。这时各种等级身份的人们,打破了平常的等级界限,不顾一切官方限制和宗教禁忌,化妆游行,滑稽表演,吃喝玩乐,尽兴狂欢。狂欢态的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“国王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民间文化的第二种生活、第二个世界是作为对日常生活,即非狂欢节生活的戏仿,是作为‘颠倒的世界’而建立的。”[2](p13)更确切地说,这个第二世界是平民大众的世界。这个世界里,平民大众的情绪、意志是主导的情绪、意志,没有贵族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大众,素日高高在上的官方角色,如面具一般成为人们戏弄的对象。这个世界里,和谐、融洽、欢乐的氛围是属于社会底层的平民大众的氛围,是平民大众心底真诚友善等美好情愫的直接迸发。往昔生活在异己世界的平民大众,只有在狂欢节日里创造出来的第二世界中,才真正地成为自我世界的主人。而一切非平民阶层要想在第二世界生活,只有放弃在第一世界的一切权力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能够为第二世界所容纳。同样,冯梦龙“笑话”理论的理论前提也是两个世界的划分,只不过一个是虚假世界,一个是本真世界。在笑话的世界里,不存在赞美讴歌的肯定式笑话,笑话的生命在讽刺,笑的前提是世界的虚假,笑话嘲笑的便是虚假悖谬。但在冯梦龙的“笑话”理论中,出于讽世的需要,将笑话的前提“世界的虚假”引申为“虚假的世界”,扩大了笑话的针砭范围,也延伸了笑话的文化深度,“虚假世界”亦成为其笑学体系的支点。唯此,冯梦龙否定“真”,否定“世界”,他说的“非谓认真不如取笑,古今原来无真可认也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我与若皆在其中”[4](p498),都是这种思想的间接阐释。虽然冯梦龙的“笑话”理论承认虚假世界,但并不否认本真世界的存在。冯梦龙的“笑话”理论服从其整体的文学追求,其文学思想的核心,可形而上地概括为:通过“证伪”寻求世界的“本真”。冯梦龙认为当下世界的功名富贵道德礼教皆为毒害人们的“虚假”,受“虚假”毒害的人成为“假人”。这些“假人”组成了当下“虚假世界”(官方世界)。虽然当下世界是虚假的,但在人们心底的真性情、真心并未消失,只不过为“虚假”所遮蔽。只要打破“虚假”,便可使“假人”回归为“真人”,从而世界也由“虚假世界”回归为“本真世界”。冯梦龙在《叙山歌》中所说的“借男女之真情,发名教之伪药”[5](p859),即是这种文学追求的反映。而笑话这一文学样式,由于其否定性婉讽的需要,其存在前提必须是世界的虚假,其否定世界虚假的内在理由必然是本真的存在。这一点契合了冯梦龙的文学追求。虽然冯梦龙在笑话评论中否定了“真”、否定了“世界”,但这一愤世嫉俗的言论是针对虚假世界和虚假世界中的假真(以假为真)而言的,其目的是为了再现本真世界和本真世界中的本真。

二

两个世界对立状态的加剧必然导致最终的冲突。但在居于统治地位的第一世界的力量过于强大、第二世界没有力量与之正面冲突时,正如希腊神话“借助想象以征服自然力”[6](p113)一样,平民大众也借助于笑文化,在情境的话语虚拟中征服对方。这种征服的虚拟策略,在巴赫金的理论中体现为“狂欢”,在冯梦龙的理论中体现为“笑话”。“狂欢”与“笑话”这两个概念自身便蕴含着话语虚拟征服这一核心内涵。“狂欢”是一种独特的笑文化,是狂态的欢快。所谓“狂”,在巴赫金看来即是“无所畏惧”[2](p553),是狂欢的本质核心;“狂欢”的话语内涵可以诠释为“无所畏惧的欢快”[2](p553)。巴赫金认为:“‘欢快的无所畏惧’在一定程度上是同义反复,因为完全的无所畏惧,不可能不是欢快的(恐惧是严肃的基本要素),而真正的欢乐与恐惧是互不相容的。”[2](p553)同时“欢”(欢快)的意义也在于消解严肃性(包括恐惧)。[7](p60)所以,“狂欢”的涵义既可称“无所畏惧的欢快”,又可称“完全/真正的欢乐”,而且还暗含另一层涵义:否定一切严肃(包括恐惧)的欢乐。“狂欢”的本质意义正在于此。严肃性和官方世界的统治有着本质的必然联系,通过严肃的氛围,官方能够威慑大众,造成其恐惧心理,使第一世界的统治神圣化、合法化和固定化。严肃性是第一世界处于统治状态的外在表征。而“狂欢”遵循“翻了个”[8](p175)的逻辑,创造了一个“颠倒的世界”,通过对第一世界的戏仿,使生活由严肃的现实状态转入游戏状态的虚拟之中,游戏的非功利,使人们暂时忘记阶级、等级和身份,实现了虚拟中的无阶级与平等,人们通过亲昵的交往、欢快的游戏,创造了一种笑的氛围,打破了第一世界的严肃性,在欢快的虚拟中,把第一世界戏仿性地解构,从而实现了第二世界在话语虚拟中对第一世界的征服。与“狂欢”的虚拟征服相似,冯梦龙的“笑话”理论没有直接否定虚假世界,而是认为虚假话语是虚假世界的表征,通过笑话话语打破虚假话语系统,来象征性地否定虚假世界,从而虚拟•01•地再现本真世界。冯梦龙认为人们对世界的认识来自虚假的官方话语系统,所谓“两仪之混沌开辟,列圣之揖让征诛,见者其谁耶?夫亦话之而已耳”[4](p542)。其原因在于话语表征世界,话语也统治世界,由于虚假世界的存在,作为其表象的话语也必然会在虚假世界成为表征性的世界统治(官方话语)。这也正如马克思恩格斯所说:“统治阶级的思想在任何时代都是占统治地位的思想。……支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产的资料,因此,那些没有精神生产资料的人的思想,一般地是受统治阶级支配的。”[9](p52)虚假世界凭借强大的统治地位,把虚假话语当作真理灌输给平民大众,将其改造成“假人”。因而冯梦龙的“笑话”理论要打破的正是这种以误为真的局面,笑话嘲笑的正是这种话语的虚假悖谬。所以对虚假话语的否定便有了否定虚假世界的意义。正由于这一认识,冯梦龙说:“古今来莫非话也,话莫非笑也。”[4](p498)也由此,可以把冯梦龙所说的“笑话”内涵概括为:笑———话(虚假话语系统)。这里的“话”是对象、是中心、是虚假世界的表征,笑是打破对象、打破中心,象征性地破坏虚假世界的手段。如果把冯梦龙的“笑话”和巴赫金的“狂欢”相比较,可以看出,“笑话”的“笑”与“狂欢”一样具有消解严肃性的意味,“笑话”的“话”也同样具有“狂欢”所要颠覆的官方话语的涵义。“笑话”与“狂欢”同样都为反抗霸权独断提供了一种虚拟话语。

三

无论东方还是西方,几千年来,严肃文化(官方文化)一直在压抑、消解着笑文化(大众文化),笑文化也始终在抗争、解构着严肃文化的一统天下。透过话语对抗的表面,凸现的是阶层间权力争夺的实质。但与第一世界或虚假世界的统治性征服不同,第二世界或本真世界虚拟征服的目的不是为了统治、压迫异己,而是为了建立一个平等自由的平民大众世界。“狂欢”、“笑话”都只是这一平民理想演绎出的文化策略。在第二世界中,平民大众以狂欢的方式嘲弄和颠覆第一世界的等级、秩序,粉碎其统治的严肃性和神圣性,摆脱了在日常生活中来自官方的纠缠,呼吸到了平等自由的空气,真正成为第二世界的主人。但第二世界在另一意义上,又是一个一、二世界融合的、广义上的第二世界。这个世界是全民的世界,所有人都参与,人人快乐,个个自由,在面具的遮掩下,没有官方与平民之别,都平等而亲昵地交往、对话与游戏。这种广场狂欢的空前状态,也正是巴赫金所无限向往的。在巴赫金的“狂欢”理论中,消解不是目的,打破第一世界的霸权独语,建立两个世界的对等关系,最终使两个世界和解以至交融互渗为一个平等自由的大众世界,这才是巴赫金“狂欢”理论的乌托邦理想。正如巴赫金所述:“一切有文化之人莫不有一种向往:接近人群,打入人群,与之结合,融合于其间;不单是同人们,是同民众人群,同广场上的人群进入特别的亲昵交往之中,不要有任何距离、等级和规范,这是进入巨大的躯体。”[7](p5)应该看到,巴赫金这个广义的第二世界是理想与现实杂糅的结果。一方面是事实上的对峙,一、二世界间壁垒森严,第二世界被迫反抗第一世界的专断独语;另一方面,由于调和的理想,又臆想第一世界会主动放弃独语,融合于第二世界,成为其中一部分。这样,使第二世界成为同时具有矛盾因素的混合体,既是平民大众胜利的世界,又是一定程度上妥协的世界。巴赫金的“狂欢”理论表现出被迫反抗霸权独语而又不甚彻底的倾向。相对于巴赫金的以消解求和解,冯梦龙表现得更为理性化,其“笑话”理论的消解否定也更为彻底,其消解的矛头直指中国几千年的儒释道话语传统。他嘲笑佛道“干惹得那些道士们去打云锣,和尚们去打木鱼,弄儿穷活计”[4](p542),嘲笑儒家“平白地把好些活人都弄死”[4](p542),其理论指向是通过消解虚假世界,建立或回归本真世界。他不像巴赫金那样创造一个和解世界的幻象。他认为本真世界原来就存在,只是为虚假所遮蔽,只要打破虚假,便可回归本真。冯梦龙认为,虚假世界的虚假话语已深深毒害了人们,使其变为虚假的人,原因在于“人但知天下事不认真做不得”[3](p3),正由于对虚假话语认真地接受,才丧失了评判真伪的能力,形成“经书子史,鬼话也,而争传焉;诗赋文章,淡话也,而争工焉……”[4](p498)的局面。而要成为本真的人,只有通过笑话来“疗腐”,“一笑而富贵假,……一笑而功名假,……一笑而道德•11•假,……”[3](p3),从而“眼孔小者,吾将笑之使大;心孔塞者,吾将笑之使达”[3](p2),使虚假的人返归本真的人。同时,通过笑话使人心对虚假不再认真,看透世间一切利益追求的虚假本质,恍悟认真的荒唐,使“尧舜无所用其让,汤武无所用其争”[3](p3),从而“虽亿万世泰阶欹可矣”[3](p3),使虚假世界返归本真世界。可见冯梦龙的本真世界,即是非虚假的本来世界,这个世界人人不慕功名富贵,真诚淳朴,心胸豁达,不伪善,同时又人人心明眼亮,明辨是非,这样一种由本真人构成的本真世界。“狂欢”与“笑话”两种理论在本质上,从理论前提到理论核心、理论归宿,具有同质性,都是源于平民大众反抗话语的形上升华。巴赫金的“狂欢”理论,继承了平民大众反抗官方统治的“大无畏话语”,为第二世界反抗第一世界的独语提供了话语虚拟征服的解说,但由于巴赫金强烈的和解愿望,使虚拟征服带上了妥协的色彩,使其理论归宿指向了一个广义上的第二世界乌托邦。冯梦龙的“笑话”理论,为打破虚假世界的遮蔽、再现本真世界的文化追求提供了话语虚拟的游戏场。和巴赫金相比,冯梦龙的“笑———话(虚假话语系统)”理论象征性地完成了对霸权独语的消解,某种程度上,创造了本真世界的虚拟幻境。尽管两种反抗话语都停留在虚拟层面上,但由于深深植根于民间文化的土壤,作为一种平民大众呼唤自由平等、反抗专断独语的文化策略,“狂欢”与“笑话”都有着不朽的生命力量,即便处在不同的文化体系内,依然能够唤起反响与共鸣。

参考文献:

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[7]巴赫金巴赫金全集:第4卷[M]石家庄:河北教育出版社,1998

本真范文篇9

据此，“本真时间”应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，“本真”这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的“实事”在当时就是人的此在；被标识为“本真”的是那种此在在其中“决断地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对“本真”形容词的这种生存论的使用。但即使在“转向”之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个上来。

无论是在《存在与时间》中、还是在以后的“时间与存在”中，“非本真的时间”都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些“现在”可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在“各个运动”上——被计数(anzählen)，通过这种方式，对时间的理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作“庸俗的时间理解”。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做“客观时间”。在由爱迪·施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与“内意识”相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与“活的当下”相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间之间的区别，尽管他并没有使用这些概念。

胡塞尔与海德格尔在实事(Sache)上一致的命题在于，从本真的时间来看，我们所熟悉的那种把时间视为现在次序的时间观应当可以被解释为一种派生的理解。据此，现象学具有一个双重的任务：它不可以局限于对本真时间特征的澄清，而是也必须指明，非本真的时间是如何受此决定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞尔那里，这个指明在于：他试图表明，客观时间是如何在内时间意识中“构造起”自身的。在这两个思想家之间尽管存在着深刻的差异，他们在这一点上却是一致的：作为现在次序的非本真时间之所以具有这种特征，是因为那个被理解为现在的当下的缘故：现在次序的以前此刻是曾经存在的当下，现在次序的将来此刻是尚未到来的当下。由于这里的问题在于从本真的时间经验出发澄清作为现在次序的时间，这两个哲学家必须特别注意：当下在本真的时间经验中究竟起着什么样的作用。

出于这个原因，胡塞尔将他的时间现象学植根于一种对我们各次当下的时间意识的分析之中，在这里，在感性感知中进行的对一个对象的体现(Präsentation)构成一个范例。胡塞尔在此做出了一个突破性的发现[②]：具体地经验到的现在不是一个未延展的界限，而是现前域(Präsenzfeld)：当下意识以“前摄”(Protention)和“滞留”(Retention)的形态自身展开到某个——依赖于各个注意力程度的——宽度之中，并且作为具有“原印象”的视域环境、作为体现之核心的视域环境而共同当下地(mitgegenwärtig)具有正在到来的最近将来和正在消失的最近过去。

这样一种关于现前域的意识从本质上不同于作为现在次序的时间的意识，这个区别在于，前者自身是一个发生——用隐喻的方式说是一条“河流”——，而被构造的客观时间作为现在次序却具有一个固定的、不动的形式的特征；在这种形式中，原初的时间方式停滞下来。胡塞尔在所谓《内时间意识现象学讲座》的文字中以及在最近（2001年）编辑出版的1917/18年贝尔瑙手稿中设想了不同的时间图式，他试图在这些图式中尽可能详细地展示现前域－发生，展示在其原初性中被经验到的时间的“原流动”(Urstrom)。

据我所知，在迄今为止的时间现象学中人们还没有注意到，在作为发生的时间和作为不动的形式的时间的对立中，在哲学的时间理解中的第一个重大分歧又回返了。尽管时间对于亚里士多德来说是作为对“运动”(Bewegung,kínesis)的“计数”(Anzahl,arithmós)而与运动相联结的(Physik219b2)，因为时间只能在运动上被读出，但对他而言，这样一种说法是荒谬的，即时间本身是某种被运动的东西；时间作为数字毋宁说是不动的。在这个基础上建立起自然科学的假设：借助于现在次序的各个位置的可数性，时间可以得到精确的计量。与此相对的是亚里士多德的老师柏拉图在《蒂迈欧》中所做的第一个时间定义，在这个定义中，时间被规定为永恒的形象，这个形象被称作“活动的”(Timaios37d5)。

时间是由神圣造物主所创造的感性世界的基本秩序要素，按照《蒂迈欧》的极端表述，关于这个感性世界的发生不能说：它存在(ist)，而只能说：它生成(wird)(27d5/6)。据此，只能承认时间作为感性世界的一个组成部分具有生成的特征，亦即具有运动的特征。存在始终被保留给永恒。亚里士多德决定背离他的老师而赋予时间以一个存在，因此他在《物》中将时间定义为某种存在着的东西：它是“根据以前和以后的运动数量”。生成意味着对多个时段的穿越(Durchlaufen)。因此，柏拉图在他对由他引进哲学的“永恒”(Ewigkeit,aión)的时间定义中说：永恒固存(beharrt)在“一”之中，即固存在一个排斥多的单数(Singular)之中。将时间理解为固定的形式、理解为一个与现在次序相关的数量的做法，乃是对亚里士多德时间定义的追随；而把时间视作现前域发生的看法则回溯到柏拉图的时间观上。

在亚里士多德的时间定义中含有“根据以前和以后”的规定，因为在一个运动的时段次序上可计数的现在次序之所以得到整理，是因为某个现在处在与所有其他的或前或后的曾在的现在和将来的现在的关系之中。用一个语法概念来表达：这些现在在它们的这些相互接续中构成各个“时间阶段”。现代语法将时间阶段区别于时间“角度”。[③]角度是作为发生的时间所能提供的精神“外观”，即“时间流”如何向我们的经验表明自身的方式。这两种基本的、因为在所有其他可能的时间外观中都被预设了的外观就是“到来”和“离去”。胡塞尔在他对现前域－意识的描述中所分析的便是对作为一个发生的时间的这些角度的原初经验。

柏拉图在其《蒂迈欧》中第一个谈及时间的角度。源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一词无非是对希腊文的“埃多斯”(eíde)的翻译，柏拉图紧接上述时间定义后的一句话中使用了这个概念，他说：时间的“埃多斯”、时间的“外观”就是“它曾是”（eswar，在希腊文中是ên）和“它将是”（eswirdsein，用希腊文是éstai——(37e3)。尽管柏拉图在同一句中将这种时间外观区别于那些“时间部分(mére)”、即时间期(Zeitperioden)，我们可以用它们来标明在现在次序中的可计数的位置、即时间阶段，但人们在传统的柏拉图解释中仍然疏漏了这个区别，并且不加讨论地以为，柏拉图在这里所说的“它曾是”和“它将是”就标志着过去和将来的时间阶段。[④]“它曾是”和“它将是”虽然与这些时间阶段处在一种联系之中。但是它们并不标识这些时间阶段本身，而是将在其产生、在其生成中的它们表达出来：“它曾是”所指的是时间作为一个向过去之中的滑脱(Weggleiten)的时间的发生，而“它将是”所指的则是作为出自将来的到来的发生。在对这个哲学史联系并无所知的情况下，胡塞尔用他对“滞留”和“前摄”的划分所依据的便正是对这个角度的经验。

在这个联系中可以找到对时间这个“实事”的现象学澄清而言关键性的指明。这个指明在于，柏拉图在时间定义之后的几句话中明确地排除了这样的可能，即用“是”(ist)这个措辞所指称的东西属于时间的角度。与“它曾是”和“它将是”的外观不同，“是”标志着“当下”这个外观。在柏拉图看来，“它是”被保留给永恒，它无非在于“在一中固存”的当下。所以永恒也向我们提供一个外观、一个“埃多斯”，而这就是在“它是”中被表达出来的永恒的当下、理念的当下，除了“理念”(idéa)以外，柏拉图也可以使用在语言史上与之相近的“埃多斯”(eîdos)来称呼它。理念的这一个当下外观是与感性世界的生成相对立的，后者是在两个互补性的外观中表明自身的。

如果我们现在在这个通过柏拉图而获得的视角中来看一下胡塞尔对现前域的分析，那么就可以注意到，胡塞尔在其中有别于柏拉图，除了在前摄和滞留的形态中对时间角度的原初经验以外，他还允许有一个当下的核心，他也把这个核心称之为原印象或原体现(Urpräsentation)。关于这个核心，胡塞尔在一份贝尔瑙手稿中明确地说：意识在这里原初地经验到现实性（S.14），而这就叫做：是。这意味着，胡塞尔把“它是”算作是时间的角度。这与柏拉图的明察是明显相悖的，这个明察是指：作为发生而被经验到的时间仅仅展示两个基本外观：来(Kommen)和去(Gehen)。对于胡塞尔来说，在这些为我们原初通过滞留和前摄所经验到的外观中表明出来的发生联系植根于一个作为其中心的现在核心中，恰恰是从这个中心出发，本真时间才显现为现前域、显现为各个“活的当下”。[⑤]

首先有两点有利于对一个当下核心、一个可以说在现前域中的原现在的设定：一方面，只有不断更新的现在核心的现身(Auftauchen)才适合于回答一个问题；如果作为客观现在次序的时间被解释为在现前域中的本真时间经验的衍生物，那么这个问题是无法回避的：为什么当意识借助于“滞留的彗星尾”而明确地回忆起某个过去的东西时，它能够通过在某个时间位置上的定位来认同这个过去的块片呢？对此的回答似乎只能是这样的一个设定：这对意识来说之所以是可能的，乃是因为，所有那些在它之中并且对它而言发生的东西的定位活动原初都是在不断更新的现在核心的现身中准备的。

另一方面，时间的前摄－滞留的原发生似乎不足以说明关于某物的意向意识。意识被指明：它撞到某些的规定性上——一个“素材”(Hyle)的各个因素上。这些素材的规定性原初地与意识相遇，先于所有明确的与对象的关联，因为意识觉知到，在感性领域中有某些区别或相似凸显出来。胡塞尔并没有追随经验主义传统的“材料”－点描主义，但只要他从这个传统中接受“印象”(impression)的概念，他便仍然对这个传统承担义务。对于意识来说，素材的原初印象的当下便产生在现前域的现在核心中，胡塞尔就此而将它称作“原印象”(Urimpression)。

但是，这种认定一个在现前域内的原印象的现在核心的做法在现象学上是值得怀疑的，这一点从胡塞尔本人那里可以借助于这样的思考而得以表明，这个思考立足于从《危机》一书的周遭中形成的理念化(Idealisierung)概念：原印象的现在核心标志着现前域内的一个界限，它实际上并不是直观地被经验到的，而只展示着一个思想操作的产物，即作为临界构成(Limesbildung)的理念化产物：现前域的宽度在一个向一个愈来愈“窄细”的现在的前行着的思想过程中被狭隘化了，而这个直至无限的迈进被看作是贯穿的(durchlaufen)（参阅KrisisS.359）。对一个现前域内的原印象界限的合法论证惟有通过这种思想操作才能完成，但却不能通过直观。

对一个原印象界限之设定的实际可疑性在于，以此方式在现前域中所经验到的那种时间的发生中引入了一个主宰的当下外观，即一个瞬间的素材的被给予之物的当下，滞留和前摄从它出发而被规定为〔它的〕环境：印象的现在作为在滞留和前摄之间的界限而构成现前域的中心，并且将时间的发生、到来和离去集拢在一起。在一些尤为给人以启发的贝尔瑙手稿中，胡塞尔试图一方面颠倒原印象的关系，另一方面试图颠倒滞留－前摄的关系。他不是从现在核－当下出发去解释前摄与滞留，而是从前摄和滞留的关系出发来规定当下核。因此在现象学中首次开辟了一条道路，这条道路在后期海德格尔那里导向这样一个结局，即在作为“到来”的将来和作为“曾在”之间的“交互运动”(Wechelbewegung)才“端出了”(erbringen)当下(ZeitundSeinS.14)。这样，当下便失去了主导地位，而如果哲学与科学追随了柏拉图的明察，那么当下是永远不应获得这个主宰地位的。

在对产生于前摄和滞留的共同作用中的现在意识进行说明时，胡塞尔依据了一个自《逻辑》以来的意向分析的基本概念：“充实”。这同时使他能够更深入到前摄之中，而在以往的文字中他为了滞留而几乎疏忽了前摄。正如在对“意向”(Intention)的类比中所构成的概念“前摄”(Protention)所已经表明的那样，前摄与意向有某些共同之处，即对充实的朝向。诚然会产生这样的问题：意识在对充实的追求中“前指向”(protendiert)什么？这里可以区分出不同的可能性。[⑥]但对于这里的思考之继续而言，这样一个前问题是决定性的：胡塞尔究竟有什么权利认为，在所有前摄中都有一个朝向充实的趋向？在这里，前摄与滞留的交互关系开始起作用。意识是从它的滞留地形成的过去出发在其前意指过程中受某些对意向生活之继续而言的前标识的引导。[⑦]

从这些前标识中产生的前摄是在完全宽泛词义上的直接“期待”；在它们之中可以预觉(antizipiert)将来可经验的对象，但也可以无对象化地预觉将来的素材内容。如此被理解的前摄始终包含在意识之中，即便它们已经充实了自身，因为在滞留中不仅保留了各个充实，也保留了它们（充实）在其中曾被预觉到的前摄。在这个意义上胡塞尔可以说，前摄“作为前摄本身在其充实位置上并不丧失其本质特征”（第11页）。前摄始终作为前摄保存在滞留中，并且因此而可以引发新的前摄。在这个背景前面，每一个“当下的充实体验”都显现为“一个关于一个在过去前摄中被预觉之物的当下生成(Gegenwärtig-Werden)的意识”。[⑧]

以此方式，意识在其整个时间延展中都为前摄所贯穿。与此相一致的是，它的标志是不断前行的滞留的变更过程的连续统。就像各个现前域一样，整个意识流也在两个互补的角度中显露自身：在每一个位置上，一方面有一个对充实的前摄趋向和这个趋向的一个现时的——至少是局部的——自身充实在主宰着，另一方面，各个自身已经充实(Sich-Erfüllthaben)的滞留保存在继续着。这两个方面构成一个不可分割的统一，因为它们交互地使得对方得以可能：滞留的前摄(reti­nier­teProtenieren)引发出新的前摄，而这些前摄由于其自身充实以滞留的方式作为一个自身已经充实而被保留下来，所以它们使滞留的蕴含链变得越来越长。

从这里出发，现前域的现在核现在可以得到更详细的标识。它始终还是界限，但这个界限不再被理解为单纯理念化的产物，而被理解为在现前域发生中的这样一个可被经验到的位置，在这个位置上，“滞留变更与前摄变更的连续统相互交切”[⑨]。在这个位置上，各个现时地前摄的自身充实活动(Sich-Erfüllen)转变为充实(Erfüllung)。但更确切地看，我们在这里还不能说“充实”，一旦说到“充实”，我们便会回到一个作为在前摄和滞留之间的中心中介点的原印象的现在核上去；相反，这种转变是直接在一个从一开始便滞留的(retiniert)自身充实中进行的。

这样便获得了一个对现在核的规定，即使没有那种对一个原印象的当下外观的——据说时间的原初发生便是在其中具有其集拢的中心点——无法坚持的设定，这个规定也可以成立。但这个规定如前所述预设了这样一个假定，即在所有前摄中都有一个对无论何种类型的素材充实的趋向在起作用。这个设定看起来是有正当理由的，因为无论我们在哪个位置上找到意识，它都始终已经具有一个提供着各个前标识的过去。由于所有为意识所遭遇的东西、所有原现前的内容都是在这个意义上前摄地“被期待的”，故而任何一个这样的内容都不是在完全严格的意义上“新”内容。

诚然，胡塞尔自己在贝尔瑙手稿中以不同的方式提出异议说：还是可以想象在现前域中突然现出某种完全新的东西、一个十足令人惊异的事件。这样一个事件将不可能被任何与滞留组成相关的素材前标识来准备。先行于这个事件的前摄将会是一个无所约束的“空乏的”前摄。但胡塞尔在贝尔瑙手稿中也在这样一个极限情况中预设了一个朝向“充实”的前摄。即使在充实趋向完全失败的情况下，胡塞尔也认为，前摄的自身充实向滞留的自身已经充实的将来转变，以及从这里出发的滞留连续统的延长是被前指的(proteniert)，[⑩]并且随着某种新东西的现出而得以表明，被预觉的充实在这种情况下无非就在于意向生活一般的继续前进。

可以注意到，胡塞尔在贝尔瑙手稿中回避了对这样一个问题的明确回答：在现前域中的意识是否不可能遭遇全新的事件。他之所以这样做，乃是因为他解释说，一个全新的开端只能由“我们”做出，即内时间意识的现象学观察者，而不是由意识本身做出，我们始终发现这个意识已经处在“行进中”(imGange)。现前域－意识永远不会完全重新开始；每一个这样的意识的“起始点”都从一开始就扎根于前摄－滞留的意识流中，而这意味着：“新的东西”从一开始就只是作为对某些前标识的回答而被遭遇到。就此而论，在实事(Sache)上可以相信，胡塞尔实际上并不考虑绝对“新的”事件的可能性。但可以想象，这个可能性一再地使他不安，尽管它在上并没有受到考察；因为在这种不安中一再地有一个简单的、但被胡塞尔跳过的问题呈现出来：一个仅仅存在于意向生活一般中的充实是前摄地被预觉的吗？

胡塞尔可能会默默地认可这个回答，因为他从一开始就未加思索地在他对前摄的分析中放弃了那种将人们在自然观点中所具有的对继续生活的原信任作为问题提出来的做法。胡塞尔把现象学理解为与自然观点的彻底决裂，这种自然观点是指那种在过渡到哲学之前始终未被注意的基本态度，在这种态度中有一些原则上未加考问的自明性。尽管有这样的现象学理解，胡塞尔在他对前摄的理解中仍然没有顾及到这个与自然的自明性的关键决裂，即对人类生存的动摇，在这些动摇中，通常的信心在本己生存的持续中丧失了它们的自明性。每当我们的必死性在一个相应混乱的情绪中现出自身，这个决裂便会进行。正如在开篇时所说，恰恰是这种由此而得以可能的生存方式被海德格尔在《存在与时间》中称之为“本真的生存”。只要现象学顾及这种在“本真生存”中完成的时间经验，那么胡塞尔对那些由各种前摄所控管的充实趋向的基本设定就无法长期得到坚持。

海德格尔在《存在与时间》中提出这样一个命题：“源始而本真的时间性的首要现象是将来”（第329页）。这个发现如今也为胡塞尔所证实；因为看起来对作为现在次序的时间构造的理解而言关键之处在于前摄，即关于在其到来中的将来意识。但海德格尔也在“时间与存在”中谈及作为到来的将来，而更确切地看，即使在这篇后期报告中，如此被理解的将来也仍然具有它在《存在与时间》的时间性分析中所拥有的那种优先地位。——这使人能够揣度：对“本真时间”的规定也无法在不向本真性的生存状态理解进行回溯的情况下成立，尽管海德格尔显而易见地有意识避免向这样一种回溯并且不再想把“本真时间”理解为仅仅那个在其源始本己中被看到的时间。

即使在这篇后期文字中，在对“时间本性”(EigenederZeit)进行规定时（第13页），与本真生存的关联也表明自身是在实事上不可避免的，对此的第一标识是这样一个事实：海德格尔走了一条貌似的弯路，并且把人引入思考：人是被某个各次在场者的在场(Anwesen)“直接”“关涉着”，但也为不在场(Abwesen)“直接”“关涉着”（第13页）。我们人是在“曾在”和“将来”的双重内涵中经验到这种不在场，而将来被理解为一种“走向我们”(Auf-uns-Zukommen)、一种到达(Ankunft)。

如果“曾在”“直接”(un‑mittelbar)关涉到人，那么以此而在现象学上具体所指的只能是——虽然海德格尔没有说出这一点——一种过去的方式，它不是作为一种唯独必须通过明确回忆的中介(Mittel)才能得以当下化的遥远而与我们相遭遇。我们在作为一个始终活在人的行动之中的遗传的习惯中经验到这样一种过去的方式；行动在这里之所以起作用，乃是因为只有在就人是行动的生物这一点而论时，“某物‘关涉到’人”这个说法才能有意义地被说出。与此相符——但以完全不同的方式——也有一种“直接关涉到”我们的“到达”。在现象学的具体化中，这便是在行动中被经验到的“机会”(Gelegenheit)。是否有特定的机会提供给在各个境域中的行动，或者，是否相关的机会不提供给行动着的人，对此，无法消除的将来之混沌始终遮蔽不现，然而机会具有这样一种特性，它处在“伸手可及”之处，亦即“直接”就在面前。

就当下对于本真时间之意义的问题而言，这样一个观察是根本性的：海德格尔在阐释这上述两种不在场的方式的“交互关系”时虽然也谈及当下，但却试图从这个交互关系出发来说明当下。这至少使人在结构上回忆起刚才提到的胡塞尔的贝尔瑙尝试：剥夺现前域中的现在核在作为“原印象”时还具有的那个优先地位，并且纯粹从前摄和滞留的关系出发来说明这个现在核。至于“曾在”与“将来”的交互关系，我们首先考察作为到达的将来与曾在的关系：这个关系在于，到达“递达并端出”曾在。

“递达”(reichen)这个动词是指一种超出一段距离的给出(Geben)。这个距离是无法逾越的深渊，它把将来与当下分离开来。给出(Geben)关系到人在在场的发生中的角色：在场是一种赠礼(Gabe)。这个赠礼的“递达”虽然需要作为收悉者(Adressant)的人，但赠礼并不因为我们的参与就“达及”(er-reichen)我们，相反，我们要依赖于这个给予来自自身的发生（第14页）。我们从这个给予中获得在场。但被到达所递达的当下，并不直接就是一个具有当下特征的在场，而是一个在“曾在”形态中的不在场。这从现象学上具体地说就是：由于我们在行动时总会有机会提供给我们，这表明，我们人可以说是一直随身背负着习惯。只是因为这样一种直接的到达发生，所以我们“具有”习惯，而在这个意义上，到达“端出”曾在。

正是这个动词“端出”(erbringen)（它听起来完全不同于“做出”），海德格尔在规定与此相反的关系时避免使用，这个相反的关系是指曾在与到达的关系：曾在“向将来……伸展(zureichen)”（第14页）。将此翻译为具体的话来说便是：为了能够作为习惯而活跃起来，习惯需要那个以机会的形态在人的行动中开启自身的将来。在这种曾在对到达的依赖性中无可争议地表明，即使他“时间与存在”中——用《存在与时间》的语言来说就是——，时间还是从将来出发而“被时间化的”。

到达和曾在在这一点上是一致的：它们是不在场的方式并且彼此间有一段为递达所连接的距离。这种递达使它们相互“接近”，使它们进入到一个切近中，而这种“接近着的切近”实际上便是——动词地理解的——时间本质。（第16页）但这两种不在场的方式并不是对称的。在到达时的不在场方式就在于，接近的切近使这个来自将来的到达“保持敞开”，人在行动时在不确定性中具体经验到什么，在各个情景中是否有一个机会，这些问题都还有待回答。因而这里出现了不确定性：一个机会所提供给我们的东西始终是隐蔽着的，因为它尽管是直接切近的，却并不是当下的；而成为当下的东西则不再是机会了。所以海德格尔可以谈及“切近的接近”：它“在来中扣留当下，从而使处在将来的到达敞开”（第16页）。

与这种在“扣留”形态中的不在场完全不同的是这样一种不在场，即我们以“曾在”的方式所经验到的不在场。“接近的切近”“把曾在的到临(Ankunft)作为当下加以拒绝，从而使曾在敞开”（第16页）。对此可以做如此理解，即曾在始终被拒绝进入到临、到达(Ankommen)的发生之中；因为，到达——形象地说——开启了处在我们“面前”的东西，与到达不同，曾在始终不可消除地处在我们的“背后”。即便我们转过身来，我们也无法改变始终有某物在我们身后这一状况。这恰恰适用于曾在；我们可以说是被阻止“从前面”、即以到达的方式去遭遇习惯。在权衡一个机会时，我们的目光会朝向到达；与此相反，目光所朝向的一个习惯则因此而在原则上已经丧失了它的习惯特征。

故而当海德格尔说，曾在“被拒绝”以到临的方式发生时，他对曾在特征的现象学描述是合乎实事的。但随着这个规定，曾在便是从到达出发而得到特征描述的，而这重新表明，海德格尔也在这篇后期文字中坚持将来的优先地位。到达是一种发生，而从这种发生出发，“本真时间”的“本质”(Wesen)便得到规定。由此，这里的各个思考的出发点命题便得到证实，即：海德格尔——与胡塞尔连同其对现前域的分析一样——把“本真时间”理解为一个发生，并且因此原则上继承的是柏拉图而非亚里士多德。

另一方面，海德格尔也像胡塞尔一样，由于表明了当下的兴趣，因而对亚里士多德承担义务。因此，在结束时作为第二点提出的是一个问题：在他那里，到达和曾在的交互关系是如何“端出当下”的（第14页）。海德格尔所说的当下不可能是作为在现在次序中、即在非本真时间中的点或时段的现在；因为这样的话，他就离开了对他的报告的“实事”的描述，即对“本真时间”的描述。这里的问题毋宁在于作为维度的“当下”，它是保持敞开的，因为时间作为切近相互接近着“到达”与“曾在”的不在场，这恰恰是由于它通过扣留和拒绝而将这两者不可逾越地远隔开来。[11]这种接近是与对遥远(Ferne)维持和清除相一致的。

通过“递达”，即通过克服距离的接近，一个空间、一个维度被敞开：“时间空间”(Zeitraum)，它在德文的日常语言中也出现，并且构成一个“场所”，在时间中出现的东西便在这里找到其“位子”。“空间”或“维度”意味着一种“相互分离”。也许海德格尔尽管没有这样说，却仍然想要伸展出去，即认为通过接近的疏远而递达的时间空间的相互分离便是“本真的当下”。但惟当我们不是在一种可测量的广延的意义上理解这种相互分离时，我们才可以认为，用“时间空间”和“维度”概念所指称的是一个在现在次序中的时间片段的长度，这个现在次序的范围可以通过对一批时段的给明而被给明。

海德格尔不知不觉地跟随了柏拉图的明察，即“实际上”〔“本真地”〕没有那种作为在时间中的现在的当下外观。从这个明察出发，哲学家早就必须受这样一个任务的引导，即从哲学地被经验到的时间出发，赋予当下以一个不同于现在时段的意义。由于亚里士多德的将时间经验认同为对非本真的现在的经验，哲学通向这个任务提出的道路被切断了。柏拉图回避了这个任务，因为他把出自时间的当下之外观移置到时间的永恒形象之中，移置到永恒之中。

随着对这个通过“现在”而向时间哲学提出的任务的“解决”，柏拉图便不再去理会这样一个情况：到达，即作为时间发生的到达，作为互补的外观乃是不可取消地属于滑脱(Weggleiten)的，因而当下无论如何都可以被看作是处在无限中的到达目标。通过对“诸理念”的设定以及对它们作为当下的存在方式、永恒外观的规定，柏拉图完成了对哲学史和科学史的第一个基本的“理念化”，因为他把到达的无限发生看作是“穿越的”(durchlaufen)。自胡塞尔以来，现象学要回问到理念化之后的原初经验。也许可以说，随着在海德格尔后期的本真时间现象学中对当下作为维度的新规定，柏拉图首次提出的对当下的理念化，在两千多年来终于获得了一个回应。[①]对于一个实事原初是“本己”的东西，也可以被称作这个实事“本身”之所是。古希腊语中的“自身”一词叫做"autós"。在这个意义上，“本真”这个形容词在其他语言中有别于德语，是通过像"authentic"、"autentico"等等来再现的。

[②]这个发现在奥古斯丁和威廉·詹姆斯那里已经早早地露出苗头。

[③]在有些语言中，那些能够表达一个发生的语词——在印欧语言中这便是动词——无法构成指示出像过去、当下或将来之时间阶段的表达式。但常常可以改变这样一些语词，以致于用它们可以言说不同的〔时间〕角度。

[④]这个解释的严重不精确性是德国家格诺特·伯姆在1974年的“时间与数”中才发现的。

[⑤]在1966年以这个表达式为书名的书中，笔者本人还追随胡塞尔时间思考中的现在主宰地位。

[⑥]迪特·洛玛是贝尔瑙手稿的两位编者之一，他在一篇即将发表的文章（“前摄‘前摄’了什么？”——该文已被译成中文刊载于本辑中——编者注）中根据这些手稿在这方面做了仔细的研究。

[⑦]这些前标识(Vorzeichnungen)可以关系到对一个个别素材在其个体规定性中的被给予性的感知的继续，或者关系到这些被给予性的风格或类型的继续，或者关系到对它们的视域的维续。洛玛在“H－前展”的标题下严格区分了这些可能性。

[⑧]这是贝尔瑙手稿的另一个编者鲁道夫·贝耐特在该卷引论中的恰当表述（第XLII）。

[⑨]这还是贝耐特在同上书中的说法（第XLI页）。

本真范文篇10

[关键词]存在者；指代词；本在；准则；断真；判断词

关于汉语的判断词“是”和判断句问题，历来是我国语言学界关注的焦点，许多著名语言学家对此进行了专门研究，但大半个世纪过去了，无论是判断词“是”产生的时代、它与近指代词“是”的关系，还是“……是……”“……是……的”两种判断句式的性质和相互关系等问题都仍然是一谜团。近年来，在我国语言学界苦于找不到突破口、对“是”的研究处于相对沉寂之时，“是”却成为我国哲学界关注的热点。“是”之所以成为我国思想界关注的焦点，是因为西语的系词是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式。如果稍稍关注一下哲学界的讨论，我们会意识到，这和我们讨论了整整大半个世纪的判断词“是”有多么密切的联系，并提出我们的汉语言学从未提出过这个问题：汉语“是”究竟是个什么性质的词？上古有一组词，如“惟”“为”“乃”也都曾起过判断词的作用，为什么是“是”而不是其它词发展为判断词？我们发现，这些问题不是传统语言学所能应对的问题，因为“是”的问题既是一个语言学问题，更是一个形而上学问题。当我们超越传统语言学、站在语言哲学的高度而又以严格的语言科学方法来探讨“是”的问题时，我们发现，“是”之所以发展为判断词的全部秘密隐藏在这里：它自产生之日起就集形而上学本在、存在、存在者三个核心概念于一身。

一．tobe与形而上学的三个基本概念

从语言学角度看，“是”是现代汉语里一个非常基本的词，称为系词或判断词，相当于英语的tobe或德语的sein。[1]而对哲学界来说，全部哲学中没有一个比“是”更为重要的概念了，因为它是自古希腊以来西方形而上学核心范畴的语言形式，以至于从某种意义上可以说，一部西方哲学史，就是对being[2]意义的探索史，在20世纪发生“语言学转向”以后的哲学、尤其在语言哲学中，对tobe或sein的研究更已成为一大学术前沿。我们之所以在“是”问题上面临许多困惑，就因为我们所面对的远不止是一个语言学层面的词汇问题或语法问题，它涉及深层的哲学-文化观念及形而上学的根本问题棗对人的存在及其本质的理解。正如海德格尔所指出的那样，传统的语言学是“外在的句子理论”，把“‘是’降格，弄成为‘系词’”[3]，这是我们无法解开“是”问题的斯芬克司之谜的原因。因此，我们必须首先弄清“是”问题的性质。

本在、存在、存在者，是形而上学的三个核心范畴。在西语中，这三个基本概念不是体现为三个词，而是体现为一个词，即系词。从语言学角度看，系词tobe是一个意义系统，有三个基本义项：本在、存在、存在者。西语是形态语，这三个形而上学基本概念是由tobe一词的不同形态体现的。tobe的动词形态（am/is/are）即存在，动名词形态being有形而上学“本在”、“存在者”两个意义，being表示“存在者”时，可带上复数形态即beings；表示形而上学最高概念“本在”时，它不能带复数，而且须大写为Being。因此，tobe一词是以三种形态分别表示形而上学这三个最基本的概念的。

本在（Being）又叫“本真”[4]，指本真状态，即万事万物之最终的原因。“存在者”（beings）是本在所显现出的各种具体形态，亦即我们理解的世界万事万物。“存在”（am/is/are）是本真状态的展现或外化于世。“存在”作为“本在”或“本真”的基本展示方式，其重要功能之一表现为“断真”。实际上，所谓“系词”是从语言学的语法角度讲的，从逻辑学角度讲它的作用就是断真。本在是什么，什么存在着，存在者与本在是什么关系等等都是断真问题，断真问题和本真的问题是一个统一体中的两个对立面，二者不可分割。同时，断真问题与存在者问题，也互相依存，不可分离；因为没有存在者就没有断真对象，也就没有断真问题。因此，西语系词一身三任，将全部形而上学三个核心概念系于一身。下面是希腊语、英语和德语系词的不同形态所含这三个意义的情况：[5]

从语言学层面讲，“断真”是个二价动词，它本身即内含着两个方面的语义指向：断真对象和真本身，但跟其它动词不同的是：其它动词所含几方面的语义指向，是需要外在于自身的其它名词性词语来补足说明的。如二价动词“学”本身已蕴涵着两个向度的相关语义：“学”的主体和对象。但完成“学”这个过程，是靠其他两个相关词如“我”和“英语”补充“学”，构成“我学英语”来完成的。对语言学来说，tobe的特殊性在于：起“断真”作用的tobe不需要外在于自身的断真对象和断真依据，它自身就内含断真对象和“本真”意义。而这一切，都因为tobe不是个普通动词，它所包含的秘密是哲学家们一直在探索、而且还将永远探索下去的。这一重要事实不为我们的语言学界所了解，因此，对汉语“是”问题的探索也就长期难有进展。

二．实事求是之“是”、判断词“是”和指代词“是”与“本真”“断真”和“存在者”

（一）汉语“是”具有“本真”和“断真”意义

关于汉语“是”，我国语言学界和哲学界都有自己的困惑。语言学界的最大困惑是：“是”的意义系统和功能极为复杂，这些意义或功能之间究竟是什么关系？比如先秦的“是”一般认为是近指代词，可是，一个代词怎么会发展成一个判断词？哲学界的主要困惑是：西方的tobe具有多种形态，形而上学的三个基本的概念本在、在者、存在是tobe的不同形态表示的；汉语的“是”虽然意义上与西方的tobe接近，但“是”没有名词性，该怎样准确用汉语来对译西方tobe这个概念？这是关系到对西方形而上学重大问题的准确理解的大问题。

语言学界的困惑是源于对哲学存在论问题的不了解，而哲学界的困惑则源于对汉语“是”的历史的不了解。当我们站在语言哲学的高度来审视“是”的历史，我们发现，汉语“是”本身具有名词性的“存在”意义，这就是“事实求是”之“是”；“是”的指代义相当于tobe的“存在者”意义，因此，“是”的指代义与它的判断意义也就有着内在的必然联系。

汉语属于非形态语，虽然在现代汉语中，“是”主要只用于断真，即只用作判断词，但在历史上，“是”却并非只有一种词性、一个意义，只是它的不同词性都只用“是”一个形式体现，而西语的tobe的若干意义则是用它的不同形态体现的。

“是”产生之初即有的名词性的本真义，即“实事求是”之“是”。《说文解字》：“是，直也，从日正。”段玉裁注：“以日为正则曰是。从日、正，会意。天下之物莫正于日也”；“以日为正，则正于日也。”《尔雅·释言》：“是，则也。”郭璞注：“是，事可法则。”《说文》作为最早的字书，是专门讲汉字的本义的；《尔雅》这部最早的辞书，也是讲字的基本意义的；它们对“是”的意义的解说，历代语言学家从未提出异议。仔细分析“是”字的形体和古人对它的解释，可以看出“是”包含两个因素：准则、断定。“日”即准则，以“日”为标准断定其它事物是否“直”“正”即为断定。以“日”为准则，反映我们祖先原始时期的存在论观念棗自然神崇拜。“日”即万事万物之源，即“本在”或“本真”。《尔雅》所谓“法则”，是将抽象的形而上学概念具象化的一种表述：“法”，《尔雅·释诂》：“法，常也。”这个“常”是常理、规律之意；如果将它形而上学化，就是“道”。所谓“实事求是”之“是”，就是指的这个形而上学之“道”。“道”是我国形而上学的最高概念，如果抽去具体的哲学内容，就形而上学最高概念这一点看，“道”就相当于西方形而上学的“本在”。因此，“是”从产生之时起就含有“本真”意义。

“是”的“日”是“本真”义，而以“日”为准则断定世界万事万物（存在者）的性质即为“断真”。“是”作“本真”讲时，它是一个名词；表示判断时，它是一个动词。也就是说，汉语“是”同西语tobe一样，既含有being的名词性的“本真”义，又含有动词性am/is/are的“断真”义。

（二）汉语“是”具有“存在者”意义

“是”自产生之初即含有“本真”义，但语言学家们看到的事实是：“是”在上古文献中却主要是用作近指代词。如：“弗遇过之，飞鸟离之。凶，是谓灾眚。”[6]“萋兮斐兮，成是贝锦。”[7]“晋人御师必于殽。殽有二陵焉。其南陵，夏后皋之墓也；其北陵，文王之所辟风雨也。必死是间，余收尔骨焉。”[8]“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’”[9]因此，语言学界关于判断词“是”的讨论从一开始就定位在“是”是什么时候由代词变成判断词的。这个定位有一个预设：代词“是”与判断词“是”是两个不同的词。因此关于“是”问题，就一直沿着“是”原本是个代词、后来才变为判断词这个方向行进着。可是，为什么代词“是”会变成判断词“是”？上古指代词“斯”“兹”“乃”都是代词，为什么它们没有发展为判断词？

王力先生对“是”为什么发展成了判断词有一个解释，他说：“在先秦时代，主语后面往往用代词‘是’复指，然后加上判断语”；“‘是’字经常处在主语和谓语的中间，这样就渐渐产生出系词的性质来。”[10]王力先生所说的是上古文献中常见的这样一种情况：

挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。（《孟子·梁惠王下》）

从上例我们看到，这些“是”的显著特征是，它们总是处于一个语段的开头，但它们的前面又有一个实际的主语，如“是折枝之类也”前有“王之不王”。这就是王力先生所说的“处在主语和谓语的中间”。王力先生是首先把“是”看作代词，将它解释为复指前面的主语，而把“是”后的成分看作谓语，因此这个“是”是处在“主语和谓语”的“中间”。但是，对这类处于“中间”的“是”，还有另一种意见：这类“是”为判断词。

认为此类“是”为判断词的一方提出的重要论据是《论语·微子》中下面一段对话：

长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”

这段对话有两个事实支持“是”为判断词的意见：一、“是鲁孔丘之徒与”的“是”只能讲成判断词。因为“是”不作人称代词“你”讲，也不作远指代词“那”讲，只作近指代词“此”讲，即使可作“那”讲，也正如王力先生所说：“因为桀溺当面问子路，不可能说‘那人是鲁国的孔丘吗？’”[11]这样，这个“是”就只能讲成判断词。二、此段对话中“为”与“是”交替使用，作用相同，如果“为”具有判断功能，“是”也具有判断功能，而“为”具有判断功能是基本共识。但持否定意见的一方问道：既然如此，“知之为知之，不知为不知，是知也”为什么不能换成‘知之为知之，不知为不知，为知也”呢？[12]这两种意见长期争论而没有结果。

认真考察两种意见和他们的论据，就会发现更多的问题：

一、上面的例子中，争论双方都没有注意到一个现象：“是”和“为”的语法位置不同。4个“为”判断句，有两个问句，两个答句。问句的“为”前都带有主语，只有答句明显的是省去了主语。而3个“是”判断句，[13]有两个问句，一个非问答句，“是”却无一例外都居于句首。不仅在这段对话中是这样，前面所列举的具有判断性的“是”无一例外都居于句首棗这正是主语的位置。

二、如果“是”“此”“斯”都是近指代词，这类“是”又作主语，为什么同样是近指代词的“此”“斯”不能出现在这一位置上，就是说不能替换这个“是”，而“是”却能替换看起来处于同样位置的“此”“斯”呢？例如：

“夫人、大子犹在，而外求君，此必不行。”（《左传·文公七年》）

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？……君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）

上两例中的“此”和“斯”都可用“是”替换。这表明“是”具有“此”“斯”的语法功能，又超出它们的语法功能。“是”的这一超出“此”“斯”的功能，是不是就是“为”所具有的判断功能呢？

三、一个词的发展变化总有其内在的根据，“是”也不会仅仅因为外在的原因就由代词变为判断词。汉语历史表明，这类原来只能出现在主语位置的“是”，后来前面能带主语和状语，成为了真正的判断词。代词和判断词有什么内在的联系吗？

语言学上长期争论的两派虽然观点截然不同，但却有一点是相同的，即都是沿着非此即彼的思路进行的。下面我们将要证明，这类“是”既不是纯粹的代词、也不是纯粹的判断词，而是同时具有代词性和判断性的判断性代词。

我们已经看到“是”只能居于主语位置，而且能替代近指代词“此”“斯”，这充分说明“是”确实具有指代功能，这也是以王力先生为代表的一大批著名语言学家为什么认定“是”为近指代词的原因。但“是”却不仅有代词性，还有判断性。前面我们已经指出，“是”具有超出指代词“此”“斯”的功能，而“是”和“为”能能交替使用，作用相同，因此“是”可能还有判断功能。下面我们将进一步确证：“是”所超出指代词“此”“斯”的功能，正是“为”所具有的判断功能。

我们知道，语言的形式是读音，不是文字。语音形式本身反映语言的结构和层级性，但这种层级性被平均占有相同空间的汉字所掩盖。要认识语言现象，就必须摆脱文字的干扰，直接从语言形式棗语音入手。当我们直接从语音入手时，我们发现“是”和处于相同文字符号序列的“此”“斯”读法不同，而与“为”的读法相同。

语流结构的松紧反映语言结构的层次，层次高、结构关系松散的就读得较为舒缓；层次低、结构关系紧密的必然读得相对紧凑。主谓结构较之述宾结构层次高，读得就较为舒缓；述宾结构较之主谓结构层次低，读得就较为紧凑。上面例句中，“此”“斯”与其后的成分之间有一个语音间歇（表现为“此”“斯”读音延长），反映出二者之间结构较为松散；“是”和“为”与其后的成分之间相对而言没有语音间歇，反映出二者之间结构较为紧凑。这就是说，语音上反映出“此”“斯”在其语流中是居于主语位置，它们与其后的成分之间的结构关系为主谓关系；“是”与“为”在其语流中居于谓语的述语位置，与其后的成分之间的关系为述宾关系。这说明，这类“是”具有超出“此”“斯”的、与“为”相同判断词功能。

上古判断句主语为复杂短语时，用“是”复指这个复杂短语、同时兼表判断，也就是说，这类“是”一身而二任，同时具有代词和判断词的功能。

发现这类“是”同时具有指代功能和判断功能，也使过去长期争论无法解决的问题迎刃而解。为什么“是”能替换“此”“斯”？因为“是”具有指代功能。为什么“此”“斯”不能替换“是”？因为“是”还具有判断功能，而“此”“斯”只具有指代功能，没有判断功能。为什么“知之为知之，不知为不知，是知也”不能换成‘知之为知之，不知为不知，为知也”？[14]因为上古判断句主语为复杂短语时，用“是”复指这个复杂短语、同时兼表判断，“知也”是判断句的宾语，它前面是主语和系词的位置，而“为”只有判断功能，只能填补系词位置，而无法填补主语位置；只有一身而二任的“是”才有资格出现在“知也”前主语和系词的位置上。

剩下的问题是最关键也是最困难的问题：判断词“是”与指代词“是”有什么内在联系？这才是“是”的斯芬克斯之谜。这是语言学无法解决、更准确地说是语言学无法提出的问题，因为语言学知道两点：一、词义的发展要有内在联系；二、指代词与判断词没有语义上的内在联系。这就是为什么王力先生从纯形式的“中间”位置来解决此难题、而此后也没有人就此提出质疑来讨论的原因。没有人提出质疑，并非意味着这一问题得到了满意的解决，而是我们没法解决这个斯芬克斯之谜。

语言学的困惑是：判断词“是”与指代词“是”有什么内在联系？而哲学的困惑是：汉语的“是”为什么没有名词性的“存在者”意义？前面我们已经知道，西语tobe是一身三任，集形而上学三个基本概念于一身；汉语“是”有“本真”（准则）和“存在”（断真、判断）意义，一身而二任，但似乎还缺少tobe的beings所有的“存在者”意义。然而当我们把语言学的问题和哲学的问题联系在一起，一切便豁然明朗，语言学的问题正是哲学所寻求的答案：“是”的近指代词意义就是形而上学“存在者”的汉语形式。

形而上学“存在者”（beings）概念指世间包括人在内的万事万物，它是本在（本真）的显现形式。“存在者”对本在来说总是具体的，但又不等于某个具体存在者。因此名词性的“存在者”在语言上体现为同属体词的、可以代表任何事物的指示代词“是”（此、这、这样），这是完全合乎逻辑的。

这样，正如古希腊语、德语和英语一样，汉语的“是”也是一身三任，同时具有“本真”“断真”“存在者”三个义项；不同的是西语的系词是以不同形态体现形而上学这三个基本概念的，而汉语是以“shì”这个唯一形式表示这三个概念的。西语和汉语系词体现这三个形而上学概念的对应关系如下：

三、是的“本真”意义与判断词

对语言学来说，判断词仅仅意味着和某种句型相联系的一个语法词；而对哲学来说，它意味人的存在论观念的全部秘密。即使我们不得不把它“降格”当作“系词”来讨论，我们也必须以不同于传统语言学的态度来对待它，这样我们就可以理解“是”不是一个自身没有意义、纯粹只是一个语法标记的语法词，它本身蕴涵着“断真”意义和判断标准“本真”的意义。这样我们也就容易理解，为什么汉语发展史上，那些曾起过判断作用或曾经常起判断作用的词，如“惟”“为”“乃”，都没有发展成为判断词，因为从形而上学角度讲，它们都不具有形而上学意义，或者不具有形而上学的最高意义，因此即使它们也曾处于与“是”相同的语法位置，但都注定不能发展成判断词。

“惟”在上古文献尤其《尚书》中起判断作用。如《禹贡》：“厥草惟夭，厥木惟乔，厥土惟塗泥，厥田惟下下。”《盘庚》：“非予自荒兹德，惟女含德不惕予一人。”《说文·心部》：“惟，凡思也。从心，隹声。”《尔雅·释诂下》：“惟，思也。”这就是说，“惟”的本义泛指思维，这是一个认识论范畴的概念，与上述三个具有存在论意义的核心概念无直接关系。但是思维与判断有着非常密切的关系，因为思维的形式就是判断推理，这大约是“惟”曾起过判断作用的原因。

“为”从上古起就常常起判断词作用，如前文所举《论语·微子》：“长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’”罗振玉《增订殷墟书契考释》考察甲骨文“为”“从爪，从象”，“卜辞作手牵象形……意古者役象以助劳，其事或尚在服牛乘马以前。”因此，从哲学的角度讲，“为”是个形而下的普通动词，也没有发展成判断词的内在依据。[15]

“乃”在上古也起过判断词的作用，中古以后在口语中逐渐丧失了判断性。它作判断词的例子如《左传·宣公四年》：“是乃狼也，其可畜乎？”《史记·高祖本纪》：“吕公女乃吕后也。”关于“乃”的本义，《说文》：“乃，曳词之难也。象气之出难。”“乃”也与形而上学无关，因此也不可能成为判断词。

不具有形而上学意义的一组词，虽然历史上起过判断词的作用，但最终都没有成为判断词。“是”之所以能发展成为语言学意义上的判断词，不是任何语言学意义上原因，而是因为“是”是集“本真”“断真”“存在者”意义于一身的汉民族形而上学核心范畴的语言形式，它自产生之日起就具有判断性，因而注定会发展成为判断词。

注释：

[1]tobe和sein分别是英语和德语的系词。

[2]being是英语系词tobe的动名词形式，相当于希腊语on。on是希腊语系词不定式einai的分词现在时中性单数第一格与第四格，是形而上学中的最高范畴“本在”。参见余纪元《亚里士多德论ON》，《哲学研究》1995年第4期；王路《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年第6期。

[3]海德格尔：《存在与时间》，第398页，三联书店北京1999年版。

[4]“本在”（希腊语on）旧译“本体”。海德格尔认为，西方哲学自柏拉图以来就误入歧途，从对“存在”本身的探究转向了对“在者”即“本体”（某种实体）的研究，“本体”术语意味着对On本身包含的丰富意义的狭隘化和片面化。故国内哲学界已倾向于采用“存在”这一译语。由于汉语“存在”有动词和名词两种用法，为便于区分，本文将动词“是”（系词）用“存在”表示，将名词“是”（即On）以哲学界就此概念使用的另外两个术语“本在”或“本真”表示。

[5]参见《海德格尔选集》（上）第27-29页，上海三联书店1996年版；余纪元《亚里士多德论ON》，《哲学研究》1995年第4期；王路《“是”之研究述评》，《哲学动态》1999年第6期。

[6]《易经·小过》。

[7]《小雅·巷伯》。

[8]《左传·僖公三十二年》。

[9]《论语·述而》。

[10]王力：《汉语史稿》，第353页，科学出版社1958年版；《汉语语法史》，第194页，商务印书馆1989年版。

[11]王力：《汉语语法史》，第186页注③。

[12]王力：《汉语语法史》，第186页。

[13]为避免牵扯其他问题，此处不讨论“是也”形式。