阿昌族的风俗习惯十篇
时间：2023-03-27 03:26:56
阿昌族的风俗习惯篇1
关键词：生态文化 户撒 阿昌族 生态环境 保护效应
党的十七大首次将生态文明建设纳入到国家战略任务之中，十又将生态建设纳入国家建设“五位一体”之中，来建设美丽中国。保护生态环境，建设生态文明国家已经成为中国21世纪最重要的战略选择之一。在此，我们从生态学的角度来探讨阿昌族文化中蕴含着宝贵的生态价值，深入了解或认识其生态文化及其对地区生态环境的保护作用，以期对我们当前生态文明建设给予一定的启示。
1 户撒地区的生态环境概况
户撒地处云南省德宏州陇川县西北部，地形是东、西两山，构成南北走向的一狭长山间盆地（俗称坝子）。全乡土地面积251.5平方公里，坝子南北长26.5公里，东西宽9.5公里，面积81.2平方公里；属南亚热带季风气候，温暖湿润、雨量充沛，户撒河穿境而过。这里的自然环境得天独厚，是阿昌族千百年来繁衍生息的宝地。现在，户撒是我国仅有的三个阿昌族乡之一，有阿昌族人口14000多人，占全乡总人口的40%。自古以来，户撒是人杰地灵、山水秀美，堪称边陲宝地。它早在明清时就曾先后是沐英和吴三桂的“勋庄”，被到过的很多文人墨客称之为云贵高原上的“一块宝地”、“一颗明珠”，英国人美福特称之为“灵谷”，而户撒阿昌群众则历来自誉为“佛祖的花园”。
改革开放三十多年来，随着工业化、城镇化迅速发展和扩张，中国乡村群众的物质生活得到了前所未有的改善和丰富，但是很多乡村的生态环境却遭到了不同程度的破坏而日趋恶化，严重威胁到人民群众的生命财产安全和社会经济的持续发展。坐落在祖国西南边陲的户撒乡阿昌族各村寨，同样受到国家工业化、城镇化的影响，村寨现代气息随处可见，但是这里却正演绎着人与自然和谐相处的人间佳话。在这里像滥砍滥伐、乱垦乱挖、污染水源等恶劣事件鲜有发生，像蓝天白云、树林密布、草甸成片、山水潺潺和鸟语花香等诗画般的景象随处可见，像干旱、洪水、滑坡、泥石流等严重自然灾害绝少遭遇，生态环境良好。
现在，户撒的动植物资源十分丰富，是一座动植物宝库，生物多样性得到有效保护。户撒的林地、适林地面积24.3万余亩，森林植被覆盖率达到54%；东、西两山脉树林密布，而西山因保护较好树林尤为茂密，难得的是户撒现今仍然还保留有一片十分完好的原始亚热带雨林，属铜壁关国家自然保护区。因为户撒地区生态环境得到良好保护，使得很多野生动植物得以在此栖息繁衍，动植物种类繁多，其中甚至有很多濒临灭绝的珍稀动植物。
自古至今，户撒就一直保持着良好的生态环境，人与自然能够和谐相处，其原因是多方面的，但是户撒阿昌族文化所起的生态效应是一主要原因。阿昌族人民在这块富饶而美丽的土地上创造了独特而丰富多彩的民族文化，尤其是其生态文化，一直对人们的思想和行为起着强大的约束作用，协调着人与自然环境的关系，对地区生态环境起了重要的生态保护效应。
2 户撒阿昌族的生态文化及其生态保护效应
文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；而阿昌族作为人类的一个少数民族，它在社会历史发展过程中也创造了自己丰富多彩的独特文化。从生态学的角度来观察，户撒阿昌族文化是在长期适应其生存或生活环境的基础上积淀而成的，因而其大部分都与其生存或生活的生态环境密切相关，深深地打上了生态的烙印，这主要集中表现在户撒阿昌族的物质生产、文学艺术、、风俗习惯和习惯法等各个方面，反映了户撒阿昌族人民与生态环境和谐相处以及与自然环境融为一体协调发展的历史与现实。户撒阿昌族生态文化至今依然得到了较好传承，那么，在此我们深入分析户撒阿昌族文化中生态文化及其生态价值或生态效应，有助于促进我们对户撒阿昌族文化的深入认识和了解以及更加注重生态环境的保护，为不断推进生态文明建设提供有益的借鉴或思路。户撒阿昌族的生态文化及其生态保护效应主要表现如下：
2.1 宗教生态文化
户撒阿昌族群众的是多元的，但是其生态文化特征十分显著。首先看佛教文化中的生态文化情况。户撒阿昌族几乎每个村寨都设有一个奘房供奉佛祖。阿昌族群众普遍默守佛法，受佛教无欲无求理念的影响，人们绝少杀生，对自然万物心存敬畏意识。这极大地约束了人们内心对自然物的占有欲，动植物资源得到较好的保护。其次是看崇敬自然、崇拜自然物的生态文化情况。有学者认为“‘万物有灵’观念是阿昌族世代沿袭下来的世界观，是他们对自然界和社会的总的理论，是一种既单一而又包罗万象的纲领。它贯穿于阿昌族一切原始文化之中。阿昌族史诗中所提到的太阳、月亮、风、雨、雷、电、山、河、草、木、猪、狗、鱼、虾，甚至连苍蝇、老鼠，无不像人一样有喜怒哀乐，有灵魂。”[1]户撒阿昌族群众一般把古树、巨石等奉为神灵予以崇拜；村寨的古树、巨石一般都会被他们用石块或竹杆围起来，受到特别保护，不允许任何人损坏，有时还进行祭祀。
这种对自然的崇敬及对自然物的崇拜，很好的保护了生态环境。认为山有灵魂，人们就不会破坏山体；认为河有灵魂，人们就不会污染河流；认为树木有灵魂，人们就不会滥砍滥伐；认为动物有灵魂，人们就不会滥捕滥杀……最后是看他们信奉神灵的生态文化情况。户撒阿昌族至今还保留着一种原始――寨神和地方神。寨神阿昌语称“招先”，现多称“色曼”，主要是在春耕和秋收时祭祀两次，祈求它保佑全寨人平安、牲畜兴旺、五谷丰收。地方神称为“色猛”，户撒旧时有十三个，每个都有一个“色猛”。据称“色猛”管山、水，能保佑全人畜健康，庄稼长得好。每年栽秧前的农历四月属猪或属虎天，祭祀一次。[2]可见，这些鬼神与人们生产生活环境密切相关，阿昌族群众认为它们决定着自己的幸福和命运，对鬼神的祭祀和尊崇，可以免灾消难，保一方平安，实现人与自然的和谐。
2.2 风俗习惯
户撒阿昌族与生态文化有关的风俗习惯主要有丧葬和节日两类。一是丧葬生态文化。户撒阿昌族丧葬文化体现出浓浓的生态环境保护意识。户撒阿昌族群众一般实行土葬。村寨专门划定一些区域作为丧葬地，禁止随意埋葬；对于事故、天灾、夭折、疾病或在外死亡等非正常死亡者都要求必须火化且不允许进村寨，而是在村寨外另划一偏僻地方埋葬。这种丧葬文化有助于生态环境保护，禁止随意埋葬一定程度上节约和保护了土地资源；而非正常死亡实行火化，一定程度上可以预防疾病传染、水土污染等情况的发生。二是节日生态文化。户撒阿昌族民族节日丰富多彩，火把节、泼水节一些民族节日深深体现出对大自然的热爱、崇敬或畏惧。首先看阿露节，汉族称为会街节，实际上它是阿昌族群众的重大宗教节日。“相传，在农历九月初十，菩萨返回人间，这天，大地金光普照，青龙跳出水面，白象也从深山跑出来，人世间的一切灾难都会全部消失。以后，每逢这一天，阿昌族就制作出漂亮的青龙、白象，人们在广场载歌载舞，迎接佛祖回到人间。”[3]
因此，阿昌族群众视青龙、白象为吉祥、幸福的象征，也是他们崇拜的图腾。阿露节的另一种说法是，“古时，遇上了大旱，为了拯救生灵，一个修行快成佛的人骑上红牙白象去赶旱魔……为了纪念这个人，阿昌人世世代代以耍白象、舞青龙、跳象脚鼓舞为主的‘会街’”活动来表示怀念。”[2]这两种关于阿露节不同的传说或说法，都可以看到户撒阿昌族崇拜的图腾――白象。人们祭祀白象是为了消灾消难，祈求能够风调雨顺，人们幸福安康，以此来协调人与自然的关系。其次是火把节。户撒阿昌族过火把节时，家家户户举着扎好的火把到村寨、田地绕行，以期灭虫害、瘟疫等，保佑村寨平安、庄稼丰收。第三泼水节：相传远古时期，乱世魔王腊訇的尸体托生成三嘴怪人要吃天、吃地、吃人。把井水吸干，断了河水，使树叶、庄稼焦得遇火就燃。后来，一个叫腊亮的阿昌族小伙子用遮帕麻送的一葫芦水、一枝椎栗花，战胜和打死了腊訇，还用椎栗花蘸葫里的水洒在寨子里，把那些渴死的人救活了。这一天正好是清明节后的第七天，所以为了纪念这一胜利的日子，阿昌族群众都在每年的这一天举行泼水节，总共要过七天。泼水节时要采花，扎花轿和花塔；姑娘们用清水浇花轿、花塔，洗浴佛像；男女青年翘着象脚鼓到井边、沟边互相泼水驱魔除瘟。[2]
由上可知，这三个户撒阿昌族节日的相关传说或活动仪式来看，表象是人们用带有迷信色彩的方式方法祈求上天、神灵以及赋予白象、火、水、栗花等自然物无穷的正义力量来保佑他们能够平安健康、降妖除魔、除灾消难、风调雨顺、作物丰收等等，实际上反映了阿昌人不懈追求人与自然和谐的精神和为人类创造良好生态环境的美好愿望。这也使他们倍加珍惜来之不易的良好生态环境，格外的对大自然崇敬、热爱，自然的一些动植物资源也就会得到应有的保护。
2.3 农耕生态文化
户撒阿昌族以种植水稻为主要生产方式，是一种典型的以农耕文化为主的少数民族，而其他文化都以农耕文化为中心而展开发展或演变。这主要是与户撒地区的自然环境密切相关的。户撒地区的地理面貌是东西两面环山，南北间是一比较宽阔平坦的河谷地带，周围群山被茂密的森林、草甸所覆盖，大小河流密布于河谷地带，气候常年温暖湿润；所以，这里生态环境是天然的农耕宝地，农耕文化十分浓厚。
由于户撒阿昌族农耕文化与生态环境长期形成了一种相互影响、协调发展的紧密关系，使得其很多农耕文化又属于其生态文化范畴。一是保护良田，限制陡坡山地的开垦。实地观察后，我们发现户撒阿昌族一般建寨盖房首选山脚半坡处，且房屋占地面积相对较小，居住比较集中。因为他们考虑尽量不占或少占良田，也使他们保持了人均两亩的良田，来生产足够的粮食满足生产生活的需要。这就避免了他们因为土地紧张而一味的向山要田，深度开垦梯田，现仍有25度以下荒山荒坡两万多亩未开发利用。
正因为户撒阿昌族群众对陡坡山地的利用与其他一些民族不同，尽量维持了陡坡山地原貌，导致现在户撒地区的大多数陡坡山地依然被茂密的树林、花草等植被所覆盖；很少有大量水土流失、滑坡、泥石流等次生灾害发生，陡坡山地生态环境得到较好的保护。二是严格保护水源，免受破坏或污染。各村寨把水源划分的很明确，不经得允许其他村寨是不得使用水源的；山泉、溪水引入寨中，修建公共水池，池分上下，上池中清水供人饮用，下池水供牲畜使用；水源地周围的树林、草地等植被是严格保护的，不允许任何人以任何名义砍伐、开垦或破坏。这样各村寨的生产生活用水就得到了有效的保障，也一定程度上保护了水环境的安全或良好。三是很多与生态环境有关的、风俗习惯与农耕文化紧密相联。如户撒阿昌族对自然的崇敬、自然物的崇拜和神的祭祀以及举行各种节日，很大程度上都是为了祈求上天、神灵能够保佑村寨风调雨顺、作物丰收、消灾消难，所以说，很多、风俗习惯既是生态文化又属于农耕文化范畴。
2.4 文学艺术中的生态文化
户撒阿昌族在生产生活中，创造了很多与当地生态环境为素材的文学艺术，而在这些文学艺术中，尤以俗语、民歌最能体现出阿昌族浓厚的生态文化。户撒老人随口讲了几个俗语，如“山养水、水养人、人养树”，“人欺山、水欺人、人没路”等，虽质朴无华，却揭示了山与水、水与人、人与树、人与山相辅相成、相互影响、相互制约的密切关系，实际上它告诫人们要热爱大自然、保护大自然、遵循自然规律，对自然环境的破坏就是毁灭人类自己，大自然是人类生存发展的根本。像民歌《户撒风光》唱到：“春天到来昌乡也，户撒风光真美丽，户撒风光美，哎，我的故乡土肥水美，牛羊壮，白云缠绕户撒坝……户撒风光美，群山环抱户撒坝，秋来遍地铺‘黄金’。”[4]民歌《户撒风光》唱出了阿昌族群众爱故乡、爱故乡美好自然风光的心声，体出了户撒阿昌族人民与大自然和谐相处、协调发展的景象。
2.5 习惯法中的生态文化
习惯法是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威确立的、具有强制性和习惯性的行为规范的总和。
户撒阿昌族在长期的社会历史发展过程中，逐渐形成了自己完整而丰富的民族习惯法，即现在的村规民约，从而形成了户撒阿昌族的习惯法文化。户撒阿昌族人民长期的生产生活实践过程中，很早就在民族内部形成了一些大家共同认可和遵守的约定或规定，这些约定或规定现在被各村寨以书面文字或碑刻的形式公布与众，或仍以口耳相传的形式来规范人们的行为，现将其称为村规民约。
现在户撒铅勒寨，就有一块清宣统二年八月九日所立的村规民约石碑。碑文中写到“一寨留山只得向取犁碓嘴斧柄刀把各小用物若盗砍乾柴一旦拿银一囗偷伐木料寨查明囗以寨规。”大意是寨子的民众到山上只能砍伐用于造犁、碓、斧、刀等生产生活工具的木料，如果盗伐干柴一旦被抓获就罚银一囗，偷罚木材被村寨民众查明就罚囗，以此来严明寨规。这一碑文就说明禁止人们对山林乱砍乱伐，涉及到森林生态环境保护的问题。据户撒阿昌族老人介绍，还有很多村规民约的与生态环境保护密切相关。比如对于树木、森林的砍伐，一些村规民约就很严格。户撒分东西两山，东山为集体公益林，实行封山育林，一般禁止砍伐；西山大多为私有林，一般允许砍伐，但有一定的限制。
即便是家庭私有林木必须经过申请才可以砍伐，而且有一定的数量限制，不允许乱砍滥伐；像村民建房时，要砍伐树木，也要首先申请，待村寨批准后才能砍伐，且砍伐数量不能够超过建房的需要，砍伐方式必须是择伐，不允许成片砍伐；还不允许外卖等。集体公益林得到严格保护，一般禁止任何人私自砍伐；而那些自然干枯的树木或枝杆可以砍伐带回家当做柴火，但也有数量规定或限制；活树木及其枝干是禁止砍伐的。凡是违反这些规定的村寨都有相应的处罚规定，轻者数倍罚款、重者会逐出村寨。因为这是民族传统文化的重要组成部分，群众都能够自觉地遵守，绝少有人会去违反，使得户撒阿昌族森林、草地、水源都能够得到较好的保护。
总的来看，户撒阿昌族的生态文化在、风俗习惯、农耕文化、文学艺术、习惯法文化等方面都有不同程度的体现，内容丰富多样，具有很强的生态保护效应。户撒阿昌族生态文化极大地影响或约束着阿昌族群众生产生活的思想或行为，协调着人与自然环境的关系，使保护生态环境的理念深入户撒阿昌族人民心中，为户撒生态文明建设营造了良好的生态文化氛围、奠定了坚实的生态思想基础。
3 阿昌族生态文化对生态文明建设的启示
随着工业文明弊端的不断显露，人类逐渐开始走向生态文明。本文通过对户撒阿昌族文化的生态学分析，认为阿昌族生态文化对当前生态文明建设的启示主要有如下两点。
3.1 重视生态文化建设
文化是人类的灵魂，它直接影响着人们的思想和行为；所以，生态文明建设需要文化的引导，尤其是生态文化的引导。户撒阿昌族人民在长期的生产生活中正因为受其浓厚的生态文化的引导，才得以有自觉的、持久的保护生态环境的意识和行为，为子孙后代留下了丰厚而宝贵的生态财富。没有良好的生态文化，人们就不可能产生自觉的、持久的保护生态环境的意识和行为。
所以，当前我们在生态文明建设中，一定要高度重视生态文化的建设，用生态文化来逐渐改变人们不合理的生产、消费方式，使人们发自内心的对生态环境予以保护。
3.2 全民参与，全民约束
生态环境问题是全民问题，需要全民参与，而且必须实行全民行为约束，任何人不得有例外。从村规民约中我们可以看到，户撒阿昌族各村寨对树木、水源、土地等自然资源的管理或规定，是严格统一的，任何人在占有自然资源上都没有特权；而且任何人违反规定，都要受到相应的惩罚，且惩罚都很重。这就导致没有人敢于去违反规定，从而实现了全民参与、全民约束，以及达到全民都能够自觉的保护生态环境的效果。这也是为什么户撒阿昌族森林资源丰富，生态环境保持着良好状态的重要因素之一。
总之，对于阿昌族等少数民族文化，我们应该辩证的看待，不能简单的认为其就是落后的。这些文化虽带有一些封建迷信色彩及对大自然的不科学理解，但是从生态学角度看，它崇敬自然，尊重自然规律，不以牺牲或破坏生态环境换取一时的发展，维系了地区良好的生态环境，与我们强调的人与自然和谐相处的理念是一致的，有助于当前的生态文明建设。
所以，我们要不断的发掘出少数民族文化中的有益成分，来不断助推美丽中国建设。
参考文献：
[1]兰克.关于阿昌族神话史诗的报告[A].曹先强主编.阿昌族文化论集[C]云南民族出版社，2011年12月版，第39页.
[2]刘扬武，邓启耀.阿昌族的原始宗教残余[A]. 刘扬武.陇川户撒阿昌族资料调查[A].刘扬武.陇川户撒阿昌族资料调查[A].曹先强主编.阿昌族文化论集[C]云南民族出版社，2011年12月版，第62页，第166页，第167页.
[3]赵家陪编著.阿昌族简介[M].德宏：德宏民族出版社，2008年第1版，56页.
[4]赵家陪主编.阿昌之魂――阿昌历史和文化资料选编[Z].德宏：德宏民族出版社，2006年第1版，219页.
阿昌族的风俗习惯篇2
为了完成统一祖国大陆的伟大事业，党中央和在确定进军的同时，就确定了争取和平解放的方针。1950年1月18日，在一次问题座谈会上说：“问题最好采取政治解决的办法，不得已时才用兵。“1月20日，中央人民政府发言人就问题发表谈话，希望当局“派代表到北京谈判的和平解放问题。”
中央人民广播电台从1950年5月开始，用藏语向人民特别是上层人士广播，让他们了解中央人民政府解决问题的方针政策。并邀请在上层中有很大影响的喜饶嘉措大师发表广播讲话，说明中央人民政府实行的是民族平等团结的政策，保护自由，呼吁达赖派代表赴北京协商和平解决的问题，不要听信帝国主义的谣言。
与此同时，根据中央的指示，担任进藏的各部队也迅即着手准备，进藏部队普遍进行了解放、建设边疆、巩固国防的教育，以及民族宗教政策教育；各部队掀起了学藏文、藏语的热潮；各级干部对的政治、经济、兵要地志等各方面的情况进行了调查；西南军区成立了支援司令部，调集了7个工兵团、11个辎重团和1个空运师担任进藏的筑路和运输任务，先后修筑了长达700公里的公路，运送了上万吨的物资。在进军的准备工作基本就绪后，各部队陆续向指定地域集结，至10月初，第十八军由川西地区进至金沙江东岸的邓柯、德格、巴塘一线；云南军区第一二六团进至贡山；青海骑兵支队进至玉树；骑兵师进至于田。
1950年6月，中央政府向当局提出了包括驱逐帝国主义势力、回到中华人民共和国大家庭来、实行区域自治、现行各种政治制度及达赖喇嘛的地位职权不变、中国人民进驻等项内容的10项政策，作为同地方当局谈判的基本条件。爱国人士、西南军政委员会委员、西康省人民政府副主席格达活佛，主动要求前往拉萨联络，并于7月24日到达昌都。但地方当局中的反动势力不仅拒绝谈判，反而在帝国主义分子策划下，杀害了格达活佛，企图凭借金沙江之险，阻止渡江西进。
为了打击地方政府中的顽固势力，促使其内部分化，争取和平解决，西南军区以第十八军一部、青海骑兵支队和云南军区第一二六团共6个团的兵力，于1950年10月6日发起了昌都战役。这场战役，是解放过程中进行的唯一一场战役，也是中国人民在特殊地区与特殊对手进行的史无前例的一次战役。
昌都战役发起后，各路部队边打边走，所向无敌，藏军与部队一经接触，稍事抵抗即行溃逃，特别九代本起义及追歼觉雍之藏军和袭占类乌齐后，敌人已成惊弓之鸟，1950年10月24日，昌都战役结束，昌都解放了。
在昌都战役中，全体指战员无论在什么情况下，都坚决贯彻执行党的民族平等团结政策和自由政策。行军途中，各部队无论是在大风雪里，茫茫的黑夜里，或冰雹劈头盖面打来，或大雨淋透全身的时候，从来不进寺庙，不住民房，不动群众一草一木。战士们饥饿了，几个人分碗炒面、喝点雪水，即便忍饥挨饿也不向群众征一点粮食。部队入乡随俗，体察民情，每到一地即进行调查研究和政治宣传，对藏族人民的经幡、经塔、神山、神树、玛尼堆和一切宗教建筑物均加以保护。尊重藏族人民的风俗习惯，学习藏族语言，严守三大纪律八项注意。部队这些实际行动，使藏族人民深受感动，连躲进深山去的藏胞也纷纷回来了。当部队又匆匆向他们告别继续前进时，不少男女藏胞就尾随其后舍不得离去。有的称呼“菩萨兵，菩萨兵!”有的主动要求给部队带路，有的修补被藏军破坏了的桥梁和道路，纷纷叫回被反动上层欺骗裹胁与我为敌的子弟。许多占据“一夫当关，万人莫过”的山头隘口的“僧兵”，他们认为打这样的“新汉人”要受神的谴责，也倒背着枪回来了。部队对战斗中被俘的藏军官兵，采取了更为宽大的政策，对伤者给以包扎治疗，对死者按藏族风俗安葬，对遣返的官兵一律发给路费和口粮(一般士兵银元5圆、家属孩子各3圆)，对伤病人员和携家眷者另发一匹骡马，对军官除发乘马等优待外，连私人的枪支都予交还，还特别注意不触动他们身上的“神浩”。因此，他们都很感激地说：“的兵是新汉人”、“好心肠的人”。
昌都战役结束后，上层统治集团内部的爱国派更加坚定，顽固派开始动摇。1951年春，地方当局响应中央人民政府和平解放的号召，派出代表团前往北京。4月29日，以阿沛-为首的地方政府代表团，同以李为首的中央人民政府代表团开始谈判。5月23曰，双方签署了《中央人民政府和地方政府关于和平解放办法的协议》，宣告和平解放。
阿昌族的风俗习惯篇3
在清代中前期，阿昌族先民主要分布于云南大理、永昌二府，《皇清职贡图》中的汉文题记说：“我昌以喇为姓……无部落，杂处山谷间，性畏暑湿。男子束发裹头，衣青蓝短衣，披布单。妇女裹头，长衣，无襦胫，系花褶而跣足。以刀耕火种、畜牧纺织为生，食用俭陋，得禽虫则生啖之。婚聘用牛马，祭以犬，占用竹三十枝，如蓍茎然。地产麻葛，输税。”该题记对阿昌族男女的服饰特征作了描绘，尤其是点明了妇女有“跣足”的生活习惯。相比较而言，台湾华文书局版的“大理等府我昌蛮妇”体态优雅（耳朵上还带着耳环），穿着的也不是“长衣”，而是对襟式连衣裙（里面则着长裤），而且看上去很像小脚女人。
毫无疑问，华文书局印行的《皇清职贡图》是一个非常糟糕的“配本”，其对原图的肆意改动导致了严重错误，比如将“大理等府我昌蛮”“大理等府我昌蛮妇”的图像误作“曲靖府海猓猡”和“曲靖府海猓猡妇”就是一例。即使其他297幅夷人男女服饰的图像再没有配错的情况，至少也能够部分地说明华文书局所依据的绝对不是一个“好本子”，不然怎么会非要吃力不讨好地搞个“张冠李戴”呢？让人高兴的是，辽沈书社于1991年10月推出了影印版的《皇清职贡图》，附在书前的“出版说明”强调：“《皇清职贡图》是稀见的文图并茂的中国少数民族史料，是研究少数民族风情的珍贵图谱，它对于研究我国少数民族史、民族关系史，对于民俗学以及绘画艺术，都有着重要的史料价值。”因为“此书自乾隆时由武英殿刻印出版以后，未曾再版，社会上今传本不多”，故辽沈书社据“武英殿本影印出版，以飨海内外读者”。从上述引文来看，辽沈书社可能并不知道台湾华文书局曾于1968年4月印行过《皇清职贡图》，不然怎么能够得出“今传本不多”的结论？
辽沈书社影印出版的是“乾隆二十六年刊本”，并且宣称“为保持原貌…一未作改动”，其版权页中已注明“（清）傅恒等编著”；而台湾华文书局版标注的是“永璇监修董诰撰”。2008年4月，扬州广陵书社以《四库全书》为底本出版的《皇清职贡图》也标注“（清）傅恒等编纂”，附在书前的“出版说明”则称“大学士傅恒等撰”。这两种说法的并存可以证明清乾隆时期由武英殿刻印的《皇清职贡图》没有“版权”归属问题，仅从绘图和文字题记的编撰过程来说，无疑就会牵涉到那些提供草图和文字底稿的中下级行政官员。现在，不同的编者会根据“皇清职贡图校刊职名”（华文书局版置于正文之前，而辽沈书社影印版却放到了正文之后）中的“监理”与“总裁”而做出自己的推测。
经过认真地核对，不同版本中所见“我昌蛮”和“海猓猡”男女形象的说明文字没有丝毫改动，但两者分布的地域、服饰以及生活习惯等却有明显差异。据考证，魏晋南北朝时期活跃在滇东政治舞台上的“南中大姓”爨氏，以及唐代以后的汉籍中很常见的“东爨乌蛮”与“西爨白蛮”应该就是“曲靖府海猓猡”的前身。在史学界曾有人简单地将各地“乌蛮”都视作彝族先民，而将“白蛮”等同于后来的白族，方国瑜先生对此有详细的辩驳，兹不赘述。总之，清代曲靖府的“海猓猡”是从明代以前的“旧汉人”发展而来，其社会经济与文化水平都丝毫不逊色于“湖广填四川、四川填云南”而移民来的“新汉人”，这也是偏僻落后的“大理等府我昌蛮”所望尘莫及的地方。因此，在《皇清职贡图》中疑出自地方官员之手的“题记”云：“海猓猡，惟曲靖府有之，一名坝猡猡。居平川，种水田，土人以田亩广延者为海，或呼为坝，故得名，或云即白猡猡也。与齐民杂处，其服食、语言俱相似，惟与同类语则有别。勤于耕作，急公输税，间有读书者。”康熙《云南通志·种人》不言曲靖府有“海猓猡”，雍正《云南通志·种人》说：“海猓猡，寻甸有之，亦名坝猓猡，以其居平川种水田而得名也。土人以平原可垦为田者，呼为海，或呼坝，故名。与汉人相杂而居，居处、饮食、衣服悉如汉人，惟与其同类仍作夷语。居家俭朴，情性和纯，且知读书。”清初的寻甸州隶属于曲靖府，雍正《云南通志》说的“坝猓猡”被《皇清职贡图》篡改作“坝猡猡”，很多前辈学者均不辨两者的异同，甚至连方国瑜撰《彝族史稿》、尤中撰《中华民族发展史》仍将“猓猡”任意替换成“猡猡”，并且还推测说两者的近古音完全相同。
可以肯定，清代曲靖府的“海猓猡”早就被视作“先进文化”的代表。因为《皇清职贡图》中的各种“猓猡”均分布于四川和贵州两地，而“猡猡”则仅出现在云南境内。“猡猡”之名始见于明代，似乎还有特指云南夷人的倾向，在《皇清职贡图》所绘云南36种夷人男女图像中，也只有“海猓猡”一种，其他的都称作“猡猡”。相反，《皇清职贡图》所见四川和贵州两省的夷人种类不乏“猓猡”，而不言“猡猡”。诸本《百苗图》常见描绘黔西北的“黑猓猡”“猓猡女官”和“白猓猡”，却寻不到一例误作“猡猡”的情况。因此，《皇清职贡图》中的“猓猡”并不能简单地等同于“猡猡”，估计二者在社会经济发展程度上有明显的差异。只有这样推测，清代后期云南的“猡猡”逐渐改称“猓猡”。换句话说，曲靖府的“海猓猡”是云南最先从“猡猡”改称“猓猡”的族群，这也能够从一个侧面说明其在引领云南先进文化中曾经扮演的重要角色。即使不便说“大理等府我昌蛮”是清代云南境内最落后的群体，至少也不能被归入“开化”的行列。毋庸讳言，在台湾地区并没有专门研究阿昌族历史与文化的学者，即使在大陆学界常年涉足者也实属罕见。但不管怎么说，在《皇清职贡图》中出现的服饰和器具都成为特殊的“隐喻”，绝不能混淆。
阿昌族的风俗习惯篇4
西辽是辽政权濒临灭亡之际，由辽朝宗室耶律大石西迁至中亚地区建立的地方政权。关于西辽政治制度的研究，前辈先贤多有阐发，①但限于文献记载不足，对于一些基本问题的讨论尚未达成一致。本文在前人研究的基础之上，对西辽政治制度的内容、统治特点进行了探讨。
一、西辽政权的建立与发展
1124年(辽保大四年)，契丹皇族耶律大石在辽朝覆灭的前夕率领二百余骑北走漠北，在可敦城附近自立为王。②由于东面面临金朝强大的军事压力，耶律大石不得不选择西进作为战略方向。1132年，耶律大石在叶密立城(今新疆额敏县)登基称帝，又依中亚操突厥语各族的习惯，称菊儿汗(意为“汗中之汗”)，兼有皇帝和可汗的双重称号，正式创建西辽王朝。
由于它是天祚辽朝在西部地域的延续，因而史称“西辽”，又称“哈剌契丹”“契丹大石”“黑契丹”“后辽”等等。耶律大石建国以后，继续向西拓展，先后征服了高昌回鹘王国、东喀喇汗王朝、西喀喇汗王朝和花剌子模国以及乃蛮、葛逻禄、康里各游牧部族，确立了西辽在中亚宗主国的地位。
西辽王朝强盛时期的疆域北自塔尔巴哈台山西端开始，沿巴尔喀什湖北岸，西行经楚河河尾，锡尔河下游;西北至咸海，统治着花剌子模;西自咸海南岸折向东南，循阿姆河平行;西南循姆河南走，到安德胡伊以北;南尚阿姆河到喷赤河下游，南抵兴都库什山麓;东南自喀什噶尔、叶尔羌、和阗以及库车、喀喇沙尔;东自今新疆西部，领有和州、别失巴里、昌八剌等地[1]。
12世纪末到13世纪初，辽末主直鲁古在位期间，追求游猎奢靡，不理政务，致使西辽王朝政治腐败，社会矛盾空前激化。在花剌子模、西喀喇汗国共同打击下，西辽国势力迅速衰落。高昌回鹘亦都护趁机设计杀死西辽派来的少监，宣布脱离西辽王朝的统治，归附新兴的蒙古汗国。生活在阿力麻里一带的哈剌鲁首领阿尔斯兰汗也率部降附蒙古汗国。
1208年，被成吉思汗击败的乃蛮王子屈出律投奔西辽，骗取了直鲁古的信任。他利用西辽国内政局不稳的机会，勾结花剌子模国夹攻西辽，1211年，屈出律俘获了直鲁古，篡夺西辽政权。随后他将势力范围扩展到南疆地区，屈出律到南疆地区以后，杀戮当地贵族和宗教上层人士，强迫当地居民改信佛教，引起了南疆各族的不满和反抗。1218年，成吉思汗派大将哲别征讨屈出律。屈出律不战而逃，在达拉兹山谷被杀。西辽灭亡。
二、西辽政权的组织结构
耶律大石在漠北期间沿袭辽朝旧制置北、南面官署，实行南北分理。这一点也得到了《金史》文献的证实。金朝得到情报说，耶律大石“称王于北方，署置南、北面官僚”[2]。辽朝“官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人……北面治宫帐、部族、属国之政，南面治汉人州县、租赋、军马之事”[3]。基于辽金史料记载，有学者进一步提出：“西辽的官制，仍然是沿袭了辽朝的制度，分北、南面官。”[4]也有学者认为这种论据的根据并不充分，分析指出：“西辽并设有管辖汉人一类的州县，南面官的设立无的放矢。”[5]笔者赞同前一种观点。
事实上，原辽朝的南北面官制度，一方面意在针对契丹、汉人种族和文化的不同，实行不同的政治管理制度，另一方面则是基于游牧民族与农耕民族不同的经济生产、生活方式而确定下来的。游牧民族与农耕民族之间的差异明显，在定居性农业民族地区设置州县，在移动性强的游牧民族地区仍然保留部族组织制度。因地制宜，因俗而治，辽朝实现了对游牧地区和农耕地区的全面管辖，达到了“得其宜也”[6]的效果。诚然，契丹入主中亚后，其统治地域和统辖民族的构成都发生明显的变化。
除了直辖领地外，西辽还统辖着诸多属国、属部，在西辽直接控制的七河地区，既有与游牧经济相适应的草原区域，也有与定居农业相适应的绿洲区域。近年来，众多考古发掘资料显示，西辽控制的八拉沙衮以西以南的锡尔河流域、塔拉斯河谷等地区早在西辽建国前就已经是农业区了。所以从经济上来说，它仍然具备实行南、北部官制度的客观条件。
然而，这一地区没有了像辽朝那样众多的汉人州县，从事农业生产的主体也不再是汉人，而是回鹘人和其他突厥语部落。西辽虽然与辽朝一样实行的是南、北面官制，但统辖下的属国、属部仍然保留原有的社会制度，西辽统治者并不干涉它们的内部事务，南、北面官的具体内涵已经发生了变化。
虽然关于西辽政权组织结构的文字记载匮乏，但关于西辽官制有南北之分的问题，《辽史》等文献依然留下了可供参考的珍贵资料。
通过文献整理，我们发现北面职官中见诸于文献的有北面朝官、北面皇族帐官、北面军官、北面御帐官。其中北面朝官有同知枢密院事、枢密副使、都部署、都监。《辽史·天祚帝纪》载“枢密副使萧剌阿不”“前同知枢密院中萧查剌阿不”“都部署耶律燕山”“都监耶律铁哥”[7]。北面皇族帐官有六院司大王，如《辽史·天祚帝纪》载“六院司大王萧斡里剌”。
北面军官有兵马都元帅、副元帅，正如《辽史·天祚帝纪》载“兵马都元帅萧斡里剌”“副元帅萧查剌阿不”。《辽史·天祚帝纪》载“护卫耶律铁哥”[8]，揭示了北面御帐官有护卫一职的事实。不难发现，上述北面职官都带有汉官名号。就此有学者提出，主管军事的官员虽然有汉官名号，但仍属于北面官署，无属于南面官署的官职。“单凭大石最初北行时设南、北面官一事，并不足以证明他西迁后仍维持这种制度。”[9]笔者认为，产生这种认识的根源在于史料记载不足，但就此断言不存在南面官署的说法未免过于绝对。
就南面职官而言，其见诸于文献的只有南面朝官。耶律楚材《赠李郡王笔》诗中云“聊复赠君为土物，中书休笑不中书”[10]。这里的李郡王为李世昌，耶律楚材向他学习过契丹文。“中书”为李世昌职衔的省略语，不知确指为“中书令”“中书侍郎”或“中书舍人”?从诗下注“李郡王尝为西辽执政”看，“中书”当为中书令，辅佐契丹皇帝处理国家政事。虽然对于“中书”的考察尚不清晰，但至少为南面职官的存在提供了有益的线索。
三、西辽对统治区域的管辖
西辽汲取了辽朝统治的教训，着眼于新疆和中亚地区现状，贯彻“因俗而治”的政治传统，制定和实施了一系列行之有效的统治政策。一是在直辖地区加强中央集权，衍用部族制。在广阔的疆域范围内，西辽王朝直辖统治的区域并不大，主要是位于以首都虎思斡耳朵为中心的七河地区。在直辖领地内，西辽注意减轻百姓负担，实行什一税法，规定任何贵族均“无权从居民中收税”，限制贵族们对百姓的残酷剥削。
这无疑促进了当地社会的安定和生产的发展。西辽统治者吸收喀喇汗王朝和辽朝覆灭的经验教训，不再分封皇族和功臣，而是在物质上给他们以赏赐，据伊本·阿西尔的记载：“他(耶律大石)劝导自己的亲信们要居安思危，战战兢兢，不让异密(将军)们拥有封地，但自己赏赐他们，并说：‘(他们)如果得到封地，就要肆虐。’”[11]为了避免将领拥兵自立，吸取辽朝覆亡的教训，西辽统治者直接控制军队，剥夺了部落贵族对本部落军事力量的控制权，遇有战事，便临时委派将军指挥若干士兵[12]。据伊本·阿西尔记载：“(耶律大石)不委任异密为百骑以上的军官，使其不能对他叛乱。”
[13]这些措施有利于加强中央集权、巩固西辽王朝的政治统治。西辽依靠东来的契丹部族组成的军队入主中亚，其人口数量与中亚各国居民完全不成比例。为了保证统治的稳定，契丹人选择游牧生活，保持骁勇善战的民族传统，强化适合战争的部族制度[14]。《金史·粘割韩奴传》中记载：
大定中，回纥移习览三人至西南招讨司贸易，自言本国回纥邹括番部，所居城名骨斯论鲁朵，俗无兵器，以田为业，所获十分之一输官。耆老相传，先时契丹至不能拒，因臣之。契丹所居屯营，乘马自旦至日中始周匝[15]。
邹括番部即为西辽征服的东喀喇汗王朝，土著居民信奉伊斯兰教，即文中的“移习览”。骨斯论鲁朵是虎思斡耳朵、虎思斡鲁朵的异写，即喀喇汗王朝统治中心巴拉沙衮。西辽征服东喀喇汗王朝后，定都巴拉沙衮。他们并不在城中与土著居民混杂，而是居住在城外的“屯营”。这个“屯营”范围很大，“乘马自旦至日中始周匝”。
正如拉施特《史集》所载：“所有的哈喇契丹部落都是游牧民，与蒙古游牧民有亲属关系，他们的语言、外貌和风俗习惯彼此相似。”[16]“斡耳朵”又作“斡鲁朵”，原义为宫帐、宫殿，辽朝历代帝王和执政的太后都有自己的斡鲁朵，斡鲁朵是依靠行政手段组建的部族组织，其下设石烈、瓦里、抹里，置有直属部队、民户，构成独立的军事、经济单位。西辽的部族制度借用了契丹部族组织的外壳，但内部已经发生了质的变化。西辽王朝因时制宜，废除了契丹贵族和部落首领对部民的领有权，部落首领成为皇帝直接任命的官员。部民由隶属于部落组织变为隶属于国家的属民，各部有固定的居住地，国家按照地域将契丹部民划分为各级不同的行政区域[17]。
李锡厚曾先生指出，西辽皇帝的虎思斡耳朵像是一座城池，而实际上是由帐幕组成的巨大屯营。它是皇帝的宫廷，同时也是他率领的契丹及其他部族军的驻地，他就是靠这支军队行使对各部族、属国的统治[18]。西辽王朝加强了对直辖地区的控制力度。
二是向其属国、属部派驻少监，实行羁縻统治。西辽对于东、西喀喇汗、高昌回鹘、花剌子模等属国以及粘拔思、康里、葛逻禄等属部采取间接统治。巴托尔德先生在论及西辽对其属国、属部的统治时指出：
属国内部自治原则得到广泛的应用。哈喇契丹仅仅消灭哈拉汗国(喀喇汗国)在八拉沙衮的(巴拉沙衮)的统治，古尔汗(菊儿汗)从这里开始行使其权力，虽然从居民的组成来看，这个城市甚至在后来仍是伊斯兰城市，但是在其被统治的地区，在可失合儿和河中地方，哈拉汗国仍和以前一样存在着。从前的王朝如西方的花剌子模和东方的回鹘(高昌回鹘)同样存在着。归顺古儿汗的表示是向他纳税。此外，在这一或那一君主的宫廷中有古儿汗的代表[19]。
西辽王朝的征服活动既没有发生过游牧民族征服者惯用的“毁耕为牧”圈地行为，也没有对被征服地区的居民作任何改变，“只从每户—城市居民，此外也从农村居民—收取一个狄纳尔，至于耕地之类，那它们就给居民使用”[20]。同时，西辽统治者没有彻底摧毁属国、属部原有的统治力量，而是让当地的统治者继续统治本土，并颁发给他们一块银牌，让他们系在腰带上作为归顺的标志，“较少要求他们纳贡以及汉人始终期待其藩属和盟友们的朝贺”[21]。
西辽王朝在这些地区基本上不驻扎军队，有时派兵巡边，或应当地政府请求，派兵镇压叛乱[22]。西辽王朝对属国或属部派遣的官员称“沙黑纳”，跟随“沙黑纳”进驻的还有为数不多的武装力量。“沙黑纳”，汉语意为“少监”，他并不是一个普通的行政官员，而是统领驻军的将领，主要负责督征贡赋与监察属国或属部。到西辽后期，这些少监倚仗西辽皇帝的权威，贪婪无度、凌辱当地统治者，激起了当地人的不满和反抗。西辽王朝与属国、属部的关系恶化。
综上所述，西辽是由契丹皇族耶律大石在中亚地区建立的、延续故辽正统的一个地方政权。契丹入主中亚后，其统治地域和统辖民族的构成都发生明显变化，南、北面官的具体内涵随之改变，但原辽南北分理的政治传统被传承下来，成为调和游牧民族和农耕民族之间经济、文化差异的关键。此外，西辽继续坚持“因俗而治”的基本原则，在西辽直辖领地实行更加适合战争的部族制度，在属国、属部地区实施行之有效的羁縻统治。
阿昌族的风俗习惯篇5
关键词：元杂剧；收继婚；汉人
“收继婚”这个名词，虽然只见于《元典章》等书，但是收继婚作为古老的婚姻习俗一直存在。在《史记・三皇本纪》中提到舜的弟弟象在谋害舜之后，“舜妻尧二女与琴，象取之，牛羊仓廪予父母。”象打算收继舜的妻子娥皇和女英。对于收继婚，人类学家韦斯特・马尔克说：“许多民族中，多妻的家庭照例由长子或者诸子继承父亲的寡妇。”可知收继婚是指寡居的妇人由其亡夫的亲属收娶为妻的婚姻制度。
收继婚是蒙古族的传统婚俗，是他们入主中原以前的主要婚姻形式，在《元史》中将其称为“国俗”，即“父死则妻其从母，兄弟死则收其妻”。据《三朝北盟会编》记载：“（金人）父死，则妻其母，兄死，则妻其嫂，叔伯死，则侄亦如之。故物论贵贱，人有数妻。蒙古习俗亦如之。”不论在金代，还是在元代收继婚俗自始至终一直存在，随着统治者入主中原，收继婚俗已经影响到汉人婚习。
为了弄清元代汉人中收继婚的具体特征，现以元杂剧为例试以分析。现存元杂剧中涉及到收继婚俗的主要有马致远《马丹阳三度任风子》、郑廷玉《布袋和尚忍字记》、张国兵《相国寺公孙汗衫记》、孟汉卿《孙孔目智勘摩合罗》，其中涉及到的收继婚的共同特点主要有以下几点。
一、收继者之间兄弟关系
马致远《马丹阳三度任风子》主要写的是马丹阳度脱任屠得取长生的故事，马丹阳劝说其放弃世间荣华与娇妻，追求长生。在第三折中任屠要休妻，“（旦云）你不家去呵，与你个倒断。你休了我者。（小叔云）说的是。哥哥，你若休了嫂嫂，我就收了罢。”任屠的弟弟直言愿娶嫂子为妻。
郑廷玉《布袋和尚忍字记》也是度脱剧，布袋和尚设计陷害刘均佐，以一个忍字来教诲他得道成仙。为了后文刘钧v和旦顺理成章地结合，对于剧中主人公刘均佐与刘均v并没有任何亲属关系的两人，在楔子中“（正末背云）刘均佐，你寻思波！我问他那里人氏，他道是洛阳人氏，姓刘名均佑。可不道一般树上无两般花，五百年前是一家。既是关着我这心呵，兀那刘均佑，我有心待认义你做个兄弟，不知你意下如何？”两人也就存在名义上的血缘关系。
张国兵《相国寺公孙汗衫记》故事的梗概是张孝友的结义兄弟赵虎因看上其妻，祸害张孝友及其父母，最后张孝友的儿子长大为父报仇的故事。其中张孝友和赵虎也是结义兄弟，在第一折中“我有心认义做个兄弟，你意下如何？”同样存在着名义上的血缘关系，并且在财产上存在一定的继承关系，“（正末云）婆婆，你觑波，陈虎，我这家私早则由了你那。”
孟汉卿《孙孔目智勘摩合罗》属于公案剧，主要讲的是堂弟李文道杀害堂哥李德昌，以得到堂哥之妻刘玉娘的故事。在得知李德昌在古庙中重病时，“（李文道云）便好道人有所愿，天必从之。他如今得病了，我也不着嫂嫂知道。我将这服毒药走到城外药杀他，那其间老婆也是我的，钱物也是我的。”李文道和李德昌两人是堂兄弟的关系，可以从李文道的自白中，看出在元代，兄弟之间不仅存在财产继承的关系，还存在收继的关系。
为什么在仅有的几个收继婚的杂剧中，作者要强调兄弟关系呢？可知收继婚并不是毫无规则的，也不是绝无道德观念的胡为，收继婚其存在的合理性在于保证氏族的财产。所以收继婚的规则，首先收继者必须是其习惯上的婚姻继承人的关系。
二、被收继者处于寡居状态
马致远《马丹阳三度任风子》任屠抛妻杀子，立志成仙，绝弃人欲。在第二折“（丹阳云）任屠，你既要出家，抛弃了你那妻子，方可出家。”任屠出家以后，其妻相当于是守活寡的状态，之后才被小叔收继，其与《元典章》中记载的收继婚俗不同的是：不只是兄亡才能收继，在嫂被兄休的情况下，弟也有收继的资格，这相当于是在改嫁基础上的一种变化的收继婚俗。郑廷玉《布袋和尚忍字记》情况与《任风子》类似，也是正末刘均佐因追求长生之术，最后选择出家。张国兵《相国寺公孙汗衫记》和孟汉卿《孙孔目智勘摩合罗》，都是丈夫被害，才存在收继婚的可能。
其实这种收继婚俗具有其合理性，在古代社会，女性没有独立的生活来源，必须依附于男性，例如在《任风子》中“（旦云）小叔叔，任屠不肯回家去，把孩儿又摔杀了，可怎生了也？（小叔云）真个苦恼。你不还俗便罢，又将孩儿摔死了，这般下的。嫂嫂，你如今真个不好过日子，不如跟着我一同回去住罢。”离开丈夫经济的维系，任屠妻子就无法正常生存。因此，妇女丧偶后再婚成为其维持生命、延续生活的途径。顾颉刚先生在解释收继婚出现的原因时也说：“从父系氏族社会直到奴隶制社会，妇女都是氏族和宗族里的一笔财产。在生产不发达的社会里，氏族和宗族要守住一笔财产是不容易的，所以从别的族里嫁来的女子不可任她流失，她的丈夫既死，弟、兄可以娶她，子、侄辈可以娶她，甚至孙辈也可以娶她。从当时说，也是团结同族的一个方法。”
三、守志妇不收继
在元杂剧中，对于“守节妇不收继”这条上，主要是以当时人对收继的排斥，以及收继的结果来表现的。《合汗衫》中在赵虎自以为杀害张孝友以后，“（ 邦老上，云）那李玉娥要守了三年孝满，方肯随顺我。”李玉娥最开始是要求守孝三年，但是最后还是屈从了赵虎，这同《元典章》中对于“守志妇”的处理类似，据《元典章》卷十八《叔收兄嫂》记载，民户傅望伯已有妻室，其兄傅二因病去世，其嫂阿牛守服，阿牛反对过继于其弟，后来在衙门判为傅望伯收继为妻。这中审判是根据至元八年的“小娘阿嫂根底收者”。元朝统治者最初在处理汉人收继婚时，态度谨慎，以默许的形式允许汉人在特殊情况下收继。至元八年十二月，忽必烈颁布圣旨“小娘根底，阿嫂根底，收者”，明确准许汉人可以收继。收继婚的合法性导致了其在汉人众的蔓延。
然而收继婚的蔓延引起了坚持儒家礼制伦理思想的汉族官僚和知识分子的激烈反对。元成宗时，大臣郑介夫的奏章里陈述：“今有兄死未寒，弟即收嫂，或弟死而小弟复收，甚而四十之妇，而归未冠之儿。”这份奏章反映了当时汉人收继婚的一些扭曲情况，使得一直维系中原地区的人伦丧失，当时遭到了不少反对。受此影响，元朝统治者也不得不对汉人间的收继婚加以限制。应该承认，收继婚与汉族的伦理观念大相径庭，“有悖人伦之道”，也违背妇女的基本尊严，因此不女都极力抵制。即使是蒙古族妇女，进入中原后，受到中原文化的习染，游牧风俗的生活基础逐步削弱，也开始抵制其“国俗”。由于受到中原地区礼教的影响，到了至元中期，元统治者对汉人收继婚的控制逐渐严格起来，主要表现在对守志寡妇的收继上，至元十年颁布了“妇人夫亡，服阙守志并欲归宗者，听其舅姑不得一而改嫁”的诏令。在《魔合罗》中当堂弟李文道胁迫堂哥李德昌之妻刘玉娘时，“（旦云）你是甚么言语？我宁死也不与你做老婆。”“守志不嫁”成了刘玉娘逃避收继的方式。
从民间通俗的元杂剧保留了点星痕迹，可以看出在元代汉人中，收继婚主要有以下几个特点，一是收继者之间是兄弟关系，二是被收继的对象必须是寡居的状态，三是对于寡居妇人立节守志的不收继。其大致勾勒出汉人收继婚的特征，可以看出收继婚并不是所谓的“”，很多都是处于现实的需要，具有合理性。到明代时收继婚仍有发展，《户律・婚姻》“娶亲属妻妾”条规定：“若收父祖妾及伯叔母者，各斩。若兄亡收嫂，弟亡收弟妇者，各绞。妾各减二等。”可通过这一规定判断，元代社会收继婚俗在民间流传久远，至此影响至明代民间。
参考文献：
[1]宋濂等.元史 [M].北京：中华书局，1974.
[2]董家遵，中国古代婚姻史研究 [M].广东：人民出版社，1998.
[3]（明）陶宗仪.南村辍耕录[M].北京：中华书局，1997.
阿昌族的风俗习惯篇6
(一)南疆各民族间的饮食文化交流
《汉书•西域传上》记载蒲犁国，“寄田莎车”。依耐国，“少谷，寄田疏勒、莎车”。婼羌，“随畜逐水草，不田作，仰鄯善、且末谷”。鄯善国，“地沙卤，少田，寄田仰谷旁国”。南疆寄田仰谷贸易圈的存在说明南疆各民族间存在饮食食源的交流。《汉书•西域传下》记载山国“籴谷于焉耆、危须”，此说明山国与焉耆、危须存在谷物贸易。佉卢文文书中也可见绿洲各民族间饮食文化交流的相关记载。第635号文书命令舍伽摩耶务同牟罗特去山里购买酥油、肉和yoga。第633号文书命令亲言和苏克摩那和克于车耶一起去山里购买粗地毯、地毯、酥油和山羊。《译文集》329号文书系一件“皇廷令卡罗吉耶用驼载酒送且末销售”的命令书，该记载体现精绝国国家酒局征收来的税酒，通过商运销售到周边国家。饮食器具在一定程度上印证了绿洲各民族间的饮食文化交流。考古发现山普拉居民生活中的食器以木器为主。与饮食有关的器型有杯、盘、盆、碗、钵、勺等。考古工作者认为山普拉是全疆范围内木器加工业发达地区之一，这里木器不仅存在自销(即在本地销售)，同时也销往外地。
(二)南疆绿洲农耕民族与北疆游牧民族间的饮食文化交流
南疆与北疆不同的自然地理环境、生计方式决定了其饮食文化具有差异性、互补性，而在此基础上的饮食文化交流成必然趋势。《隋书•西域传》就曾明确记载疏勒“土多稻、粟、麻、麦、铜、铁、锦、雌黄，每岁常供送于突厥”。对于西域绿洲农耕民族而言，畜牧业在其经济生活中的比重、他们的食肉方式及食酪、麨等在一定程度上是受游牧民族的影响。试具体以吐鲁番地区为例。“酪”应是游牧民族的传统食品，而《高昌乙酉丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中记载“买落(酪)”，此表明晋唐时期酪已成为吐鲁番地区市场上的商品之一。麨的食法最早流行于游牧民族，而麨亦成为吐鲁番人们食单中常见的食物，如《梁书•高昌传》记载高昌“人多噉麨”，而出土文书如《高昌众保等传供粮食账》中也屡见关于麨的记载。上述均表明北疆游牧民族与东疆绿洲民族间曾存在一定程度的饮食文化交流。贸易亦是天山北部游牧民族与天山南部农耕民族饮食文化交流的重要方式和途径。《旧唐书•突厥传》曾记载，开元年间，突骑施首领苏禄妻金河公主即曾“遣牙官赍马千匹诣安西互市”。《唐天宝二年(743)交河郡市估案》记载“北庭面壹斗上直钱叁拾伍文”，可见在交河郡有北庭面出售。
(三)北疆游牧民族间的饮食文化交流
游牧民族是天然的文化交流使者，西域游牧民族并不单纯是游牧民，而兼有商业民的性质。西域历史上北疆民族迁徙不断，其客观上促使民族文化，包括饮食文化之间的相互交流和融合。在北疆各民族间的文化交流中，饮食文化交流必是交流的重要内容之一，如主要用途之一是煮食物的鍑则体现了北疆各民族间饮食文化交流。“在今日中国领土上发现的匈奴式鍑应属于古代匈奴或其先民。这种鍑的样式可能被其他游牧民族借用、购买或使用过。”在阿勒泰山、天山水草优良宜于游牧民族活动的地带已发现多件铜鍑，新疆所见铜鍑上虽表现出不同的民族文化特征，形制有别，但都是深腹、圈足、有耳。由于祖国内地古人对游牧民族认识的相对有限性，目前有关北疆各民族间的饮食文化交流的文献记载极其有限。加上游牧民族的生计方式决定其生活具有流动性，此在一定程度局限了能体现游牧民族饮食生活的物质文化遗产的保存，相关方面资料还需进一步挖掘。
二、西域与中原饮食文化的互动
(一)西域饮食胡风东渐中原西域饮食胡风曾在中原风靡一时。有些饮食虽其最终起源地不是古代新疆，但其传播到中原，必须通过古代新疆这个地区。
1．植物篇
广义上的西域(指当时中原王朝西部边界以西的所有地域，包括狭义的西域)植物物品东传中原时代很早，涉及面很广，影响很大。这一现象，早为国内外学界关注，不少学者在这一研究领域中取得了丰硕成果。如美国的谢弗先生在《唐代的外来文明》一书的第九章“食物”谈到了唐代中原内地外来食物品种，如葡萄和葡萄酒、诃子、蔬菜、珍馐美味、海味、调味品、糖。向达先生著《唐代长安与西域文明》对唐代长安、洛阳的“胡化”现象，包括饮食、宗教等方面做了详尽的考察。这些主要依据古文献而得到的研究结论，在近一个世纪的西域考古中，也为不断发现的考古成果所证实。汉唐时期，古代新疆的一些特产成为中原饮食文化的一部分。谢弗先生曾指出伊吾地香枣、高昌刺蜜、龟兹的巴旦杏是土贡给长安的新鲜而奇异的珍馐美味并逐渐成为中国文化的一个组成部分。谢弗先生的这一分析，是有道理的。除了上述贡品，还有其他贡品。如《唐会要》曾记载唐朝开元期间，李隆基曾特别作出一条规定，西州每年必须给李唐王室进贡一定数量的“干葡萄”。《梁四公记》记载天监年间(502～519年)高昌国遣使梁朝，“贡盐二颗……乾葡萄、刺蜜、冻酒、白麦面”。《梁书》卷五十四记载南朝梁“大同中(535～546)，子(麴)坚遣使献鸣盐枕、蒲陶、良马”等物。另，《酉阳杂俎》载:“偏桃，出波斯国，波斯呼为婆淡。树长而形偏，故谓之偏桃。其肉苦涩不可噉，核中仁甘甜，西域诸国并珍之。”《新唐书•地理志》载，安西土贡“偏桃人”。
2．动物篇
通过战争、互市、朝贡贸易等方式，西域的一些牲畜，其中包括一些优良畜种传入中原。中原王朝引进畜种出于诸多原因，如西汉汉武帝时引进优良马种，就有增强军事力量的考虑。但毫无疑问，优良畜种的引进有益于丰富内地人们的物质生活，包括饮食生活。畜牧业十分发达的匈奴等少数民族通过互市的方式将马、牛、羊和骆驼等牲畜品种输入内地。从广义上的西域入中原大地的家畜，有马、骆驼、牛、绵羊和山羊、驴、骡与野驴、犬。《史记•匈奴列传》载匈奴“尚乐关市，嗜汉财物”，“自单于以下皆亲汉，往来长城下”，每次交换，竟达“牛羊万余头”，《册府元龟》卷999载:宣帝时，北匈奴“乞和亲，远驱牛马与汉合市”。文帝黄初三年(222年)，鲜卑“驱牛马七万余市”。
3．饮食品种篇
西域饮食品种东传中原，如乳酪。吴玉贵先生曾关注这一问题，进行过研究。在魏晋南北朝民族大融合的影响之下，北方游牧民族的乳酪饼在内地也有所流传。这一形势，至唐，更加发展。唐代乳酪在中原内地非常盛行。如唐文宗一天可以食用十几枚“银饼”(这种饼的馅全都是由“乳酪膏腴所制”)。乳酪这时还可以放在米饭中食用。此外，这时还有一些不知名的酥乳类食品。酥乳类制品在这时甚至成了人们比喻美好事物的象征。在吐鲁番出土的花式点心中，不少饼点中部曾用馅，它们究竟是干果还是糖乳类酥、肉馅料，因馅料失落，今天已无法确定。结合上述文献记录，其馅料为“乳酪膏腴”的可能性是存在的。另如马奶酒。马奶酒是游牧民族特色酒文化。而早在汉武太初元年前，我国历史文献就已经记载马奶酒。《汉书•礼乐志》有云:“……其七十二人给大官挏马酒。注:李奇曰:以马乳为酒，撞挏乃成也。师古曰:桐，音动。马酪味如酒，而饮之，亦可醉，故呼马酒也。”《汉书•百官公卿表》中又说:“中太仆掌皇太后舆马，不常置也。汉武太初元年，更名家马为挏马。”西域人民饮食方面有许多发明创造，内地人民曾从西域少数民族学会许多面食的做法，如“胡饼”之类。［胡饼原为西域常食，汉时传入内地，唐代已成为民间大众化食品。日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》谈到:“开成六年(841)正月六日，立春，命赐胡讲寺粥。时行胡饼，俗家皆然。”关于中原大地饮食“胡化”问题。所谓饮食“胡化”，就是饮食习惯的胡人化。在《辞源》中，“胡人”的解释如下:“一、我国古代对北方边地及西域各民族的称呼。二、汉以后也泛指外国人。所谓“胡食”，根据慧琳《一切经音义》卷三十七记载:“胡食者，即饆饠、烧饼、胡饼、搭纳等是。”古代中国史籍通常把西来异于中原文化的人或物冠以“胡”，如胡人、胡食。笔者认为胡食包括了古代新疆东来之食物。元稹曾有诗句“自从胡骑起烟尘，毛毳腥羶满咸洛”。李世民的长子李承乾，身为太子，却格外迷恋突厥人的饮食习惯，《资治通鉴》卷一百九十六载其曾“作八尺铜炉，六隔大鼎，募亡奴盗民间马牛，亲临烹煮，与所幸斯役共食之。又好效突厥语及其服饰，望左右类突厥者，五人为一落，辫发羊裘而牧羊，作五狼头纛及幡旗，设穹庐，太子自处其中，敛羊而烹之，抽刀割肉相啖”。《旧唐书》卷四十五《舆服志》云:“贵人御馔，尽供胡食。”开元年间，胡化风潮达到极点。
(二)中原饮食文化的西传中原
饮食文化与西域饮食文化形成互动，中原饮食文化极大地影响了西域饮食文化，西域饮食文化丰富和发展了中原饮食文化。考古发现汉唐时期祖国内地饮食文化在西域的传播①主要体现在以下几个方面。
1．食品种的西传粟原产于中国内地，早在汉之前就已西传西域。桃和杏是我国内地最早培育成功的水果，而桃在汉晋时期的楼兰城遗址内，吐鲁番晋、唐古墓中均见。汉代尼雅遗址中亦见。出土物均是桃核。吐鲁番阿斯塔那古墓中发现属于唐西州时期杏干，出土文书《古写本医方一》中亦有“杏人”(应是杏仁)入药的记载。饺子、馄饨为内地传统美食，而在新疆吐鲁番阿斯塔那唐墓中发现了唐代饺子和馄饨实物。
2．日常饮食用具、食生产技术的西传汉晋时期，内地一些饮食用具已传至西域，如俎、匕、木箸等。罗布泊、尼雅两地发现了一种下有四足的木器，即是古代切割和陈放肉食的木俎。木匕在罗布泊、尼雅也屡有发现，尼雅遗址发现了木箸。另如吐鲁番晋至南北朝阿斯塔那墓葬中发现的陶制釜和甑就是内地常见的一套炊器。
3．饮食礼仪、观念的西传考古发现中原饮食礼仪、观念对吐鲁番地区饮食文化的影响深远。端午节是中华民族的传统节日，其最主要的节令食品是粽子。吐鲁番出土了草编粽子，说明最迟在高昌时期就已经流传端午节吃粽子这一民俗。寒食、冬至、腊日、三月三、七月七是内地传统节日，吐鲁番出土文书中有高昌人们过这些节日的记载，就连寺院都不能免俗。
三、西域与中亚、南亚等地饮食文化间的交流
东西方文化的交流当然不止于新疆，而是通过新疆这个纽带向两端极力延伸。从西域以西传入西域乃至中国的动植物及食物制作技术、食品等很多。下面略举几例。小麦。小麦起源于西亚，而早在青铜时代的孔雀河古墓沟就曾发现小麦籽粒。葡萄。众所周知，葡萄是外来品。考古发现葡萄是汉唐时期塔里木盆地及吐鲁番地区种植最广的水果，在西域人们生活中占有重要地位。至于“葡萄与葡萄酒”在唐代的传播与发展，《唐代的外来文明》一书中已有述说，在此不再重复。饆饠。唐人李匡义认为“饆饠”这两个字当初应作“毕罗”，他说:“蕃中毕氏、罗氏好食此味，今字从食，非也。”(《资暇集》卷下“毕罗”)向达先生认为，饆饠应是来自西域毕国(Bikand)的食品。蔡鸿生先生认为“饆饠”是一种源出毕国的食品，被列为“胡食”之首。关于饆饠到底是一种什么样的食物，有着两种截然不同的解释:一种观点认为这是一种类似于今天中亚、印度、新疆等处伊斯兰教民族中所盛行的抓饭;另一种观点则认为这是一种类似于今天馅饼之类的食物。不管饆饠是何种食物，其作为粟特民族的传统食物丰富了西域饮食文化乃至中华饮食文化的事实是不会错的。蔡鸿生先生在《唐代九姓胡与突厥文化》一书中曾就“‘饆饠’及其汉化”问题进行了专门论述。历史上中印两国长期存在文化交流，如印度佛教的东传，其对西域人们乃至当今中华民族的饮食心理带来重要影响。《周书•异域传》载焉耆国“俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八日、四月八日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉”。《魏书•西域传》载于阗国“俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉”。西域佛教信仰饮食文化是值得深入挖掘的重要问题，拟另专文论述。中国、伊朗两国在经济作物上存在互通有无。伊朗传入中国的作物有:苜蓿、葡萄、阿月浑子、扁桃(巴旦杏)、波斯枣、没药、阿魏、没石子(无食子)、小茴香、甜菜及安息香。芝麻原产非洲，巴旦杏原产伊朗。古代巴旦杏，可能是从西亚先传到疏勒、龟兹，然后才传入高昌的。据新疆博物馆陈列的文物，唐代吐鲁番地区出土了芝麻、巴旦杏。
四、结语
阿昌族的风俗习惯篇7
1.维吾尔民族是怎样形成的？
维吾尔族有着悠久的历史，它的历史可以追溯到公元前3世纪。维吾尔族的祖先为回纥，最早出现在中国历史的时间是公元317到公元420年左右。公元7世纪时期，回鹘汗国与唐代开始友好往来，互相派遣大使，并且回鹘汗国依赖唐代协助镇压了两次叛乱。在8世纪左右的漠北草原游牧的回鹘人建立了一个强大的回鹘汗国。汗国瓦解以后，人们分三支队伍向西迁移。西迁的一部分回鹘人集中在吐鲁番之后，建立了高昌回鹘汗国，然后演变成古代中亚国家的民族和吐蕃、契丹等民族随后逐步形成了维吾尔族。公元9到12世纪时期，维吾尔族社会经济和文化得到快速发展，经济方式由游牧逐渐转向农业经济。在12世纪时期，契丹贵族部落建立了一个强大的西辽政权并统治了高昌回鹘地区。13世纪，成吉思汗的蒙古汗国取代了西辽政权，维吾尔族人民的统治权又回到蒙古察合台汗国手中，由他们建立和管理他们的后代。在15世纪逐渐形成对塔里木盆地南缘的维吾尔族为主体的地方政权，历史上称为 “叶尔羌民族”。在17世纪50年代，，蒙古卫拉特准噶尔部控制了汗国的实权。在18世纪中叶清朝军队平息了准噶尔贵族叛乱使新疆得到统一。1762年，清代设立伊犁将军府，在新疆实行军事统治。左宗棠从1878年的阿古柏恢复新疆，俄罗斯被迫返还我国的伊犁地区。清政府于1884年在新疆建立省市。从此，维吾尔族人民与祖国大家庭的关系更密切。
因此，维吾尔族的形成是由多种民族的迁徙渗入而逐渐形成的，作为维吾尔族的传统文化，最主要的还是要看在本民族中最主要的民族成分、风俗习惯的演变等因素。维吾尔族传统艺术图案的风格主要特征是：装饰纹样中不仅有中原汉文化的特点，同时还兼具一些其他地区文化的艺术特色；图案中既有维吾尔族特有的纹样组合形式，也吸收了回族、汉族、哈萨克族等其他民族的图案特色，如同多种艺术形式的有机组合。虽然，维吾尔族传统图案的形成渊源如此繁复，但是千百年来，维吾尔族建筑装饰图案却依然展现出其独特的顽强生命力。
2.维吾尔族传统纹样形成的宗教因素
14世纪时期，伊斯兰化的察合台汗国国王的儿子举兵进攻土尔番，残害和杀戮当时信仰佛教的维吾尔族人，致使其他剩余的维吾尔族人民被迫改信伊斯兰教。因此，一些皈依伊斯兰教的信徒又加入了刚形成的维吾尔民族。高昌回鹘地区早期以游牧为主，但是在中原汉文化的影响下逐渐开始从事农业。方面，早期信仰摩尼教，之后改信佛教，所以中原地区的生产方式和生活习惯以及佛教的规矩礼仪和宗教意识对高昌回鹘地区的维吾尔族有很大的影响力。所以，高昌回鹘维吾尔族的特性与传统维吾尔族的民族特征差异很大，但是也不能把高昌回鹘维吾尔族与传统维吾尔族割裂开来，他们还是同属于维吾尔族的行列。11世纪初，喀喇汗王朝征服于阗，接着又征服塔里木盆地北部的龟兹，西至塔里木盆地的中部。喀喇汗王朝统治期间，无论是回鹘统治者还是普通民众全部必须信仰伊斯兰教，这个规定使回鹘王朝发生了质的改变，皈依后的意识形态、风俗习惯以及传统文化、艺术风格等都发生了创新性的变革，对当时的回鹘民众以及被统治地区、土著居民的民族传统等都有很大的影响。
伊斯兰教属于后起的宗教，在很多方面都有禁忌，它们崇拜的真主并没有具体的形象，任何对有生命的具象描绘都被认为是对真主的亵渎，因此在伊斯兰教中描绘人和动物的形象是不被允许的，而植物被认为是无生命的却可以被表现。所以，由于限制和要求创作的主题，这一方面阻碍了维吾尔族艺术主题创作空间；另一方面，这种人为的转移和偏见也导致了维吾尔族传统植物纹样的快速发展模式。
维吾尔族传统纹样的样式分类
新疆地区丰富的植物物种为维吾尔族装饰图案的造型来源提供了大量的自然形态素材，自然形态和几何形态是图案造型构成的基本要素，这些都是源自天然植物有机的图案设计模式，以活泼的组合形式，不仅漂亮，而且简单的、有序的设计样式，也产生了一种特殊的形式韵味和艺术美感。维吾尔民间艺术家在这些本地的花、草药、水果和蔬菜等自然对象的形态全面观察的基础上，吸收了关于形式美在传统工艺品的生产经验，又将这些自然元素，在形式上进行大胆的且有意识的样式转换，最后得到的自然形态即几何形式。这种从自然形态纯形式的造型改变不仅升华实物图案设计的审美形式，而且在民族文化、历史背景和文化环境中，诞生了独特的民族特色和地域文化。
1.巴旦木纹样系列
巴旦木是新疆地区典型的特产植物， 它受到新疆地区自然地理环境和社会文化背景发展的影响，发展为独具新疆特色的巴旦木纹样。尤其是巴旦杏的分枝形状和水果以及花的形象，维吾尔族艺术家在概括、提取和纯化后，采用直接组合样式和连续组合样式装饰在维吾尔民族工艺品中。巴旦木是一种特定形式的美，根据自然美的规则产生，按照实际的生活习惯，从世俗生活延伸到道德教化，通过道德启蒙美学艺术元素的法则之美，这种艺术风格受到维吾尔族民众的欢迎。巴旦木是维吾尔传统健身补品和药品，在人们的日常生活和家庭中是最珍视的坚果，或作为礼物馈赠朋友，或者作为装饰图案标志刺绣在连衣裙上， 雕刻在建筑物的门窗等细节上。可见，因为它的食用价值、药用价值、经济价值、实用价值和文化价值，使得巴旦木与维吾尔族人民的日常生活紧密地结合在一起。
在伊斯兰宗教法典《古兰经》中“反对任何具象形式的偶像崇拜”的宗教信条的影响下，维吾尔族民众逐渐把对自然界花草树木的热爱转变为传统风俗习惯和日常生活装饰中。维吾尔族民众非常注重建筑装饰，而巴旦木纹样在建筑装饰中的应用可以说是比比皆是。由于新疆特殊的地理环境特征，维吾尔族民众大多选取木材为主要的门窗装饰材质，木材的可塑性及凿刻性较强，因此，这也一定程度上造就了维吾尔族建筑装饰纹样的多样性。例如，入户门的门板上常常会镶嵌及雕刻以巴旦木为原型改造的各种适合纹样；在门罩的位置，通常会以巴旦木的枝叶联结而组合成的连续纹样；在窗框的横梁处，多装饰成组的巴旦木连环珠状纹样；窗户的外部造型也多借鉴了巴旦木果核的形状特征；这些装饰图案的应用都突出显示出维吾尔族民众对巴旦木纹样的喜爱。
2.石榴纹样系列
维吾尔族民众非常热爱自己的家乡，他们将这种对植物纹样的热爱展现在日常生活中，体现在民居建筑的外部装饰上。维吾尔族建筑装饰图案的色彩斑斓成为新疆民间工艺美术文化宝库中的一块绚烂的瑰宝。
维吾尔族建筑纹样的组合样式具有独特的风格，就像他们的文字那样，主要由线构成的，非常流畅、舒展和大胆。各种线条互相穿插，而且在前后平面中又有水平的变化。布局均匀，饱满，密度适中。有时候，在一个特定的外部框形中可以对整体纹样作适合的渐变，这样不仅可以顾全整体，又有具体的细节之美。维吾尔族民众大都是穆斯林信徒，他们的建筑装饰图案一般主要装饰在维吾尔传统清真寺和麻扎建筑上，后来才应用于维吾尔族民居装饰上。维吾尔族建筑装饰纹样具有鲜明的地域特色和民族特色，无论是题材的选择，构图方式，图案的组合，颜色的搭配，都具有维吾尔族民族特色，展现着维吾尔族的历史和深厚的文化底蕴。石榴因为它的味道酸甜而且石榴多籽（意为更多的孩子）因此备受维吾尔族人民的喜爱。
3.葡萄藤蔓纹样系列
维吾尔族的传统纹样“斯勒曼”，汉族人称它为“云头如意纹”，维吾尔族也有说是从麦芽或从忍冬纹中变化而来，还有些人认为来自于葡萄藤蔓的图案，它的产生、传播和应用，都具有浓郁的伊斯兰宗教色彩，因此，维吾尔族民众都非常喜爱葡萄藤蔓纹样装饰于建筑门窗上。葡萄图案主要是叶子和藤蔓装饰的主题图案，刺绣和建筑装饰在维吾尔族中是最普遍的。以柔和曲线为中心伸展的藤蔓和交错的树枝相互盘错，相互扭曲，在藤蔓上还可以加花或叶来装饰，这些装饰题材可与装饰点缀空间的需求而改变方向和面积的大小，这样它可满足任何形式的需求，以填补装饰区域。其它如桑椹、石榴等都是维吾尔族家庭普遍种植的果树，因此，这些类型的植物在装饰图案都比较常见。
装饰艺术的客观需要，民间艺人在不知不觉中再现了葡萄原形的同时，又反映了丰富的变化组合样式，显示出植物纹样体现他们的意识形态。作为比较有代表性的建筑装饰，葡萄等水果和鲜花的图像一般是结合某些抽象图案作雕刻装饰，装饰在门窗的木横梁和琉璃釉砖的外墙壁上。
维吾尔族传统纹样在现代门窗装饰中的应用
艺术来源于生活而高于生活。维吾尔族人民用勤劳和智慧创造了辉煌的艺术成就，从服装到日常用品，以及他们的家园，都有装饰图案艺术的深刻印记。新疆维吾尔自治区的传统建筑图案是我们中华民族文化的巨大宝库。新疆首府乌鲁木齐在建的许多公共建筑，许多传统的维吾尔族建筑图案已被广泛使用。如自治区政府，人民剧场，自治区博物馆，美术馆，二道桥商圈，以及一些影院也采用了传统的民族图案作装饰。特别是改革开放后，一些维吾尔族穆斯林聚居区还建有传统元素的建筑物，如乌鲁木齐民街上的建筑外部装饰都运用了一些传统的维吾尔族图案造型，具有典型的伊斯兰教建筑的风格。
80年代以来，随着生产和改革开放，现代交通的便利性，区域之间的共同发展，东西方文化艺术建筑风格被带到了维吾尔族聚居的地区。此外，受其他兄弟民族和东西方艺术图案交流的影响，维吾尔族的建筑装饰图案风格逐渐多元化。为了更好的实现维吾尔族传统图案的传承有序，现代维吾尔族民居的家用防盗门的设计已经呈现传统图案与现代文化相互融合的发展趋势。例如，把二次连续以及藤蔓纹样以凹凸的形式烙印在现代民居的家庭防盗门上的形式；或者把某些带有伊斯兰文化色彩的几何形式装饰在现代民居的窗框及细节部位等形式。这种技术与文化的转变形式，也正体现了传统文化与现代装饰技术的新的变革方式，在某种程度上更有利于维吾尔族传统纹样的发展传播，也能更好地促进现代维吾尔族民居门窗装饰的创新性发展。
随着人民生活水平的提高，使大多数维吾尔人过着定居稳定的生活。然而，生活条件的改善，使一些古老的传统手工艺技术后继无人，传统文化正在消失。如果在这种情况不给予重视，将导致装饰图案和生产技术，例如如何使用传统手工艺技术来生产木质雕花门窗技艺等。维吾尔族传统装饰艺术的保护与传承迫切需要重视，更需要融入现代多元文化的创新和发展，这已成为一个迫在眉睫的重要问题。
参考文献：
[1]李泽厚.华夏美学.天津社会科学院出版社， 2001年11月第一版， 9页.
[2]田自秉.中国工艺美术史.东方出版中心， 1985年1月第一版， 199页.
[3]张亨德， 韩莲芬， 煜红编绘.维吾尔族装饰图案.人民美术出版社， 1994年10月第一版.
（作者单位：新疆师范大学美术学院）
阿昌族的风俗习惯篇8
文化是民族与民族之间最为核心的标志，如果文化消亡，那么民族终将不存。中国是一个多民族的国家，丰富多彩的各民族文化是中华民族和谐大家庭的重要组成部分。然而，随着国际化、市场化的发展步伐加快，各少数民族特色文化正逐渐被削弱甚至完全消失，近年来，有着22个少数民族特色文化资源的云南怒江流域，其民族文化的弱化消失问题尤为突出，呈现出显著的地缘特点。因此，确立民族特色文化的民间保护功能，重视民间主体的保护作用，以应对国际化、市场化对少数民族文化的消解与渗透，建构多元文化、生态环境与社会经济协调发展的少数民族地区，对各民族团结与凝聚、文化与经济和谐发展具有极为重大的意义。
怒江源出于青藏边境唐古拉山南麓，斜惯西藏自治区东部，入云南后，经怒江傈僳族自治州、保山地区和德宏傣族、景颇族自治州出境入缅甸，在缅甸称萨尔温江。怒江流域面积有32.5万平方公里，在历史上就是诸多民族频繁迁徙流动的地区，共有傈僳、怒、独龙、彝、傣、白、纳西等22个民族栖息于此，该流域集中了非常丰富的民族文化习俗、语言和传统，原始宗教、道教、佛教、基督教、天主教、伊斯兰教六种宗教并存，历史积淀深厚，文化多样性突出。近年来，由于怒江主体民族僳僳族群众80％以上的人皈依了基督，怒族、独龙族、白族、彝族、拉祜族、佤族、傣族、藏族及其他少数民族基督信徒人数也逐年上升，民族特色文化呈现出不同程度的淡化、弱化、变异、消失的态势，再者，由于国际化、市场化发展步伐快速向少数民族地区迈进，人们追求更高质量的生活，对自然的过度改造不可避免地衍生对多样性民族特色文化的侵袭、渗透、消解，从而也导致了各民族逐渐流失自身的本位文化，即使是原有先进的生态文化因子也一并面临逝去的危险，整个怒江流域特有的文化样式日渐式微，形势比较严峻。然而，我国幅员辽阔，丰富多彩的民族文化是我国各民族团结共处、共同发展的和谐因子，是整个中华民族整体发展的文化景观，探索少数民族地区多元民族文化生态保护与发展模式是建设少数民族多元文化安全长廊、稳固和谐边疆地区极为积极有益的尝试。
在我国，民族文化指的是：“具有民族特征和地域特征的语言和文字；世代相传，流程完整，具有鲜明的民族风格或地区特色生产工艺及其制品；具有民族特征和地域特征的文学艺术表现形式；反映某一民族或区域风俗习惯的礼仪、节日和庆典活动、游艺活动、民族体育活动等民间习俗；集中反映某一民族或地区生产、生活特征的民居、服饰、器具、代表性建筑物、设施、标示及其他物品等；具有民族民间特色的代表性建筑物、设施、标识及特定的自然场所等等。”
根据实地田野调查和深入访谈，我们认为，肯定少数民族悠久历史的那些生态生存方式和生活经验，理解和分享少数民族先进、文明的价值观和习俗渊源，尊重和保护少数民族传统文化的优秀因子，各美其美，美人之美，以此推进我国的民族文化可持续保护与发展，这是切实可行的，而且也是必须的。首先，少数民族特色文化保护和传承的主体是当地的各少数民族民众；其次，民族特色文化可持续发展的长效传承机制是各少数民族的文化表征，它集中表现在他们的各种节庆仪式、居住样式、服饰等景观中；第三，各级各界人士及各少数民族自身对其优秀文化元素的温情和敬意是他们滋养文化自信心的精神食粮；第四，各级政府组织是扶持、辅助、引导各少数民族实现其文化可持续发展的有力保证。
一、民族文化保护的主体
——当地的少数民族民众
少数民族主体的自觉性和参与性是保护民族特色文化的根本基础。根据我们对怒江流域傈僳族、白族、普米族、彝族、傣族、景颇族、阿昌族、佤族的文化现状调查，我们认为，民族文化保护的主体首先应该是当地民众，其次才是政府各级各类组织的宏观调控、扶持和引导。仅仅依靠政府各级各类组织的“法律法规”进行民族文化保护是远远不够的，应该重视从民间和政府两个层面相结合来对少数民族特色文化实施保护。比如，有的少数民族地区在举行节日庆典、招商引资、民族节日等活动的时候，曾规定各乡镇村少数民族群众必须衣着少数民族服装方可上街、赶集、观摩、参加节庆活动等，否则以罚款论处；政府各类组织和机构在一些少数民族村寨，先后专门建立了一些民族民间歌舞活动场所、祭祀活动场所，适时举行歌舞表演、民间贸易交流活动，引导少数民族群众加入到民族文化保护与传承的行列里来。以上措施和努力既体现了政府各级各类组织在发展少数民族地区经济，保护少数民族地区特色文化上的积极努力，确实在一定程度上帮助少数民族群众保护和传承了其特色文化，功不可没。然而这些保护措施和强硬规定却没有成为减缓民族特色文化弱化、消失最有效的方式。近年来，随着人们追求更高质量的生活，对幸福指数经济指标的渴望导致的过度开发使得怒江流域少数民族特色文化的淡化、弱化、消失问题也越来越突出，有的少数民族聚居区除了族称外几乎已经找不到少数民族特色文化的踪迹，即使是本族群的民众，他们已经基本或完全不了解自己本民族的文化，表征性的文化特征也已消逝。根据调查，我们认为商业化开发、建设与民族文化保护并不矛盾。既要保护民族传统特色文化和其中的优秀元素，又要与时俱进地与国际文明成果接轨，如果仅仅依靠政府细化措施并监督实施、帮助少数民族群众组织经常性的文化活动来保护、传承、发展民族特色文化是远远不够的，少数民族特色文化保护与传承的有效方式应该是政府各级组织的政策和制度保障与民间可持续传承、保护、发展理念相结合，如此才能在国际化、市场化的发展格局中进行民族文化的保护与有效传承。例如，云南某大学曾在怒江福贡县赤恒底傈僳族村寨设置“云南少数民族村寨跟踪调查与小康社会建设示范基地”，他们以傈僳族传统民居样式融合现代化设施与理念来建设基地房屋，该地区傈僳族群众慕名参观后，纷纷表示自己建房盖屋也要以基地的傈僳族传统民居样式建造，充分体现了少数民族民众在选择自己居住文化上对自己民族的历史创造力的趋奉、热爱和尊敬，附和了他们对自己民族文化的深层冀望和心理要求。所以，民族特色文化保护
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的主体首先应该是族群民众，其次才是各种规章制度的保障。文化保护一要从精神层面确立、肯定其文化与时展相吻合的优秀部分，二要在制定文化保护和传承机制时首先与他们的切身利益和发展冀望相结合。少数民族民众在保护传承发展自己民族经济与文化的过程中重新感受、体验、认识自己民族历史文化的优秀部分及在族群发展中的进步意义和作用，从而确立族群文化自尊意识和自尊理念，与其他民族共同发展、共同进步。
二、民族特色文化村寨群
——可持续传承、保护民族文化的基础
文化表征是民族文化存续的根本保证。居住样式是民族特色文化最重要的外在表征，因此，民族特色文化村寨群是族群文化向心力的外在形式，是可持续传承、保护民族文化的基础和精神纽带，同时它还是少数民族地区保护和发扬民族风格和地方特色文化的基础。然而，少数民族村寨与主体民族——汉族村寨并无二致的建筑模式和发展思路既不利于少数民族文化自信心的确立和族群文化精神的期许，也不利于他们特色文化的保存、延留和由此而带来的经济发展潜力，它在某种程度上稀释、屏蔽了少数民族族群对自己民族形成、生存历史的肯定。20世纪90年代以后，特别是21世纪始，国家为改善怒江流域少数民族居住条件，提高少数民族生活质量，先后斥资实施消灭茅草房工程，代之以石棉瓦房、土砖房、混凝土楼房等房屋样式，在一定数量上取代了少数民族世代居住的茅草房、竹篦房、木楞房，确实达到了改善少数民族居住条件、提高少数民族生活水平、保护少数民族地区生态、消除少数民族地区居住安全隐患的作用。但是，安居工程伴随着的却是以牺牲其历史形成的特色文化场域为代价。此时期，该地区少数民族生产生活中蕴含着传统生态理念的竹、木制生产工具和生活用具也相继被现代生活用品所取代。如，2003－2005年，贡山县政府为了改善当地少数民族的居住环境，实施了消灭茅草房、危房和美化庭院的温暖工程，为多民族乡丙中洛查腊怒族村每户怒族群众免费提供一定数量的水泥、石棉瓦，改造木质危房，消灭茅草房，查腊怒族村寨传统特征的居住样式开始改变，出现了石棉瓦水泥空心砖房，目前，怒族传统居住样式——木板石片房正逐渐被取代、否定，怒族村民开始积极努力建盖现代的水泥空心砖房；1990年后，特别是2000年后，当地怒族、傈僳族、独龙族、藏族村民传统竹、木制生产工具和生活用具被现代生活用品所取代。然而，各少数民族在赶上和超过其他民族比如汉族这个历史相对悠久、文明程度相对较高的主体民族现有生活水平的跨越式发展中，更多地是以放弃和否定自己的民族文化为代价的，他们更多地认同汉族文化的发展速度和格局，努力追求与汉族一样的生活理想，除了居住样式外，民族特征鲜明的衣着服饰审美取向也逐渐趋同于汉族，如怒江流域一部分聚居或散居的傈僳族、怒族，部分彝族和阿昌族。而那些靠近县城、乡镇或与汉族杂居的少数民族，民族特色文化消失的情况更加显著，有的则仅仅保留着族称，其特色文化表征如居住样式、服饰、节庆仪式、歌舞等深蕴着自己民族历史文化的表征均与汉族完全一致，如兰坪县的白族居住样式过去趋同于傈僳族，多木楞房、石片房，现今基本与汉族村寨一致，大多是土墙瓦房、空心砖瓦房和少量水泥浇注的多层小楼房，既无大理白族特色风格的民居样式，也无与其他民族互融互渗形成的新的白族建筑区域样式；梁河县城的阿昌族居住样式、服饰审美已经和汉族完全一致，几乎所有民族文化表征都已消失，仅在离县城20公里之外的弄邱村，还保存了极少量的阿昌族传统居住样式的房屋及部分传统民族服饰和节日歌舞；福贡县上帕镇腊乌村和鹿马登乡赤恒底村傈僳族村寨、贡山县丙中洛乡查腊村怒族村寨、贡山独龙族乡孟登木村、熊当村独龙族村寨等，传统地域材质和样式的傈僳族、怒族、独龙族特色居住文化景观正受到现展理念的强烈冲击和挑战，民族服饰、节日歌舞消解、异化、消失的的情势比较显著，仅在偏远之地才可见到各族群特色文化景观的显著存在状貌，而且其特色的居住文化也因其贫困、落后的表征逐渐被否定、被消灭。
关于怒江流域少数民族居住等文化历史积淀，清代余庆远在《维西见闻录》中曾这样记载过怒族的居住、服饰情况：“覆竹为屋，编竹为桓。……人精为竹器，织红文麻布。”由此可知，怒族居住区在历史上曾为茂密的原始森林，竹木制品是他们历史上与自然和谐相处的明证，蕴含着他们早期的生态审美思想和理念，是他们传统文化得以延续的重要组成部分。至今，在怒江流域还有部分(有的地方甚至是众多)以竹木为主要建筑材料的竹蓖房、石板房存在，而它们正处于当地政府以消除贫困落后、安全隐患为发展蓝图的安居工程之列。
但是，值得我们充分注意的一个历史经验就是，一个民族，其文化的核心就是它的价值观。居住样式是一个民族文化价值观最具亲和力的外在表征之一，如果一个民族表征性的东西都已经不存，那么它的文化被彻底颠覆的危险就越来越大了；况且，如果一个民族的发展总是以羡慕人家的文化为基础，对自己的文化缺乏了解、执着和敬爱，那么文化表征的消失随之而来的就是自身文化的流失。怒江流域有着最为丰富的少数民族文化资源，目前这些文化资源正面临越来越严峻的式微现实。在怒江峡谷，由于山高险峻，自然环境特殊，可居的平地不多，“千脚落地房”、“木垛房”(“木楞房”)、“木片房”居住理念和样式是怒族、傈僳族、独龙族等少数民族长期与大自然交相融汇的经验结晶，不仅熔铸了他们对自然的理解、依持和和解，而且承载了他们与自然协调的特质，熔铸了他们的智慧，既是他们长期与险恶的自然环境斗争的结果，也是他们生态文化语境的自然延伸和呈现。如傈僳族村寨的“千脚落地房”，建房选址时，房子主人考虑较多的是房屋能否躲避山洪和泥石流、要选用坚硬又耐腐性强的树木、要以三角形的稳定性来考虑房屋的结构等问题，这种房屋最大的优点是空气流通、防潮避湿、冬暖夏凉。它不仅是傈僳族聪明才智的展现，而且是他们与天斗、与地斗的历史经验的总结，深蕴着他们的民族心理和民族自豪感，一味以现代化的全民一致的居住样式来启示、取代他们的特色民居样式，既不符合其独特的自然、气候等条件，又遮蔽、消融了他们的文化。这样做的结果，与否定他们的生存发展历史、否定他们长期与险恶自然环境斗争的智慧与创造力毫无二致，最后导致的结果就是他们文化自尊的丧失。
应该看到，一个国家、一个民族由于多元文化的存在从而构成了丰富多彩的民族文化，但是，民族传统文化所寄托的族群精神、族群情感的淡化与稀释，必然会带来民族个性的变异，它所带来的不仅仅是民族特征的弱化和消失，还可能是族群价值观的盲目性变迁，最终不仅会使中国五彩缤纷的文化性征变为单一化，而且也会给族群发展带来难以预知的隐患。因此，从居住样式的多样性人手，逐步建立怒江少数民族特色文
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化传承保护区，与怒江“自然(生物)遗产基金库”的地域环境相协调，形成少数民族丰富多彩的文化多样性性征，辐射整个怒江流域是与世界接轨的理性选择。其方式和具体措施可从以下方面人手。第一，提炼少数民族各族群居住文化精神，注意肯定、保存少数民族特色居住文化景观；明确少数民族民众对族群居住文化样式选择的主体作用，启发、引导少数民族群众建盖符合其族群历史文化样式的住宅；以坚固的现代化材料和理念取代少数民族传统的不利于人类生态保护可持续发展的建筑材料。第二，少数民族地区城市表达充分考虑少数民族地域和风俗习惯，与国际化、现代化的发展路径相结合，在州县乡镇一级的城市或城镇设立少数民族标志性雕塑及建筑物，通常以人口较多或较少的少数民族居住风格和有形特色文化形态为城市风貌和地方特色的主要标志。第三，少数民族乡村表达充分尊重少数民族居住理念的的原生态创造，尊重少数民族的传统审美心理和文化传承中的先进理念，改革不适宜安全、卫生的居住格局部分，如在怒族聚居区建盖新房时可逐步考虑以复合竹木制品或仿木、仿竹材料代替空心砖、石棉瓦、混凝土的整体外观样式；对原有怒族居住样式进行模拟性外观保护；修缮、加固、改造现存的竹木制房屋，使之符合现代化发展对居住的要求，逐渐形成特色民族文化村寨群落。
因此，在怒江地区建设符合少数民族心理积淀、审美追求的居住文化样式，形成多元民族文化村寨群，能从客观上熏陶、影响、启发少数民族民众充分发挥民众的主体性作用，对自己民族的文化油然而生敬意和爱意，带动该地区文化、经济、社会发展，增强族群自尊和文化自尊，自觉保护、传承、发展本族群文化，使该地区多样性民族文化保持旺盛的生机和活力，得到永续发展。
三、可持续传承民族文化保护的长效机制
——语言、服饰传统和民族歌舞
历史感和认同感是民族特色文化生存、延续的根本。
1.语言传统是民族内部彼此认同的核心内聚力
云南怒江流域各少数民族绝大部分有语言无文字，其历史文化只能口耳相传，民族语言在民族特色文化保护中居于举足轻重的地位，它是族群文化认同和内聚力的基础。调查中我们发现，各少数民族聚居区少数民族群众在现实生活中使用各自语言的情况各有不同，通常是靠近县城或者与汉族杂居、与汉族交往频繁的少数民族村寨，少数民族语言消失得较快，衣着服饰、节庆仪式等民族特色文化的表征也随附消失，而在偏僻一点的少数民族聚居村寨，本民族语言使用比较频繁，少数民族特色文化表征就显得浓厚一些，如兰坪黄梅乡龙登村白族及白族支系勒墨人离县城有七十多公里，周围也都是白族村寨，虽然日常语言为地域特征的白族语言，但由于外出打工者较多，当地矿山外来人口也较多，白族与外界汉语交流的机会增多，因此，除50岁以上的女性还穿着已经融合了其他民族特色的白族服饰外，在日常生活中已经普遍不着传统白族服饰，节庆既不过或很少过白族传统节日、不着白族服饰，汉化进程加快；再如梁河的阿昌族村寨——弄邱，离县城二十公里，属较为偏辟的阿昌族村寨，日常生产生活语言大部分使用阿昌族语言，但男性村民汉语沟通和使用机会多于女性，男性大部分着汉族服饰，女性则大部分着阿昌族服饰；福贡离县城三十余公里的架科底乡俄科罗村傈僳族，其日常生产生活语言大部分使用傈僳语，民族服饰仅限于40岁以上女性衣着，年轻一代使用汉语者较多，服饰基本与汉族一致。承载民族文化的语言系统消失，民族文化消失的风险增大。
2.服饰传统是民族凝聚力的外在表现形式
少数民族女性是保护与传承民族服饰文化的生力军。女性是美的使者，从心理学上讲，女性更重视服饰的与众不同，她们总是以丰富多彩的服饰美化自己族群的视域，呈现出自己迥异于别人的特色，她们是天然的民族传统服饰文化的忠实守护者。在具有鲜明特色的民族服饰方面，女性不仅是民族服饰的制作者，她们还是服饰文化最主要的传承者，女性在本民族服饰的存续和传承方面表现出较高的主动性和积极性，是使民族主体文化心理在服饰表征上深层积淀的积极继承者和创造者，原因有三。
一是对民族文化的热情和敬意。对本民族文化积淀的由衷喜爱和趋奉是少数民族女性自觉传承和保护本民族文化的有效方式，如，贡山县丙中洛乡查腊怒族自然村一社和二社共有村民353人，男性184人，女性169人(根据2010年1月“人口统计表”统计)。查腊自然村怒族女性传统服饰制作的时间以一年12个月365天计，怒族女性在家织布、织怒毯，制作怒族服饰的时间约60天，而且主要集中于8月和9月雨季和农闲时，8、9两个月织布、织怒毯、制作怒包、怒衣的女性平均每天约4人／次，占全村女性人数的7％。2005年以前，怒族女性制作怒族服饰绝大部分是自用，出售的很少，而且她们的男性亲属普遍对其制作怒族服饰持赞赏和支持的态度，这说明，女性群体对本民族文化的喜爱是自觉的，油然而生的，制作本民族服饰也是自愿的，没有或较少受外界压力的控制和经济因素的影响，而怒毯作为怒族传统文化的象征对女性的吸引力更大，制作怒毯的机率最高。目前，由于旅游公司对怒毯的订购，怒族女性制作怒毯呈现出一半自用，一半出售的情形，怒毯的经济因素开始显现。
二是经济利益驱动和激发。增加经济收入、担当家庭重担是少数民族女性非自觉传承和保护本民族文化的催产素。如，福贡县鹿马登乡赤恒底村是福贡县著名的傈僳族服装生产点，在赤恒底的9个自然村中，傈僳族服饰制作以出售、增加家庭经济收入为主，家庭织造出售的市场份额占70％，自用仅占30％，出售服装的材质为现代的棉线或毛绒线，成品产出速度比较快，传统傈僳族复杂的织布工艺和程序基本消失，会做傈僳族传统服装的女性以45岁以上的人居多，这些女性为增加家庭的经济收入，农闲时节大多手工织布、手工刺绣，机器制作民族服饰，虽然是以增加经济收入为目标，客观上某种程度地保护、传承了本民族千年形成的服饰文化特征。
三是民族审美心理积淀。亲和感、温情和敬意是少数民族女性追求民族服饰美和创造民族服饰美的心理内驱力。调查中发现，女性对自己的本民族服饰有一种天然的感情，油然而生美感，一是日常生产生活中女性比男子更多地、更频繁地衣着本民族服饰，如梁河弄邱一带阿昌族，日常生产生活中女性着阿昌族传统服饰的人数占90％以上，而男子却鲜有阿昌族服饰，但男性对女性衣着本民族服饰的赞赏度较高，很支持女性制作、穿着本民族服饰；二是女性总是不由自主地在农闲时制作本民族特色的服饰，即使是经济发展、生活水平提高，购买现代衣料方便快捷的今天，傈僳族男女两性对麻布服饰依然情有独钟，偏远一点的山村女性更甚，她们更多地以衣着麻布服饰而自豪，从内心深处的热爱使得她们不以获取经济利益为目的制作麻布服饰，自觉
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传承本民族文化。因此，少数民族族群主体共同的审美心理、价值判断是促使男女两性自觉维护、继承、保护本民族文化的原动力，女性则是族群服饰审美冀望天然的忠实守护者。
3.民族歌舞是民族文化认同感和凝聚力的有效渠道
怒江流域各民族都是能歌善舞的民族，歌舞是他们生活的重要组成部分，不仅婚丧节庆、亲友聚会要歌舞自娱，甚至打官司也要用民歌对答、调解，这是构成少数民族传统特色文化的重要组成部分，是传承民族历史，歌咏现代生活的族群文化的有机载体，是族群凝聚力的体现。但是由于怒江流域皈依基督的人数逐年递增，蔓延族群增多，少数民族特色歌舞在信徒中呈现为消失的情势，如怒江福贡上帕镇俄玛底傈僳村民小组，80％以上的村民信奉基督教，信教群体不仅不过傈僳族传统节日——阔时节，也不在任何场合唱跳本民族歌舞；贡山茶腊是一个典型的多种宗教信仰并存的怒族自然村，原始信仰和喇嘛信仰者常常自发自觉唱跳本民族歌舞，举行传统的有发展理念的婚礼和葬礼仪式，但基督信仰者则完全禁绝之。在怒江流域基督信仰较为普遍的地区，由于一些教会严禁信徒过本民族节日，唱跳本民族歌舞，有的甚至禁绝衣着民族服饰，所以一些族群村寨几乎完全不唱跳本民族传统歌舞，不过本民族传统节日，也鲜有衣着本民族服饰，即使有的村寨也过本民族传统节日，但方式却是基督化的，对基督教的虔敬使得他们消泯了对自己民族歌舞及优秀文化因子的热爱和肯定，致使民族特色文化已经在怒江主体民族——傈僳族族群中呈整体消解、消失状态，其他各族群的文化特色消泯，传统文化凝聚力减弱。
毋庸置疑，对本民族文化的充分肯定和热爱是少数民族特色文化主体性传承的基础。所以，在怒江流域这个多民族、多种宗教、多元文化的地区肯定并弘扬各少数民族历史流传下来的原创优秀文化精神理念及表现形式是少数民族特色文化传承、发展、走向市场、走向现代化的长效机制。具体措施一是提炼各少数民族传统生态文化精神和积极因素，在少数民族聚居区设立一定比例的少数民族文化传习所来传承族群文化；二是在少数民族聚居区的完小设置一定学时的民族特色文化技能双语课程，教授各少数民族儿童部分传统生态技能；三是在少数民族地区的乡镇村设置民族传统服饰、传统歌舞培训班，分批、分阶段、分层次培训少数民族传统服饰制作技术、传统歌舞表演，并在一定的时间进行民族服饰制作、设计、歌舞展演和比赛。
四、古老而先进的生态思想和先进理念
——民族文化保护、传承、发展的精神动力
少数民族在漫长的历史岁月中，按照自己的生存语境创造了自己的文化，积淀了丰厚的生态思想，丰富了中华民族的文化形态、文化内容和文化内涵。在各少数民族传统的节庆、祭祀仪式中不同程度蕴含着古老先进的生态思想和生态理念，这是各少数民族顽强的生命力和凝聚力所在。对自己民族古老生存历史文化的现代肯定是各少数民族提高民族自信心，维护共有文化根基的精神保证。在历史文化遗存相对丰富的少数民族聚居地区，民族特色文化消失加快比较严峻的现实情况下，少数民族古老生态思想和生态理念的张扬是特色民族文化保护、传承、发展的重要方式。它一方面充分肯定、赞扬了少数民族生存、发展的科学性、合理性、经验性文化，另一方面还增强了他们保护、捍卫自己特色民族文化的责任感、紧迫性和主动性，促使族群特色文化获得旺盛的生机和活力。
例如，过去，狩猎是怒江流域傈僳族、怒族、独龙族、普米族等早期居民的基本生存方式，因此他们天生依赖自然，敬畏自然，自然在他们朴素的世界观里有着神圣的地位。在怒江一带，打猎不仅是族群历史上一种维持生命的活动，而且也是传承民族生存技能、价值判断的一项体育竞技活动，然而，在今天打猎已经被完全禁止的时代，偷猎的现象仍然在少数民族群众中有着一定的市场。如在高黎贡山白花岭一带，一位老猎王曾说：“几百年来，我们祖祖辈辈都靠山吃山，哪个男人不上山打猎?如果打猎能把动物打绝，那几百年前早就打绝了，哪里还等得到你们来建保护区?”在几百年乃至上千年的时间里，怒江两岸高黎贡山和碧罗雪山茂密的森林养育了无数仅靠采集、狩猎为生的原住民，可是青山绿水却没有消失，虽然过度开发导致的环境和生态的变迁加剧了怒江森林动植物资源的压力，可是完全禁绝少数民族几百年甚至上千年延续下来的文化精神，也是不明智的。例如，过去傈僳族猎手打猎时一般都供奉山神及猎神。山神主管山中动物及家中禽畜兴旺，而猎神则保佑猎人捕到动物。每年农历六月初六，全村人要集体到山房(类似山神庙)宰杀鸡或羊祭祀山神。出猎前需点三炷香杀牲供奉村子附近古树下或者岩石下的猎神，在场的人都要磕三个头。至20世纪90年代中期，每年立秋后是围山的季节(又称开山的季节)，祭祀山神后就可狩猎，猎人在山上有规律地布置捕兽扣，第二天去查看，如果没捕到猎物，15天之后再去山房祭祀山神，第二次还没捕到猎物，这就昭示说山神发怒了，不宜狩猎，该年禁绝狩猎。如果开山第二天就捕到猎物，猎人就要把捕到的第一只猎物做上标记放归大自然，直到捕猎到那只做了标记的猎物才“封山”，这是山神提示：此次围山季到此结束。傈傈族的狩猎过程和习俗其实蕴含着他们古老的科学的生态思想和人与自然和谐相处的理念。用现代科学方法来分析，其狩猎过程有其先进的科学性：如果间隔15天依然没有捕到猎物，说明该物种数量很少，只有当年不捕猎才有利于动物种群繁衍；在捕猎季节两次捕到同一只猎物，说明动物种群数量比较多，且成熟；立秋开山捕猎是动物的成熟季节，避开了动物繁殖生长的关键时期，有效保护了动物的生长。这种原生态的秘密是使其居住的青山绿水长盛不衰的秘诀。在现代社会，虽然各少数民族伴随狩猎而生的各种特殊的图腾崇拜仪式早已淡出他们的生活，但部分传统文化深厚的傈僳族人、怒族人、独龙族人至今仍把与本民族有关的动物或植物作为图腾来崇拜，在日常服饰、装饰物中还延留着他们原创文化的遗迹，故而该地区少数民族狩猎文化才会以“偷猎”的方式部分保留并被继承下来。
所以，可以从生态文化保护的角度，充分考虑少数民族的感情和生活习俗，制定相关的政策和措施，在对逐渐消失的少数民族特色文化进行及时有效保护的同时，利用古老的生态文化精神和理念激发该地区少数民族森林生态的保护意识和保护行为，合理利用和保护野生动物资源，自觉地阻止生态破坏行为，建设幸福家园。
设置一定的时间和区域，给予各少数民族传统狩猎文化一定的空间场和时间场，重塑各少数民族生态文化精神。在怒江州这个原始生态保留最充分、最完整、狩猎文化最为持久与浓厚的地区划出一定的狩猎区域，根据合适的季节，规定一定的时间限度，在生态保护的基础上进行狩猎活动，活动期间举行民间的民族体育竞技活动和猎物贸易活动，传承民族技能和精神文化。
设置一定的少数民族特色体育竞技场，适时进行传统生存工具和传统技能展演活动，合理保护、宣传、发展少数民族特色文化的优秀元素。
与本土结合的文化保护理念。在民间确立从儿童到青年、中年、老年的民族传统生态文化保护意识，从精神上尊重并弘扬他们文化的优秀因子、与现代文明成果接轨的先进部分，让当地人认同、理解、参与、懂得更多的森林保护措施和保护意识，自觉爱护民族家园。
阿昌族的风俗习惯篇9
民俗文化简而言之就是民间民众的风俗生活文化的一个统称，具有普遍性、传承性和变异性。近年来，随着人们对精神世界的追求越来越重视，民俗文化以其特色性、民族性、区域性等特点正在吸引着越来越多的人的关注和喜爱，而且作为一种“自然文化”受到各级政府部门以及广大专家学者的重视，被广泛的应用与旅游业发展中，成为旅游行业的有一大旅游内容，并切实的带动旅游地区经济的发展。在生态旅游业发展中，加强生态环境与民俗文化相结合，在保护自然环境的同时传承当地的民俗文化，应地制宜的发展，既坚持了旅游资源开发与生态环境可持续化发展相结合的原则，同时保留了旅游景区的特点，将民族文化发扬光大，赋予旅游景点独特的人文、景观魅力，从而有效的实现了经济效益与环境保护协调、统一。
一、民俗文化与民俗生态旅游的定位
民俗是具有普遍模式化的生活文化，是一定的区域里的一定群体在历史发展过程中，以共同的心理结构为依托，民族群体为载体，为适应生产实践和社会生活而形成的一种模式化的行为习惯和程式性的生活方式，是靠口头和行为传承的物质生活与精神生活的积淀。民俗具有典型的地域性、群体性、民族性、历史性、传承性、原始神秘性等特殊属性。
民俗文化旅游是民俗文化和旅游业两者的结合，是以民族文化为基础的，随着社会各界对生态环境的认识和可持续观念的深入，民俗文化开始以一种新兴的姿态应用于旅游业发展中，以保障生态旅游与自然环境的协调发展，尽管目前对民俗生态旅游还缺乏一个统一的界定，但是民俗文化已经开始正真的融入于生态旅游中，成为了生态旅游中重要的一个内容。一般而言民俗文化与民俗生态旅游二者直接是既有联系又有差别的，民俗生态旅游包含了生态旅游和民俗旅游，具有两种不同的概念。
生态旅游是原生态的景观，旅游的对象是不受到损害的自然风貌，是对大自然面貌的一中向往和追求。在环保意识日益深入的背景下，生态旅游成为了旅游业未来发展的一个主要趋势。而民俗旅游则是在民族文化的基础，打造具有区域性特色的一种新兴的旅游形式。民俗旅游与生态旅游是一个相辅相成的关系，二者之间处于一个平衡的状态，民俗旅游与生态旅游是人与自然之间和谐统一发展的一个结合点，是促进旅游可持续发展发展方向。
民俗生态旅游将民俗文化与自然生态资源相结合，既能满足旅游产业发展的需求，同时又使旅游景点更具独特性和更具特色，更能吸引游客游览的兴趣，更具有人文魅力。科学、合理的利用民俗文化，将民俗文化与自然生态资源相结合，在保护自然资源的前提下，实现对民俗文化的传承与发展，为生态旅游可持续发展奠定基础，这对于生态旅游业的发展而言具有重要的现实意义和发展价值。
二、民俗文化是重要的旅游资源
民俗文化具有显著的地域性和民族特色，是一个区域经过悠久的历史文化所遗留和蕴含的文化内涵和文化底蕴，是由人民群众创造、传承的文化产物。不同区域的民俗文化带有其独特的区域特色，如一些少数民族的舞蹈、习俗、服饰、居住等各个方面，都有属于本民族和本区域独有的特色和风格。
民俗旅游则是将这些富有特色的民间文化展示给旅游者，让他们在一个新的环境中去体验不同的风土人情和感受不同人文情怀，相比于简单的名胜古迹和风景旅游，民俗旅游更具有价值，旅游者通过参与民俗旅游活动中，切身的感受不同区域人们的生活方式和生活习俗，体验不同人生价值和审美价值，在旅游中除了观赏到不同风景，同时也能满足旅游者对更多未知的了解，从而实现旅游的目的。
近年来，随着民族的就是世界的发展观的不断深入，民族文化所产生的影响力也越来越大，了解中国的风土人情和人们的生活习惯和方式成为了外来游客来华旅游的根本目的，民族文化在旅游发展中所占有的比例越来越重，在这种背景下，民俗文化旅游也取得了飞速的发展，越来越多的旅游业开始注重民俗文化与旅游环境的结合，将旅游景点与当地人文环境和自然环境相融入，相结合，打造独具特色的旅游景区，是旅游业吸引游客和旅游也持续发展的最终的选择。
我国历史文明悠久，由56个民族组成，每一个民族都具有自身独特的魅力和特有的风俗习惯，如：阿昌族的进洼（关门）、出洼（开门）、烧白柴、泼水节等。除宗教节日外，还有许多本民族特有的传统节日。如：火把节、窝罗节、浇花节和春节。耍白象是阿昌族传统节日。侗族的新婚节、架桥节、祭牛节、吃新节、花炮节等。白族的大过年、绕三灵、火把节、耍海会、拜日望等。布朗族的年节、祭寨神、洗牛脚等等。这些带有明显区域特色和文化传承的节日都是我国悠久历史和深厚文化底蕴的标志。而这些民族特色所产生的服饰差异、饮食差异、民族工艺等，成为了我国民俗文化的基础，是民俗文化景观的基本内容。而正是这些丰富多彩的民俗文化吸引着越来越多的游客观赏，成为旅游行业发展的主要内容之一。
三、合理开发民俗文化资源的现实意义和理论价值
民俗文化资源是旅游业发展的重要内容之一，是促进旅游地区经济发展和打造独具特色的旅游景观的内在要求。民俗文化是在一定的区域里人民群体在历史发展的过程中，所产生的生活文化，具有传承性和历史性。在当前旅游发展中，合理的开发民俗文化资源既能传承和弘扬文化，同时又能促进旅游业的发展，带动旅游地区经济水平的提高，因此，在本质上，合理、科学的开发民俗文化资源具有一定的现实意义和理论意义。
（一）从资源角度来看。合理的开发民俗文化实质是对民俗文化的传承和发扬，在旅游环境中加入本土文化，使民俗文化资源以旅游环境为依托得以合理保留和传承，让更多的人了解本地民俗文化的同时，保障了民俗文化持久性和完整性，使民俗文化在大众文化的冲刷下能够依然保留特色，得以流传。
（二）从经济效益的角度来看。以民俗文化资源带动经济发展，又以经济发展推动民俗文化资源的发展。民俗文化作为一种精神文化的象征，将其合理的开发应用与旅游发展，赋予其商业性质，带动该地区旅游业的发展，使其由文化资源转为经济资源，满足该区域对经济发展的需求。简单来说，民俗文化资源的开发满足了旅游者对精神世界的追求，而旅游者的消费过程实质也是该地域经济发展的一个重要的来源，也就是说民俗文化满足了旅游者对精神文化的需求，而旅游者满足了该区域对物质资源的追求。
四、民俗文化生态旅游结合的作用
民俗文化生态旅游的结合是旅游业发展的必然产物，符合了现代化的环保要求和可持续发展理念，整体而言，民俗文化生态旅游结合的作用主要可以表现在以下的几个方面：
第一，保护了民俗传统文化，使民俗传统文化得以传承和发扬。现如今，越来越多的地区把旅游业作为其经济支柱性产业，大力的开发旅游资源和挖掘传统文化，以提高旅游地区的旅游价值。这就使得许多被淡化，甚至消失的传统文化被相继的开发和激活，让这些即将消失的民俗文化重新出现在大众的视野中，引起大众注意，使传统的民俗文化得以传承和发扬。
第二，提高了民族的认同感和归属感。民俗生态旅游的开发让游客关注到不同区域不同的生活习俗和民族特色，在满足其好奇心和观赏的同时，使其内心对自身文化有一个更全面的了解和认知，从而有效的提高其民族认同感，增加其民族向心力和凝聚力，在不同民俗文化的冲击下，更加深刻的感受到自我文化的价值。
第三，催生文化和资源的保护意识。民俗文化的形成是由各个地域人民群众在经历不同时期的历史变迁后，所形成的生活方式和文化，是以口头或者形式的行为得以传承的，但是对这些地区人民而言，这些民俗文化只是简单的生活习惯，根本不具备其旅游的价值。但通过民俗文化生态旅游的开发，让这些人民对自身的文化有了自觉意识，让他们开始重新的面对身边自然而然的习俗、文化，并且自觉地去保护和弘扬，使民俗文化与旅游环境能够更好的融合在一起，促进旅游环境和民俗文化的可持续发展。
第四，拓展了民族传统文化的生存空间。随着经济的飞速发展，各个地区之间的联系更加密切，导致区域化越来越模糊。而且很多人认为民俗文化传承下来的东西往往是没有科学根本的，思想是落后的，虽然是对古老文化的一种保护和继承，但同样也象征着其生活方式的落后和生活水平的低下。但是，从旅游发展的角度而言，这种观念而言，民族文化并不会随着人民物质生活水平的提高而消失，而是根深蒂固的存在于人们的生活中，是持续传承的，人们为应对旅游的冲击，会对自己的传统文化进行重构和解析，从而形成一些新的传统，拓展了民族文化的生存空间。在民俗文化生态旅游中，应充分尊重社区的自我选择，相信社区有能力保护自身文化。
五、在生态旅游中保护和传承民俗文化的具体措施
民俗文化是人民生活习俗和生活方式下的产物，是一种不可再生的资源，在生态旅游中保护和传承民俗文化，就需要结合当地民俗文化的基本特征，合理、有效的开发，不能盲足的推崇民俗文化，也不能只顾旅游资源的开发，而是要采取有效的措施，在维护生态平衡和保护环境的立意上，融入独具特色的民俗文化，促进资源的可持续发展，保障旅游开发的经济效益和社会效益。
（一）应地制宜的采取措施，加强民俗文化的保护和传承。生态旅游是对原貌自然的推崇，在生态旅游中合理的进行民俗文化的传承。首先，必须要尊重和保护当地的文物资源和民俗文化意识，应地制宜，保留区域特色，避免被同化。其次，根据该地区的民俗文化特色，采取有效的措施进行挖掘和开发，使当地的民俗文化资源得以弘扬。
（二）打造原生态民俗特色，开创民族旅游新模式。以区域特色为中心，大力的进行宣传和有效合理的开发，打造原生态的民族生活风貌，从而有效的提高生态旅游区域的影响力和价值。保留原有特色和打造原生态民族生活风貌，还原一个真实的民族氛围，让游客在旅游中感受到民族的特色和魅力，提高旅游区域的吸引力。
（三）加强民族文化旅游产品的设计和研究。目前，很多旅游景区都打造了自身的民族生态文化旅游品牌，在推动该地区经济效益的同时，起到一个更好的宣传作用。在丰富多彩的民族文化中，创造出独具特色的旅游产品，让民族文化得到更好的宣扬。如：如：布依对歌、赶表、布依古音、古调（如布依铜鼓、八音坐唱、唢呐、嘞尤演奏）表演；布依服饰、饮食、浪哨、礼仪（进寨拦路酒、杀鸡敬客礼仪、敬酒歌礼仪、布依婚礼、演示布依赶尕过程）、三月三”、“六月六”、“查白歌节”，苗族的“八月八”等民族节日进行主题宣传或举办民族旅游节，让游客亲身体验，既丰富了旅游活动，同时也提高了经济与社会效益，促进了旅游经济文化的发展，以弘扬民族文化。
（四）加强景区（点）的开发、保护和传承。协调各方利益关系，构建和谐、互利共生的环境，正确处理好景区建设管理、旅游开发经营与区内群众生产生活的关系，鼓励包括规划者、决策者、管理人员、社区居民等参与到生态文化旅游区的管理。要依法加强景区治理，科学管理，确保生态环境文物古迹得有效保护和恢复、民族民间文化得到发掘、抢救和传承，以促进生态文化旅游健康快速地发展。
阿昌族的风俗习惯篇10
【关键词】独龙族；情歌；民俗
中图分类号：C95文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-257-02
独龙族，人口大约7400人，是我国56个民族中人口最少的民族之一，主要分布在云南省西北部的贡山县独龙江两岸河谷地带及北部怒江两岸，地处横断山脉的中心，位于高黎贡山以西，担当利卡山以东。在这世外桃源中，歌舞音乐成了独龙族娱乐生活中不可或缺的部分，独龙族有本民族语言而无通用的独龙族文字，因此歌舞音乐也成为独龙族文化传统的重要载体。独龙族民间音乐内容丰富，种类繁多，尤其是情歌数量最多、审美价值较高、流传历史最为悠久，最能体现独龙族的精神生活和风俗习惯。
一、独龙族情歌与婚恋民俗
情歌，是少数民族爱情、婚姻生活的真实反映，它主要抒发青年男女之间的情爱、思念、离别、悲伤等思想情感，是构建男女青年感情生活的桥梁，它弥补了语言表达的局限性，以更加丰富、优美的听觉效果诠释情感的表达。独龙族情歌成为青年男女抒感、交流情感、追求美满婚姻的重要方式，是独龙族爱情生活的真实写照。
（一）情歌与恋爱民俗
少数民族的择偶是以歌唱为媒介，独龙族也同样如此，青年男女到了适合婚配的年龄时，均会进入“公房”，以对歌的形式，相互问答，交流思想，传递情感。在歌唱中表达自己的人生观、价值观，展示自己的魅力，以期获得对方的肯定，并引起对方的共鸣。歌曲感情真挚，旋律优美动人。比如歌曲
1.《独龙门租》
歌词大意为：相隔一条山箐怕什么，我有一把金色的弩弓，这弩弓可以搭一座相会的金桥；相隔一条江水怕什么，你有一根银色的麻线，那麻线哟，可以建一座相会的银桥。
歌曲以独唱形式，语言生动、优美，表达出歌唱者坚定的爱情观。
2.《阿克里玛》
歌词大意“（男）阿爸知道你，阿妈了解你，我也十分喜欢你，今天我来接你，把一串珠子送给你。（女）你既然这样喜欢我，我也没办法，只好答应你，成为你的人。（合）既然我们双方都喜欢，我们就成一家，以后有了孩子，我们要好好抚养，我们要永远相爱，活着在一起，死了也要埋一块。
歌曲为对唱形式，表达彼此间的爱慕情愫，以引吭婉转的曲调在表达爱情的同时，展现自己的唱功吸引对方，而这也是少数民族展现个人魅力的常用表现形式。
3.《克洛杜娜单霞》
歌词大意：想把我们俩的爱情写在牛皮上，但怕老鼠把牛皮吃掉；想把我们俩的爱情缝在衣襟里，但怕洗衣服时不小心将它洗掉；唯一的方式是将它刻在木头上，哪怕是被火烧了，燃尽的木炭中也会留下三道深深的裂痕。
歌曲中体现了青年男女刻骨铭心的爱情，忠贞不渝的誓言，另外也体现出独龙族没有文字，以刻木记事的古老方式，见证爱情。刻木记事、结绳记事是独龙族古老原始的记忆方式，这种记忆方式一致延续到1950年。
（二）情歌与婚礼民俗
在独龙族的风俗仪式中，除了“卡雀哇”节日的“剽牛祭天”外，婚礼仪式就是独龙族人生礼俗中最热闹、生动、富有情趣的，婚礼的每一个过程都需要对歌来进行。
1.提亲
独龙族提亲时，要赠送定亲礼物，一般是猪肉、酒、刀、几块手工编织的麻布和一把铁制三脚架，并且男方家长要唱“《令格南门租》即提亲调，歌唱内容是：我们从前是亲戚，祖父时代就通婚，今天我来提亲了，请把姑娘给我家吧！”。
女方家要回唱“独龙门租”即答亲调，（孔姆・齐松唱）歌词大意是：今天你们来提亲，我们很高兴，我家的女儿贤惠、聪明、漂亮是一个好姑娘，你们老人家喜欢，但是你们家的儿子是否喜欢？如果你们儿子也喜欢，我们就答应了，咱们就成了一家！
这样的提亲仪式热闹、欢乐，双方有礼有节，相互商量，其乐融融，定亲之后要相隔三年才能成婚，用三年的时间考验双方的情感和人品。
2.出嫁歌
独龙族姑娘在出嫁前均要唱出嫁歌，感谢父母的养育之恩，与依依不舍之情，比如：《阿赞木里罗》即要出嫁的女人，丁兰・当木松演唱。
歌词大意：我父亲要我嫁人，那么遥远的地方，我实在不想嫁，而且是隔着一座高高的山，此山（名为巴路勒卡）高的离天只有三尺，那么远我怎么去呢？那么远我也不想嫁了，如果妹妹（齐嫩）和我一起去，我就愿意去了。
这也体现出独龙族妻姊妹婚姻的模式，该模式有两种方式，一是一夫多妻，比如族长可以娶岳父家的大女儿为妻，那么等她的妹妹成年后也同样可以嫁给姐夫为妻；二是一夫一妻，比如族长娶岳父家的大女儿为妻，其妹妹可嫁予族长的亲兄弟或堂兄弟成婚。
（三）情歌与包办式婚俗
以前独龙族不与外族通婚，只实行族内通婚，并且为了族群的延续与发展，制定了一些严格的通婚规则，比如“由组内的几个氏族组成一组构成一个‘通婚集团’，在‘通婚集团’内构成单一循环的婚姻关系，即：甲氏族的男子固定娶乙氏族的女子为妻，但甲氏族的女子绝不能嫁给乙氏族的男子”，乙氏族的男子必须娶丙氏族的女子，作为自己的妻子，“这实际上是原始对偶婚的表现，独龙语叫：“伯若”，家族内部严禁通婚，独龙族有一句俗语：“尔哇尔莫甲尔莫久”即自家的姑娘不能讨之意”。“这种婚配形式即为所谓“单向循环婚”或“家族环状外婚”这种婚姻缔结方式的作用主要是为了防止血统倒流。”由于这样的婚配制度有很大的局限性，因此使许多男女青年不能自由的选择配偶，所以造成了许多劳燕分飞、棒打鸳鸯的悲剧。
作为对此婚姻制度的反抗，有的恋人相约逃离家园，冒险翻越挡当力卡山，该山悬崖绝壁，异常险峻，在怒江州境内最高峰为4969米，是中缅两国的分界山，如能翻越此山便进入了缅甸境内，从而可以开辟的新生活；但也有的恋人选择双双殉情，这种消极的反抗方式。
1.包办婚姻
父母包办婚姻在以前的独龙族社会生活中比较常见，比如：《不肯出嫁的女人》由丁兰・当木松唱，就表现出包办婚姻的悲惨遭遇。
歌词大意：父母逼我嫁到百里（地名），那里有一个名叫清登的人，我不愿意，他不是我的同辈，我是这样纯洁的女孩，怎能嫁给他？妈妈呀，你们要逼我嫁给他，你们眼睛瞎了吗？今晚我要把家里所有的酒和肉拿出去吃了，明早我会处理许多的家务事，之后我去很远的地方。
这首歌曲表达对包办婚姻的无限愤恨与无奈绝望，歌词唱要到很远的地方去，即表达无力抗争，自寻短见的情感。歌曲中还表达出非同辈婚姻模式，形成“红颜配白发，老夫娶少妻”的现象，这种年龄、辈分的较大距离，产生了心灵上难以逾越的鸿沟，从而酿成爱情的悲剧，非同辈婚姻习俗也是人类社会落后表现的社会状况！
2.买卖婚姻
独龙族人在藏族、傈僳族、丽江木氏家族等其他少数民族的多重压迫和剥削下，过着极寒交迫的生活，迫于生计，出现了买卖婚姻，体现了独龙族贫困落后的现实生活。
比如《配亲歌》，歌词大意：你家的姑娘已长大，长大的姑娘要出嫁，亲戚朋友一家人，亲戚朋友一条心，你的姑娘嫁我家，她的身价慢慢还。
二、独龙族情歌与纹面风俗
纹面的习俗，大约可以追溯到唐代，樊绰《蛮书》“黑齿蛮、金齿蛮、银齿蛮、绣脚蛮、绣面蛮，并在永昌、开南，杂类种也。……绣脚蛮则踝上腓下，周匝刻其肤为文彩。……绣面蛮初生后出月，以针刺面上，以青黛涂之，如绣状。”“蛮”是古代文人对西南少数民族的称谓，证明“绣面”是一种少数民族的传统，时至今日，西南地区延留下这一传统的仅有独龙族。纹面是在女子脸上用刺针或竹针，刺入肌肤，画好图案，再将锅烟灰和青草汁相混合后，敷在脸上，一周后，疤痕脱落，面部形成蓝黑色花纹。独龙族纹面应是在审美意识、自我保护、身份证明等观念下形成的。
（一）审美意识
独龙族人认为纹面的女子比不纹面的美丽，纹面是一种装饰，在独龙族生活贫困，生活资料匮乏的情况下，胭脂水粉或金银饰物自然是不可奢求的，为了让自己装扮的更美丽，于是将花朵、蝴蝶等独龙族人认为美的事物，直接画在脸上。这像蝴蝶一样具有蜕变的双层含义，其一代表儿童时期已过，已出落成亭亭玉立的少女，这是蜕变的真实演绎；其二化蝶是独龙族的圆满回归，独龙江流域因为气候的条件，因此拥有大量的蝴蝶，独龙族人也将蝴蝶做为图腾来崇拜，认为人的亡魂最终将变成五彩的蝴蝶回归到祖先的伊甸园中，因此独龙族认为纹面是美的表现形式。
歌曲表达出“纹面师”爱上独龙男子孔志清，施展卓绝纹面技艺，为他的妹妹纹得很美丽，并机向其妹吐露爱慕之意，用这首歌来表达她的心意。因此歌曲中所展示的纹面观点是，纹面后会使妇女更美丽，美丽的像花朵一样。
（二）自我保护
根据几位歌唱者，贡山县独龙江孔目村的孔姆・齐松“、孔姆・当杆、丁兰・当木松等的说法，是纹面是自我保护的一种方式。“近两三百年来，藏族土司和傈僳族奴隶主的势力不断深入独龙族地区，对独龙族人民进行残酷的剥削和压榨”。年轻美丽的独龙族妇女时常被掳掠至他乡为奴，为了免遭抢掳，只有忍痛“毁容”，这是一种消极的自我保护方式；另外，即使被掠夺，也能凭借其脸部的纹面特征而辨别出家族身份，从而回归故土。
歌曲《诶那》即保长，就表现出藏族土司征税的情况，无钱交税自然只能交人抵税，为其做奴隶，以免赋税。这首歌曲由孔目金唱给儿子孔志清①，教育其如何当好独龙族保长。
歌词大意：这个保长我当还是不当？我很担心，我很犹豫，不当怕辜负百姓的希望，当又怕保长当不好，既然老百姓选我当，我就要好好当，为老百姓服务，察瓦哇龙的人来征税，我要按上面说的去做，收了的税我要好好交上去，我当保长时该做的都做了，今后儿子你来当保长，你是有文化有知识的人，你是懂得国家政策的人，你会比我管理的更好，你要好好为群众服务。
（三）身份的证明
在过去，独龙族女子均时兴纹面，传统民族观念认为，如果妇女不纹面，那就不是独龙族，这体现出独龙族鲜明的民族特征，以纹面来辨别种族，以纹面来区别于其他民族，因此，纹面就像是一个身份的证明，证明是否属于这一族群。
此外，独龙族女子纹面大多在十多岁时，纹面也是一种成人礼的象征，纹面之后便可以和其他家族的成年男子对歌，寻找自己的意中人，以便步入人生的下一旅程。纹面是与成人的分水岭，从这个方面来说纹面也具有里程碑式的意义。
总之，情歌的创作是离不开当地民族的风俗习惯和生产生活中的物质文化和精神文化，反之，民俗文化又借助于歌曲的生动语言表现形式，叙述和记载了独龙族的传统文化。两者相辅相成，研究和探讨民族歌谣是对民族风俗习惯的整理和理解，也是保护和传承少数民族民歌的最好方式。
注释：
①孔志清是贡山县的第一任县长，曾上大理国立师范学校，是独龙族的第一个知识分子，后担任过怒江州副州长、政协副主席、全国政协委员等职务。
参考文献：
[1]杨元吉.独龙族民间音乐[J].民族音乐，2006（05）.
[2]张兴荣主编.三江并流区域音乐文化大观[M].云南玛达米文化发展有限公司，2012.
[3]刘小海.论独龙族婚姻形态[M].昆明师范高等专科学校学报，2006（01）.