我善养吾浩然之气范文
时间：2023-04-11 02:03:31
导语：如何才能写好一篇我善养吾浩然之气，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
关键词：我善养吾浩然之气;第一人称代词;我;吾
笔者在执教《我善养吾浩然之气》一文时，有学生提出这样的问题：语文课本中见到的古文第一人称代词大多是“吾”，一般不用“我”;而“我善养吾浩然之气”不但用到“我”，还“我”“吾”同用，这是为什么？这个颇具挑战的问题顿时让课堂沸腾起来。而同文异构的另一位老师在执教此篇时竟然将板书误写为“吾善养吾浩然之气”，并屡次把课文题目读错，可见“我”“吾”之辨在《我善养吾浩然之气》一文中的确不容忽视。
其实语文课本古诗文单元并未厚“吾”薄“我”，就人教版高中语文必修教材来说，古诗文单元“我”共出现46次，“吾”共出现47次，两字出现频率几乎等同，即便在选修课文《我善养吾浩然之气》一文中，孟子解释“浩然之气”时也三次用到 “我”，一次用到“吾”，可见“我”“吾”均是古人常用的第一人称代词。东汉许慎《说文解字》对“我”的读音注解为 “五可切”，“吾”的注解为“从口五声，五乎切”，可见这两个字声母相同，韵母相近，发音似乎也没有区别。
但是，人称代词具有单一性特征[1]，在言简意赅、语义深远的古代汉语中同时出现两个极为相似的词是完全没有必要的， 那么“我”与“吾”究竟有哪些区别呢？
一、产生时代有早晚
“我”的字形在甲骨文中已经出现，甲骨文
像一种有许多利齿的武器，是戌（ ）的变形，即超级的戉（钺），无人可敌的威猛战器;有的甲骨文写作 ，简化了齿形， 可见，“我”字在商朝已经出现。“我”是第一人称代词中出现最早的字，且在早期古文献中大量出现，如《尚书》中出现了188次，《左传》中170次，《老子》中19次。
“吾”的字形在现存甲骨文中不曾出现，金文中有记载，写作 或 。 “吾”在成书于西周初期的《诗经》中仅出现一次，如“九有有截，韦顾既伐，昆吾夏桀”， “昆吾”是人名;在现存16000多字的《春秋》一书中， “吾”仅出现两次，如“邓侯吾离来朝” （《春秋·桓公七年》）“晋候夷吾卒” （《春秋·僖公二十四年》），也均为人名;成书于战国时期的《尚书》中不曾出现“吾”。但在成书于战国初期的《左传》《论语》中已大量出现“吾”，所以“吾”字应出现在西周初期，但作为第一人称代词可能最早出现在春秋时期。自以后，“我”在口语和书面语中几乎替代了所有第一人称代词，“吾”逐渐退出了文学舞台和社会生活。
由此可见，“我”的产生时代要早于“吾”，孟子“我善养吾浩然之气”中出现人称代词“我”不足为奇。
二、语法功能有区别
“我”和“吾”在古汉语中均能作“主语”和“定语”。如：
（1）吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。（《荀子·劝学》）
（2）对曰：“吾视其辙乱，望其旗靡，故逐之。”（《左传·庄公十年》）
（3）我决起而飞，抢榆枋而止。（《庄子·逍遥游》）
（4）孟子曰：“否。我四十不动心。（《孟子·公孙丑上》）
（5）吾行却曲，无伤吾足。（《庄子·人间世》）
（6）老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。（《孟子·梁惠王上》）
（7）匪来贸丝，来即我谋。（《诗经·氓》）
（8）三人行，必有我师焉。（《论语·述而》）
在上古汉语中“我”也能作宾语，如“愿夫子辅吾志，明以教我”（《孟子·梁惠王上》）， “客之美我者，欲有求于我也”（《战国策·齐策一》），两句中“我”均是宾格。但上古汉语中“吾”一般不作宾语，如《庄子·齐物论》里说“今者吾丧我”就不能说成“今者我丧吾”或“今者吾丧吾”。[2] “吾” 一旦作宾语，也只能用于宾语前置句中，如“以吾一日长乎尔，毋吾以也”（《论语·先进》），“世浑浊莫吾知，人心不可谓兮”（《楚辞·怀沙》），代词“吾”均宾语前置。所以在语法功能上，“吾”用法相对单一。
另外，古文中常出现“吾”和“我”对举的情况，“吾”作主语时，“我”往往作宾语或定语;“我”用于主语时，“吾”常常成为定语。如：
（1）吾妻之美我者，私我也。（《战国策·齐策一》）
（2）吾失我常与，我无所处。（《庄子·外物》）
（3）我食吾言，背天地也。（《左传·僖公十五年》）
（4）我张吾三军而被吾甲兵，以武临之。《左传·桓公六年》）
因此“我善养吾浩然之气”一句，是“我”作主语时， “吾”担当句子定语成分的对举情况。
三、单复数使用有变化
“我”作为第一人称代词，起初是第一人称复数名词。甲骨文 的本义是无人可敌的威猛战器，后来引申为手持威猛战器的人，且成为集体名词。在古代王室两件大事之一就是戎战，（《 左传·成公十三年》：“国之大事，在祀与戎”）他们把自己部族命名为“手持超级钺的人”，即“我”，早期的“我”全部用为第一人称复数名词，它满载集体责任感和担当意识，也具有杀伐气、硝烟味，如《尚书·泰誓中》：“今朕必往，我武惟扬，侵于之疆，取彼凶残，我伐用张，于汤有光”，就写面对凶残的敌人时，“我军” 威武凌厉，奋发向上的精神风貌，再如《左传·庄公十年》：“春，齐师伐我。”“我”是与敌人相对的“大我”，集体之我。这种用法，现在依然沿用，如成语“顺我者昌，逆我者亡”“敌众我寡”“还我河山”“你死我活”，再如词语“我军”“我党”“我国”等。后来因为“我”就是部族中的一员，手持武器的一个士兵，便将“我”再引申为个体之我，这从侧面反映了国人自我意识的觉醒。
与“我”不同，“吾”的产生时代较晚，一经产生就单、复数同形。如 “吾未见好德者如好色者也”（《论语·子罕》），“吾独穷困乎此时也”（《离骚》）中“吾”均为第一人称单数，“吾二臣者，皆不欲也”（《论语·季氏》），“取吾璧，不予我城，奈何”（《史记·廉颇蔺相如列传》）“吾”都是第一人称复数。
当然在《我善养吾浩然之气》中“我”和“吾”均是第一人称单数形式。
四、使用习惯有不同
从甲骨文 的字形来看，这种武器杀伤力极强，“我”用于生命个体的自称时，它往往是强者的自谓，在表达习惯上具有高度自信，甚至自高自大、自以为是的意味。如成语“唯我独尊”就形容极端狂妄自大者，“我行我素”则指自以为是，无视别人看法的行为，类似的还有“依然故我”“有我无人”等。孟子曾说“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）一个“我”字让我们看到孟子对自我才能的高度自信。纵观《孟子》全书，他在自称时大多数情况下都只用“我”，这与他雄辩滔滔的大丈夫形象和气壮山河的浩然气势相吻合，也是《我善养吾浩然之气》中主语用“我”的原因之一。
另外“我”在习惯上还可以表示亲密关系。如“卿卿我我”用来形容夫妻或男女间相亲相爱，“怜我怜卿”谓彼此相爱怜;再如“我黼子佩”“鲍子知我”也指情深意切、关系亲密。《战国策·齐策一》中邹忌问其妻曰：“我孰与城北徐公美？” 问其妾曰：“吾孰与徐公美？”显然邹忌对妻子语气亲密，对妾却疏远冷漠，这大概也是“妻私臣”“妾畏臣”的原因吧。孟子在此处回答学生公孙丑的问题时连用两个“我”——“我知言，我善养吾浩然之气”，由此我们也能看到他们师生之间融洽亲密的关系。
相对于“我”自高自大、自以为是的意味，“吾”在习惯上只是平常用法，常用以表示礼貌、自谦，甚至表示失意时的哀叹、牢骚、反省等。如“吾子”连用，是对对方的尊称，又如“吾侪小人”是对我方的谦称。再如“吾日三省吾身”，两个“吾”字强调了自我反省的诚恳，表现了儒家严于律己的生存法则，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗：“平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。”表达了诗人辜负时光的深深自责。
综上所述，孟子在《我善养吾浩然之气》一文中同时使用了“我”和“吾”，不足为奇，它既反映了古汉语语法功能，也符合汉语使用习惯。
参考文献：
[1] 朱庆之.上古汉语“吾”“予/余”等第一人称代词在口语中消失的时代[J].中国语文，2012 （3）：7.
篇2
关键词：知言养气；价值观；中国传统文化；根性；大丈夫的人格精神
中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0041-02
一、知言养气的内涵及其关系
1.何谓“知言”
在《孟子》一书中，在《孟子》公孙丑上篇中提到知言养气。公孙丑问曰：“何谓知言”？孟子曰：“诐辞知其所蔽，辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”此处所说的“言”究竟何所指？孟子针对公孙丑“何谓知言”之问而答之词，很容易让一般人将“言”理解为“言辞”。在传统中的著作注疏中大多由此理解，而不再进一步探究意义。首先在这段文字中，我们由上下文联系所得以“言辞”之意也无甚错误，直接翻译而不探究思想，这个含义也就是可以的。但是孟子在此所说的“言”并非泛指一般的“言辞”，而是有更明确的意指。“言”就不仅包含狭义上的言辞之意，也就包含了智者的言说、理论之意。这里理解的这个更加广泛的意志，其意义不仅在于准确把握孟子文章中的哲学思想，而更是通过对知言的理解达到对后面的养气的更进一步的准确把握。
2.何谓“养气”
《孟子》书中公孙丑通过“不动心”的思想问及关于养气。对于气的把握，都有不同的看法。基于本文的写作目的，我将浩然之气的气，理解为一种气量、气度。结合上文所说的知言，那么就是在准确的言论、学说引导下产生出的一种气量。《朱子语类》中说：“又曰：浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气消。有一样人，未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力拔山兮气盖世’，便是这样的气。人须有盖世之气放得。”“如古人临之以死生祸福之变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识得道理，故能如此。”虽然气的确切含义朱子并未点破，但是对于气的理解以及结合“道理”下的气我们就有了一个初步的把握。在这里浩然之气作为一种气度并未不可，只是过于狭窄了些。但是既然孟子做出了这样的回答，或许在于点出一种修身养性的方法与目的。对于现实来说，我们也许永远达不到一种内圣外王的儒家理想人格，而他们那种浩然之气是在笔者理解是一种包含天地万物，淡然于心的一种境界。
3.我知言，我善养吾浩然之气
在《孟子》公孙丑上第二章中有这么一句话“公孙丑问孟子‘敢问夫子恶乎长？’孟子答曰‘我知言，我善养吾浩然之气’。”在这里孟子首先说我知言，然后说我善养吾浩然之气。在这里浅要分析下这两句话的逻辑关系，说明了知言在先，养气在后。先知言，再养气。养气的方法、方向及性质等很大程度上来源于所指的言。联系下文中，先问孟子，“敢问何谓浩然之气”，然后孟子中的解答中有这么一段：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”从这里可以看出，孟子说，浩然之气作为一种气，是最强大，最刚健的，用正义来培养它而不加伤害，就能充塞与天地之间。它作为一种气，是合乎义和道德；没有这个，它就疲弱了。所以说，既然要“养”浩然之气，必须符合与道义，或者可以说自己所辨析并同意或追随的言论和思想。笔者在这里将“知言”更进一步理解为知“道与义”，是为了去解释符合“道与义”的浩然之气，这样培养出的气才能够被称为浩然之气。
上述分析著作的话语中，也能体现出孟子对“养气”中的气的属性，或者性质有着很明显的规定。不符合道与义的气，就算养得称之为气，也不能叫做“浩然之气。”但是如果没有能善于辨析言辞、言论、思想的能力，又怎能从外面获得道与义的参考或参照。所以，笔者分析的知言养气的逻辑结构，应是知言先，养气后；先知言，再养气。养气以知言为基础，并一定程度体现出知言。
二、知言养气对当代人格精神和价值观的参考
1.当代人价值观中存在的主要问题
当代中国人的价值观，目前存在较多问题。从社会风气的角度，有拜金主义、、“走后门”等社会关系的过分看重等问题；个人角度，主要还是中国传统文化中的礼教、礼节的问题等。作为社会风气的大问题，都是由个人的价值观扭曲所决定、积累，然后产生的。社会风气就是一种大潮，而这种大潮流的推动力正是由个人价值观的倾向所决定的。所以，个人修养的重要性就在这里得到了充分的体现。笔者的理解是，价值观是作为人获得一种充分的、完全的内在修养后所产生出的一种外在的、能够由其他人所认知其本人修养结果的一种体现，而在这个充满物质和欲望的时代，个人的修养的方法、途径对于修身养性结果的显现就尤为重要。
笔者觉得，在这里，中国传统文化对中国现代人价值观的影响和纠正、引导的作用就十分的重要。对于价值观中存在的主要问题，例如中国现代人缺乏了一种中国传统文化中每个人必备的礼节、礼教、气质、精神等。在物质和欲望，以及外界文化的冲击下，对于物质、权利的过分看重和享受就是现在价值观中的最大问题。而且对于一些中国传统文化中，能够在国际社会中最好表达中国人的一些东西，也遭到了或多或少的丢失，这里阐述一个重要事实，比方说中国传统文化中的“百善孝为先”，也在大的扭曲价值观的冲击下，作为中国人的“根性”而地位岌岌可危。我们现在经常能在电视中、报纸上看到新闻，关于子女对于赡养父母的问题产生出的种种令人发指的做法或者由法律出面调停。在笔者看来，当一些我们传统文化大的背景下而对于中国人来说应当或者必须遵守、履行、信仰的一些东西，来受到法律的保护或者调解，这是价值观、信仰、文化堕落了的一种现象。这种现象的根源是，个人价值观受到内在、外在的影响，结果是社会价值观整体的扭曲、民族的定位感荡然无存。
笔者认为，当一些看似与日常生活关系不大的问题，进一步上升到民族问题时，就关系到人的生存地位。我们被定义为中华民族，即我们应当担负起关于中华民族所赋予的一些责任，而这些责任的理论来源和依据正是从中国被继承、发展下来的传统文化中的精粹里得来的。作为一个中国人，不能轻易否认中国人的“根性”，所以这也作为现代价值观中的一个核心问题存在着。
2.孟子的“知言养气”学说对于价值观的引导意义
对于价值观产生出的诸多问题，不能要求每个人都至善至人，达到中国古代天人合一、参天地之造化的境界，但是对于立身立本的人来说，一些古代文化中的重要思想还是必须要吸取、发展的。笔者针对上段文章提出的关于对当代人价值观的一些看法，意在说明“知言养气”对于当代人树立正确的价值观的重要意义。
首先，根据前文分析的所谓“知言”，说明了正确的言论、理论、思想对于作为能够主动产生、接受的主体的人的重要作用。正确的思想对于价值观的重要作用是无可厚非的，这个在社会中都是有目共睹。作为有思想、有主意意识的人，思维活动是人区别于其他动物的基本定义和属性。所以，能“知言”，善“知言”，就能够很好的引导人作为安身立命的价值观。正如孟子所云：“诐辞知其所蔽，辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”意思是偏颇的言辞，知道它再哪一方面被遮蔽而不明事理；过分的言辞，知道它耽溺于什么而不能自拔；邪僻的言辞，知道它违背了什么道理而乖张不正；搪塞的言辞，知道它在哪里理屈而终于辞穷。继而言辞的过失产生于思想认识，危害于政治；体现于政令措施，就会危害具体工作。孟子在这里充分论证了正确的言论对于人乃至社会的意义。
故所谓能“知言”，善“知言”，第一要求作为意识主体的人能够充分发挥自身的主观能动性，对于有利的、正确的、符合社会需要的言论和思想加以理解、接纳、发展，排斥先进的思想是不可取的，这样达不到传统的继承和社会的进步的要求。第二是要善于辨识思想、言论的正确的引导性，要区别思想对于人有利的一面和不利、完全否认传统、否认科学的言辞或言论。这样有助于我们在正确的言论下树立正确的价值观取向，并进一步推动社会风气向好的方向转变。
所以“知言”，是为了我们营造更好的思想空间，是内在修养的基础，而“养气”则是对于内在修养的一种外在表现。而如何“养气”？在笔者粗浅的理解，为首先要对社会、人生有个深刻的认识，对于自身的民族，即“根性”有个全面的了解，并继承和发展下来，再就是担负起自身应得的道德义务，也就是在正确的言论和思想的引导下去做有利于自身、社会、民族的事。在这里笔者将气理解为气质、气概，正确的价值观背景下，人的气质和气概就自然而然生出，参造于天地间最无懈的浩然之气。气因人而异，但只要自身价值观取向是符合传统要求的，并对社会对自身都有利的，这里产生的“气”就能更好地推动社会风气、潮流向符合礼教等传统文化要求的方向继承和发展。
三、结语
这篇文章的写作目的，是在于浅要分析孟子的“知言养气”的义理结构，并进一步联系到现实的存在的一些价值观取向的问题。价值观的问题跟生活的关系很大，甚至关系到民族的立足之本和尊严问题，不容小觑。现实的人的价值观确实存在很多问题，我们从新闻等各种媒体途径都能知道并且愤慨。在这里以孟子为代表的儒家理想人格精神来分析对于树立正确价值观的帮助，而并不是现在流行的西方伦理学的角度来分析，是为了引申出以儒家文化为代表的中国传统文化对于现代社会仍是主导型的思想地位。笔者认为儒家文化包含了全部中华民族的文化思想精粹，是值得推广以丰富现代中国人的思想空间，而不是一味地以现代科技、西方现代主义思潮等充斥着自己的大脑。我们毕竟是中国人，价值观取向引领的社会风气要在国际社会的环境中充分的彰显中华民族的特点，而不是在各种文化潮流的冲击下混淆各种文化形态而产生出怪异的、毫无特点的思想形式。在这里提出尊崇儒家文化的礼节、礼教，是提出对作为一个更加鲜明的中国人的一点要求。
参考文献：
[1]孟子[M].北京：中华书局，2006.
篇3
关键词： 孟子 志气观 “大丈夫”
纵观古今，中国传统文化都重视人的道德和精神境界的培养与提升。孟子对中国传统文化所作的贡献颇多，令人铭记在心，广泛流传的当属他的精神境界说，即提出了培养“大丈夫”的理想人格。这一理想人格的培养要求我们无论在何处境都应极力培育刚正不阿的正气和不屈不挠的骨气，坚持维护正义与真理。在孟子看来，培育和实现这一崇高人格理想的关键在于内心的修养，需要通过反求诸己、动心忍性、持志养气、意志磨炼、存心养性等途径予以落实。“志气观”作为孟子精神境界说的重要组成部分，既可以作为培养“大丈夫”理想人格的途径之一，又可以作为培养的终极目标即蕴含在“大丈夫”理想人格中的浩然正气。
一、“志气观”的基本释义
将“志”定义为志向在《毛诗序》序文之始就已提及：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”孔子也把“志”看成是一种志向，说：“吾十有五而志于学。”在《论语·学而》中也有阐述：“子曰：父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”在此，仍可谓之志向，谓之意志亦能达其词，合其意。观其古用，无论是从“燕雀安知鸿鹄之志哉”到“又曰‘士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也’”再到朱熹的“志，只是心之所向，而今欲做一件事，这便是志”，对“志”的理解和使用都无大的分歧，一直到当代，我们对“志”的理解和使用基本上沿用了前人的译注。“志”作为一种远大志向亦能充分体现其所蕴含的崇高道德禀赋。孟子看来，看待“志”不应只看到“志”的外显部分，而要看到“志”最大的功能在于它可以作为内心活动的引导，是促使人保持积极向上精神面貌的一种内在驱动力，在此，我们谓之“心志”。
无论是《孟子》中提及的：“气者，体之充也”和诸葛亮《出师表》中的“恢弘志气”，还是《梅花岭记》中的“其气浩然”无一不在阐述气的存在性和凸显的价值。对于“气”之涵义的理解，有不同的解读。有学者认为气大体可分为两类：一类是描述人达到某种道德境界时的精神状态；另一类是指充溢四体并为心志所控制的情志之气和与此相关的勇气、气概之类的气。［1］冯友兰先生也将“气”理解成两种涵义：一种是指客观存在的一种物质，这是稷下黄老学派所谓的“气”；另一种指一种精神或心理状态……［2］两者的共通点在于都将气指向人达到某种道德境界时的精神状态，这也应是孟子对“气”的理解。
对于“志”、“气”关系说在不少古代著作中也有阐述。《养志法灵龟》中的“志气”关系类似于《孟子·公孙丑上》中的“持其志，无暴其气；志一则动气，气一则动志”中的“志气”关系，言明了两者是相互作用的关系。《孟子·公孙丑上》提及：“夫志，气之帅也；气体之充也；夫志，至也；气次焉。”认为“志”和“气”应该同时拥有。然而“志”是核心，是主宰，是气的统帅，决定气之趋归的方向；意志之所以有力量，能发动人的行为，亦因为它与气本为一体而不可分。［3］故应二者兼顾。
当下，我们所认同，所要孜孜以求的“志气”应为何，依吾拙见，无论我们追求的是“志”抑或是“气”，再或是“志气”都不得不直接指向一种“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的崇高的大丈夫人格。这一人格同时承载着至大至刚、集义而生、配义与道的浩然正气。
二、“志气观”的理论基础
（一）性善论：“志气”培养的基石。先秦时代，无论是何流派的理论家、教育家，其阐释自身观点的逻辑起点都应是他的人性论。关于人性论的探讨到了战国时期可谓迭起。观点冲突最为突出的当属孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”，且不去论断孰是孰非，缘起为何，但终有一点是明确的，即他们人性论观点的创设、阐述都应是为其自身的整个理论体系服务的。孟子“道性善”亦是如此。故此，他提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）
孟子认为人人生而固有四种善端，即“仁义礼智”四种道德属性。这一阐述表现出他对人的内在本质的认识。四端，即人的道德的开端和人之所以向善的可能，［4］其中也伴随着朴素的平等思想，即“人人皆可为尧舜”。性善论的阐述有利于鼓舞人们积极发挥自己的主观能动性，自觉培养和提高自身的道德和精神境界，最终实现“大丈夫”的理想人格。这一理论前提也同样适用于“志气”的培养。因为从宏观上分析，孟子的“志气观”只是其道德境界学说的一个重要组成部分，“性善论”的理论前提适用于道德境界说，所以也同样适用于后者。此外，从微观上看，“志气”本身具有道德禀赋，“志气”的培养显然是站在善端基础上对善端的进一步扩充，是实现“大丈夫”这一理想人格的必要途径。基于此，性善论作为“志气”培养的基石也有据可循。
（二）后天教化论：“志气”培养的方法。后天的道德教化和环境影响对培养人的德行，使其日臻完善起着不可磨灭的作用。孟子的道德来源一直包含两层含义，第一层含义是作为前提性作用的善质，也就是业已提及的人之生而固有的道德善端，这些道德善端是最高道德目标实现的一个起点，或者仅为达到完美人格目标提供了一种可能。另一层含义旨在阐明道德是来源于后天的教化，环境的影响和个人本身的主观能动性的发挥。因为，人在后天若不积极向善，则原初性的善质将会消失，人将沦为与禽兽无异。因此，唯有将这两层含义的内容统合在一起，才能构筑起完善的道德，善端是前提，后天教化起到扩充完善的作用。
“志气”作为完美道德人格的重要组成部分，其本身也并非生而固有，是经过后天的道德磨炼，环境的影响和自身主观能动性的发挥而慢慢习得的。正如孟子在《孟子·公孙丑上》所阐述的那样：“我知言，我善养吾浩然之气。”即浩然之气作为一种崇高的人生精神境界，并非与生俱来，而是需要“志”的内在驱动和后天教化对善端的进一步扩充才能够得以形成。故言，后天教化是“志气”培养的必由之路。
三、“志气”的当代培养
尽管孟子的理论建构于当时的社会环境下未得以广泛传播，但其理想人格所展现出来的深厚底蕴伴随着几千年的中国传统文化一直延续到当下，证明了其精神内涵的高深及其本人对理想人格孜孜不倦的追求得到了历代后人的肯定，他为后人培养刚正不阿、敢于追求、坚持真理、不屈不挠的气节作出了表率。以人为镜可以明得失，我们要从孟子的“志气观”中吸取有益的成分，使之施益于当下人们的气节、人格培养，这应该也是孟子人格理论流传至今依然被广泛传颂的必然结果。
照孟轲所讲的“养浩然之气”的方法有两方面，一方面是了解一种义理，对己有确信，此可称为“明道”；一方面是常作他所认为是应该做的事，此可称为“集义”。［5］那么，明确目标、挫折锻炼和回归道德实践可作为配义与道的重要表现，在养浩然之气的过程中发挥着重要的作用。
（一）明确目标乃“志气”培养的主观诉求。孟子“志气观”的现实意义不仅在于“志气”本身，而且体现于它对人格目标的确定上。这一表述缘起于综合历代大家们对“志气”的定义，从先秦儒家的孔子到南宋的朱熹再到清代的王夫之都将树立远大的志向作为“志气观”的重要组成部分。故此，我们将明确目标表述为“志气”培养的主观诉求也有据可循。古往今来，无论是君子的培养抑或是孟子大丈夫理想人格的培养，再或是当下以为人民服务为核心的社会主义道德观的培养，都代表着一代人或几代人追求至高善的一种价值取向。这是一个总体培养目标，其本身并不具有道德内省和道德践行的作用。所以，“志气”培养不应仅仅停留在口头表述上，而应将“志气”培养的内容细化，制定必要的培养步骤，明确各阶段的培养目标，有了这些分段目标才能为“志气”的成功塑造提供必要的实施可能。
（二）挫折锻炼乃“志气”培养的重要实施方法。“志气”并非如人之四端“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”一样生而固有，也“非义袭而取之”，而是“集义所生”，是通过后天义行的不断积累而成的。有“志气”者应为善养浩然之气者，浩然之气又乃大丈夫理想人格培养必备的内在要求。可见，培养“志气”之于培养大丈夫理想人格之重要性。因而，需要培养出一种能抵御“威武”、“富贵”、“贫贱”的大丈夫气节，挫折教育就是一个较好的实施方法。孟子在《孟子·告子下》中提出了“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的挫折教育观点。现实生活中不难看出，许多独生子女普遍存在着意志力薄弱、责任感不强、自信心不足等现象，更有甚者在遭受一点小挫折之后便选择结束自己的生命，给家庭、社会带来了许多负面影响。孟子秉持的“志气”是结合远大志向、至大至刚的意志力于一体的内在精神修养，具有这一品质的人在遭遇失意与困难之时应是以一种坦然、乐观、积极向上的心态予以面对。因此，要培养刚正不阿的气节和傲骨，挫折教育须先行。
（三）回归道德实践乃“志气”培养的最终归宿。孟子心中的“志气”乃是高于一般道德的人生道德精神境界，正如他在《孟子·滕文公下》中所写，是一种“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道”的仁义正气。这无不是在强调人的内在修炼，但“志气”仅仅停留在内省或是内在启发上是远远不够的，也不符合“志气”培养的初衷。因此，我们要竭力为之付诸行动的是将我们的德性转化为德行，也就是将道德信念运用到道德实践当中，在实践中展现精神风貌。基于人所处的社会环境和人的一生的考量，在漫漫人生旅途中，将会面对许多诱惑，遭遇诸多不幸，陷入无数困境，但如何在这些状况下依然保持“志”的不变，仍能坚持真理、忠于理想，秉持着浩然之气是值得我们深刻思考的。“志气”唯有回归道德实践，才能真正彰显高尚精神境界所蕴含的傲骨与正气。
参考文献：
［1］白奚. 稷下学研究［M］. 北京：三联书店，1998：166.
［2］［5］冯友兰.中国哲学史新编上［M］. 北京：人民出版社， 2004：381，381-382.
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载体。
关键词：榜书；“大之美”；儒学之维；道、佛之维
出于生活实践的需要，人们创造了榜书。榜书，古曰“署书”，又称“擘窠大字”。明代费灜《大书长语》曰：“秦废古文，书存八体，其曰署书者，以大字题署宫殿匾额也。汉高帝未央宫前殿成，命萧何题额……此署书之始也。”这段文献记载中提到了运用榜书艺术装饰帝王宫殿的书家汉相萧何。但早在统一文字以前，榜书就出现了。从书法史上讲，古代榜书最早是用来歌颂帝王将相、装饰皇家林苑的，而后渐渐发展到题写士族宅第、庙宇道观、关隘要塞、城楼园林、名山大川，最后进入了寻常百姓家，广泛用于商业店面招牌的书写。书体也从单一地使用篆书、真书，发展到使用行书、草书。
或许正是由于人们在生活实践中接触最多、最普遍、最广泛的书法样式是榜书，才逐渐使人们形成对书法美感的一种感知——以“大”为美。美学中，“大之美”表达着人们对于统一性、整体性、无限性、包容性的惊叹和崇拜，宣泄着人们内心深处那吞吐山河、气象万千的豪情。榜书的美学内涵既体现了群体性的美感追求，又表达着作者的独立精神。该哲学观的核心范畴是“大”，而方法论上体现着入世精神与出世精神的对立与统一。入世型榜书有这样几个特点：它以功用性为目的，符合大众所认同的美学要素，法度上追求雕饰感，在思维方式上体现了对于主流的认同与追求。而出世型榜书则有着与之对立的特点：它以抒情性为目的，表现创作者对于自由精神的追求，法度上尽去雕饰，在思维方式上体现了独立人格的表达。
一、儒学之维
1.“字”的内涵：力量与形式
入世型榜书首要具有的元素便是充满力量的美感。这就要求榜书首先从体态上必须大，一个简单的点画在榜书中反映出来时可能就已经成为了一个庞大的面块，横、竖、撇、捺、折、勾等基本笔画更是以巨大的面块形态展现出来。榜书创作的难度便在于，既要把简单的笔画线条写出饱满的张力美感，又要将这些庞大的面块以美的姿态组合在一起。“骨”是支撑人体的根本所在，其质坚硬，骨力便是指线条呈现出的力道、力感。写好榜书，首先要保证骨力，这就要求榜书创作要中锋、藏锋。“藏头护尾，力在字中，下笔用力，肌肤之丽。”（汉·蔡邕《九势》）藏锋入笔、中锋行笔写出的线条饱满、有张力，进而有韧性。亦即“字有果敢之力，骨也；字有含忍之力，筋也。”（清·刘熙载《艺概》）“筋骨”的基本意义在于确立了榜书以力感为其形象美的第一要素，保证了庞大线条的力感，才能保证榜书的“大”且美。“骨既存矣，而遒艳加之。”（唐·孙过庭《书谱》）骨力是榜书的基本要素，是一切的基础，无骨即无筋，无筋骨的话，遒劲、妍媚、强势、华彩则皆为妄想。
2.“人”的内涵：儒家精神
但是，书法家仅使线条拥有“筋骨”还是远远不够的，它还需要使线条有一股流动的气脉。运动的事物才能展现出活力与生机，才能产生出源源不断的美。正如，无论一头雄狮多么威武雄健，它一旦死亡，没有了气息，那么他的威武刚猛便不复存在。在《孟子〈公孙丑章句上〉》第二节记载中，孟子的学生公孙丑问到：“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。”孟子并没有明确给出“浩然之气”的定义，他自己甚至也说“难言也”。但是，我们可以从孟子的类比叙述中感受到那种“至大至刚”“充塞天地之间”的磅礴气息。“浩然之气”是一种力压千钧的气势，让我们感受到一种武士般勇敢刚强的精神。在儒家思想中，“浩然之气”是一种由“仁义”的道德观念和行为积累起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的同时又有点神秘色彩的气质精神。具备了这种气质精神，人的一言一行，甚至是每个想法、念头都能正大光明、理直气壮，符合道德标准的要求。
在人们的广泛参与实践下，书法作品的创作者和作品本身所体现的修养成为评价作品优劣的重要标准。决定榜书作品优劣的指标无疑是作品的“气韵”“格调”，而“气韵”与“格调”同书法家个人修养的统一，成为规范书法家道德、学识的一种力量。正如黄庭坚所说：“学书要须胸中有道义，又广之以圣哲之学，书乃可贵。”千古以来，颜真卿的楷书、行草备受世人推崇，颜体楷书更是成为入世型榜书的常用书体，原因就在于“鲁公可谓忠烈之臣也。”（宋·朱长文《墨池编》）颜真卿“其发于笔翰，则刚毅雄特，体严法备，如忠臣义士正色立朝，临大节而不可夺也。扬子曰以书为心画，于鲁公信矣。”
这样，一个简单的流程便出现了：榜书创作者通过个人修养实现对高尚的灵魂、正义的道德的拥有，进而表现出个人的“浩然之气”，进而将人格精神上的“浩然之气”输入到“至大至刚”的擘窠大字中，让刚劲的线条“活”起来，舞动起来。
那么问题就有了，我们如何将“气”输入到“字”里，书法家灵魂中的“浩然之气”通过什么环节和擘窠大字的“至大至刚”联系在一起呢？
3.“天人合一”的法度：以人喻书
篇5
2003年，我和妻子以及三岁的女儿共同奔赴北京读书，我攻读中国哲学专业的博士学位，妻子攻读有机化学专业的硕士学位，女儿则进幼稚园。妻子课程紧，又常做实验，故照看女儿和维持家庭生计的担子落到我的肩上，可谓是艰辛备至，酸甜苦辣齐集。对于我这个跨专业学习中国哲学的人来说，《诗》、《书》、《易》、《语》、《孟》、《荀》等中国传统文化经典是必须反复诵读的。没有大块的时间读，就尽量利用点滴时间，特别是乘坐公共汽车来回打工和接送女儿的路上，时间是切切不可错过的。
刚到北京时，为了省点钱，我租的房子离我和女儿上学的地方约有十里左右的路程。周一到周五，清晨6点半，我准时叫醒酣睡中的女儿，收拾完毕，然后把她抗至肩上，一路奔跑去赶公共汽车。上车后，我总有一种如释重负的感觉，因为可以一手怀抱女儿，一手拿出经典来读了。年幼的女儿总是不甘寂寞，常要么拍拍我的头，要么摸摸我的脸，希望我能与她游戏说话。我总是劝说她安静点，说爸爸要看会儿书，自己玩。女儿无奈，没有了精神，大多会在颠簸的公车上昏昏睡去。公车上人声嘈杂，又拥挤不堪，开始时，我读书的效果并不算好。于是先是默读，后又小声诵读，及至最后，我已经是摇头晃脑大声朗读了，效果相当不错。在这个精神生活平面单线化的社会上，尤其是在西方文化如日中天而传统文化日趋衰微的时代里，我在公车上大声朗读古书，有些不合时宜，以至满座皆惊呢，怪异不止，议论纷纷，甚或有正默看英文的女孩投我以鄙夷的目光。然而，我却无暇顾及别人，总是全身心投入诵读，精骛八极，心游万仞，思接千载，学古之道，与古人游，《诗》曰“我思古人，实获我心”，斯之谓也！
怀抱女儿上公车后，在大多数的情况下，都会有些年轻人让座，我也总是心存感激，与女儿向让座的人连连道谢。但也有例外的时候。一天早上，车上拥挤，无人让座，售票员请我身边的一位女孩给我让坐，也遭拒绝。我怀抱女儿站定后，心里痒痒，终于忍将不住，拿出《孟子》来读。我让女儿自己抱着扶杆，以便减轻我的压力。女儿很乖，听话的用力抱定扶杆，不久就带有倦意，接着又睡着了。我一边小心的防止女儿的头碰着扶杆，一边大声朗读《孟子》，恰至“吾善养吾浩然之气”节，孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不兼于心，则馁矣。”诵读至此，顿时折思，不禁潸然，颇有天地万物齐集于己心，直直养得“至大至刚”又“配义与道”的“浩然之气”。自己的艰辛抗拒与挣扎，以至于学理上的探索，难道不正是这种“浩然之气”的“行有兼于心”而又“志不坠于地”吗？孟子所说的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”不也正是这个意思吗？
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论文摘要 朱开山从到老金沟到放牛沟到山东菜馆到山河煤矿的经历,完全无愧于一部伟大的平民史诗。他那种集大仁大义大智大勇于一身的大丈夫气概,是孟子学说强势的一面近乎完美的体现。
52集电视连续剧《闯关东》在中心电视台播出后,受到观众热捧。最高收视率达11.84%,创下了2007年以来央视电视剧收视率新高。不少观众以为。继《***》中李云龙后,李幼斌又塑造了一个经典角色。有观众表示,李云龙相对简单,而朱开山必须面对更复杂的处境,赤子之心未泯,但人情练达、世俗无碍,压不倒、打不垮、行得正、走得稳,显然是在践行着孟子对于大丈夫的要求。显然,观众喜欢《***》中的李云龙,是由于他身上的那股子劲,面对任何强敌都敢于***的气势。同样,观众喜欢《闯关东》中的朱开山。也是赞叹他的强势人格,他身上体现出的那种大仁大义大智大勇的大丈夫气概!更为可贵的是,李云龙亮相的时候已经身为八路军的一名团长。朱开山出场时却还是一个地隧道道的平民。因此,他多姿多彩的传奇人生。他历尽艰辛的英雄之旅,更能给我们今天日趋平淡平凡的生活注进一股新鲜的活力,再加上观剧时的移情功能,自然而然会引起更多普通观众的强烈共叫。
故事以清末一户山东人家“闯关东”为主线。故事的第一主人公朱开山是一位颇具传奇色彩的平民英雄。年轻时在中崭露头角着名一时。失败后,朱开山走了上闯关东之路,在广袤荒凉的土地上。领着妻子儿女们历尽艰辛白手起家,一路闯荡。一路拼搏,最后一举成为哈尔滨富商。朱开山从到老金沟到放牛沟到山东菜馆到山河煤矿的经历。完全无愧于一部伟大的平民史诗。
朱开山,这个来自孔孟之乡的平民,固然读书未几,但是深受孔孟学说的熏陶,尤其是孟子学说强势的一面,在他的身上得到了近乎完美的体现。英雄不问出处,正如孟子所言摘要:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于土,孙叔敖举于海,百里奚举于市。”孟子所举的六人,舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚都是身处逆境。历经磨难,发愤图强,终获成功的大丈夫。孟子分析他们成功的原因时说摘要:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。人恒过,然后能改摘要:困于心,衡于虑。而后作摘要:征于色。发于声,而后喻。进则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”这段所有中国人都耳熟能详的话,用平民的语言来表达,就是“吃得苦中苦,方为人上人”这十字箴言。
孟子说“我善养吾浩然之气”,这股至大至刚的浩然之气,朱开山就有。“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义和道摘要:无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”孟子的这段话主要的意思是说,浩然之气就是至大至刚至纯至正的大丈夫气概,浩然之气就是大仁大义无愧于心的大丈夫作为。
我们先说朱开山的大仁。在对待韩老海和潘五爷一次又一次的寻衅上,朱开山显示了他的博怀。尤其是面对潘五爷为代表的热河帮一次又一次的无理挑衅,朱开山所表现出的一次又一次的忍让,更是他的过人之处。他的所作所为甚至让所有对他寄予厚看的山东帮人大失所看,而朱开山说“大家都是闯关东来的,不轻易!,’朱开山的大仁,终极感化了潘五爷。朱、潘两家回好,后来山东帮和热河帮合股联手创建了山河煤矿。他还将身患传染病被日本人抛弃的日本小孩一郎救活并收为干儿。后来当朱开山发现一郎受森田指使,使山河煤矿易主,气成大病,生命垂危之际,仍对一郎说摘要:“你永远是朱家的四儿子!”他用大仁大爱感化了一郎,一郎最后将森田侵占山河煤矿的罪证交了出来。并以自杀谢罪。
我们再看朱开山的大义。他冒着生命危险隐瞒身份。只身深进到金沟探明杀害义兄贺老四的凶手。并亲身为义兄报了仇。这件事已经很了不起了,更令人钦佩的是。他早年参加打击进侵的洋鬼子,在关东时又和占领东北的日本人斗。他举家为抗日战士送食品,甚至要亲手宰了向日本人献媚的大儿子。最后,为了不让日寇霸占山河煤矿阴谋得逞,尽不犹豫地将自己投进毕生家财的煤矿炸毁。
孟子说大丈夫当“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”。这是说大丈夫当有远大抱负,这和《周易》所言的“天行健,君子以发奋图强”的精神是一脉相承的。是中华民族的先民强劲生命力的集中体现。孟子又说“富贵不能***,贫贱不能移,威武不能屈”方为大丈夫,这是说大丈夫还要有大智大勇。
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而当下高中生的人生观、价值观并“不美丽”：首先是青少年学生普遍缺乏人文关怀（包括对己对人）；其次青少年学生的思想道德意识较低下，缺乏社会责任感。
我国有五千多年的文明史，拥有博大精深的人文精神。值得庆幸的是这种精神上的瑰宝，通过文字得以流传。在高中语文教育中，文言文应是传统道德精神的集中体现。新课标指出：“适度强化文言文的学习，目的是促使学生加深对中华民族优秀传统文化的了解，充实文化底蕴，提升文化品位。”这无疑应该成为一种导向，引导教师注重文言文教学中的人文性。对于构建学生的美丽人生有着重要的意义与作用。
一、充分挖掘教材中的人文要素，以养育学生的人文情怀
由于语文的特别内涵，语文教学也背负了知识层面之外的任务，其中人文教育是最重要的一点，从事语文教育的工作者在现在的语文教学材料中挖掘人文的精神，并且引导学生深入地学习和感受这些人文精神。
二、发扬教师的引领作用，以高品位的人文素养影响人
如教师自身淡泊名利，自然会对陶渊明的归隐田园由衷地赞赏；如教师具有爱国情怀，自然会高度评价文天祥的“人生自古谁无死”蹈死不顾的浩然正气；如教师拥有乐观豁达的胸怀，自然会对苏轼的屡遭挫折而愈发坦然而予以认同。显然，由于教师工作性质的特殊性，面对正处在人生观、世界观形成的重要时期的青少年，教师自身的人文素养的高与低就显得尤为重要，它会对学生有影响。
三、在具体的教学活动中渗透人文精神
1.注重诵读与背诵，培养语感，涵咏人文精神
古人常说：“书读百遍，其义自见。”诵读以及背诵大量的文言文，有助于对文本内容的理解，对语感的提升有直接的辅助意义。
在诵读的基础之上指导学生背诵经典的文言作品也是很有必要的。著名古代文学专家程千帆先生说：“背诵名篇，非常必要。这种方法似笨拙，实巧妙。它可以使古典作品中的形象、意境、风格、节奏等都铭刻在自己的脑海中，一辈子也磨洗不掉。因此，才可能由于对它们非常熟悉，而懂得非常渗透。”因此，要注重对学生背诵能力的培养，进而在不断地学习中提高自己的审美品位和欣赏的情趣。
2.运用多媒体手段，创设学习情境
在文言文教学中，教师可以根据需要选取与课文相关的影视、图片等多种形式，适时穿插于教学活动中，起到渲染课堂审美气氛的作用。这样可引起学生的兴趣和唤起他们的情感共鸣，引导其进入文本的情境之中。如，笔者在执教苏轼的《赤壁赋》时，在课程的设计中利用多媒体展示苏轼的相关图片及他的自传性的小诗《自题金山画像》中“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州”一句。至此学生对于苏轼乐观豁达品格精神会有初步的感知。
3.注重“议”，突出合作交流
所谓教学环节中的“议”，往往是置疑设悬，来挑战学生的思维能力、实践运用能力。但在文言文的教学过程中，由于文言文具有文字阅读理解上的障碍，因此“议”常常是被文言文的教学课堂所忽视的一种授课方式。
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书写故事，演绎精彩
故事教育文化，其基本特征是以故事教育为抓手，推动文化的形成和发展。刘浩小学在故事教育的实践中，逐步提炼出学校的校训、办学理念和学校精神。
学校的校训是“养浩然之气”。此校训由刘浩烈士名字中的“浩”字而来。浩者，大也。孟子曰：“养吾浩然之气。”“浩然之气”乃正大刚直之意。孟子认为“浩然之气”是世界上最宏大、最刚强的存在，由仁和义等道德做支撑，让正义之气在内心长久积累而成。中国许多仁人志士都注重“养气”，学校的文化精神既蕴含故事中“真善美”的核心价值，又体现烈士浩然之正气，以“养浩然之气”作为校训，旨在引领师生唱响正气之歌、养育灵气之品、学做大气之人。
学校的办学理念是“书写故事，演绎精彩”。他们认为，“故事源于生活，生活精彩，故事才能精彩；故事又影响生活，故事精彩，生活也会精彩。”他们无限相信故事的力量，期望通过各种至真、至善、至美的故事来化育学生的精神，净化学生的心灵，使师生生命的德行得以觉醒、生活的智慧得以开悟，激发师生用行动书写属于自己的故事，期待从这里走出去的学生，人人都会讲故事、人人都会写故事，人人都能创造精彩的故事。
刘浩小学的学校精神是“扬正气、蓄大气、育灵气”。扬正气指弘扬刚正的气节、公平公正的情怀；蓄大气指积蓄宽宏的气度、识大体顾大局的品质；育灵气指培养灵活的气韵、有个性有智慧的气质。这九个字集中体现出刘浩小学追求一种正直善良、民主和谐的境界，一种精细做事、大气做人的风范，一种崇尚科学、机敏睿智的作风，一种求真务实、开拓创新的品质，激发师生在学习与工作中不断追求美好、学做真人、获得真知。
故事教育在行动
多年来，刘浩小学奉行“用故事植根，以故事厚德，用故事启智，以故事导行”的基本理念，通过一系列的教育实践活动，让师生在故事中唤醒，在教育中成长。
每年清明节期间，师生们搜集、传颂刘浩烈士的故事。他们从先烈的壮举中吸取了丰富的精神养料，知道了什么是英勇不屈，什么是前途理想，感受到了幸福生活的深刻内涵。校名和历史，成了师生生命成长的力量源泉。小学生是爱故事的。小学生的思维以形象思维为主，情感丰富，易受感染。爱听故事、讲故事是他们的天性，让孩子在故事中成长。刘浩小学的校园就是一个故事的世界，各楼道展示的是学生创编的故事格言；各功能教室，精选了音乐家、书画家和科学家的故事，旨在激发学生热爱生活，追求卓越。该校的各个班级都是以故事人物命名的，每个班级的个性班名里都蕴含着一个生动的故事，就这样，他们为孩子们倾力打造了这样一个飘散着故事芬芳的美丽世界。
构建“故事德育”，让学生沉浸在故事芬芳的花园中。学校主要开通了以下四大渠道：一是午间故事坊：同学们每天中午讲故事、读故事、听故事、演故事，共同享受美妙的阅读时光，为心灵插上飞翔的翅膀；二是每月一事：老师们紧扣每月的教育活动主题，精选与主题相关的故事、诗词歌赋等。他们读、讲、演故事，用主题故事布置室内外环境，让故事引领师生的行动；三是新星舞台：新星舞台为学生提供了展示才艺的机会。学校根据学生年级特点，精心挑选了12个经典故事编写成剧本，每一学期让同年级学生演同一个故事，不同年级演不同的故事，一年集中展示一次，年年有创意和提升，这样，使从该校走出去的学生不但会讲故事，而且会演故事，将来成长为一个爱读、会写、能演，更懂得用心灵感悟生活的新公民；四是故事文化节：学校把特色教育与书香校园建设紧密结合，先后举办了“故事启迪智慧、阅读丰盈人生”等十届校园故事文化节。为学生成长搭建了平台，给孩子的童年留下了难忘的记忆。
故事三进工程，拓展了故事教育的空间。一是“故事老师进课堂”，该校的老师深入挖掘故事教育因素，有机渗透到各科教学之中，激发学生兴趣，提高教学效率；二是“故事家长进校园”，让学生的家长来校讲述成长故事、创业故事和民间故事，使孩子们听到了书中读不到的故事；三是“故事少年进社区”，老师带领同学走进社区、敬老院、幼儿园，一个个生动故事、一次次精彩表演，给他人带去了快乐、给自己留下了自信。“故事三进工程”旨在以教师的智慧拨动学生的心弦，以家长的热情激发孩子的感情，以学生的纯真推动社会的文明，共同描绘美好的新教育生活画卷。
创设故事情境，让课堂沉浸在故事营造的氛围里。每个儿童都是一个童话，童话般的儿童天生爱听故事。而小故事往往蕴含大智慧，刘浩小学的老师都会将故事巧妙地引进课堂，或用于导入，激趣生情；或贯穿课堂始终，增添趣味，或辅助某一知识点的教学，化难为易；或课末总结，启迪心智。该校智慧的教师会根据课堂教学的实际需要，精心选材，要么选用整个故事，要么截取故事中的一个片段，要么提炼故事的思想内涵，让课堂充满活力与魅力。故事成了刘浩小学推进课堂教学变革，提升课堂教学效益的有效手段。
学校的一位计算机老师在教学案例中这样写道：我感觉到小学生天真烂漫，充满幻想。他们对寓言故事特别感兴趣，能从简短、生动的故事中悟出人生道理。在课堂上，充分利用故事的魅力，把故事引入教学活动中。比如在执教“插入图片”这节课时，就利用《狐狸和葡萄》这个小故事导入并贯穿整节课。整堂课，孩子们格外专心，不仅人人掌握了插入图片的技巧，还懂得了一个人生哲理。
研发“故事课程”
朱永新教授说：“课程是赋予师生生命成长的重要能量。”学校坚持学生视角，充分挖掘故事教育因素，从班级、学校两个层面着力研发故事课程。各班根据学生年龄特点、班级实际，为孩子寻找最适合的故事，研发了蓝精灵、葫芦娃等班本课程。学校根据学生的年级特点，精选了有趣的童话故事、温馨的亲情故事、动人的励志故事等，研发学校故事课程，创编《书海导航》故事阅读手册。
刘浩小学为孩子营建最适宜的故事阅读环境。各教室有自己的阅读角，学校设有故事馆，学生随时都可以自由、快乐地接受故事的熏陶。各班成立书友队、书友会，利用晨诵午读暮省，开展阅读交流活动，指导学生写故事，组织故事创编大赛，提高学生的阅读写作能力。学校还定期举行故事大王擂台赛，培养学生的卓越口才。倾情阅读，快乐书写，《雨润花开》和《我们的精彩故事》就记录着一个个生命拔节的喜悦。
故事教育是一个全新的命题。从百度上搜索，这方面做法与经验难觅其踪。几年来，刘浩小学依靠专家的引领、课题的支撑，且思且行、大胆实践，坚定地行走在故事教育的道路上。
2009年9月学校开始进行南通市级课题“农村小学故事教育的实践研究”。围绕这一课题，开展“运用故事打造学校特色、启迪学生心灵、开发校本课程”等方面的研究实践。2013年又成功申报了“以‘养气’为旨归的学校故事文化建设研究”的省级课题，旨在通过故事文化的建设，实施师生故事阅读、师生故事创编、故事课堂教学、故事课程开发、故事环境建设、故事生活演绎等行动，以此来研发卓越课程、构建理想课堂，促进师生思想和行动的改变。
有人说，21世纪将是“说书人”讲故事的时代。在现实管理实践中，企业家们早已领悟到故事对推动管理工作的重要意义，海尔集团张瑞敏就是其中之一，学校也不例外。在学校管理中，刘浩小学的管理人员一般都能讲好这样一些故事：一是“我是谁”，讲述自身的经历和成功的经验，用自己的故事打动人心；二是“他（她）是谁”，以自己身边先进人物的故事引领学校的价值取向，从而实现学校的文化价值追求；三是“我们是谁”，讲述团结就是力量的故事，促使全体教师心往一块想，劲往一处使；四是“我们向何处去”，描述学校的美好明天，激发师生用明天的梦想激励今天，用今天的努力奔向明天。
促进师生共成长
“故事”是已经发生的、过去的事。它是对过去人们的经历及经验教训的总结和概括；它会告诉我们怎样做人，怎样做事；它能给人以思想上的启迪和磨砺，给人以行动上的借鉴和指导。几年来，学校借助故事反思、教学反思、行为反思，要求师生养成每日三问的习惯，即今天我该做什么？今天我该怎么去做？今天我做好了什么？从而来改造我们的学习和生活，促使学校行为文化的自觉形成。
近年来，学校教师用行动书写属于自己的精彩故事，用梦想编织着美好生活。每周一的升旗仪式上，“人人争当光荣的升旗手”成为全校学生的美好向往。 “海门市师德标兵杨颖斐老师”“海门好人姜丽美老师”“海门市十佳辅导员陆春花老师”及一年一度的“校园十大故事人物”，均成为全校学习的榜样。
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张载认为，“梦”是人在形体闭合、气专注于内的情况下而产生的精神现象。“梦”是魂交而成，梦中景象缘起于已有的认识、习惯和心理。“梦见周公”是孔子的理想和志向，因为周公是他最敬服的圣人之一。孔子晚年已入圣人之境，在认识和修养上达到了极致，其心如太虚，其性归天性，其行合中道，其命顺神化，与天为一，不思不勉，从容中道，从心所欲不逾矩，动则与周公若合符节，故而“不复梦见周公”。
关键词： 张载；梦；不梦；周公；太虚之气
中图分类号： B244.4 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0098-07
在《论语》中，孔子以“吾从周”[1]作为自己的理想，把周公作为梦寐以求的圣人，不断阐明这样的立场和观点。年老时曾经发出这样的感叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”[2]张载抱着“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[3]的宏大理想，对孔子所说的“不复梦见周公”进行了阐释，提出了自己的看法：“从心莫如梦。梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[4]
一、梦之缘起：“魂交成梦”
梦是什么？张载说：“寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。”[5]张载把“寤”、“梦”对举，“寤”是睡醒状态，人在醒寤、醒觉的情况下，各种感觉器官以及身体的其它部位都处于开放状态，在这种状态下，“志交诸外而气舒”。[6]这里的“志”，根据刘文英教授的解释，就是现代心理学所谓的意志。[7]“寤”就是人在形体开放的情况下，形体伸而不屈，“气”舒展畅通，人处于自觉的意识状态，意志与外界事物发生接触，通过耳目等感觉器官认识新事物，获得新知识。这个过程就是主体与外界事物发生接触“合内外”的过程，通过“合内外”而“知新”，获得新的感觉认识。“梦”是睡寐状态，人在睡寐、睡着的情况下，各种感觉器官以及身体的其它部位暂时处于闭合状态，形体屈而不伸，“气”专注于内，“气专于内而志隐”，[8]人处于潜意识状态，意志暂时隐藏、潜伏，主体不与外界事物发生接触，当然也就无法认识新事物。那么，“梦”这种精神现象是如何产生的呢？张载认为，它缘起于心中已有的认识、习惯、心理，即“习心”。“‘习’是人在醒觉状态由于长期反复活动而积淀下来的一种深层次心理”，“‘习心’具体表现为‘习气’，也会在梦中反映出来……人们凡是过去经历过的事情，必定会在自己的头脑中留下种种印象。这种印象由于时间的推移越来越模糊，以至在醒觉状态下怎样也回忆不起来。但它们并没有消失，正由于没有消失，所以在梦中才会重新出现，或经过改造重新出现。”[9]中国传统医学对“梦”这种现象，从医理上加以研究，认为“梦”中所感受到的或者出现的精神现象，专门指气在五脏上的变化，这种“梦”中所感受到的精神现象的获取具有选择性。所谓饥饿梦中取、饱足梦中予，就属于这种情况。可见，张载是以“气本论”哲学为基础来解释“梦”的，认为“梦”是人在形体闭合、气专注于内的情况下而产生的精神现象。在梦寐状态，人的形体闭合，意志隐藏，内心清静，不受外物干扰，气专注于内，平日所追求的理想、向往的志向，或者说“习心”，自然能在梦中再现。所以张载说“从心莫若梦”，王夫之注曰：“物无所凭，自然而如其心之所志。”[10]人物之间互不干扰，人心至静至虚，了无牵挂，梦中景象自然能“如其心之所志”。
张载通过对昼夜、寒暑、春秋更替等自然现象的考察，研究了“梦”的本质以及“梦”得以形成的机制。他说：“昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。”[11]在这段话中，“昼夜”是一个主题词，主要是对《周易·系辞传》中“通乎昼夜之道”的诠释。张载认为，“昼夜之道”就是一阴一阳的变化推移之道，体现了阴阳造化神妙不测的规律、法则。昼为阳，夜为阴，昼夜更替就是气之阴阳变化，是一阴一阳的有序推移；寒暑往来、春秋之分也是气之阴阳变化，一阴一阳的有序推移。因此，能通晓昼夜之道就可以知天、知道、知性、知鬼神。或者说，能够充分把握宇宙的本原以及变化的规律。
人是物中之一物，人道与天道相通。“寤”、“寐”是人生命存在的两种基本状态，“寤”为阳，“寐”为阴，一寤一寐的转化就是人自身的昼夜更替，也就是一阴一阳的有序变化推移。一旦由寤入寐，就会有“魂交”，“魂交成梦”。“寤则魂交于明，寐则魂交于幽，……魂交者，专指寐而言。身内为幽，身外为明。”[12]王夫之明确指出，“魂交”专指“寐”的状态而言，在“寐”的状态下，“魂交”于幽暗处，而身体内部才是幽暗处。所以，“魂交”是指身体内部的“内交”，而不是与外物发生接触的“外交”。可见，“梦”作为一寤一寐阴阳转化过程中的一种精神现象，隶属于“寐”这个环节，它是人道中的自然现象。换句话说，“梦”的存在有着本体论根据和自然生理基础，一方面，“梦”根源于天道，以天道阴阳变化推移为依据；另一方面，“梦”是自然的生理现象，是人体内部“魂交”的结果。
为了说明“魂交成梦”，张载进一步研究了“魂”、“魄”两个概念。他说：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者为魄。”[13]“魂”是“气”在人体的流行，人生气不离，人死气游散，或者说，“魂”是人生“气聚”、人死“气散”的状态。“魄”是气聚成人之形质、虽死气不散的状态。在张载看来，“魂”、“魄”都统一于气，皆是一气之流行。虽然“魂”与“气”密不可分，“魂”在本质上属于气，是“气”在人体的流行，但是不能把“气”等同于“魂”。可以说“魂”是气的一种功能，作为气之功能之“魂”与人的生命存在是不可分割的，也就是说，只要有人的生命存在，就有“魂”的存在；人的生命消失，气散归于太虚，“魂”也就随之游散。“魂交”就是人体内部“魂”之交互作用，或者说，人在睡眠状态，人内心长期积淀下来的认识、习惯、心理等“习心”交互作用、交错变化，进而形成“梦”，具体表现为梦象的往来变化。梦中景象纷纭复杂，百感交集，但是杂而有章，乱而有序，其中蕴涵内在机理，并没有什么神秘之处，就像“气交为春，万物糅错”一样，是“昼夜之道”的具体体现。
“感”是“梦”形成的机制。在张载看来，“感”是事物的本性，是太虚之气所蕴涵的浮沉、升降、动静、相感之性能，“物所不能无感者谓性”。[14]没有“无感”之物，“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[15]“感”作为事物的本性，就是“天道”，天地生万物，须臾离不开“感”。从认识论角度看，“感”离不开外界事物，感受是由外物对耳目感官的刺激而产生的。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感？”[16]没有外物就不会有感觉。梦寐所感与醒寤所感是不同的，醒寤状态下所获得的感觉认识，主要是通过耳目感官与外物的接触，认识新事物，获得新知识。梦寐所感则不同，它是“缘旧于习心”，梦中的景象缘起于心中已获得的认识、习惯、心理。从表面上看，梦中所感没有与外物发生直接接触，就其实质而言，也是有“感”而生，只不过它缘起于旧感、旧习而已！张载说：“亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”[17]现实生活中的确也存在没有接受外物的刺激而产生感觉的时候，但这是因为过去曾经接受过这种刺激，在脑海中留下了印象，“梦中所感”就是如此。然而，梦中所感，不是漫无目的，而是有选择的，“容有取焉尔”。所谓“饥梦取，饱梦与”，正是由于饥饿问题没有解决，所以在梦境中追求实现；酒足饭饱，梦中就会施舍给予。然而，张载所讲的“寤（寐）梦所感”，何止于此？那么，他所追求的梦境是什么呢？
二、梦之追求：“梦见周公，志也”
在张载看来，孔子梦寐不忘的是“为东周之意”，他说：“梦见周公，志也。”这里的“志”，根据朱熹的理解：“志者，心之所之之谓。”[18]心所向往、所追求达到的地方就是“志”，即理想、志向。梦见周公，推行周公之道，是孔子的理想和志向。张载进一步解释说：“仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意。”[19]孔子生于周代，尊奉周礼，至春秋战国时代，周礼毁坏，礼法尽失，孔子“梦寐不忘为东周之意”。为什么孔子要把“梦见周公”作为毕生的追求呢？张载认为，周公是古代的圣人，圣人的最高境界是“不思不勉，从容中道”。他说：“七十与天同德，不思不勉，从容中道。”[20]“七十”是指“七十从心所欲不逾矩”，孔子所说的“七十从心所欲不逾矩”，就是“与天同德”、物我同流、内外为一的境界。人的认识和修养达到这种境界，就不需要思勉力行，从心所欲自然能符合“中道”。如果能达到这样的境界，就是圣人。“所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”[21]圣人的境界具体表现为“至诚”、“至德”。张载说：“圣者，至诚得天之谓。”[22]掌握天道运行的规律，即阴阳二气相摩相荡屈伸变化的规律，与天为一，也就是“至诚”。依“至诚”的天道而行，契合天德，正是圣人所为，“圣人之动，无非至德”。[23]达到了最高的“德”，也就是“天德”。周公作为圣人，达到了“至诚”，具备了“至德”，故而与天、道、神、性合一。所以，孔子把“梦见周公”作为自己的志向，追求的理想，向往的目标。
“至诚”、“至德”的圣人境界，是通过“穷理”、“尽性”两个方面实现的。所谓“穷理”，就是穷尽万事万物之理，彻底认识规律，包括具体事物的规律，以及具体事物由以形成的太虚之气的规律。天下事物纷繁复杂，如何穷尽？张载也看到了这一点。他说：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”[24]耳目感官所接触的事物是有限的，仅凭耳目感官获得的“见闻之知”，根本无法穷尽天下事物，更不能认识太虚本体。怎么办呢？张载说：“今所言尽物，盖欲尽心耳。”[25]耳目闻见不能穷尽天下之物，只能靠“尽心”，即充分发挥心官的思维作用。在张载看来，具体事物是气之聚，来源于太虚之气，事物之理归根结底存在于太虚之气之中。人们一旦掌握了太虚之气之理，也就掌握了宇宙万有的根本法则、普遍规律。“尽心”则能认识无形的太虚本体之理。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交物而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”[26]“大其心”就是把心扩而充之，使之无限地大起来，从而与太虚本体之气的本性和规律融为一体。这是“见闻之知”难以做到的，耳目闻见所获得的知识，“乃物交物而知”，“不足以合天心”。如果受“见闻之知”的狭隘框框束缚，被“见闻之知”所累，只能认识事物之末，不能认识事物之本。这种“闻见小知”，上升不到对事物本质的认识，达不到“知性知天”。
“德性所知”是更高层次的认识，是通过“大其心”获得对事物之理和太虚之气之理的体认。孟子所谓的“尽心知性知天”，实际上讲的就是这种“德性所知”。在张载看来，心、性、天是相通的，人们只要通过“尽心”、“大其心”的神秘直觉去体验，就能获得对事物之本、事物之理的认识，也就能知性知天。“知性知天”才称得上精研事物之义理，掌握天命流行，达到心、性、天合一。既“与天为一”，则“其视天下无一物非我”。这种认识充分地体认了天道，掌握了太虚之气之理及其流行变化的规律，实现了以太虚之气的本性、规律、法则充实自己的心，与太虚之气的本性和规律融为一体，也就是达到了“至诚”。“诚”是天之根本性征，也就是“天道”；在人而言，“诚”之境界，即与天道合一，求诚须思勉，用力久久，则能诚。既诚则不待思勉自然合乎天道。张载认为，孔子以“梦见周公”为“志”，就在于周公“至诚”，充分体现了天道。“梦见周公”所追求的不是“见闻之知”，而是充分体现至诚天道的“德性所知”。
仅靠“穷理”不足以成圣，成圣还必须“尽性”。“尽性”依赖人性修养和道德实践。张载认为，人性有二：天地之性和气质之性。人禀受太虚本然之气形成人的天地之性，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[27]当气聚为人具有形体后，同时具有了气质之性。“天地之性”是纯粹至善的，清静纯粹的，没有经过污染的；“气质之性”有善有恶，是恶不断产生的根源。“尽性”就是要克服气质之性之恶，使人的本性回归到纯粹至善的“天地之性”。回归到“天地之性”或者太虚之气的本然之性，也就能够与天为一。如何通过“尽性”使人性回归“天地之性”，或者说，使“天地之性”统率“气质之性”，根除气质之恶呢？张载认为应从两方面着手：一是“继善成性”，一是“变化气质”。这两方面都离不开“知礼成性”。
“继善成性”是对“天地之性”说的，其所要继承的就是天地之性，最后达到使天地之性成为自己的本性。“变化气质”是“尽性”的另一方面，气质之性是恶不断产生的根源，如不变化气质，使天地之性占领人性的全部领域，就不能真正地“成性”。气质只有经过改造才能不发生偏差，否则，它会成为弊病，使人的善良天性无法发扬光大。张载说：“故学者须先变化气质，变化气质与虚心相表里。”[28]变化气质必须经过学习，且应和祛除私心杂念相并行。
但是，认识到继善成性和变化气质的必要性，未必能把这两方面在自己身上落到实处，所以还必须“以礼性之”，也就是以“礼”变化气质并进而继善成性。张载说：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”[29]这里所说的“性”主要指天地之性，礼的作用是来持守天地之性的，天地之性虽为人所固有，但不用礼规范人的思想行为，就无从下手并有落空的危险，而且礼本来就是出于天地之性的，所以，用礼持守天地之性，正是返回人性的本原。“守礼”既能培养人的德性，又能约束人的思想行为使之符合“义”的原则。没有体现义的原则的礼来约束，就无法制约气质之性的恶性发展！
通过“穷理”，彻底认识规律，包括具体事物的规律及其由以形成的太虚之气的规律，达到精义入神、穷神知化；通过“尽性”，完全实现人的本性，使人性复归纯粹至善的“天地之性”，达到德盛仁熟、“大而化”，就能不思不勉，从容中道。如果人的认识和修养达到这种境界，则能成性成圣。在张载看来，周公成就了这种品德，因此，“梦见周公”也就成了孔子梦寐以求的目标。而“梦”最能体现人平日的修为，修为越多，人心里积淀的印象就越深，梦象出现的可能性就越大。孔子无时不把“为东周之意”刻于心，敏于行，希望周公的形象常常在梦中再现。正是在这个意义上，张载说：“梦见周公，志也。”
三、梦之超越：“不梦周公，欲不逾矩也”
在“梦”的问题上，张载与二程的根本分歧在于对“不复梦见周公”的理解。孔子曾说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”朱熹注曰：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。程子曰：‘孔子盛时，寤寐常存行周公之道，及其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异；而行道者身，老则衰也。’”[30]在二程看来，孔子年盛时，“寤寐常存行周公之道”；年老时，志虑衰竭，体力难支，“不可以有为”，故而不再有这种心志。为什么会这样？原因在于“存道者心，无老少之异；行道者身，老则衰”，也就是说，“存道”在于心，老少皆宜，没有区别，老少心中皆可存道；“行道”在于身，老少相异，少盛则“行道”易，身心兼备，精力充沛，心力旺盛；老衰则“行道”难，有心无力，力不从心，心有余而力不足。所以才会发出这样的感慨！可见，二程是以老而无力行道来解释“不梦周公”的。
张载是从“气本论”的层面来理解“不梦周公”的。根据他的理解，二程的解释并未真正把握孔子“不梦周公”的真谛，还是把周公之道当作外在的东西来看待，还存在着物我对待，仍需思勉力行，方能达到。也就是说，外在的干扰依然存在，物我之分、内外之别依然如故。如果物我判隔，内外有别，那么，何以“行周公之道”？“从心所欲不逾矩”只能是一句空话。有鉴于此，张载说：“不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[31]王夫之注曰：“‘矩’，天则也。范围天地之化，屈伸行止，无往而不在帝则之中，奚其逾！‘不愿乎外也’，无往而非天理，天理无外，何逾之有！‘顺之至也’，于天皆合，则于物皆顺。‘老而安死也’，顺自然之化，归太和絪縕之妙，故心以安。”[32]在王夫之看来，张载所讲的“不梦周公”，是在“从心所欲不逾矩”、“七十不思不勉，从容中道”的意义上理解的。孔子到了七十岁，在认识上达到了极致，充分认识了太虚之气运动变化的规律，掌握了“天则”，与天为一，屈伸行止，范围天地之化，无不符合“天则”，“从心所欲不逾矩”；在修养上达到了极致，掌握了“天理”，内心至虚，所行所止，无非至善，与太虚之气的本然之性融为一体，人性复归纯粹至善的“天地之性”；在社会生活中，德业隆盛，“德盛仁熟”，与天地参，不思不勉，从容中道；在精神境界上，“穷神知化”，于天皆合，于物皆顺，物我同流，达到“顺之至”。正是由于认识上、修养上、社会生活中、精神境界上达到如此高度，所以，其心如太虚，其性归天性，其行合中道，其命顺神化。合天则，遵天理，顺天命，老而顺乎自然之化，死而化归太虚之气的本然状态，充分体现了太虚之气的妙用，故曰“老而安死”，“心以安”。简言之，孔子之“梦”是追求周公之道，孔子之“不梦”是契合了周公之道，所以无需思勉力行，动辄合乎中道。“不梦周公”不是老而无力行道的结果，而是对“梦见周公”这一理想在更高层次上的超越，这种超越本质上是“梦见周公”高远志向和宏伟理想的最终实现。在张载看来，孔子通过理性认知和道德实践，达到了周公等古代圣人所具备的“至德”、“至顺”、“至诚”境界，能够从心所欲不逾矩，故而“不梦周公”。
第一，圣人“与天同德”，“大而化”，具备了“至德”。张载认为，圣人在认识和修养上达到了极致，德性修养和道德实践都达到了圆满的境地，“与天同德”，在这个意义上说，“圣人，天也”。[33]既然圣人“与天为一”，那么天所具有的性德就是圣人所具有的性德。“天”是什么，有何性德？他说：“由太虚，有天之名。”[34]“天”是无形的太虚，“太虚无形，气之本体”，[35]无形的太虚是气的原初的本然状态，因此，“天”就是无形的太虚所具有的本然之气，它具有“神化”的性能。张载说：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[36]“神”是太虚之气所固有的性德，亦是天之良能，是一切变化之动力，是“体”；“化”是太虚之气变化流行之妙用，称为“道”，“道”就是气的运动变化，是“用”。神、化就是太虚之气所具有的体、用两个方面，二者统一于“气”。
“天”所具有的神而不测的性德与大化流行的妙用，也是圣人所具有的。张载说：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰‘至诚为能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”[37]“天之化”在于气之运行，“人之化”在于顺时，“非气非时”，连“化”之名都不存在，何谈“化”之推行、实施？不论是《中庸》所讲的“至诚为化”，还是《孟子》所讲的“大而化之”，实际上都是讲圣人达到了“大而化”的境界。圣人与天合一，涵具天德，“大而化”，自然无需思勉力行。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”[38]又说：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”[39]张载所追求的是“大而化”，如果说“大”还是可思可虑、可勉可为的，那么“大而化”是“不勉而大”、“不已而天”、“不测而神”。这种穷神知化、与天为一、物我一体的境界，不是人为努力所能达到的，“非思勉所能强”，而是“德盛仁熟”的自然流露。既然圣人达到了“大而化”，其德合阴阳，与天地同流而无所不通，自然无成心私意，动则“无非至德”，与周公若合符节，故而“不梦周公”。
第二，圣人“与天地参”，“老而安死”，达到了“至顺”。张载说：“与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不逾矩；老而安死，然后不梦周公。”[40]又说：“不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”[41]在张载看来，圣人之学，以“穷理尽性”为基，“穷理尽性，至天之命”。[42]崔大华教授认为，“儒家学说是由心性的、社会的、超越的三个理论层面构成；并可以用这三个范畴来划分和界定：‘仁’是个体心性道德修养，‘礼’是社会的典章制度、行为规范，‘天命’是超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性。”[43]天命虽然是某种超越性的非人格的必然性实在，但可以被人的“尽心”的理智认知，被人的“尽性”的实践实现。而张载所理解的“不梦周公”正是在这种超越层面上来理解的。在他看来，通过尽心以穷理在认识上达到极致，通过尽心以尽性在人性修养上达到极致，就能实现“与天地参”，即与太虚之气融为一体。这种状态是通过“绝四”实现的，如果人在认识和修养的过程中，克服了意、必、固、我的干扰和束缚，进入无我之境，就能“范围天地之化”、“从心而不逾矩”，达到与天为一，“至天之命”。“至天之命”就能顺应自然之化，“老而安死”，死而化归太和絪縕状态，达到“至顺”。
张载认为，死乃气之散，气散归于太虚。知死乃自然之理，命之所定，则心无不安。故而顺自然之化，死则归化于天，回归太和状态。他是这样理解“太和”的：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始。……不如野马、絪縕，不足谓之太和。”[44]张载用“太和”来表示存在于气之本体内部并作为其聚散变化动力的阴阳和合矛盾统一的机制、机能，太和或者道的内部机能、机制包括或浮或沉、或升或降、或动或静两种相互矛盾的阴阳相感的本性，正是这种本性导致了阴阳和合统一体内部矛盾双方相互激荡，胜者伸负者屈的聚散变化。“野马”是形容气这个本体的永无止息的流动性，“絪縕”是指这一本体内部阴阳矛盾双方相互蕴涵、相互渗透、相互推荡，如果没有这种流动性和矛盾性，那么，太虚本体之气就是一团死物，怎么能称之为“太和”？认识到死是自然之化，人死气散，复归“太和”，也就是“知命”。知命顺化就能“顺命”，达到“顺之至”，从而随遇而安，“老而安死”。在这种“至顺”状态，完全实现了对宇宙万象也包括梦象的超越，一切皆在圣人的掌控之中，动则合天道，循天理，顺天命，从心所欲不逾矩，当然就不必也不需“梦见周公”。
第三，圣人“集义养气”，“感而通”，达到了“至诚”。“诚”是真实无妄，是“性”与“天道”的结合。张载说：“性与天道合一存乎诚。”[45]“天道”是气之运动变化；“性”是气之阴阳动静屈伸终始相感之性能；“诚”是天之本性，是“天所以长久不已之道”[46]。概而言之，“诚”是天之道，“思诚”是人之道，能通过穷理尽性，达到“诚”，以至于不见天人内外之对立，则知我之本性即是天道。天道非大，人性非小，然又必须通过增强自身的修养方能达到。
“养气”是最根本的修养方法。张载说：“浩然无害，则天地合德；照无偏系，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然后能无方体；能无方体然后能无我。”[47]在张载看来，太虚本体之气的屈伸动静终始之性能神妙不测，没有固定的方所；太虚本体之气的大化流行之神妙作用，没有固定不变的形体，故曰“无方体”。如果能够通过培养浩然之气，不加任何伤害，就能与日月合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，从而达到“无方体”。“无方体”然后就能进入“无我”之境。张载说：“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”[48]通过“养气”，进入内外合、物我一的“无我”状态，就可以达到“大”的境界。什么是“大”？“塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”[49]浩然之气充塞天地之间就是“大”，无限地扩大充实自身的浩然之气，就能成就天地之性，归本于太虚本然之气，成为圣人，从而实现天、道、神、性合一。在这里，已经用不着任何智力因素，也不是任何有目的的作为所能达到的。
“养气”乃“集义”所生。张载说：“养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。”[50]浩然之气必须依赖“集义”获得，不集义难以涵养严正刚大的浩然之气。所谓“义”，就是“克己”，克制自己的欲望，约束自己的思想行为使之符合“义”的原则。通过修养自身的品德，提升精神境界，从而达到“集义”的目的。“集义”必须“守礼”。张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”[51]在张载看来，“礼”是天地之性的具体化、规范化，人们通过学礼、行礼、守礼，不仅可以滋润、涵养自己的德性，又可以使人“有常业”、“守得定”，还可以“集得义”。学礼、行礼、守礼是集义的最简单易行的方法。
“集义”、“养气”必须“去妄”。张载说：“妄去然后得所止，得所止然后得所养而进于大矣。无所感而起，妄也；感而通，诚也；计度而知，昏也；不思而得，素也。”[52]“无所不感”是宇宙的本性，是气之屈伸动静终始相感之性能。“妄”是“无所感而起”，违背“性”的要求，导致随意猜度，精于算计，猜度而知，陷于昏蔽，当止不止，有害于“诚”。“诚”是“感而通”，掌握气之屈伸动静终始相感之性，通晓“天所以长久不已之道”，把握宇宙运动变化的规律，才能与宇宙通达为一，亨通天下。“诚”乃“去妄”、“去昏”所得，“去妄”、“去昏”才能“得所止”，“止于至善”。这样，就可以不思不勉，从容中道，成性成圣。这时，无论从认识上说，还是从修养上说，都达到了最高的极限。在这种状态下，人完全祛除了外物的挂碍，摆脱意、必、固、我的束缚，与“至诚”的天道融为一体，天理流行，“一以贯之”。人性回归至诚的天地之性，从而达到与天为一，顺天之化，老而安死，不梦周公。
四、结 语
综上所述，张载认为，梦的缘起有其本体论依据和生理基础，一方面，梦源于天道，以一阴一阳的有序推移为依据；另一方面，梦是人体内部“魂交”的结果，以一寤一寐的自然需求为生理基础，隶属于“寐”的环节。“梦见周公”是孔子梦寐以求的理想和志向，是其毕生追求的目标。“不复梦见周公”是圣人在认识和修养上达到了极致，其心如太虚，其性归天性，其行合中道，其命顺神化，与天为一，不思不勉，从容中道，达到了从心所欲不逾矩，实现了对宇宙万象包括梦象的超越，故而“不梦周公”。
【参考文献】
[1][2]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第28、67页。
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[6][8][10][12][32]王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版（2009重印），第90、90、203、23-24、204页。
[7][9]刘文英：《张载的梦说及其异梦》，《人文杂志》2003年5期。
篇10
关键词: 高中学生 生活 优雅
这两年,我所带的高中学生都是“90后”,某些评论说“‘90后’是颓废的一代”,作为师者,我不由得思索这些问题。的确,我们常常怨怪他们沉迷于网络游戏,怨怪他们缺少责任心和爱心,怨怪他们自私,缺乏骨气;我们常常担心这批孩子在高考负担下成为知识的储存罐、心灵的贫困户,在物质挤压下成为物质的奴隶、心灵的变形虫。但我们的某些评价未必公允。我觉得不是他们本身跟不上理想的道德标高,而是他们缺乏合理的诱导。合理诱导才是大德。只要合理引导,他们就会在时间中成长,获得进步,并学会担当。教育工作者理应帮助他们摆脱浮躁、浅薄、焦虑,让他们安全、温和、静定,让他们自然、自由、自豪地生活。换言之,让他们生活得更优雅。
1.读书立心,养气
今天的高中生,需要“养气”。“养气说”是一个从春秋时期流行到今天的重要话题。庄子说:“人之生,气则聚也,聚则为生,散则为死。”孟子说:“吾善养吾浩然之气。”高中生不仅要养生理之气,而且要养精神之气。刘勰认为养气的实质是“清和其心,调畅其气”,这也是培养的一个层面。浩然之气,正气,这是培养的又一个层面。当前的中学生们需要确立多个层次的“气”,以充塞精神行囊。毫无疑问,“养气”最重要的作用是对道德根性的培养,高中生需要这样一种心性涵养方法,来明事理,树修为。
读书是立心、养气的重要渠道。新课程标准下的必修和选修语文文本,都是极好的阅读资源。比如《诸子散文选读》,通过读孔子、孟子、荀子、老子、庄子、韩非子等往圣先哲,学生们对入世、出世的生命姿态有了更多的理解,对于古代士人们洁身自守、勇于担当、安贫乐道、处变不惊等人格品质有了向往和追求。学习《中国古代诗歌散文鉴赏》、《汉语语言文字运用》等模块的时候,很多同学都说:“中国文化太美。”曾经和学生在一起探讨中国小说和世界一流小说的差距,我说中国小说的缺点是太善于讲故事了,对人物的深层命脉触摸不深,语言缺乏诗意,思想不见肌骨,学生们当场反驳。他们认为《红楼梦》就是一部大书。我才发现,我阐述的命题有漏洞,应该是:中国当下小说和世界一流小说的差距。不久后很多同学都开始读外国小说,主动来和我讨论和辩论。他们能读世界之书,游目八方,这正是我所期望的。
阅读伴随着人的情感活动,使人通过情感的共鸣而不断提高作为社会人的人性的净化,对于现代人巨大压力下非常态心理的疏导、调适、排解、诊治,都具有明显的作用。著名学者刘梦溪说:“阅读是个体生命的提升,更牵系到一个民族文化品格的塑造。”读书,可以让学生养书香底气,增精神内力。
2.培养社会信心
人的社会属性决定了人需要找到社会皈依。和谐社会是以信任与合作为基础的社会。信任作为和谐社会的精神支柱,绝对不可丢弃。一个人首先应该有对于他所依赖的这个社会的信心,才能产生安全感、幸福感、归宿感。
高中学生的社会角色逐渐展现,他们观察社会,参与社会评价的愿望越来越强烈,但他们毕竟视野不开阔,思考还不理性,看问题朦胧而稚嫩。师者应引导他们:社会中的矛盾不少,不良风气也存在,但不是社会的主流,不能只看片面,要树立正确的认知观,不能仅以此为参照,想法狭隘,理想信念动摇。应看到社会的强大凝聚力,在汶川地震中,在玉树地震中,多少次大难之时,整个社会营造了爱的氛围,齐心协力谱写了一曲曲光明乐章。让学生树立乐观心理,当他们看到一小片乌云的时候,他们会说:“瞧,还有一大片蓝天呢!”
3.教学常态下的愉适
学生的家就是学校,学校要像个“家”,宽松,温馨,学生才会热爱。学校再小,也要利用有限的空间提供更好的氛围。人和环境是相互作用的,人离不开环境。环境对人的心理有明显的影响,不论是自然环境还是人文环境。优美的环境使人心情愉快,恶劣的环境使人消极颓废。我曾到一个很小的学校去听课,学校虽然很简陋,但他们的用心不“简陋”:一条长着常青藤的甬道,两边树木上悬挂着美好的砺志语,比如“天生其人必有才,天生其才必有用”,“太阳光大母亲恩大,君子量大,小人气大,小胜凭智,大胜靠德”,“男儿不展风云志,空负天生八尺躯”,自然美与书香味交织,这里成了学生们的怡心之处。
创造良好的学习氛围。教育者与受教育者的关系要和谐,教育者不能自居于精神高位而俯视学生。或者调整一下视角,多给他们几次四十五度的仰望。不能光以成绩来评价学生,看到每个学生身上的个性闪光点,以发现的眼光来开发他们的潜力,以未来的眼光来评断他们的价值,让他们过上一种有创造力的生活。通过各种活动,让学生感悟生活,体会世事,给学生切身教育,比一万次口干舌燥的泛泛说理强,比如法制教育报告会,安全知识竞赛,等等,形式上亲切点,教育效果会更好。
有条件的学校可以设立专业班主任,专业心理辅导员。因为现在很多学校,任课教师身兼沉重的教学,还要管理班级,和学生接触的时间少,交流少,班级工作难以全面,尽心。或投入大量的时间来管理班级,又会影响教学,得不偿失。若有专业班主任、专业心理辅导员,学生们的各种问题都有解决之道,校园里其乐融融,岂不是教育的胜利?
4.尊重、纠正与构建
