子曰由诲女知之乎范文
时间：2023-04-06 15:12:12
导语：如何才能写好一篇子曰由诲女知之乎，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公文云整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”。
子曰：“温故而知新，可以为师矣”。
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。
子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也”。
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”。
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也”。
篇2
2、子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
3、子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。
4、有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
5、子曰：不患人之不己之，患不知人也。
6、子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
7、子曰：温故而知新，可以为师矣。
8、子曰：先行其言，而后从之。
9、子曰：由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。
篇3
一、知之为知之，不知为不知，是知也
子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”《论语·为政》这句话是说，知道就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧。从这句话中可以看出，孔子主张学习应该诚实、谦虚，不要不懂装懂。
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”有这样一种人，可能他什么都不懂却在那里凭空创造，我却没有这样做过。多听，选择其中好的来学习；多看，然后记在心里，这是次一等的智慧。”
子曰：”吾有知乎哉？无知也．有鄙夫问于我，空空于也．我叩其两端而竭焉．”
孔子认为，学习就应该实事求是、诚实谦虚，不懂就不懂，不要凭空猜测。学习要脚踏实地，要实事求是，从古至今，这都是优秀学者所必要的。
二、知之者不如好之者，好之者不如乐之者
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《论语·雍也》孔子说：“了解知识的人不如爱好知识的人，爱好知识的人不如以学知识为快乐的人。”懂得学习的人比不上爱好学习的人，爱好学习的人比不上以学习为乐趣的人。这是孔子的求知态度，这句话强调了学习知识要先培养自己的兴趣。的却，兴趣是最好的老师，学习最高的境界是培养自己学习的兴趣，有了兴趣，才会爱好学习，才会去探索如何学习。其实，这不仅仅对于学习，对于其他的事情也是一样的。
三、三人行，必有我师焉
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《论语·述而》这句是说几人同行，其中必定有我的老师。我选择他好的方面向他学习，看到他不好的方面就对照自己改正自己的缺点。子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。学习就要谦虚好学，每个人身上都有值得学习的长处，就应该虚心求教学习其优点，这样学问才会越来越大。
知识的海洋无边无际，一个人懂得的知识也是有限的，一个人的时间精力也是有限，虚心向他人求教，往往有更好的学习效果。
四、学而不思则罔，思而不学则殆
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。《论语·为政》学习得到的知识如果不深入思考，就会迷惑；[但]只是去空想而不去学习，那就无所收获。善于思考，把学习所得深切理解，灵活运用，这是真正的学习，无论是只空想还是只学习，都会影响学习的成效。
子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”我曾经整天不吃，整夜不睡，去思考问题，但是没有益处，还不如去学习。
学习要学思结合，无论是自己从书本上得到的知识，还是向别人虚心求教所得的知识，都要经过自己的思考理解，探索钻研，转化为自己的知识，才能有所收获。
五、学而时习之，不亦说乎
子曰：“学而时习之，不亦说乎！”学习到的东西，时常去联系、实践，这不是一件快乐的事情吗？孔子认为，学习需要学行结合，学习得到的知识要用于实践，又通过实践去巩固所学的知识。
六、温故而知新，可以为师矣
篇4
【关键词】教化 国民文化思想 论语
【中图分类号】G423 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）08-0091-02
北师大2011年版《义务教育语文课程标准》（2012年1月第1版），第40页，赫然显现《论语・十二章》的标题，设置内容及其用意迥别于旧版初语教本之《论语・十则》。笔者管窥蠡测，定静而安虑，将一隅之思献诸大方。
一 国立语文教材教化国民文化思想
人类社会由野蛮集团而发展成政治社会，以政治构造文明，以文明促进繁荣，是人类进步的基本轨迹。中国步入文明史的最初教化记载见于《尚书・尧典》：舜继尧位之后，针对当时“百姓不亲，五品不逊”的乱况，命契为司徒“敬敷五教”，又命夔施行礼乐之教。《韩非子》转述孔子为鲁哀公解释“夔一足”，亦提及尧命夔为乐正教化民众的事迹。由此可见，中国的教化史源远流长，教化国民是治国的基本方略，而近二千年来更由儒学主持教化，嬗变而袭至今日。
处于当前文化教育背景之下，中国的国民文化思想的质地归属，首要契成于义务教育阶段，这是勿庸赘述的客观事实。教育部制定的《义务教育语文课程标准》多处彰示国民文化思想的教化导向，尤其强调国立语文教材编制的教化功能。其“前言”指明，“语文课程对继承和弘扬中华民族优秀文化传统和革命传统，增强民族文化认同感，增强民族凝聚力和创造力，具有不可替代的优势。”在课程目标中进一步指出，要“认识中华文化的丰厚博大，汲取民族文化智慧”，“在语文学习过程中，培养爱国主义、集体主义、社会主义思想道德和健康的审美情趣，……逐步形成积极的人生态度和正确的世界观、价值观”。以上引述中的关键词“中华民族”“中华文化”明确界定中国国民文化思想的质地归属，并指正国立语文教材古文选篇的根本导向。
二 语文教材改革调节文化思想属性
教化国民，调节国民的文化思想属性，宜微不宜著。2011版《义务教育语文课程标准》斟酌选文，革新的力度显得细微而精适，尤其着力于古为今用的温养工夫，于细无声处彰显文治导向。
回顾中国的语文教材史。中国封建社会的语文教材主要由蒙学读物、经学课本和文选读本三部分组成。封建社会对于用作儿童启蒙教育的教材编写颇为重视，自秦时李斯著《苍颉篇》统驭蒙学，它们流传极广，沿袭至今，甚至为朝鲜、日本诸国所效习。自汉武罢黜百家独尊儒术以后，孔圣化为不可逾越的符号，六经奉为不可违背的宗旨，儒家思想以经学为载体成为封建社会的正统思想，经学渗入封建社会的政治制度、社会意识及学术文化当中，经学课本作为封建统治阶级意识形态的化身，被各阶层最广泛地研读奉行以为圭臬。清《四库全书总目》录经部书籍多达1770部，计20427卷，多少文人学者皓首穷经而不悔，足见经学对于当时国民的文化思想教化之伟力。中小学语文教材古文部分以文选为体系，遴选历代经典作品，汲取中外文化精华，对培养学生的阅读写作能力、审美能力和道德情操，起到了积极作用。
古往今来，语文教材的编制与改革一向与时俱进，在时代与社会大浪淘沙之际彰显着其必然而独具的作用及意义。
三 儒学经典选篇彰示文治教化导向
显而易见，语文教材编制与改革的意义首重教化，而对其编制与改革的标准指向必须细加揣摩，从而精确指导教学实践，贯彻导引意图。
新版初语教材将原《论语・十则》改为《论语・12章》，存五章（学而时习之；吾日三省吾身；温故而知新；学而不思则罔；三人行），削五章（由诲女知之乎；见贤思齐焉；士不可以不弘毅；岁寒；有一言而可以终身行之者乎），增七章（吾十有五而志于学；贤哉回也；知之者不如好之者；不义而富且贵；子在川上曰；博学而笃志），于不变处求变革，对于儒学经典的选篇变革力度于诸篇之中最为显著，不能不引起我们加以细致地体察与思索。
《论语》一书，始成于战国初期，著录孔圣及其弟子言行，历来是经学代表、儒学正宗思想所寄。中国封建社会的统治者以经术治国，衍生出“半部《论语》治天下”的说法，足以说明，它不仅是文人学者用以研习上进的文化典籍，更是教化国民、调理国政的文治利器。
《论语》的思想核心是“仁”，旧版初语教材选篇中原有今删。其中至少三则论及“仁”，录如下：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（原第八则，选自《泰伯》）
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（原第九则，选自《子罕》）
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（原第十则，选自《卫灵公》）
曾子表态说要终身继承发扬孔圣的仁学，自勉及人；孔圣向子贡解说仁道的施行原则，申明儒学宗旨；以上八、十两则专述分明，自不待言。而笔者将“岁寒”章归入同类，或引纷议，当此略释一二。孔圣于《子罕》开篇即言“仁”，“子罕言利与命与仁”，意思是孔圣极度反感谈“利”而大力主张奉天命、行仁德，通计该篇，“仁”的思想贯串始终。“岁寒”章究其本义，正是标榜君子应当坚守“仁”的原则，处困厄而秉衷，喻示生动，感人至深。旧版初语教材所录《论语・十则》选此三则以作归束，私拟之，其用意在教化国民以奉施仁政。
回顾十余年来中央提倡“以德治国”，要求干部“慎独”修身，上行下效，从而正国风，致仁治。儒学主“仁”的基点是修身，律己为范，克己为先，尔后讲倡推己及人，万民同化，与现代的“蝴蝶效应”如出一辙。所以儒家倡导人人做君子，“见贤思齐”，“为政以德”，在同化自身的前提之下感化他人，实现治国平天下的政治理想。究其本质，“以德治国”正是这种理想化的境界。
新版初语教材选录《论语》十二章，依次照录如下：
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（选自《学而》，旧有）
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（选自《学而》，旧有）
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（选自《为政》，新增）
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（选自《为政》，旧有）
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（选自《为政》，旧有）
子曰：“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（选自《雍也》，新增）
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（选自《雍也》，新增）
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（选自《述而》，新增）
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（选自《述而》，旧有）
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（选自《子罕》，新增）
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（选自《子罕》，新增）
子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（选自《子张》，新增）
粗观编次，或以为仅据《论语》通行二十篇目依序排列，自然而成。然而，察其规模，乃可将一至七章归为一类，由“时习”述至“乐学”，意在引导学法态度；八至十二章为一类，由“取义”述至“求仁”，意在教化秉政思想；其中六、七两章又似有过渡之用，内蕴玄机。而细数其中序次，第三、六、七、八、十以至十二为新增章节，新增者集中于后半篇次，显见编辑者良苦用心，亦正合笔者始发之衷。
先行揣度六、七两章（贤哉回也；知之者不如好之者），二者均出自《雍也》篇，《雍也》在《论语》二十篇中列第六，以宣扬德行为主旨。教材第六章中，孔圣盛赞颜回之“贤”，褒扬其居食鄙陋却“不改其乐”的高尚情操。坊间说法，颜回之“乐”在于“乐学”，然则，其乐学之精髓恰在思想，以追求儒家之崇高境界为至乐。第七章中所谓“乐之”亦通俗解读为“乐学”，然则，其乐学之精髓仍在思想，以追求儒家之崇高境界为至乐。如此析解，此两章确乎有崇尚修德之意，虽为一家之言，却合经学本旨。更妙的是，第八章（不义而富且贵）亦含一“乐”，此乐亦从粗茶淡饭中来，于中取“义”，为所当为，修德而重行。
此三章新增者与旧版录选意旨须作甄别，要在其间有与不当为者之比较。其第六章云“人不堪其忧”，第七章云“不如”，第八章云“不义而富且贵”，矛头直指，锋芒毕露，教材编制之风格与前迥异。重以第八章说道，所谓“不义”，大如治国，即是仗势凌人，恃权而贪，巧取豪夺，以至于“富且贵”。不义者当自毙，治国正道在于处其位而谋其政，不计所欲，惟行正义。由此看来，此三章实有纠风指正，针砭时弊之诚意，其导引国民文化思想的教化用心著示于前。
再看末三章，均出自《论语》外篇，然别有深意。其深意亦在于寓示治国之道，第十章借孔圣之口发出“时不我待”的感慨，第十一章肯定民意的坚守，第十二章指出务实为政的态度，联系起来，呈现出实干、亲民的姿态和决心。如前所述，国立语文教材是施政者教化国民，传达意旨的根本阵地，其中所选篇章凡涉及文化思想之处，编制者均当微言慎行，于无声处蕴惊雷。此间入编三章，其用意之鲜明，实为罕见。
对比旧版，细细读之，窥见几点异处。其一，新版篇章重于“行”，较之旧版重“言”更显切实。其二，删去部分重“己”篇章，提出关注他人，关注民意，表现出积极有为的姿态。其三，新版彰显“取义”之作为，淡化“求仁”之言论，透露出大刀阔斧，发奋图新的壮志雄心。
见微知著，国立语文教材如此微调，所引发的教化导向变革却是这般的宏大。文治武功，内圣外王，行教化以诚心，务民本而国治。时代的潮流滚滚向前，改革的步伐永不止息。莘莘学子，孜孜以诵，潜移默化之间袭裔治国之道，而其所习思想适与国运民生息息相关。叩问经典，求真务实，传承文化精神之本质。乃借子夏语作结：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣！”
参考文献
篇5
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）
子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）
子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《公冶长》）
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》）
二、 诵读活动设计
教学目标：
1. 初步了解孔子和《论语》；
2. 诵读《论语》一书中记录的孔子关于“学习”的五句言论；
3. 指导学生如何积累和诵读经典的方法。
教学重难点：熟读并背诵。
（一） 认识孔子
2500多年前，在我国山东省，诞生了一位我国最伟大的教师。这位教师勤奋学习，博学多能，一生致力于教育，被后世尊称为“万世师表”。他的思想两千多年来一直影响着中国，甚至影响了全世界。美国曾经出版一本《名人年鉴手册》，其中所列出的世界十大思想家中，他被排在第一位。（出示孔子像）看，这就是中国最伟大的思想家、教育家――孔子。
（二） 认识《论语》
1. 孔子一生弟子三千，其中七十二贤人。孔子去世后，其弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成儒家经典《论语》。
2. 《论语》中还有很多这样的经典语句，今天我们就来学习其中五句跟学习有关的内容。
（三） 读通句子
1. 示范读，正音。
2. 今天学习的内容和平常学习的课文有什么不同？归纳文言文与现代文的不同：（1） 朗读速度慢；（2） 停顿多；（3） 语气词多；（4） 字数很少，但是意思很丰富。
3. 师领读，提醒学生注意读音和停顿。（板书：停顿）
4. （出示标有停顿的句子）学生齐读，注意停顿。
（四） 理解意思
1. 借助注释，说说意思。
2. 联系学过的课文、生活中的故事、身边的人事等生活实际，说说自己对五句话的理解和感受。
3. 读了这些句子，你有了哪些收获？今后的学习中，你打算怎样做？
（五） 配乐朗诵
1. 用自己喜欢的方式朗读这五句话。
2. （出示四则论语）配乐朗诵一遍。（点击播放音乐）
3. 小组成员互背，全班齐背。
三、教学反思
《论语》是文言文，古文中的知识点相对比较多，又是大思想家的理论，对于四年级的学生来说，在理解上有难度。所以，我的教学重点不在于逐字逐句吃透意思，而在于把握句子的大意，理解句子教给我们的学习方法，让学生感受祖国语言文字魅力。上课时，我特别注意激发调动学生学习的积极性，还对学生的积累情况、学生成果进行及时总结评价，让学生在多种形式的评价中，知道自己所取得的成绩，让学生找到诵读积累经典所带来的乐趣，找到成功的喜悦。在课堂上加大读的力度，例如齐读、领读、个人读、小组读、比赛读。“书读百遍，其义自见”。通过读的训练，学生对句子就容易把握，从读入手，为后面的理解意思奠定了基础。
四、 导师评点
徐老师所选五个章句围绕孔子对学习的理解、感悟和认识，内容相对集中、主题明确。这样内容相对集中的小主题，有利于学生进行“联系思维”，了解孔子的为学之道。对原文的解释准确，加上自己的感悟，联系当下实际，让经典可感、活泼。诵读活动设计的这几点值得借鉴。
1. 注重方法指导。徐老师突出了诵读文言文和现代文的区别――（1） 朗读速度慢；（2） 停顿多；（3） 语气词多；（4） 字数很少，但是意思很丰富。
2. 重点突出。徐老师对孔子及《论语》的介绍简洁明了，避免了不少教学“繁多复杂”的背景介绍。其实，对小学生而言，对孔子、《论语》不要过多概念化的介绍，也不可能“一蹴而就”“一步到位”去认识。对孔子、《论语》而言，就小学生来说初步、简单了解就行，更多的是在具体的诵读过程中，从鲜活的语言、情趣、意味中感受孔子的形象，慢慢了解、认识孔子的人品、智慧。
在简洁介绍了孔子、《论语》后，重点放在内容的理解和诵读，尤其是诵读。这样的安排符合小学生阅读古典的规律。
篇6
【关键词】孔子 教育思想 哲学基础
【中图分类号】G40-01 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）32-0020-02
孔子是我国古代伟大的政治家、思想家、教育家以及儒家学派创始人。他所提倡的伦理道德、教育思想及学说已融入中华民族的精神和文化，是中华民族文化的核心及关键内容，对人们的行为、意识、思想和观念有着深远的影响。《论语》主要记载着孔子的言行和思想，包含了孔子的品德修养、教育理论、学术思想、政治主张及其一生的经历，是我国古代儒家学派语录体散文的典范。
一 科学有效的教育方法
1.学而时习，温故知新
子曰：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·述而篇》）主要表达：将学过的知识经常拿来复习，不是一件令人愉悦的事情吗？子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政篇》）主要表达：在复习已学过的知识时能有新的发现及体会，就可以当老师了。因此，在学习的过程中要不断巩固和温习已学过的知识。
2.启发诱导，举一反三
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而篇》）主要阐述：在教育学生的过程中，在他还没有想要明白的时候不要去开导他；在他想要表达而没有表达出来的时候不要去启发他。
3.既学且思，学思结合
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政篇》）主要体现：只在读书不去思考，就很容易迷糊；只凭空想象，而不去读书，就会丧失信心。孔子强调，在学习的过程中，一定要将学习和思考结合在一起。“学”是“思”的前提条件，“思”是对“学”的体会和感受，只有经过“思”才能“学”有所得。
4.好学敏求，不耻下问
子贡曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《论语·公冶长篇》）意思是：子贡问道：“孔文子凭什么要用‘文’来作为他的谥号？”孔子回答道：“他既灵活又聪明，平时也挺好学习，态度谦虚，又懂得不耻下问，因此才用‘文’字做他的谥号。”其中“敏”字在《论语》中运用较多。如《学而篇》中有“敏于事而慎于言”、《里仁篇》中有“君子欲讷于言而敏于行”、《述而篇》中有“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。其中的“敏”字是指对待工作要敏捷勤快、获取知识要灵便勤奋。既阐述了方法，也阐述了态度。
5.褒贬分明，严慈相济
孔子在教育教学过程中，对于应该进行表扬的学生就进行表扬，对于应该批评的学生就进行批评。颜回是孔子欣赏的学生之一，孔子对他有这样的评价：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也篇》）主要表达：颜回很有修养。一竹筐饭、一瓜瓢水，住在简陋的小巷子里，别人都过不了穷困的生活，颜回却很快乐地生活着。可见孔子对颜回的赞赏之情溢于言表。而对于不努力学习、白天睡大觉的宰予，孔子就会对他进行严肃批评。“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛！’”（《论语·公冶长篇》）主要意思是：宰予白天睡觉。孔子说：“腐烂了的木头不能雕刻，粪土似的墙壁不能粉刷。对于宰予，不值得让人去责备！”孔子不但这么说，而且从宰予的事情上，对人的态度也发生了改变：起初，孔子认为人的行为就一定会像他所说的那样；之后，他听了别人的话，必须对他的行为进行考察。意思是说，宰予虽然有过悔改之心，但是往往说一套做一套，心口不一。对于这类人，我们没有必要相信。
6.因材施教，各得其所
孔子非常了解每一位学生。在帮助学生解答疑问时，即使解答同一个问题，孔子的答复也因问者学习的实际情况而不同。例如，《论语·颜渊篇》中记载，颜渊、仲弓和司马牛三人“问仁”，孔子有三种答案。颜渊问仁德，孔子回答道：“克制自己，使自己的言行举止都符合礼，就是仁。若做到了，所有的人都会认为你是仁人。实践仁德，就要靠自己，而不是靠别人。”颜渊问道：“请问行动的纲领。”孔子回答道：“不符合礼的事不需要理会，不符合礼的话不需要听，不符合礼的话不要说，不符合礼的事不要做。”仲弓问仁德，孔子回答说：“在外工作就好比在接待宾客，役使百姓好像去承担大祀典，都要认真严肃，谨慎小心。自己不喜欢做的事物，也不要强迫别人去做。在工作时不要去埋怨工作，没有工作时也不要有埋怨。”司马牛问到仁德，孔子给出的回答是：“仁人，他有迟钝的言语。”司马牛又问道：“有迟钝的言语，就是仁德吗？”孔子回答道：“不容易做的事，说话会不迟钝吗？”会采取不同的回答，是由于三人的教养和性格各有差异，他们对“仁”的践行与理解也就自然会有差异。
孔子对学生的爱好、性格、特长和兴趣都十分了解。因此，他对学生提出的同一问题才会作出不一样的回答，甚至运用反问的语气，从而引导不同的学生进行学习，最终达到因材施教的目的。
二 谦逊求真的学习态度
1.实事求是
子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政篇》）表达的是，由（子路），教你面对知与不知的正确态度：知道就说知道，不知道就说不知生学习要实事求是，不要不懂装懂。
2.虚心求教
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而篇》）阐述的是：几个人一同前行，其中一定有能帮我解决问题的人，要懂得汲取他人身上的优点来学习，对于那些不良的行为我们要尽量去杜绝、去改正。孔子还说：“见贤思齐，见不贤而内省也。”（《论语·里仁篇》）阐述的是：遇见贤人，就要向他看齐；遇见不贤的人，就要反省自己，看有没有与他类似的缺点。其强调的是，个人的学习态度以及个人的修养。
3.专注投入
孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而篇》）表达的是：孔子在齐国听到《韶》的乐章，在很长一段时间里尝不出肉的味道，便感慨道：“欣赏音乐居然达到了这样的境界。”因此，孔子对学习的态度是十分专注与投入的。
4.好学乐学
子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也篇》）表达的是：在学问及事业上，懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人又不如以它为乐的人。“知”、“好”和“乐”表示学习的态度，表述出学生最好的老师是兴趣，学习知识，首先要培养其学习的兴趣。
5.活到老，学到老
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政篇》）阐述的是：在十五岁时，要对学习有志向；在三十岁时，要懂礼仪，说话做事要把握好分寸；在四十岁时，对各类知识都要有所了解，才不会迷惑；在五十岁时，得知天命；在六十岁时，听到他人说话的内容以及说话的方式，要能够分辨真与假，判别出是与非；在七十岁时，才会如愿以偿，而且对待任何事都会很理智。子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而篇》）表达的是：在多年以后，在五十岁时去学习《易经》，就没有太多的过错了。
三 结束语
综上所述，孔子教育思想是博大精深、与时俱进的，仁是其教育思想的哲学基础。孔子在实施教学的过程中，采用了科学有效的教育方法，并要求学生拥有谦逊求真的学习态度。他阐述了人生境界及人的求知之间的联系，表达了人要遵循客观规律，强化办事的能力，不断学习。
参考文献
[1]张夫伟.孔子“礼”思想的当代德育价值[J].鲁东大学学报（哲学社会科学版），2012（5）
篇7
关键词：古文今译 标准 原则 直译 意译
古文今译，就是准确而通畅地将古文的内容语译成现代汉语，使没有古汉语阅读能力或阅读能力不很强的人能了解古书的内容。我国古籍浩如烟海，这些古籍是多用文言写成的，多数人直接阅读原著多会遇到语言障碍，古文今译就是沟通古、今汉语，打通语言障碍，了解和学习古代文化遗产原貌的最好方法。古文今译不但可以达到理解古籍的目的，更重要的是可以不断提高古汉语知识的运用能力和古文阅读能力。
一、古文翻译的三项标准（基本要求）：信、达、雅。
著名学者严复提出：“译事三难：信达雅。求其信已大难矣。顾信不达，虽译犹不译也，则达尚焉。信、达而外，求其尔雅。”“信、达、雅”原是严复《天演论・译例言》中提出的翻译外文的原则，但对古文今译也基本适用。这三个字精辟地概括了翻译的标准，百年之下仍有余音绕梁之意，这个标准要求译文既能忠实准确地表达原意，又能通顺流畅、文辞优美、可读性强。
1. 信，即译文要忠实于原文。
“信”即信实，指译文要准确地反映原作的含义，避免曲解原文内容，也就是说要求译文表达再现原文的内容要真实、准确，要忠实于原文。这是对文言文今译最基本的要求。例如：
①原文：苏秦……读书欲睡，引锥自刺其股，血流至足。（《战国策・秦策一》）
误译：苏秦……读书想睡觉，就拿起锥子刺自己的屁股，血流到脚上。
正译：苏秦……读书〔困倦〕要打瞌睡，就拿起锥子刺自己的大腿，鲜血一直流到脚上。
②原文：厉王虐，国人谤王。（《召公谏弭王弥谤》）
误译：周厉王暴虐，国内的人诽谤周厉王。
正译：周厉王暴虐，国都里的人议论厉王。
2. 达，即译文要通畅明白。
“达”指译文应该通顺、晓畅，符合现代汉语语法规范，即通达。也就是说要求翻译过来的字句要通顺、明了、自然，即读着顺口，理解起来容易。例如：
③原文：永州之野产异蛇，黑质而白章。触草木，尽死。（《捕蛇者说》）
误译：永州的野外出产奇异蛇，黑底而白花。异蛇触草木，草木全尽死。
正译：永州的郊野生长一种怪蛇，黑色的皮上带有白色斑纹。它碰到草和树木，草和树木都会死去。
④原文：子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。（《子路从而后》）
误译：孔子说：“隐士呢。”让子路返回去见他。到了，却走了。
正译：孔子说：“他是个隐士啊。”让子路返回去看望他。子路到了他家，他却走开了。
3. 雅，即译文要典雅优美。
“雅”是对译文较高层次的要求。它要求译文在信实通顺的基础上能表达得生动、优美,再现原作的风格神韵。也就是指译文语言的艺术性，即要求锤炼译文的语言，以再现原作的语言风格，保持原作的语言特色，使译文的语言鲜明生动、惟妙惟肖，在表达上达到尽善尽美的境地。例如：
⑤原文：前者呼，后者应。（《醉翁亭记》）
译文一：前面的人呼喊，后面的人答应。
译文二：走在前面的招呼着，走在后面的答应着。
译文三：前面的人呼唤，后面的人应和。
⑥原文：沙鸥翔集，锦鳞游泳。（《岳阳楼记》）
译文一：沙鸥飞散开来又停歇拢来，鳞片闪光的大鱼游来游去。
译文二：沙鸥在湖面上飞翔或聚止，鱼儿在水里自由游荡。
译文三：自在的沙鸥飞翔群集，美丽的鱼儿游来游去。
例⑤的译文三在词语的选择上比较合乎“雅”的要求；例⑥的译文三以对偶句来翻译，情调风格与原作相近，因此比较合乎“雅”的要求。
译文的“雅”是建立在“信”、“达”的基础上的，不能脱离原文的思想内容和语言特色去追求外加的所谓“雅”。那种不顾原文而随意发挥，甚至凭空增添修饰成分，借以使译文生动优美的做法，是错误的。例如：
⑦原文：亲行视士卒，伤病者存恤之，不事威严。（《李雪夜取蔡州》）
译文一：李在军中，时常下去了解战士的情况，看见病号和受伤的人，总是亲切慰问，端汤捧药，一点架子也没有。
译文二：李亲自下去视察士卒，对伤病员亲切慰问，不耍威风。
译文油滑俗气与不恰当地使用生僻方言词语，是最伤“雅”的，应注意避免。例如：
⑧原文：彼与彼年相若也，道相似也。（《师说》）
译文一：他跟他年龄差不多，学问也是半斤五两。
译文二：某人和某人年龄相近，学问也相仿。
二、古文今译的原则：直译为主，意译为辅。
1. 直译与意译
（1）直译就是按照原文的语序和语法结构进行翻译。
直译的特点就在“直”字上。所谓的“直”，就是将原文直接翻译过来，不要去拐弯抹角。因此直译重视译文中词语与原文中词语间的对应关系，要求译文和原文尽量做到词词相关联，句句相对应。直译是对原文的忠实，忠实于原文的字、词、句，做到三落实，句式、语气也大体和原文一致。甚至要求译文的语言单位和原文的语言单位之间，要构成等值的关系。是最接近于原文的一种译法。因此，直译比较适合于古代文件、法令、契约、典籍的翻译。例如：
①原文：樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。子曰：“吾不如老圃。”（《论语・子路》）
译文：樊迟请求学种庄稼。孔子道：“我不如老农民。”又请求学种菜蔬。孔子道：“我不如老菜农。”（杨伯峻《论语译注》）
②原文：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”（《孟子・梁惠王下》）
译文：齐宣王问道：“商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣，真有这回事吗？”（杨伯峻《孟子译注》）
直译的缺点是容易死板，极端是死译。直译和通顺、畅达并不矛盾，它要求译文在保持原文内容的基础上，用典范的现代汉语表达原文的意思。不能简单地认为直译就是逐字逐句地复制原文，而将古、今字词绝对对应。不少初学者容易这样误解，致使直译成了“死译”或“硬译”。例如：
③原文：秦青弗止，饯于郊起衢。抚节悲歌，声震林木，响遏行云。（《薛谭学讴》）
译文：秦青不阻止，饯行在郊外的大道上。抚着手杖悲痛的歌唱，歌声震动林木，音响止住了行云。
由于古今汉语在文字、词汇、语法等方面的差异，今译时对原文作一些适当的调整是必要的，并不破坏直译。例如：
④原文：逐之，三周华不注。（《齐晋之战》）
译文：〔晋军〕追赶齐军，围着华不注山绕了三圈。
例④译文在“追赶”前补上了省略的主语“晋军”，把“三”由原句作状语调整为补语，这样增补调整才符合现代汉语的表达习惯。如果拘泥于原文，译成“追赶他们，三圈围绕华不注山”，这种不符合现代汉语表达习惯的翻译只能称之为硬译或死译。
（2）所谓意译，是指在透彻理解原文内容的基础上，为体现原作神韵风貌而进行整体翻译的今译方法。简而言之，就是指按照原文所表达的意思去翻译。
意译之所以叫意译，就在“意”字上，这个“意”就是指文章的思想内容，所以意译的侧重点也就是传达原文的思想内容。为了更好地、更清楚地将原文的思想内容表达出来，意译时可增删、调换词语，可以重新安排句子的结构，甚至可以在深刻理解原文的基础上，从原文词句的束缚中争脱出来，只统摄原文大意进行翻译。这种不拘泥于原文的具体字句，侧重于从整体上传达原文的意韵的译法，比较适合于一些文艺作品特别是诗歌的翻译。例如：
⑤原文：
凌余陈兮躐余行，
左骖殪兮右刃伤。
霾两轮兮絷四马，
援玉兮击鸣鼓。
天时坠兮威灵怒，
严杀尽兮弃原野。
―― （《楚辞・九歌・国殇》）
译文：
阵势冲破乱了行，
车上四马，一死一受伤。
埋了两车轮，不解马头，
擂得战鼓咚咚响。
天昏地黑，鬼哭神号，
片甲不留，死在疆场上。
――郭沫若，《屈原赋今译》
意译的缺点就是译文可能与原文有一定出入，其极端是乱译。有人认为，意译既然不拘于原文字句，而以传达神韵为主，那么译时就可以随意增删，任情发挥。这样的“意译”，只能称之为乱译。
2.直译与意译的优劣比较。
我们先来看一个例子：
⑥原文：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”（《诗经・国风》）
直译：“采来采去的苍耳子，斜口筐子可还没有装满。可怜我惦记那远行的人，把篮子搁在那大路边。”
意译：“一片碧绿的原野，原中有卷耳蔓草开着白色的花。有位青年妇女左边肘上挂着一只浅浅的提篮，她时时弓下背去摘取卷耳，又时时昂起头来凝视着远方的山丘。她的爱人不久才出了远门，是骑着一匹黑马，携着一个童仆去的。她在家中思念着他坐立不安，所以才提着篮儿走出郊外来摘取卷耳。但是她在卷耳的青白的叶上，看见她爱人的英姿；她在卷耳的银白色的花中，也看见她爱人在向她微笑；她在远方的山丘上，也看见她爱人在立马踌躇。带着个愁惨的面容，又好像在向她诉说别离羁旅的痛苦。所以她终究没有心肠采取卷耳了，她终竟把她的提篮丢在路旁，尽在草茵上思索。”
――郭沫若，《卷耳集》
从例⑥比较可以看出：直译忠实于原文的语言，古今词语基本对应，可以帮助读者对应理解原文的语言结构，能有效保留原文的语言风格。但往往显得语句拘谨，有时会表达不清。而意译不拘泥原文字句，对原作的思想情感可细致挖掘，便于读者理解原作的思想内容。但不利于读者理解原文的字句，有时会丧失原文的语言风格。
3.古文翻译应以“直译为主，意译为辅”为原则。
在古文翻译中，从词语到句子结构，能直接对译的就直接翻译（以直译为主），对号入座，只有在直译表达不了原文意旨的情况下，才在相关部分辅之以意译（以意译为辅）。例如：
⑦原文：冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。（《韩非子・五蠹》）
译文一：希望在捡到碰死的兔子，结果当然不能再得到兔子，这件事却成了宋国的一个笑话。
译文二：希望再得到兔子，兔子是不会再得到的，而他自己却被宋国人所嘲笑。
⑧原文：尔何知？中寿，尔墓之木拱矣！（《肴之战》）
译文一：你知道什么？六七十岁，你墓上的树木两手合抱了！
译文二：你知道什么？（如果你只活到）六七十岁，你墓上的树木（现在也该长到）两手合抱了！
三、古文今译的应注意的问题。
1.应避免因不了解字词含义造成的误译。
由于不明用字通假，古今字、词的本义和引申义、古义与今义、单音词与复音词等字词问题而造成的误译，在古文今译的错误中占很大比重。例如：
①子曰：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是 也。”（《论语・为政》）
②阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚。（《论语・阳货》）
③孔子时其亡也而往拜之。遇诸途。（《论语・阳货》）
如果将例①中“是知也”中的“知”理解成“知道”义，就是错将“智”当作“知”的结果。这里的“知”是“智”的古字，是“聪明”的意思。例②的“归孔子豚”，有人译作“归还孔子一只小猪”。这和前文意义不相承，原来这里的“归”是写“馈”这一词义的，阳货送给孔子礼物，是想让孔子来回拜，以达到“欲见孔子”的目的。例③的“时”是“伺”的通假字，是“打听、探听”之意。
2.应避免因不了解古代汉语语法修辞造成的误译，这类错误数量也很多。例如：
④少时，一狼径去，其一犬坐于前。（《狼》）
⑤张良曰：“谁为大王为此计者？”（《史记・项羽本纪》）
⑥从此道至吾军，不过二十里耳。（《史记・项羽本纪》）
例④中的“犬”字很容易误译为“狗”，其实它在这里是名词作状语，译成“像狗一样”。例⑤中的“谁为大王为此计者？”是一个判断句，如果将其译成“谁替大王制定了这个计策”，就会失去原文的语势，而应译成“谁是替大王制定这个计策的人”才准确。同样，例⑥的“不过二十里耳”如译作“不超过二十里路”，就没有将仅仅二十里的语气译出，正确的翻译应该是“不超过二十里路罢了”。
3.翻译时不能脱离文章整体来理解。
文章的字、词、句不是机械地拼凑在一起的，它们是按照表达的需要组织起来的。因此，它们之间有着互相制约的关系。有些词、句的多义性正需要通过这种制约得以限定，使人们能够准确理解。换言之，词、句与文章整体的这种制约关系，乃是读者正确理解词、句和全文的必需条件。离开这个条件，词的多义性就不易辨识，许多句子就会出现多种讲法。如《论语・阳货》篇：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”其中前半句在一次成人考试答卷中就有过如下译法：
⑦a.以怀里的宝贝来迷惑你。
b.怀里揣着宝贝而使同伙迷惑。
c.怀里有宝物却使国家迷惑。
d.身怀大志却使国家迷惑。
这些语译，如果孤立地看，都可以讲出一定的道理来，不能说译者是在凭空想象。但从全文所表达的内容考察，文章并没有交代孔子得到了什么宝物还贪恋着谁的东西。况且这种理解和孔子的为人不符，所以a、b译法显然是不对的，而且将“邦”译作“你、同伙”是一种典型的以今律古，是错误的理解。c虽然比较接近文义，但和描写对象的身份不合，所以“宝”只能是个比喻用法。这样，就只能肯定d的语译正确。由此可知，词义和构词规则，只能提供句子的各种译法的可能，文章的整体关系才是确定具体译法的依据。
总之，不认真阅读、分析原文，是产生误译的重要原因。文章是个整体，字、词、句都是文章的有机组成部分。词与词、句与句、段落与段落之间，都是互相联系、互相制约的。也就是说，词、句在具体的语言环境中，意义才是确定的。所以必须认真阅读原文，从文章整体出发进行今译，才能少出或不出错误。
参考文献：
[1]朱振家.古代汉语.高等教育出版社，1996，2.
篇8
摘要：孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上，提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想。
关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想
在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。
孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。
从孔子解诗到孟子解诗
在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。
把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。
孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。
这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。
对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）
在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。
孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。
事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）
传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？
内在的人格之美的升华
孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。
对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。
孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？
而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）
在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。
他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。
从内在的美到外在的美
孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）
但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。
从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。
孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：
君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。
另外，他又说：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）
这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。
对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。
而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）
孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。转贴于
对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：
“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）
这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。
在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。
《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了，他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子的儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大，闻见杂博，案往日造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子，认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想，缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的。
注释：
篇9
周朝按照名位、官阶品级分划了一整套礼仪等级制度，用"法度"即法统、条律贯彻之。师的地位、职责、作用有详细具体的规定，对于尊师有一整套严格的礼数法度。学子修习的主要内容是六艺即礼、乐、射、御、书、数，基本内容包括德、行、艺、仪四个方面。大学以礼、乐、射、御为主，小学以书、数为主。
先秦圣哲尊师重教的睿智卓识以及周代所制定的一整套的尊师重教的礼数、法度，对后世的教育制度的发展、沿革、衍变产生了深远影响。
关键词：尊师重教礼数法度
一圣哲尊师重教的睿智卓识
《尚书·咸有一德》云："德无常师，主善为师。"
《礼记·文王世子》对"师"的职责有明确的界定："师也者，教之以事，而喻诸德者也。"《说文解字》："事，职也。"那么，何为"职"？《说文解字》："职，记微也。古假借为士字。"对于"事"，在不同时代由于社会生活、文化境域的变迁可以有不同的解释，我们现在可以将之一方面理解为从事某项工作的技能、技术、本领。这种理解还是源自古人的"事为，谓百工技艺也。"这是郑玄对《礼记·王制》的八政："饮食、衣服、事为、异别、度、数、制"中事为的注解。《吕氏春秋·尊师》言："力耕耘，事五谷。"至于事有侍奉，服事，效力之意似乎也应涵盖在内。《孟子·梁惠王下》有："事齐乎？事楚乎？"《易·蛊》："不事王侯。"另一方面，事还可以理解事功，建功立业也是师必须教的。
《礼记·礼运》对"师教"非常看重："天生时而地生财，人其父生而师教之。四者君以正用之。"把师与天、地、父并列，可见"师"的地位着实重要。后世的"一日为师，终身为父"大概由此延伸而来。既然师的职责是教，那么尊师便意味着重教，教育遂得以有与天地并列的显赫："地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤节。"（《礼记．乐记》）
先秦儒家对尊师重教具有卓越的贡献。儒家怀念夏商周三代盛世，《荀子·王制》云："王者之制，道不过三代，法不贰后王"。三代的治国之道之所以被历代儒家大加称颂，就在于三代治国之道持续了一个"恒道"原则――尊师重教。所谓"三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠"（《史记·儒林列传》）。教、序、庠都是指的地方学校。《礼记·学记》记载："古之教育，家有塾，党有庠，术有序，国有学。"战国时的孟子还指出："夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。"并解释道："庠者，养也；校者，教也；序者，射也。"（《孟子·媵文公上》）
孔子是儒家学派的创始人，也是在世界领域产生巨大影响的思想家和教育家，其教育思想和经验对后世产生巨大影响。他首创私学，具体实践"有教无类"的教育理念，将教育对象从王宫贵族扩大到庶民百姓，促进知识文化的下移。他所提倡的"学而优则仕"显然是将教育和为官联系到一起。孔子所倡导的"道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。"明显地是主张德教的重要性。他的意思很明白，用行政手段引导百姓，用刑法来约束百姓，虽然可以使百姓由于惧怕触犯刑律而不为非作歹，但并不能使百姓有羞耻之心；而用礼仪道德教育的手段来引导、约束百姓，不仅可以使人耻于为非，而且人心也会归服，可收到法律难以取得的效果。孔子"三人行，必有吾师"可谓是对师者时时有之，事事有之的经典表述。至于孔子的"当仁，不让于师"（《论语·卫灵公》），则说明在求道上人人是平等的，无所谓孰尊孰贵之分。
孟子对师教有精密的逻辑致思：对于统治者来说，善教比善政更重要，因为"善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。"（《孟子·尽心上》），对于普通民众来说，"饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"（《孟子·藤文公上》）----一个吃得饱，穿得暖，住得安逸，却没有受到教育的人，和禽兽差不多。对此"聖人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有別，長幼有序，朋友有信"（《孟子·媵文公上》），故而师教者是在做"道在迩，而求诸远；事在易，而求诸难。人人亲其亲、長其長，而天下平"（《孟子·离娄上》）的艰巨工作。孟子曰："君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。"这一逻辑思路必然引导出他的三乐思想："君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐而王天下不与存焉"（《孟子·尽心上》），显然，孟子把"得天下英才而教育之"，当做与"父母俱存，兄弟无故"、"仰不愧于天，俯不怍于人"并列的"三乐"之一，甚至没把君王天下包括在"三乐"之中呢。孟子的教育理念显然建立在"性善论"，他认为人之所以不同于禽兽的地方就在于人性本善。但是，仅有仁义礼智的四个善端还不足以做一个完善的人。人之贤愚，还取决于能否对恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这种先天的善端加以保存和扩充。如果泯灭丢弃，或者受到后天不良环境的影响诱惑，就可能失掉这种善端。"学问之道无他，求其放心而已矣。"正是孟子从"性善论"出发所得出的教育作用的逻辑必然。在他看来，任何人只要接受教育，肯于学习，就可以成为圣人，"人皆可以为尧舜"。
荀子认为人性本恶，本来并不存在仁义礼智等道德品质，如任其发展而不加节制，必然使社会产生混乱。人之所以能为善，全靠后天的努力，他说："人之性恶，其善者伪也。"伪是指人为，泛指一切通过人为的努力，这就把"性"与"伪"分开了。鉴于对人性的深刻认知，荀子的教育理念则更加明晰，"君子隆师而亲友"（《荀子·修身》），"隆"即尊重的意思，这就是说一个深明大义的人懂得尊师和亲友。这样的人才有可能做到"上则能大其所隆，下则能开道不已若者"（《荀子·儒效》）。在荀子看来师之所以受到敬重、礼遇是因其有"辩知"、"烝矫"、"砻厉"的职责、功能，一个人若想求得"心辩知"，则必须访求贤师向其学习、效仿。"夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之"（《荀子·性恶》），"枸木必将待櫽栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利"（《荀子·性恶》）》。显然，师的存在与否关乎社稷安危、统序曲直真伪的程式走向。
因此，在荀子那里，尊师重教被看作是制定国家的法令制度并能否得以推行、进而上升为国家兴衰存亡的标志，"国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快。人有快，则法度坏"（《荀子·大略》）。荀子指出："人有师有法而知，则速通；勇，则速威；能，则速成；察，则速尽；辩，则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也"（《荀子·儒效》），国家兴盛的一个标志是贵师而重傅，法度得以衍生、存在的根由在于师能教授人知、勇、能、察、辩这些"大宝"，国家故而强盛。"法度"即法统、条律，管子认为"法制度量，王者典器也"（《正言第三十四》），
"法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。……有法度之制者，不可巧以诈伪"（《明法解第六十七》），"法度者，万民之仪表也。"（《形势解第六十四》），"所谓仁义礼乐者，皆出于法"（《任法第四十五》）。
既然师肩负有如此重任，显然并不是什幺人都可以为师的。荀子对为师者的标准尺度、责任、师术作了严格的法度，"尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。故师术有四，而博习不与也"（《荀子·致士》），尊严、耆艾、诵说、知微是衡量为师者的四条标尺。显然，荀子坚持为师者应有端庄、持重，有威严，知识面不但要广博，还要精微。荀子这里的耆艾，大概是从年龄上讲的，古时六十岁为耆，五十岁为艾。人到了五六十岁，老成、庄重，有信誉，可以为师。当然，耆艾本身还有一个师傅的含义，《国语·周语上》："瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。"韦昭注："耆艾，师傅也。师傅修理瞽史之教，以闻于王也。"
道家同样也重视师教的重要性，老子云："不贵其师，不爱其资，虽智大迷"（《道德经》二十七章）。
墨家亦是高度重视师教："夫为弟子，后生其师，必修其言，法其行。力不足，知弗及而后已"（《墨子·非儒下》）。
《周易》对教育的深远意义体悟颇深。《临》卦《大象传》，其辞曰："泽上有地，临；君子以教思无穷，容保民无疆。"意思是：低泽之上有高地，象征临卦；君子因此花费无穷的思虑教导百姓，发挥无边的美德容纳养育民众。教思，两字均作动词，犹言施行教导，费尽思虑。[1]其它诸如观卦、贲卦、颐卦等，都一再强调教育的重要性。
管子对教育的礼识是非常在行的："先生施教，弟子是则，温恭自虚，所受是极。见善从之，闻义则服。温柔孝悌，毋骄恃力。志毋虚邪，行必正直。游居有常，必就有德。颜色整齐，中心必式。夙兴夜寐，衣带必饰；朝益暮习，小心翼翼。一此不解，是谓学则。"（《管子·弟子职》）。
晏子在教育的内容上倡导德行为先："列士并学，终善者为师"（《晏子春秋·内篇第二》）。
《吕氏春秋》则公然宣称尊师不必盘诘其贵贱贫富，即不可用贵贱贫富来作为划分其师是否可尊的标准："古之圣王未有不尊师者也，尊师则不论其贵贱贫富矣"（《吕氏春秋·劝学》）。
二尊师重教的礼数法度
先秦圣哲尊师重教的睿智识度，对后世影响颇深。然而尊师重教的礼数法度则是由统治者制订执行的，因此在具体的现实社会生活层面，"师"的地位自然而然的要比君主与高级官吏逊色一些了。庄子曾讲述了一则师不可以为天子的故事：
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问许由曰："啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。"许由曰："殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。"（《天地第十二》）
庄子在这里阐明诸如像啮缺这种聪明睿智、机警敏捷、天性过人的师，还是不可以为天子的，此乃由于他极有可能用人事来对应天然。比如因为他精於禁阻过失，却不知道过失所产生的根由。让他这样的人做天子，就会依凭人为而摈弃自然，会以自身为本位来区分人我，会尊尚智巧而谋急用，会为琐事所役使，会为外物所拘束，会酬接四方不暇，会事事求合宜，会受到外物影响而没有定则，所以像他这样的师或许只可以作百姓的官长，却不可以做国君。
道家大概是如此看待国君和师傅的差别的，这种看法固然和道家崇尚自然、无为有关，或许至少代表了古人对师的为学、为人、为术的一些成见。由此也可以理解师的地位为何逊色於君主与高级官吏了。
周朝按照名位、官阶品级分划了一整套礼仪等级制度，相应配套有一系列的礼节规范和仪礼容态，统称为礼数。《左传·庄公十八年》："王命诸侯，名位不同，礼亦异数。"
《周礼》对师教的地位、作用作了详细具体的规定。《周礼·天官冢宰》载："以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民……。"也就是说，要采用九种统和的方式，维系上下关系之通顺：第一是君主，以占有的土地得到臣民的拥戴；第二是长官，以尊贵的地位使臣僚尊重；第三是师长，以贤德使受教者敬爱；第四是儒士，以道学使学生信服，……。在九种人中，师与儒仅次于"牧"与"长"而居三四，地位也算居中偏上。
尽管"师"的地位居于统治者之下，可是统治者唯有尊师才能达到安国、富国、强国的理想，实现统治的长治久安。商汤灭夏以后，其左相仲虺作书告诫曰："能自得师者王，谓人莫己若者亡"（《尚书·仲虺之诰》），其意为：能自己求得老师的君主，就能够称王于天下；（像夏桀那样）以为别人都不如自己的君主，就会灭亡。
据《尚书．舜典》记载：舜之时，业已有"鞭作官刑，扑作教刑"的法度。殷商天子有"六大"，"大（太）宰"为六大之首。周天子有"六官"，即将官职分六个系统，大宰为六卿之长，均尊称为"天官"，掌管全面政务、地官司徒公众事务官（掌管教化）、春官宗伯负责祖先事务的族长（掌管祭祀）、夏官司马军事官员、秋官司寇掌管刑罚事务的官员、冬官考工记工艺审核记录。
"大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。"六典之中，"教典"仅次于"治典"而位列第二，其作用是"以安邦国，以教官府，以扰万民"（《周礼·天官冢宰》），也就是说，各诸侯邦国之贡献服从，天下百姓之驯顺牧养，天下之太平安定，官府运作之指导，都依赖于一部教典。至于礼典、政典、刑典、事典，则具列教典之下了。"小宰之职，掌建邦之宫刑，以治王宫之政令，凡宫之纠禁。"属于地官。地官系统是次级官职，负责全国的教育，协助天子教化安定天下。地官之长称"司徒"，在六卿之中的地位仅次于"大宰"，其正职为"大司徒"，副职为"小司徒"。"大司徒之职，掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国。"他应根据山林、川泽、丘陵、坟衍、原湿五处居民不同的生活习惯，施行十二种教育：
一曰以祀礼教敬，则民不苟。
二曰以阳礼教让，则民不争。
三曰以阴礼教亲，则民不怨。
四曰以乐礼仪教和，则民不乖。
五曰以仪辨等，则民不越。
六曰以俗教安，则民不偷。
七曰以刑教中，则民不虣。
八曰以誓教恤，则民不怠。
九曰以度教节，则民知足。
十曰以世事教能，則民不失职。
十有一曰以贤制爵，则民慎德。
十有二曰以庸制祿，则民与功。
每年的正月初一，大司徒就要向王畿之内、公卿大夫的封邑之中及各诸侯国宣布教典，并把写有教典的木版悬挂于宫廷之外的阙门之上，供万民观看，满十天之后方才收藏起来。接着就将教典颁赐给公卿大夫与各诸侯国国君，让他们以此为据，施教于属下之民。"正月之吉，始和布教于邦国家都鄙。乃悬教象之法于象魏，使万民观教象，挟日而敛之。乃施教法于邦国都鄙，使之各以教其所治民。"他还承担："以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数"（《周礼·地官司徒》）。
"小司徒之职，掌建邦之教法。"即小司徒的职务是负责建立国家的教令教法，每年正月，率领属官观览写有教典的木版，摇动木铎振鸣惊众，告诫人们依法行事，还要命令各属官把有关教令悬挂于各自的治所。"正岁，則帅其属而观教法之象，徇以木铎，曰：''''不用法者，国有常刑！''''令群吏宪禁令，修法纠职，以待邦治。及大比、六乡、四郊之吏，平教治，正政事，考夫屋，及其众寡、六畜、兵器，以待政令。"每逢三年一度的"大比"之期，小司徒就要考校六乡四郊的官吏，评核他们的教育工作。
地官系统设有七十九个官职，司徒之下又有乡师、乡大夫、党正、族师、舞师、载氏、闾师、县师、师氏、保氏、胥氏、贾师、遂师、鄙氏、旅氏等，名目繁多，各有专职。例如"乡师之职：各掌其所治乡之教而听其治。"乡师掌理所治之乡的教育，并负责监察属下各级官吏的政务。"乡大夫之职，各掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。"乡大夫掌管本乡的政教禁令，每年正月，接受司徒颁发的教令，然后再转颁于本乡的各级官吏，使他们遵照这个教令，各自教育所治的人民；督促本乡的各级官吏将这些教令在各自的衙门里公布。周代五百家为一党，设"党正"，"各掌其党之政令教治。及四時之孟月吉日，則属而读邦法以纠戒之。……，正岁，属民读法，而书其德行道艺。"党正掌理本党的政令教治，每季第一个月的初一日，便召集民众宣读邦法，纠正、教诫他们。"族师：各掌其族之戒令政事。月吉，則属民而读邦法，书其孝、弟、睦、姻、有学者。"即族师掌理本族的戒令政事，并于每月初一日聚集民众阅读邦法等。舞师掌理教习兵舞，遂师掌管政令禁戒等。而师氏与保氏，则是专门负责教育统治阶级的。师氏负责以善美之道教育天子；以"三德""三行"来教导公卿大夫的子弟。"三行"之一的"顺行"就是要尊师敬长。师氏还必须在朝中观察天子临朝的一切事情，熟悉国家以往的得失掌故，用以教育公卿大夫的子弟。公卿大夫的子弟凡未出仕者，都要在宫内的学校中接受师氏的教育。保氏则掌管劝谏天子的过失，并负责用"六艺"、"六书"等教育公卿大夫的子弟。《周礼·小宰》载：
师氏：掌以媺诏王。以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰順行，以事师长。
保氏：掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六艺，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。
在宫廷之中，还设有一个专门教育妇女（嫔妃）的女官----九嫔，其职责是教宫女们以"四行"：妇德、妇言、妇容、妇功，教她们如何按"礼"侍奉天子等。九嫔隶属于"天官"系统。
周朝的学校为官府所办，有一整套严密的管理制度。尊师的一个重要标志除了一系列严格的礼数法度外，还表现在对合适教师的严格挑选上。由于师肩负着教育未来国君的重任，"故师也者，所以学为君也。是故择师不可不慎也"（《礼记·学记》），这是对教师的职责的充分肯定。只有尊重教师，老百姓才能真正重视教育，因此，必须把教师放在崇高的地位。"师尊然后道尊，道尊然后民知敬学。"《周礼·春官宗伯》载："凡有道者，有德者，使教焉。"也就是说，只有德才兼备的人，才有资格担任教师。《礼记·学记》其中一条就是讲教师的条件。"君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也"。教之所由兴有四点："大学之法，禁於未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。"教之所由废有六点："发然后禁，則捍格而不胜；時过然后学，则勤苦而难成；离施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师；燕辟废其学。"显然，这是非常懂得教育的人制定的法度。《学记》要求教师熟练掌握学生的学习状况，防止四种偏颇的出现："学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。"教师不但具有渊博的知识和崇高的道德修养，还要熟练掌握教育、教学理论和技能技巧，只有这样的人才能当教师。
西周建立的是"学在官府"的制度。这种教育制度，学校官办，设在官府；教师由官员担任，政教一体，官师不分。学校分为国学和乡学。国学设在王都和诸侯都城，分别叫辟雍和泮宫。乡学按当时行政区划乡、州、党、闾设立，有校、序、庠、塾几种。西周教育体制分为大学与小学。辟雍和泮宫属于大学，而校、序、庠、塾均为小学。教育对象为贵族子弟，一般八岁入小学，十五岁入大学。平民子弟没有受教育的权利。西周教育尚文重武、讲求实用。其典章制度是用"礼"来制度的，"礼"涵括政治、经济、文化、教育等广泛内容。"道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治軍，蒞官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自別於禽兽"（《礼记·曲礼上》），"人有礼則安，无礼則危。故曰：礼者不可不学也。"故学习的主要内容是以礼、乐、射、御、书、数六艺为主要学习科目。其基本内容包括德、行、艺、仪四个方面。大学以礼、乐、射、御为主，小学以书、数为主。学校的教育场所同时又是统治者政治活动场所，国学的教学在帝王宣政的殿堂举行，乡学是在乡间举办礼仪和议政的公堂进行的。西周的这一系列教育制度，对后世产生了很大影响。
对于尊师有一整套严格的礼数法度。"礼，闻取于人，不闻取人；礼，闻来学，不闻往教"（《礼记·曲礼上》），意思是学习之礼，只听说到老师处学习，没听说让老师上门来教的；懂礼的人，只听说别人主动来学，没听说主动去教人的，足见师道之尊。师生相处，尊师的礼数套路严格细致。诸如出行、站立、路遇、谈话、饮食、穿戴等都有详细的条目规定。比如跟老师出行，只能尾随其后，不可越过老师而与旁人答腔说话。在路遇老师，要快步向前，先站正了，再拱手向老师表示敬意；老师问话就答，不问速退一侧。在座谈或筵席之间，面前倘有老师的书籍或琴瑟等，应跪着把它搬开，切不可抬脚跨过。陪老师闲坐，老师问事，要等老师说完才回答；向老师请教时要起立。老师召唤时，答应不能用"诺"，而要用"唯"来回答，并且立即起立，以示恭敬。管子对这一套礼仪全面继承，在《弟子职》中做了严格规定，如：
摄衣共盥，先生乃作。沃盥彻盥，（汎）拚正席，先生乃坐。出入恭敬，如见宾客。危坐乡师，颜色毋怍。
后至就席，狭坐则起。若有宾客，弟子骏作。对客无让，应且遂行，趋进受命。后至就席，狭坐则起。若有宾客，弟子骏作。对客无让，应且遂行，趋进受命。
至于食时，先生将食，弟子馔馈。摄衽盥漱，跪坐而馈。至于食时，先生将食，弟子馔馈。摄衽盥漱，跪坐而馈。
先生有命，弟子乃食，以齿相要，坐必尽席。饭必奉擥，羹不以手。亦有据膝，毋有隐肘。既食乃饱，循咡覆手，振衽扫席。已食者作，抠衣而降。旋而乡席，各彻其馈，如于宾客。既彻并器，乃还而立。
其他诸如如何执箕执帚打扫，天黑点灯必须"右手执烛，左手正栉"，如何伺候师就寝盥洗等，都有相当明确严格的法度。
中国古代有一整套严格的避讳制度：子孙要避讳父祖之名，百姓要避讳官长之名，臣民要避讳君主之名。可是，严格礼制下也有不必避讳的情况：一是《礼记·曲礼上》载："诗书不讳，临文不讳，庙中不讳"；另一是《礼记·玉藻》篇云："凡祭不讳，庙中不讳，临文不讳"。也就是说，除了在被古人看作是头等大事的祭祀时，面对着诸神或祖宗英灵，可以不必避讳外，那就是在诵读《诗经》、《尚书》等儒家经典之时或教师教学之际可以不必避讳了。显然，这也是给予教师的一种"特权"。
西周在学校上学的贵族子弟，其次序并不以其父祖的爵位高低而排列，而是以年龄的长幼排座次。即使是周王的法定继承人太子，也没有优先权。这就是《礼记．祭义》篇所说的"当入学而与太子齿"。
无论是给教师以"不讳"之特权，还是取消太子序列之优先权，其实都是尊师重教制度的一种体现。
一九九三年十月，湖北荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬中，出土了一批楚文字竹简及器物，其中一件殉葬耳杯有铭文"东宫之师"，该师即为楚国太子的老师。"他应该是当时水平很高的知识分子。……是一个知识水平极高的老师对儒家早期最精的图书的选择。"[2]古人的殉葬品有极为严格的甄选，此耳杯或许为君王所赐，弥足珍贵。这说明师在先秦时期确实享有很高的尊荣。
春秋战国时期，社会急剧震荡。周朝"礼崩乐坏"，教育发生重大变化的特征之一即是官学式微，私学兴起。孔子首创私学，打破了"学在官府"的限制。他收门徒的条件是"自行束（十条干肉）以上"（《论语·述而》）即可。于是，一般平民有了可以接受教育的机会。孔子一生教授的门徒多达三千人，其中"身通六艺"者七十有二人"（《史记·孔子世家》）。战国时，百家争鸣，私学之风更盛。以孟子、荀子为代表的儒家与其他道、墨、法、名、兵、农等各家也纷纷聚徒讲学，传授学术。他们的门人弟子又多继承师业、兴办私学。从此，"学在官府"的局面彻底被打破，教育体制从官宦政治中剥离分裂出来，发展成为相对独立的事业；教师亦从官吏中游移分化出来，逐渐形成为专门的职业；具有统治者意志的官学蜕化嬗变出具有"家法"、"师承"特色的私学。但是，无论怎么变化，"尊师重教"的礼数法度并未湮灭坠毁，在二千多年的封建社会中，尊师重教始终是各个朝代禀行的基本国策。
注释：
[1]参见张善文编著《周易辞典》上海古籍出版社1995年第5次出版第571页。
[2]见杜维明《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》载《中国哲学－郭店楚简研究》第二十辑辽宁教育出版社2000年1月
参考文献：
1：冯友兰《中国哲学史新编》〔M〕北京人民出版社1982年版
2：《诸子集成》[M]北京中华书局出版1996年
3：〔宋〕朱熹《四书章句集注》北京中华书局1983年
4：杨伯峻《孟子译注》〔M〕北京中华书局1995年