曰仁义十篇
时间：2023-04-09 18:29:10
曰仁义篇1
君子以行仁义为己任，君子也尚勇，但勇的前提必须是仁义？如何行仁？孔子认为，行仁由己。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”行仁是内于己而发于外的，是一种自觉的无任何外在强迫或利益驱动的行为。就个体而言，如果一个人能够在无外在强迫、无利益驱动下，自觉自愿地实行“仁”，那么，这样一个人，就是所谓的君子。
孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
一、君子有四不
第一，君子不妄动，动必有道。《论语》说：“君子道人以言，而禁以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝。则民慎于言而谨于行。”所以一个君子说话必定有其道理，他们会要求自己谨言慎行，凡事讲求合乎礼仪，不随便，每当有所行动，必定有其用意，此即所谓不妄动，动必有道。
第二，君子不徒语，语必有理。谣言止于智者，因此，君子常是非礼勿言，守口如瓶，不说空话，不讲不实在的话。但在该说的时候也必定会说，因为应说而不说，有失于人；不应说而说，则是失言。要做个君子，必须能不失人也不失言。君子所言，都是有意义的话、慈悲的话、正义的话。所以君子不徒用语言，说话必定有理。
第三，君子不苟求，求必有义。古有名训：“君子爱财，取之有道。贞妇爱色，纳之以礼。”君子相当爱惜自己的名誉，对于欲望有所节制，不会贪取妄求不属于自己的东西，不会以苟且心态妄想获利，更不会落井下石，谋求私人利益，豪取强夺。一个君子假如有所求，一定是为了国家、为了社会、为了正义，必定是为民求利，代众生而求。
第四，君子不虚行，行必有正。如果是一个君子，他的一言一行，都不会随便，凡事他都会经过再三考虑：这个行为会伤害到他人吗？这件事情会对别人不利吗？想清楚了，他才会有所行动。所以君子的行为必定合乎正道，君子精神君子担道行义，以张扬仁义为己任。孔子曰：“君子义以为上。”何谓义？孔子没有明言。《中庸》曰：“义者，宜也。”董仲舒曰：“义之法在正我，不在正人。”韩愈曰：“行而宜之之为义。”（《原道》）义所考究的是行为本身的正当性，是不计后果的正义性，是当下意义的无条件的“应当”，所以要“见义勇为”。孔子曰：“见义不为，无勇也。”君子的精神追求就是行仁行义。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”君子做事的基本价值尺度就是义，就是只问行为本身正当与否。
孔子不否认人有追求正当利益的权利，但孔子强调人对于利益的追求一定要符合正当性的要求。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“不可求”之事，也就是不义之举。“不义而富且贵，于我如浮云。”违背义的事情，即使再有利也不应当做。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”追求富与贵，无可非议，但不能因为追求富贵而伤害仁义。所以，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”君子的精神追求是担道行义，在孔子看来，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”子贡问孔子：“伯夷、叔齐何人也？”孔子曰：“古之贤人也。”又问：“怨乎？”对曰：“求仁而得仁，又何怨。”君子无所怨，君子应当把维护自己的精神追求，当成最高的追求，甚至可以为此而不惜牺牲一切。一个人，如果能够真正懂得这个道理，那么，也可以做到死而无憾了。“朝闻道，夕死可矣。”
二、君子之德
君子追求的目标是仁义。追求仁义，需要知，亦需要勇。孔子将仁、知、勇当作君子之德。孔子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”何谓知？樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。”知是明白事理，是知晓他人。明白事理、知晓他人也是智慧的表现，所以，知也就是智。孔子对子路曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知就说知，不知就说不知，这也是智慧的表现。现实之中，每个人可能都会被人误解，不因他人的误解而郁闷、惆怅，这样的人才是真正的君子。“人不知而不愠，不亦君子乎？”不要担心自己被人误解，所要担心的是自己不了解他人、误解他人。“不患人之不己知，患不知人也。”
曰仁义篇2
1、君子和而不同，小人同而不和。
2、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学而已。”
3、士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
4、子曰：“道不同，不相为谋。”
5、君子矜而不争，群而不党。
6、子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
7、君子周而不比，小人比而不周。
8、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
9、子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”
10、子曰：“无欲速；无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”
11、敏而好学，不耻下问。
12、君子泰而不骄，小人骄而不泰。
13、子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
14、子曰：“人无远虑，必有近忧。”
15、子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
16、子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退儿省其私，亦足以发，回也不愚。”
17、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
18、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
19、子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”
20、子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！”
21、君子坦荡荡，小人长戚戚。()
22、子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：’思无邪‘。”
23、子曰：“工欲善其事，必先利其器。”
24、子曰：“不在其位，不谋其政。”
25、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
26、君于疾没世而名不称焉。
27、君子之仕也，行其义也。
28、子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
29、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
30、子曰：“过而不改，是谓过也。”
31、子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
32、子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”
33、子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”
34、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
35、子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”
36、子曰：“学而不思则惘，思而不学则殆。”
曰仁义篇3
1、君子和而不同，小人同而不和。
2、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学而已。”
3、士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
4、子曰：“道不同，不相为谋。”
5、君子矜而不争，群而不党。
6、子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
7、君子周而不比，小人比而不周。
8、可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。
9、子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”
10、子曰：“无欲速；无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”
11、敏而好学，不耻下问。
12、君子泰而不骄，小人骄而不泰。
13、子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
14、子曰：“人无远虑，必有近忧。”
15、子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
16、子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退儿省其私，亦足以发，回也不愚。”
17、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
18、子谓于产。“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
19、子曰：“君子不以言举人；不以人废言。”
20、子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！”
21、君子坦荡荡，小人长戚戚。()
22、子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：’思无邪‘。”
23、子曰：“工欲善其事，必先利其器。”
24、子曰：“不在其位，不谋其政。”
25、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
26、君于疾没世而名不称焉。
27、君子之仕也，行其义也。
28、子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
29、夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。
30、子曰：“过而不改，是谓过也。”
31、子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
32、子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”
33、子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”
34、君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。
35、子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”
36、子曰：“学而不思则惘，思而不学则殆。”
曰仁义篇4
孔子（前551年9月28日，亦即农历八月廿七——前479年4月11日，亦即农历二月十一），子姓， 孔氏，名丘，字仲尼，汉族，东周时期鲁国陬邑（今中国山东曲阜市南辛镇）人，祖上为宋国（今河南商丘）贵族。春秋末期的思想家和教育家，儒家思想的创始人。孔子集华夏上古文化之大成，在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”，是当时社会上的最博学者之一，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、 至圣先师、万世师表，被联合国教科文组织评选为“世界十大文化名人”之首。孔子和儒家思想对中国和朝鲜半岛、日本、越南等地区有深远的影响。
孔子的名言名句大全
1、不义而富且贵，于我如浮云。
2、士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
3、不学礼，无以立。
4、三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。
5、知之为知之，不知为不知，是知也。
6、敏而好学，不耻下问。
7、裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。
8、慎终，追远，民德归厚矣。
9、学而不思则罔，思而不学则殆。
10、小不忍则乱大谋。
11、匹夫不可夺志也。
12、道不同，不相为谋。
13、己所不欲，勿施于人。
14、子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
15、子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
16、子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
17、子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
18、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
19、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
20、子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
21、子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
22、子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
23、子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
24、子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
25、子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
26、子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也，于予与何诛？”
27、季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
28、子曰：“宁武子，邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也。”
29、子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
30、子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”译文孔子说：“知道学习不如喜欢学习，喜欢学习不如以学习为快乐。”
31、子曰：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”译文孔子说：“明智的人喜欢水，仁慈的人喜欢山；明智的人好动，仁慈的人好静；明智的人快乐，仁慈的人长寿。”
32、叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”
33、子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
34、子以四教：文、行、忠、信。
35、子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”译文孔子说：“君子胸怀宽广，小人忧愁悲伤。”
36、子曰：“不在其位，不谋其政。”
37、子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”
38、子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
39、子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
40、子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
41、子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”
42、颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”
43、贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！
44、富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也； 不以其道，得之不去也。
45、志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
46、君子和而不同，小人同而不和。
47、子以四教：文、行、忠、信。
曰仁义篇5
本文主要介绍孔子的君子观，为了便于总结，我借用《中庸》中君子“三达德”的观念来叙述孔子的君子思想。
一
君子一词，在孔子以前，只是指国王以下、大夫以上的官员，常与小人对举，如 “君子劳心，小人劳力”（《左传》），“君子务治，小人务力” （《国语》）。但是，孔子把这个只是身份、地位含义的称谓一变而为儒家道德人格的一种理想，他提出了“君子儒”的概念。他对门人子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”儒是古代对读书人的称谓，朱熹说：“儒，学者之称。”由此可知，在孔子看来，儒（学者）是一个人外在的身份，而君子则是一个人内在的修养，按照儒家的习惯，应该说是内修的工夫。那么，这种内修的工夫指的是什么呢？
《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。不过，单说智、仁、勇，还是抽象了一些。到底这三个字包含着什么样的内容，孔子在《论语》中是有论述的。
《论语》中有两处提到智、仁、勇，一处说道：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”另一处几乎一样，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这里所谓的“道”，完全可以理解为内修的工夫。虽然孔子自谦地说，我没有能力达到这个“道”，但他还是给我们说清楚了，仁、智、勇这三者，是君子必须做到的事情。反过来说，如果一个人达到了这三项要求，他就可以算得上君子。
二
仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。
仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。
三
智与知密切相关，但并不相同。从知的角度看，智是知积累到一定时候所达到的境界，这个境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。达到这种境界的人，之所以“不惑”，贵在自知，诚如孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”的“知”，就可以理解为智。
今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。
四
勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指见义而为的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”如果一个人有勇无义，那么他必然是一个莽夫，有道德修养的莽夫会给社会带来混乱，无道德修养的莽夫会以盗为生，为害社会。这是孔子在回答他的学生子路的问题时说的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”读了上面两句话，什么是“义”我们应该有些清楚了。按照儒家的理解，义与利相对，利是指个人的事，相反，义就是指众人的事，或者说是对众人有利的事，所谓“义者宜也”。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”而义是需要学习才能了解的，因此好勇必须好学，因为“好勇不好学，其蔽也乱。”
五
显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。这一点，无须我多说，孔子已经说得很清楚。他说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
六
孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，我只解释了不惑，这里再把不忧和不惧稍加解释。孔子所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”用今天的话说，不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
七
儒家并不提倡独善其身的个人修养。既然如此，孔子强调君子仁、智、勇的内修工夫是为了什么呢？关于这一点，在孔子与学生子路的对答中即能了然。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”子路问何为君子？孔子答以严谨的态度内修。子路再问就是这样吗？孔子再答内修的目的是为了“安人”。子路又问就是这样吗？孔子又答内修的目的是为了“安百姓”。
既然知道了什么是君子，那么，应该怎样做才能达到孔子所说的君子的程度呢？最为关键的可能有两条：“博学于文”与“约之以礼”。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
八
首先来看“博学于文”。在《论语》中，一般说到“文”都是指孔子用于教学的诗、书、礼、乐。但是，我们必须注意，这里所谓的“学”，当然不是指一般的文化知识而言。结合整本《论语》来看，孔子所谓学，应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。那么，为什么要提到“文”呢？孔子并没有把诗、书等当作文学作品来读的，而是把它们当作一种性命之学来研究的。我们以《诗》为例，孔子就直言不讳地说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹在其写作的“诗经传序”中开篇就说：“或有问于予曰：诗何为而作也？予应之曰：人生而静，天地之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族音奏而不能已焉。此诗之所以作也。”
九
曰仁义篇6
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
[①] 《孟子·滕文公下》载孔子之言：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”
曰仁义篇7
1、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
2、主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦只以异。
3、子曰：“当仁，不让于师。”DD《论语·卫灵公》
4、子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”DD《论语·雍也》
5、子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”DD《论语·子罕》
6、子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”DD《论语·颜渊》
7、子曰：“温故而知新，可以为师矣。”DD《论语·为政》
8、人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
9、子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”DD出自《论语·子路》
10、子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”DD《论语·子罕》
11、子罕言利，与命，与仁。
12、子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”DD《论语·学而》
13、子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”DD《论语·宪问》
14、子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”DD《论语·卫灵公》
15、若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。
16、子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”DD《论语·学而》
17、学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
18、子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”DD《论语·述而》
19、博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。
20、远人不服则修文德以来之；既来之，则安之。
21、工欲善其事，必先利其器。
22、己所不欲，勿施于人。DD《论语·颜渊》
23、子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”DD《论语·为政》
24、子曰：“有教无类。”DD《论语·卫灵公》
25、士不可以不弘毅，任重而道远。DD《论语·泰伯》
26、敏而好学，不耻下问。DD《论语·公冶长》
27、子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”DD《论语·述而》
28、不患人之不己知，患不知人也。
29、子曰：“人无远虑，必有近忧。”DD《论语·卫灵公》
30、子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”DD《论语·述而》
31、不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。
32、子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”DD《论语·雍也》
33、工欲善其事，必先利其器。DD《论语·卫灵公》
34、子曰：“过而不改，是谓过矣。”DD《论语·卫灵公》
35、言必信，行必果。DD《论语·子路》
36、子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”DD《论语·为政》
37、其恕乎！已所不欲，勿施于人。
38、富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
39、既来之，则安之。DD《论语·季氏》
40、知之为知之，不知为不知，是知也。DD《论语·为政》
41、子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”DD《论语·子罕》
42、名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。DD《论语·子路》
43、子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。DD《论语·子罕》
44、知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。
45、子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”DD《论语·里仁》
46、子曰：“人而无信，不知其可也。”DD《论语·为政》
47、与朋友交，言而有信。DD《论语·学而》
48、子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”DD《论语·雍也》
49、唯仁者能好人，能恶人。
曰仁义篇8
[关键词]仁；德；君德
《孔丛子・论书》载：子夏问《书》大义，子曰：“吾于《帝典》见尧舜之圣焉，……故《帝典》（1）可以观美，……通斯七者，则《书》之大义举矣。”[1]在《韩诗外传》和《尚书大传》中均有相似之说（为何不直接引用《尚书大传》《孔丛子》，晚出，故有等伪作掺杂其间）。
首先何谓“美”：美，甘也，甘者五味之一，五味之美皆曰甘。引申凡好者皆谓之美。再美从羊，从大羊，在六畜生给膳也，故美与善同义。[2]此外还有《辞海》解释为，“美”一是指才德和品质的好，《管子・五行》：“人与天调，然后天地之美生。”二是指善事和好事。三是指好的风尚，《南史・宋武帝纪》：“淳风美化，盈塞区宇。”[3]依此来解释“《尧典》可以观美”不难理解，回到提出这个观念的主体上，也就是以孔子的角度来理解：孔子的美学观点是以“仁”为核心的，那么《帝典》中必是体现了“仁”的思想内涵。
首先来品读《尧典》之美。《中庸》子曰：“夫政也者，故为政在人……取仁者，人也，亲亲为大。”[4]孔子谓施政因以德，修德以仁。《尧典》：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”是言尧有钦、明、文、思之四德。是乃“修身以道，修道以仁”也。尧有仁之德，且行仁之事，施仁之教。“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”尧明俊德之士，用之以行教化。先亲其九族，九族蒙化，进而章明百姓之官。诸侯、百官皆有礼仪，显明于表，才能调和天下万邦，施教由近及远。此谓“仁者人也，亲亲为大”。尧亲九族也是为百姓、万邦做好表率，若疏其骨肉至亲，而亲余人之骨肉，或是先亲百姓、万邦再亲九族，既不违近远之次，还不合乎人之常性。亲近之人都不能调和，近人都不了解你、亲近你、爱戴你，又岂能教化于百姓、万邦，最终天下众民皆受化于上，风俗大和。这也是《辞海》释“美”谓好的风尚矣。子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语・里仁》）盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓“得其公正”是也。游酢曰：“好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”仁者有一颗理智而公义的心，能够较为客观公正地判别善恶，好善恶恶，主持公道。尧帝在任羲、和敬授人时之后，又复求贤人，欲用之。帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！讼，可乎？”……“咨！四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾？”佥曰：“於！鲧哉。”帝曰：“吁！哉，方命圮族。”鲧性很戾，若用之行事，则毁败善类，故不可用。但下文：帝曰，“往，钦哉！”为何尧又做出相悖的举动？马融云：“尧以大圣，知时运当然。人力所不能治，下民其咨，亦当忧劳，屈己之是，从人之非，遂用于鲧。”[5]尧既知鲧之德行不善，但是水患当疾，而朝中余人不及鲧，只能用鲧，所以鲧治水九载，乃经三考，而功用不成，则放退之。《尧典》载：“九载，绩用弗成。”尧帝具有仁德，任贤审人能以大局之利为重，能屈己之是，从人之非。不以私利和欲念从己之是，屈人之非。
总观《尧典》之君德、仁行和善政，可用孔子之言以括之：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”（《中庸》第十九章）再有《论语》载，子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语・尧曰》）尧、舜二帝怀仁德、敷仁政，而天下咸服、光被四表，协和万邦。
立足于当代，最广泛、最具号召力的当是十报告提出的“美丽中国”的概念，它的主旨是山要绿起来，人要富起来。是为了充分展示中国人文神韵的丰富文化内容，展示中国方方面面的内容。报告提出，要把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。这是个如此恢宏、丰富而令全民向往的蓝图，可是这也面临范围广，历时久的难题。更不能忽视的是对于占中国人口大半部分的农民朋友来说，这幅蓝图会不会只是悬在半空的漂亮蛋糕，摸不着尝不到呢？如何让这个概念转为实践并且深化到社会的各个阶层和群体，让越来越多的人为其添砖加瓦呢？还是得从细小的入手吧，以小聚大，小亦能毁大。“千里之提毁于蚁穴”，《尚书・旅獒》载：“不矜细行，终累大德。为山九刃，功亏一篑。”轻忽小物，积害毁大，劝诫君子慎其微，为人如此，做事亦然。这就不禁联想到儿时练习薄后面印有的“五讲四美”，这在往前推不就是古时孩童们摇头晃脑、齐声吟诵的《弟子规》吗？现在想来是那么的平实、亲切，却又意味深刻。可是都被人们在求新、求速的追求中而束之高阁，如果建设美丽中国的国人没有基本的品行修养，那这座美丽的大厦依何拔地而起，就算有雄厚经济资源做支持，试想没有稳固根基的高楼大厦能支撑多久。
参考文献：
[1]转引自王培元主编：《中华大典・先秦经传・书》，凤凰出版社，55页
[2]段玉裁：《段氏说文解字注》，文化图书公司，民国71年2月版，153页
[3]《辞海》下册，上海人民出版社，1977年12月版，2078页
[4]朱熹撰：《四书章句集注・中庸章句》，中华书局，2012年5月版，29页。本文所引《论语》、《中庸》皆出自此书。
[5]孔安国撰，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2102年5月版，56页。本文所引《书》之语皆出自此书。
曰仁义篇9
关键词：亲亲 尊尊 仁 义 礼 中庸
孔子思想博大精深，素称“孔学”。前人对此多有研究，而且成果斐然；但关于其思想本质与核心，目前学术界的认识和看法却并不统一。其中，有的认为有一个，有的认为是两个（而常识却告诉我们，所谓本质核心，一般地说，是唯一的，不可能存在着两个，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不一而足，无所适从。于是乎，对这一传统问题便有作进一步研究的必要。
孔子尝有言曰：“吾道一以贯之。”[1]——由此可见，只要我们找到了这个所谓的“一以贯之”之“一”，大概就可以找得到所谓“孔子之道”；与此同时，子贡和颜回又异口同声地说：“夫子之道至大”[2]，无疑又使我们如坠五里云雾，不知何去何从。此外，检索《论语》，孔子之所谓“能近取譬”、“即事见理”以及“因材施教”等等……更使他的“道”、他的思想扑朔迷离，难以把握。然而，《中庸》载孔子答哀公问政中的这样一段话，无疑却为我们今天提供了一把可以开启孔子思想之本质与核心的关键的钥匙：
哀公问政。子曰：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
这里孔子针对哀公所问之“政”，不假思索，断然指出：“为政在人”——而这句话，今天看来，究其实，则不过只是说出了一句十分浅显的道理而已，即所谓“事在人为”。既如此，那又有什么好解释的呢？
然而，在孔子说这句话之时，在2500多年前的春秋战国时代，它无疑却高扬起人道主义的旗帜、闪烁着人性化的光辉——这是因为，当是时也，“人道政为大”[3]。其中，“政”不仅是“人道”，而且又是其中最大的“人道”。因此“为政”自然在“人”；但这个“人”的选取，却是有着一定的标准的，不是随便找来一个什么人都可以的，而且这个标准，却并不在于人的什么外在——不在于人之言，也不在于人之貌。对此，孔子曾经说过：“巧言令色，鲜矣仁”[4]；同时，还曾说过：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽” [5]——它当在于人的本身，即所谓“取人以身”或者以身取人；与此同时，这个“身”当然更不是指人的肉体，也不是指人的生命，而是指人的品格和修养。
那么，又如何才能做到“身修”而使人的品格和修养得到加强和提高呢？在孔子看来，那就是“修身”，也就是皋陶之所谓“慎厥身修”[6]以及老子之所谓“为身”。而且用老子的话说，只有做到“为身”，才能做到“贵身”、“爱身”并为政于天下[7]；同时，这个“修身”，也就是《荀子》之所谓“修身”[8]以及《大学》之所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”——这是因为，若“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”[9]。
然而，又何以“修身”呢？孔子答曰：“修身以道”，或者以道修身；何以“修道”？曰：“修道以仁”，或者以仁修道。于是，这里便将“政”、“人”、“身”、“道”、“仁”等几个重要思想理念巧妙地联系起来、有机地结合起来并逻辑地作了一番缜密的推理和论证——其中“政”是目的、“人”是追求这一目的的主体、“身”与“道”是“人”欲达此目的的必由之路，而“仁”则是人能够走上这条道路的基本手段。
至于这里的“仁”以及下面的“义”和“礼”，众所周知，又是见诸《老子》中的重要思想理念，从字面意义上说，似乎并不新鲜；但这里孔子对其所作的透辟阐释，却是前无古人，后无来者的：“仁者人也”——这是用“为政在人”的“人”来解释“修道以仁”的“仁”；而其意思则是说，“仁”就是“人”。这种解释当然并没有错，因为《论语》中之所谓“井有仁焉”[10]之“仁”也是指“人”。但我们对孔子的“仁”的理解，却不应拘泥于此。《说文解字》有云：“仁，亲也，从人二”；而当樊迟问“仁”之时，孔子则亦有云：“仁者爱人”[11]。据此，本文则认为，“仁”就是亲，就是爱；而所谓亲与爱，又不是单边、单相而是多边、多相，或至少说是双边或双相的行为。因此今天我们要称前者为“单相思”或“一厢情愿”，却称后者为“相亲相爱”。于是我们理解《说文》之所谓“仁，亲也，从人二”，意即“仁”就是亲，就是这样一种至少在二人以上才可能发生的人与人之间的相亲、相爱之关系。当然，我们也可以将“仁”理解为“人”，但这个“人”却是所谓“从人二”之“人”；也就是说是“二人”——其中一人是专指，专指自己或己身；而另一人则是泛指，泛指自己以外的他人或他物（人/物）——它可以指个体的他人或他物，而且也可以指群体的他人或他物。于是乎，这种亲爱关系便涵概着人与己、人与人、人与自然、人与社会等等诸多方面，于是乎，我们在《论语》中还可以进一步读取到孔子对此而透露出的这样一些信息：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人[12]。
己所不欲，勿施于人[13]。
众所周知，这就是孔子著名的以己度人、推己及人的思想；但具体在孔子那里，这种思想，则不过只是其“仁”字思想之下的一个方面的体现而已——这就是我们对孔子的“仁”的基本理解和把握。然而，“仁”就是“亲”或“亲亲”，同时“亲”或“亲亲”也就是“仁”而且是其中最大的“仁”；换言之，尽管“仁”的内容很笼统，但“亲亲”却是其中最大的“仁”——这大概也就是上述所谓“仁者人也，亲亲为大”一句话所包含的意思。
在本文看来，古已有之的所谓“亲亲”既可以说是一个伦理学的概念，更可以说是一个政治学概念。而且今天完全可以肯定地说，它自然并不是孔子的什么“发明”，但将“亲亲”纳于“仁”并且作为“仁之大者”，又无疑乃是他的杰作。
我们知道，孔子对历史上所谓“亲亲”之道是持反对意见的，认为它“亲而不尊”、“质而不文”，而且还曾相应地带来了“其民之敝”[14]；同时，孔子也不赞同历史上所谓“尊尊”之道，认为它“尊而不亲”、“文而不质”，而且也同样曾相应地带来了“其民之敝”[15]。但在这里，孔子却将前者称之为“仁”，并且将后者表述为“义”。
同样道理，所谓“义者宜也，尊贤为大”一句，其意思也就是说，尽管“义”的范围很宽泛，但“尊尊”却是其中最大的“义”。正有如《礼记》之所谓：“贵贵尊尊，义之大者也”[16]。《尔雅释诂》云：“宜，事也”；而《易乾》亦云：“利物足以和义，贞固足以干事”——这里的“义”与“事”也是对举的。由此可见，“义”就是“宜”，就是理性，就是合理、适宜之事。
在此，我们注意到，“仁”、“义”上接下应：上言“仁”而下言“义”，一说“仁”而一说“义”，既论人而又论事；若合二为一、合而论之，就是“仁义”或者人事，就是事在人为，为政在人。
韩愈尝于《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”。在他看来，“道”与“德”乃是跟着“仁”和“义”走的，即“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，“道与德为虚位”，“仁与义为定名”[17]。这里合“仁义”而论“道德”可以说全面揭示了以孔子为代表的先秦儒学的思想本质。但同时，“仁义”却又经由着“道德”而生。“仁”与“义”固为“定名”，而“道”与“德”则亦非虚位。这大概有如《韩诗外传》所云“夫传者，久则愈略，近则愈详；略则举大，详则举细。故愚者闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大，是以久而差”的缘故吧，于是才使后起的“仁义”有所突显并使既有的“道德”有所虚化，而且韩愈生活的唐代，毕竟距韩非子所云“竞于道德”[18]的上古太久远了。事出有因，因此韩愈当然不能算作是一个“闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大”的“愚者”。
《礼记》中有云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”[19]——其意思则是说，所谓“治”，当分为“门内”、“门外”两种：其中，“门内之治”以“恩”为大，因此要以“恩掩义”，以亲疏远近来判定其个中是非；而“门外之治”则当以“义”为大，要以“义断恩”，以是非曲直作为其衡断的标准。此外，这里的“义”可以说就是“尊”，而这里的“恩”也就是“亲”，或者说就是“仁”。于是乎，这里之所谓“门内之治”，大概便相当于《大学》之所谓“修身”和“齐家”；而所谓“门外之治”，大概也便相当于《大学》之所谓“治国”和“平天下”——也就是说，在为政上，“门内之治”或“修身”、“齐家”，要讲“仁”而不是“义”；而“门外之治”或“治国”、“平天下”，则要讲“义”而不是“仁”。大概所谓天下之“治”，不过就在于门内门外、讲仁讲义这样“两手”吧？于是乎，孔子才作如是说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[20]而在“斯道”之中：“治”是目的，而“政”则是手段；既然“治”有内、外之别，那么“政”便自然要有仁、义之分了。人同此心，心同此理。这正如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[21]因此为达其“治”，也就必然要相应地内讲仁而外讲义。也许孟子正因此而将自己的政治思想、中庸之道概而言之为“仁义而已”[22]吧？其实，这大概也就是古已有之的始于“亲亲”而终于“尊尊”、或出乎“仁”而入乎“义”的“亲亲尊尊”之道、仁义之道、政治之道和人间正道。它虽百世可知，越千年不易，对整个人类都具有普遍意义。另据《礼记》中载：
子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”[23]
而顾炎武《日知录》亦云：
《路史》曰：“亲亲，治之始也。”尊尊治之终也；亲亲尊尊即礼，治之道也[24]。
由此可见，所谓“孔子之道”，大概就是这样一种融“亲尊”为一体、集“仁义”于一身的亲亲尊尊、文质彬彬之道吧？
至于所谓“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一句，其中的“杀”与“等”二者同意互文，是相对的，都是指差等、等级之意。而所谓“亲亲之杀”，就是说“亲亲”要有一个亲疏远近的区分，不能亲无分别，爱无差等；换言之，“仁”有“亲亲之杀”。又如《礼记》中云：
故三年以为隆，缌、小功以为杀，期九月以为间[25]。
亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣[26]。
郑玄对此注曰：
己，上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。亲益疏，服之则轻。
而《日知录》则更云：
凡礼皆以义起耳，《礼》有云“上杀，旁杀，下杀”，《中庸》言“亲亲之杀”，是古人于礼，凡事皆有等杀，况丧礼服制。父母皆服三年，而高祖则齐衰三月，是丧礼已有等杀，何独于祭礼不可行乎[27]？
而所谓“尊贤之等”则是说，即使“尊尊”，也同样要涉及到一个等级名位的问题，不能贵无原则，尊无等级；也就是说，“义”有“尊贤之等”。诸如《左传》中有云：
王命诸侯，名位不同，礼亦异数[28]。
最后，所谓“礼所生也”一句则是说，正是因为“仁”有“亲亲之杀”、“义”有“尊贤之等”，才由此而最终产生了“礼”。
所谓“礼”，其实并非别的，乃是“治之道也”——它依乎“中庸”、不偏不倚，明于人伦、关切政治，仁义相提、家国并论，“四海推之而皆准，万世由之而无弊”；它因由所谓“亲亲之杀”、“尊贤之等”而产生，因此其精髓端在于等级，在于制度，在于构建和维系着一个有序亲和、安定团结的和谐社会秩序。它沿着为老子所指明的“道—德—仁—义”[29]之思想理路径直走来，以人为本、尊重人性，以生于天地之间、“处于天地之间”[30]、“无所逃于天地之间”[31]的人为基本认知对象和根本出发点并以其本身为最终落脚点，“发乎情而止乎礼（义）”——其中的“仁”，是人之常情；而“礼”，则是等级秩序。无论是“亲亲”还是“尊尊”，或者是“仁”还是“义”，都必须要以这个从中抽绎出的“礼”反过来再从中对其加以调整和规范。只有这样，才能使其最终成其为“亲亲”、成其为“尊尊”、成其为“仁”、成其为“义”以致于成其为亲亲尊尊，文质彬彬——这是因为，“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”[32]；也是因为，“废礼徇情，所务者末”[33]。其实孔子在回答颜渊问“仁”时之所谓“克己复礼为仁”[34]，其意思亦不过是说，如果你自己能够遵照着“礼”去做，那么你自然也就是“仁”了。由此而在人情道理上将“仁”、“义”、“礼”三者构建为一个不可截然分开的有机整体、构架为一种完整的伦理政治学说并且构成为一种健全的礼学思想体系。此外，《大戴礼记》曾载孔子的这样一句话说：
古之为政爱人为大，所以治；爱人，礼为大，所以治。礼，敬为大；敬之至也，大昏为大，大昏至矣。大昏既至、冕而亲迎，亲之也；亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲、舍敬是遗亲也；弗爱不亲、弗敬不正。爱与敬，其政之本与[35]？
在孔子看来，“爱与敬”乃是“政之本”也。而“古之为政”者，其“所以治”，就在于“爱人”，在于“礼”，亦在于“敬”——其中，“爱人”与“敬”，又是“礼”之两端；或者说，“礼”介乎二者之间、之中或之外，大于“爱”而小于“敬”，既“爱”且“敬”、又“爱”又“敬”。难怪乎孔子一方面在说“爱与敬，其政之本欤”的同时，另一方面则又说“礼者，政之本欤！”[36]此外，“爱”可以说就是“仁”、就是“亲”，“敬”亦可以说就是“义”、就是“尊”，而“礼”则于是乎就在于“爱”与“敬”、“仁”与“义”、“亲”与“尊”之间、之中或之外，就可以说是爱爱敬敬，仁仁义义，亲亲尊尊，文质彬彬，不偏不倚，无过不及。
《礼记》中尝有言曰：“君子欲观仁义之道，礼其本也”[37]；又曰：“行修言道，礼之质也”[38]；而且更曰：“中正无邪，礼之质也”[39]。这大概就是孔子的礼学思想，就是孔子的中庸之道，就是孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”[40]的“道”——这可以说是一整套十分切合逻辑的思想体系——如果你只关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点的话，那么你可能会认为这一思想体系的核心在于“仁”；如果你只关注于这一思想体系的逻辑起点和逻辑终点的话，那么你可能会认为这一思想体系是一种“仁礼学说”。然而，如果你既关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点同时而又关注于其逻辑终点及其内在逻辑的论证过程的话，那么你将可能会得出这样一个基本结论：其实，这一思想体系的核心其实并不是什么“仁”而是“礼”，而且这一思想体系本身也不是什么“仁礼学说”而是一种“礼学思想”——而其本质与核心，就是孔子之所谓“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[41]的“中庸”，就是《中庸》之所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“中庸”。而且这一结论应当说是符合历史与哲学的一般逻辑的——这也便是本文以《中庸》载孔子答哀公问政为切入点和突破口而对孔子整个思想体系的基本认识和总体把握。
然而，“能近取譬”、“即事见理”的孔子及其“中庸之道”似乎却又不仅限于此，不仅限于“礼”之一字，它还尤其具体地体现于“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子”[42]的《论语》之中，具体体现在其“论次”过的《诗》《书》、“修起”过的《礼》《乐》、“撰作”过的《春秋》以及其诠释过的《周易》之中[43]。据《论语里仁》中载：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
而《日知录》中则对此解释道：“忠也者，天下之大本也；恕也者，天下之达道也”，“尽己致至之谓忠”，“推己及物之谓恕”[44]；而《中庸》中则亦有言曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。由此看来，所谓“忠”、“中”二者，其义一也，皆系“天下之大本”；而“恕”与“和”则亦无二致，俱为“天下之达道”：在己曰忠，在他曰恕；在内曰忠，在外曰恕；在彼曰“中”、曰“和”，而在此则曰“忠”、曰“恕”。据《论语》中载：
子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[45]
也就是说，所谓“忠”与“恕”、“孝”与“弟”、“亲”与“尊”、“仁”与“义”以及所谓“文”与“质”等等等等，诸如此类，都不过只是孔子“能近取譬”、“即事见理”，不过只是“仁之方也”，不过只是由亲而尊、由仁而义、由人伦而政治以及由父子而君臣，由上而下、由内而外、由近及远，不偏不倚，无过不及，上下贯通，内外圆融。正所谓：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩，资于事父以事君，而敬同”[46]；因此与其说“中庸之为德也”在于伦理，倒不如说更在于政治。因为在孔子那里，伦理是基本出发点而政治则是最终落脚点，伦理之与政治相辅相成、密不可分——其中伦理就是人道，而政治也是人道而且又是其中“道之大者”或者说最大的人道。亦正所谓“地道敏树”、“人道敏政”[47]，“人道政为大”[48]等等……
因此在中国（又岂只在中国）古典思想世界里，在原初意义上的伦理与政治之间，本来就存在着这样一种十分公开化的关系——其中，政治并不高倨于上层建筑之上，而伦理本身，也不必屈尊于意识形态之下；否则，在孔子那里，大概是不可想象的。也就是说，追根溯源，原初意义上的政治从来不曾有过如此的特权。没有伦理的政治与没有政治的伦理，在古典思想世界之中，同样是不可想象的。
仅就这里之所谓“忠”与“恕”而言，二者当是一非二，或者说是合二而为一，合“忠”、“恕”之二而一言以蔽之，则即为“恕”。据《论语》中载：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[49]
这大概就是“中”、就是“和”，就是“道之体”与“道之用”，就是“天下之大本”与“天下之达道”，就是基本原理与根本方法，就是孔学思想的本质与核心。
孔子精于古道、天下折中，乃是中国历史上的“至圣先师”、伟大的思想巨子和唯一的神性人物，而“孔学”则是中国思想史的基准。其思想之深邃、境界之宏远，正如太史公曰：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之”[50]。因此只有充分利用好各种相关资料，才有可能切近其思想的真相，抓住其思想的主体，把握其思想的本质与核心；同时，也只有作如是观，才有可能正确面对一本《论语》，讲好一部“孔学”。否则，其结果势必将五花八门，不堪设想。
注 释：
[1]《论语》之《里仁》、《卫灵公》。
[2][43][50]《史记孔子世家》。
[3]《礼记哀公问》。
[4]见《论语》之《学而》、《阳货》。
[5]《史记仲尼弟子列传》。
[6]《尚书皋陶谟》。
[7]《老子十三章》。
[8]见《荀子修身》。
[9][47]《礼记中庸》。
[10][12][20][41][45]《论语雍也》。
[11][34]《论语颜渊》。
[13][49]《论语卫灵公》。
[14][15]《礼记表记》。
[16][19][46]《礼记丧服四制》。
[17]韩愈《原道》。
[18]《韩非子五蠹》。
[21][39]《礼记乐记》。
[22]《孟子梁惠王上》。
[23]《礼记祭义》。
[24]《日知录》卷二。
[25]《礼记三年问》。
[26]《礼记丧服小记》。
[27]《日知录》卷十四。
[28]《左传庄公十八年》。
[29]《老子三十八章》。
[30]《庄子秋水》。
[31]《庄子人间世》。
[32]《诗国风序》。
[33]《日知录》卷五。
[35][36][48]《大戴礼记哀公问于孔子》。
[37]《礼记礼器》。
[38]《礼记曲礼上》。
[40]《论语里仁》。
曰仁义篇10
【关键词】孔子 欲性 智性 仁性
孔子“仁”的思想是建立在现实生活基础之上的。孔子肯定人们合理的欲望，这种合理的欲望可以激发人们为追求自己心中生活而奋斗；孔子主张学习在人们生活中的重要性，学习不但可以让人们懂得许多文化知识，同时在学习的过程中人们不自觉地认识和改造了自己，学习有助于人的思维、语言表达、行为习惯得到改善，最终智性得到发展。人们通过合理欲望的满足和智性的发展上升到仁性。从中可知，“仁”具有实实在在基础性的东西，并不是空中楼阁，这种仁自然而然人可以被人们接受。虽然欲性，智性和仁性并不是并列的关系，但它们是孔子心性之学的内涵。
一、欲性
孔子追求君子的品格，但他不反对人们追求合理的利欲，认为追求合理的欲望也是人类生存所必须的。他肯定人们物质生活应该得到满足。“君子不以立其取饰……而朝”（《论语・乡党》）。“食不厌精，脍不厌细。……唯酒无量，不及乱。洁酒食脯，不食，不撒善食，不多食”（《乡党》）。孔子甚至赞成人们追求财富的合理性，指出：“富与贵是人所欲也，贫与贱，是人所恶也”（《论语・里仁》）。既然人是喜富恶贫，那么个人追求富裕也是合理的、允许的。孔子明确肯定这一点，并且承认自己也是愿意的。“富与贵而可求也，虽执鞭可之士，吾亦为之”（《论语・述而》）。可见肯定个人求富欲望。但孔子坚决反对人们通过不正当的手段谋求财富。“放于利而行，多怨”（《论语・里仁》）。而是主张在义的约束下追求自己的正当利益。孔子对违背义的行为给予严厉的指责。“好勇疾贫，乱也”（《论语・泰伯》），“小人有勇无义而为盗，君子有勇无义而为乱”（《论语・阳货》）。可见只有当人追求自己的正当利益，符合义，社会才能稳定，社会才能长远的发展。人的心灵才能得到真正满足。孔子认为如果是不正义的追求，宁愿舍弃。子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在，其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》）。孔子认为不符合于道的荣华富贵，他坚决不予接受的，对待这些东西，如天上的浮云一般，这种思想深深影响了古代的知识分子。
孔子主张满足人民合理的欲性，体现了中道的原则。《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”朱子注说：“盖凡物皆有两端，如大小，厚薄之类，于美之中，又执其两端。而是度以取中，然后用之，则其择之而行之至矣”。①可见在孔子欲利思想中欲和利不是不可调和的矛盾，他提倡满足人民正常的欲望是为了让人民更好地去实行义，赞成人们追求合理的利，可以激励人们为追求理想而奋斗，最终有利于整个社会稳定和发展。
二、智性
1、学之用
我们要想了解孔子的智我们先谈谈学在孔子生活中的重要性。子曰：“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）。张岱年认为孔子所谓性乃与习相对的“学而时习之，不亦说乎？”学习是人们心中自己的快乐，是发自内心的，这种情感会影响我们内在的品质。“子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子！”子路曰：“有民人焉！有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者”。这段话强调了不读书不学习，心中就不会诚意，就不会明明德，关心人民，关心国家的社稷，人最终不能做到修身、治国、平天下。可见学的重要性所在：“君子学以致其道”（《论语・子张》）。君子要想达到道，不通过学习是难以做到的。学同样可以使人的性情得到修养和人格的提升：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也少（《论语・阳货》）。人要想真正的达到仁、知、信、直、勇、刚都必须以学作为路径。孔子认为自己能成为自己心中那样的人是因为他在自己的人生历程中把“至于学”放在首位：“吾十五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语・为政》）。孔子人生的各个阶段成长都在学的过程中不断得到体悟，人生的境界得到了不断提高。
智一词是出现在子贡与孔子的对话中。子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎”？孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”从上面分析我们可以知道智是人们在学习过程中不断丰富自己的知识，这样可以开拓人们看世界的视野，净化人的心灵，提高人的精神境界，最终人的道德在学习和认识过程中不自觉得到了提高。笔者认为，学习的过程也是一种认知的过程，因为在学习的过程中我们也经历了人生的顺和不顺，这样我们具备了丰富的知识，历经了人生的路程，最后在生活的世界中才能真正领悟人生的境界。学在我们成长过程中是如此的重要，但是学应该有一定的内容，在孔子那里学主要包括“诗”和“礼”。
2、学诗
孔子告诫儿子如果不学《周南》《召南》，就“犹正墙面而立”（《论语・阳货》）。这说明了，如果不学诗，那么就打不开眼界，无法看清人生，憧憬未来；也迈不开脚步，无法步入社会走向成功。他认为学习了就“可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语・阳货》）。我们在学诗的过程中可以培养自己的忠孝的优良品质，从而有助于培养我们良好的道德情操。在学习诗的过程中我们同样可以了解一些自然现象，这样可以让我们对自然世界的万事万物产生兴趣，最终有利于我们亲近自然，感悟自然，感悟生命，自己的人生境界会得到提高。而“不学诗，无以言”（《论语・季氏》）。在这里孔子认为学习诗最主要可以学习周朝的人文知识和礼节知识，从而在学习的过程中丰富知识，尤其是了解先民质朴的思想和纯真的感情，最终提高交际表达能力。
3、学礼
孔子认为人们只有学习了礼才能立足于社会。“不学礼，无以立”。那么礼的作用有哪些呢？颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语・颜渊》）。蒙培元先生说：“礼是规范人的社会行为。这种规范作用使人成为社会的人，成为文明礼貌的人，同时使人的内在情感需要得到合理的表现，具有社会合理性的特征，从而维持人与人之间的和谐一致，体现良好的社会风气”②孔子曾说：“古也有志，克己复礼仁也”（《左传・昭公十年》）。孔子希望凭借“礼”，也就是制度的完善来凝聚人心，协调人与社会，人与人之间的矛盾，希望以仁义作为礼的基础，力求社会达到和谐的状态。孔子所追求的理想之道就是仁与礼的统一。仁与礼是内在的情感与外在形式的关系，二者是统一的，内在情感的实现，必须由礼而完成。
礼不仅和仁具有内在关系，也是为人处世的原则。子曰：“不学礼，无以立”（《论语・季氏》）。孔子认为合于礼，实行礼的过程是人性化的过程，礼节仪式只是表达礼的一种形式，但根本不在形式，而在内心。不能只停留在表面仪式上，重要的是从内心和感情上体悟礼的根本，符合礼的要求。
可见，孔子要人们学“礼”的过程中，自身的道德修养得到了提高，进而有利于人们在现实生活中践行仁。最终孔子的礼具有了人文精神的价值。
三、仁性
1、孝悌是仁的基础
孔子在《论语》中多次讲到“仁”，我们可以通过孔子与当时人的对话体悟“仁”的多重含义。樊迟问仁，子曰：爱人。（《论语・颜渊》）。爱人，同情人，关切人是仁的宗旨。爱人是仁的灵魂和内核，是仁的根本所在，也是仁人君子必须具备的首要品格,作为对理想人格内在要求。那么“仁”就是人的内心情感，所以孔子说：为仁，由己，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》）。可见仁是一种美好的情感。
“孝悌也者，其为仁之本”（《论语・学而》）。孔子认为在家庭实行孝悌是实行治国平天下的前提和基础。家庭的和谐，是社会和谐的前提，家庭的和谐有利于社会稳定和发展。
2、忠恕为仁
仁是孔子哲学的中心，而忠恕又是“仁”的出发点。子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”，子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱子注云：“譬喻也近取诸身，譬之他人，知其所欲，亦犹是也；此正是所谓忠，人亦可以已所不欲，譬之他人，知其所欲亦犹是，此是所谓恕。”恕是“推其所为，以及他人，就是为仁的着眼点所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语・雍也》）。
孔子忠恕思想表现的最为系统而透彻的是在《大学》中。《大学》中八条目，实际上就是一个孔子由“忠”而恕的转化、扩充的过程。总的来说，这里格物、致知、诚实、正心，修身为忠的范畴，齐家治国平天下，为恕的范畴。但是这一切又都以忠为根本，故《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。从而可以看出忠恕之道无论是对个人，还是对国家都是必要的。有了忠恕之道就不会做违背仁的事情。《中庸》曰：“忠恕违道不远”。忠恕之道表现在个人在这个群体社会中，应该是能得到大家的帮助和关心的。
总之，忠恕是人与人之间的关系仁道的原则，这一以贯之之道就是仁学。从“爱人”作为普遍的伦理原则，展开为忠恕之道，达到人与人之间的相互尊重和相互宽容，从而实现人与人之间的情感沟通，个人的人生价值只有在人伦、群体的社会关系磨合中，才能得以实现，这才是忠恕之道的精神所在。
参考文献
①朱熹：《四书章句集注》 [M] .北京：中华书局，1983