大义灭亲的故事十篇

大义灭亲的故事篇1

[关键词]朱熹 佛教伦理 儒家伦理 认知 偏失 教训

〔中图分类号〕B244.7；B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）11-0020-08

自从佛教进驻中土，佛教伦理便遭到儒家学者的普遍性批评；然而，或许只有朱熹的批评更系统更深入，只有朱熹的批评更集中地暴露出儒家学者评论佛教伦理的缺点和不足，只有朱熹的批评更能让人把握到佛教伦理与儒家伦理关系的真实信息。

一

第一，不识天理。这是朱熹对佛教伦理认知能力的评判。在朱熹看来，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友诸关系乃天之伦，仁、义、礼、智、信、敬诸德性乃天之德，皆为“天理”。这些“天理”是平常简单的，是日用庸常之道，识之不艰，行之不难，没有任何神秘莫测之相。然而，佛教却不识得此“理”。朱熹说：“圣门所谓闻道，闻只是见闻玩索而自得之之谓；道只是君臣父子、日用常行当然之理，非有玄妙奇特、不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。……先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然未感于物时事，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也，所云禅学悟入乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理，流行运用无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物，仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱、殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？”[1]（P2836） 朱熹认为，“闻”，即见闻玩索而自得之谓，“道”，即君君臣臣父子之谓，没有什么玄妙奇特之处，所以根本用不着在身外另找一个用力的地方，只是持敬穷理即可。换言之，心思之正便是天理，流行运用便是天理的发用，所以佛家谓只有折腾得“心思路断”方见得“天理”，实在是不知“天理”为何物、不知“天理”在何处。亦正因为此，佛家不仅不亲履忠、孝、悌诸德，反而舍本求末，花大气力去解释“当孝者应是怎样”、“当悌者应是怎样”等多余问题。朱熹说：“圣人只使得人孝足矣，使得人弟足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。……某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便著一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰‘立地便要你究得，恁地便要你究得。’他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。”[2] （P1304） 也就是说，在儒学中，事亲即为孝，事兄即为悌，十分简单明白。而在佛教那里，事亲，必须体认得“事亲者”是何物，然后才能确定什么是“仁”；事兄，须体认得“事兄者”是何物，然后才能确定什么是“义”。朱熹批评这是画蛇添足，是禅家言道方式作怪，也就是“禅机”，是离心为二。概言之，朱熹批评佛教“不识天理”：一是认为佛教故作高深，将易知易明的“天理”复杂化；二是认为佛教故弄玄虚，对仁、义诸德作毫无必要的求证。所以，朱熹言佛教“不识天理”，即言其不识儒家伦理，不识儒家伦理是平直简易之道。

第二，不守伦理。这是朱熹对佛教伦理实践能力的评判。朱熹认为佛教不仅在认识“天理”上表现低能，在伦理实践上也毫无建树。朱熹说：“释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。”[3]（P3490） 如果按照佛家的做法，孔子以“理”教人便是多此一举了。朱熹说：“若是如释氏道，只是那坐底视底是，则夫子之教人，也只说视听言动底是便了，何故却说‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’？如‘居处、执事、与人交’，止说‘居处、执事、与人交’便了，何故于下面着个‘恭、敬、忠’？如‘出门、使民’，也只说个‘出门、使民’便了，何故却说‘如见大宾？如承大祭’？”[3] （P3940） 孔子之所以在视、听、言、动后面“设置”一个“礼”，就是告诉人们，视、听、言、动不仅仅是动物，还是社会。佛家“不守伦理”还表现在有“克己”而无“复礼”。朱熹说：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”[4]（P1452） 为什么说佛教只有“克己”而无“复礼”呢？因为在儒家学说中，“克己”意味着言谈举止处处皆合规矩准绳，意味着君君、臣臣、父父、子子秩序井然，而在佛教的“克己”那里，这些皆是“无”，所以说佛教有“克己”而无“复礼”：“世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。”[4] （P1454） 本来，按照朱熹的理解，“克己”与“复礼”是一，“克己”便能“复礼”，可是由于佛教“克己”与儒家“克己”不同，佛教“克己”仅仅是自修其身、自养其性，置君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友诸人伦关系于不顾，视仁、义、礼、智、信、忠、孝、敬诸道德规范为虚妄，自然也就谈不上遵守伦理了。概言之，朱熹批评佛教“不守伦理”：一是认为佛教徒言谈举止、情感表现没有规矩，恣意妄为；二是认为佛教将俗世中的人伦秩序、伦理规范、道德责任全部抛弃。所以，朱熹言佛教“不守伦理”，即言其不遵守儒家伦理，不履行道德责任。

第三，自私其身。这是朱熹对佛教伦理目标的评判。任何一种伦理都有其价值目标，朱熹认为，佛教伦理的目标是“自私其身”。朱熹说：“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣，则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地，赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差所行之不缪，则岂可得哉？盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也；是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣！……虽自以为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。是以殄灭彝伦、堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。”[5] （P3376） 在朱熹看来，大宇宙只有一个“理”，这个“理”是万物所以为万物的终极根据。天得此“理”为天，地得此“理”为地，生于天地之间的万物因各分得此“理”而成其“性”，此“理”之成为“法”即为君臣、父子、夫妇三纲，此“理”之成为“纪”即为仁、义、礼、智、信五常。概言之，万物皆是此“理”流行之结果，故此“理”无处不在，无时不流。儒者识得此“理”，故其心内外精粗不容有纤毫之间隙，而修己治人、垂世立教，也不容有纤毫造作之己私，所以，儒者是因自然之理而成自然之功，故其参天地赞化育，可以做到无论是大小、明暗之物，皆无轻重厚薄之私。然而，佛家对世界的认识，一开始便与此“理”相悖，所以希望佛教所见不出差错、所行不出谬误是不可能的。佛家所谓为学之本心，正是因为厌恶此“理”之充塞无间，而使自己得不到一席安身立命之地；正是因为厌恶此“理”之流行不息，而使自己得不到一息轻松自由之时；所以只有离妻弃子、弃君逃臣、入山捐命，以逃入所谓“空无寂灭”之地，足见佛家气量之狭隘、气势之忤逆。因此，佛教根本就没有触摸到“穷天地亘古今之实理”，自然也就不识得心、不识得性了；而昧于天理、殄灭人伦法度而与禽兽为伍也就成为必然。佛家既然以万法为幻，既然不知忠君、孝亲、敬妻、养子是“天理”，而遁迹山林以自修其身、自养其性，拒绝承担社会责任和道德上责任，判其为“自私其身”应该不算冤枉。朱熹说：“佛氏虽无私意，然源头是自私其身，便是有个大私意了。”[4]（P1453）不过，朱熹也清楚，这个“自私其身”与私欲私利是不同的：“（佛法）要求清净寂灭超脱世界，是求一身利便。”[3] （P3953） 可见，朱熹批评佛教“自私其身”，实际上是批评佛教徒自修其身、图一己之便利，而置社会责任于不顾。

第四，无缘之慈。这是朱熹对佛教伦理特征的评判。为什么说佛教伦理关怀是“无缘”的？朱熹有他的解释。首先，表现在不分上。在朱熹看来，禽兽虽有灵性，但毕竟与人不同。他说：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆存佛性，与自家都一般。”[6]（P1891） 也就是说，人不仅禀承天之所赐此善此理，并能秉持此善此理，这就是人与物的差别。但众人不识得此差别，所以不能自别于禽兽，故虽为人，而实无以异于禽兽；而君子识得这种差别，并能存得此善此理，从而能自别于禽兽。因此，不能认为所有含灵之物与人一样皆有佛性。否则，必然模糊人与物的界限，从而混人与物为一，继而导致无亲疏厚薄、无君无父。既然人与物不具有共同的天赋，从而不具有共同的成佛根据，而佛教却要广而爱之、等而爱之，故其爱乃是“无缘”之爱。朱熹说：“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他（如以身饲虎，便是无缘之慈，以此为真慈）。”[3]（P3953） 在朱熹看来，佛教之“慈”分两种，一是有缘之“慈”，一为无缘之“慈”，而以“无缘之慈”为真慈。因而从根本上说，佛教之“慈”是不需要缘由的。朱熹说：“释氏说‘无缘慈’，记得甚处说‘融性起无缘之大慈。’盖佛氏之所谓‘慈’并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘，故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”[3] （P3953） 佛教所谓无缘由之爱，就是无所不爱；而爱亲之爱，佛家认为是有缘之爱，故弃父母而不养；可是遇上饥肠辘辘的老虎，佛教徒却可舍身以饲之。可见，佛教的“无缘之慈”，以“无缘”超越了“有缘”，是一种泛爱、兼爱，而且以此爱为最高追求。其次，表现在等民、物为一上。“爱物”是儒家、佛家共同之理念，但在仁民爱物的秩序和方式上，佛教与儒学有异。朱熹说：“‘君子亲亲而仁民，仁民而爱物’，然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入池，不、不卵、不杀胎、不夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则恬不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲，曰民，曰物，其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊（佛氏未必知理一，但借此言），但指血气言之，故混人（亲）、民、物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异，恐圣人于此须亦有差等。”[7] （P2689） 朱熹认为，“爱”于任何物都应该是均平的，不管是有知之物（如禽兽之类），还是无知之物（如草木之类）。对于有知之物，圣人之爱表现为数罟不入池、不、不卵、不杀胎、不夭；对于无知之物，圣人之爱表现为依时令入山、未成林之木不伐。同时儒家既有“均爱”，又有差等。佛教谓众生皆有佛性，从而戒杀，看起来爱得深爱得厚，但看看佛教富丽堂皇的高宫大室，足明其砍伐树木之无情，哪还有什么“爱”呢？而之所以如此，是因为佛家不明“理一分殊”的道理。何谓“理一分殊”？比如圣人之“爱”，因对象差别而推及之，亲、民、物（包括有知之物和无知之物）四者各异，所以对于四者的“爱”也就有厚薄不同；但佛家只懂得（可能）“理一”的道理，而不知“分殊”的道理，所以仅就“血气所生”的角度看，混“亲”、“民”、“物”为一，而那些非“血气所生”者（如无知之物）则无缘无故地遭到戕害。而儒家的做法是，一方面，于“有知之物”与“无知之物”都有爱，但有等差；另一方面，于“血气所生”之物亦皆有爱，但必须有等差。可见，与儒学相比，佛教奉行“均爱”而不能爱“无知之物”，故为狭隘；佛教奉行“均爱”而无等差，故混亲、民、物为一。概言之，佛教之爱由远而近，由外而内，泛爱万物，次而禽兽，次而他人，次而家庭，次而自己，即“缘”厚者、近者，越可放弃；与此相反，儒家则是先己后人、先人后物，即“缘”薄者、远者，越可放弃。所以，佛教之爱，是“无缘”之爱，是与儒家之爱背道而驰的，既去亲离子，又不关怀社会众生；儒家之爱于父母，是至大至亲，佛家之爱于父母，是非仁非义，与儒家伦理完全反辙。所以说，佛家是“合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”[8] （P1777） 概言之，朱熹批评佛教为“无缘之慈”：一是认为佛教不分，爱兽甚于爱人；二是认为佛教亲、民、物不分，混亲、民、物为一，从而颠覆人伦秩序。所以，朱熹言佛教为“无缘之慈”，即言其无有血亲意识、人伦意识、等差意识，从而导致社会秩序的混乱、人伦关系的颠倒。

第五，绝类止善。这是朱熹对佛教伦理后果的评判。为什么说佛教伦理后果是“绝类止善”？朱熹也有他的解释。首先，何以说佛教“绝类”？朱熹认为，判佛教为“绝类”之教，第一是因为佛教主张离家出世，以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”为幻妄。朱熹说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。”[9]（P3117） 我们知道，“五伦”是中国封建社会中的基本关系，社会其他关系的和谐、健康，与“五伦”关系的状况密切关联。而佛教以“五伦”为幻妄，自然是绝灭了“五伦”，也就绝灭了所有人伦关系。第二是因为佛教空幻万物，绝灭义理。朱熹说：“佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”[3] （P3932） 所以不但不“敬”父母，就是赡养父母也是一句空话：“因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖，母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：‘奈何弃人伦灭天理至此！’某曰：‘此僧乃其家之长子。’方伯谟曰：‘佛法亦自不许长子出家。’先生曰：‘纵佛许亦不可。’”[3]（P3960） 连父母都不能养、不能敬，那还有什么义理可言呢？第三是因为佛教主张不婚不育，绝灭人类生殖之源。朱熹说：“（佛教徒）叛君亲弃妻子入山林捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘而其势亦已逆矣！……是以殄灭彝伦堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。”[5] （P3377） 就是说，佛教徒出家离世，自以为逃入空门，却无异于绝灭人种的繁殖。不过，朱熹认为，佛教并不能绝灭人类生殖之源。他说：“然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”[10] （P2015） 概言之，朱熹所言佛教“绝类”，是因为佛教所为绝灭了人伦关系、绝灭了人间义理、绝灭了人类繁殖之源。其次，何以言佛教“止善”？朱熹也给予了自己的解释。一是佛家不能理解“元”是万物的始点、“善”的始点，却以万物为幻，以寂灭为乐，从而绝类止善。朱熹说：“‘元者，善之长’底意思，释氏既不识元，绝类离群，以寂灭为乐，反指天地之心为幻妄，将四端苗裔遏绝闭塞，不容其流行。若儒者，则要于此发处认取也。”[11]（P2217） 在儒家思想中，“元”，不是一个简单的始点，而是万物的开端，是善的种子和起点，所谓“元者，善之长也。”（《易传・文言》）但佛家不识“元”的意蕴，反指天地之心为幻妄，从而遏绝仁、义、礼、智四端之流行。所以朱熹所忧虑者，在于佛家从源头上遏制了善的生长。二是“奉佛替善”。佛教号召众生敬佛拜佛，而且认为这是善行，会得到佛的保佑。但朱熹认为，奉佛不足以为善，反而是将善的标准改变了。朱熹说：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。渠把奉佛为善。如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一好人，便是善。”[3]（P3955） 何以言佛教改变了善的标准？佛家以尊奉佛法、斋僧立寺为善，而将孝敬父母之行遗忘，如是，佛教“善”之内涵与儒家完全不同。三是“死后治恶”。佛家有所谓地狱说，认为恶者死后统统会进入地狱，接受地狱的惩罚。朱熹认为，如果作恶之人等他死后再来惩罚，非但不能护善，反而会助长恶。朱熹说：“吾友且说尧、舜、三代之世无浮屠氏，乃比屋要封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”[3] （P3955） 由于佛家地狱说是针对为恶者而言的，既然犯恶者死后才进入地狱接受惩罚，那么现实社会中立人君还有什么意义？立人君就是教化人为善的，所以“死后治恶”乃是止“善”。基于此，朱熹认为佛家是善恶不分的。他说：“圣人不说死，已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理教是。……释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”[3] （P3944） 以对待佛是否尊敬作为判断善恶的标准，不管这个人是杀了人还是放了火，只要他在佛面前表达恭敬之心，不仅可以赎罪还可以成佛。按照这种“善”的标准，儒家所建构的一套关于“善”的理论体系，就可能变得没有意义了。所以朱熹给予了猛烈的抨击：“心地光明，则此事有此理，此物有此理，自然见得。……今释氏自谓光明，然父子则不知其所谓亲，君臣则不知其所谓义。说他光明，则是乱道！”[12]（P370） 佛教虽自谓光明，但不知人伦之理，不知父子之亲，不知君臣之义，此乃佛教“止善”之必然结果。概言之，朱熹批评佛教为“绝类止善”：一是认为佛教出世离家而绝灭了人伦物理、佛教主张不婚不育而绝灭了人类繁殖之源；二是认为佛教遏制了善的增长、以奉佛代替行善，完全改变了“善”的意义和方向。所以，朱熹言佛教为“绝类止善”，即言其绝灭人类生存的社会基础和劳动力基础，言其改变了“善”的含义和方向。

二

如上即是朱熹对于佛教伦理的认知和评判之情形。需要我们进一步讨论的问题是，朱熹的这份认知和评判佛教伦理的实践，有哪些值得注意的教训与启示呢？

第一，揭示了佛教伦理与儒家伦理的差异。在朱熹认知和评判佛教伦理实践中，朱熹揭示了佛教伦理与儒家伦理的几种常见性差异，主要有：佛教把人伦物理看得太神秘、太复杂，认为要么深山修行，要么精细考证，方能识得“天理”，而在儒家这里，“天理”乃天之所命，为平直简易之道，所以说在认知上，佛教不识天理；佛教言行举止无拘无束，喜怒无常，置礼于不顾，而在儒家这里，礼制伦理是行为的准则与说话的根据，所以说在实践上，佛教不守伦理；佛教自私其身，只顾小我，漠视社会公共事务，而在儒家这里，齐家、治国、平天下是神圣的责任，所以说在社会责任感上，佛教是没有尽其所能；佛教之爱无亲疏之别，无人、兽、物之别，而在儒家这里，爱不仅有亲疏远近的差异，还有等级的差异，所以说在施爱方式上，佛教是无母无父、无君无臣；佛教绝灭人类繁殖之根，遏制长善之源，而在儒家这里，生殖是人类延续、存活的基础，绝类则意味着人类的毁灭，而“善”只体现为实践中做有益于他人、有益于社会的事，所以说在表现“善”的方式上，佛教是空疏无实。总之，在朱熹看来，被儒家奉为简易平直之“天理”，佛教却不能认得、不能接受；被儒家奉为社会之经纬、秩序之纲常的礼制伦理，佛教却不践行；被儒家奉为神圣责任的“齐家、治国、平天下”，佛教却漠然置之；被儒家奉为施爱方式之“亲亲仁民爱物”，佛教却不分亲疏，彻底颠覆；被儒家奉为植善之象征的博施济众、孝敬父母等具体的善，佛教却以奉佛代之。这样，佛教伦理不能不对儒家伦理构成威胁，不能不给儒家伦理制造麻烦。然而，这种威胁或麻烦，我们更愿意把它理解为朱熹思想世界中的威胁和麻烦。而从学术意义上考量，朱熹对佛教伦理与儒家伦理差异的揭示，虽然存在诸多误读之处，但的确暴露了佛教伦理异于儒家伦理的部分，从而为理解和处理佛教伦理与儒家伦理之间的关系提供了有一定参考价值的分析资料和结论。但让我们失望的是，朱熹本人并没有根据这种比较和分析，对佛教伦理做积极方向的开掘与引导，而是作出了一系列非常消极的结论。如是，我们的讨论便不得不转向朱熹在对佛教伦理认知和判断中所出现的偏差和失误。

第二，对佛教伦理的片面认知和错误评判。朱熹虽然觉察到佛教伦理与儒家伦理的基本差异，但他将这些差别一味放大，致使其于佛教的认知与评判方面发生了一些严重的失误，主要表现为与佛经本义不相合。何出此言？朱熹言佛教“不识天理”，儒家所谓“天理”无非是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”及其他人伦关系，仁、义、礼、智、信“五德”及其他德性，而《无量寿经》云：“世间兄弟，当相敬爱无相憎嫉，有无相通，无得贪吝，言色常和，莫相违戾。”[13]（P274） 提倡兄弟敬爱、勿要憎恨，此不可谓“识得天理”？朱熹言佛教“不守伦理”，儒家所谓“伦理”无非是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”及其他人伦关系，而《杂宝藏经》云：“不听弃老，仰令孝养。其有不孝父母，不敬师长，当加大罪。”[14] （《杂宝藏经 ・弃老国》，P21） 此是教导人们必须孝敬父母、长辈。《观无量寿经》云：“欲生彼国（西方极乐国土）者，当修三福。一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，诵读大乘，劝进行者。”[14] （《观无量寿经》，P226） 此是教导人们应怎样孝顺父母、尊敬长辈。《楞严经》云：“若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就。若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，而为说法，令其成就。”[15]（P170） 此是告诉人们，那些遵守戒律、践行伦理的人，不分男女、老幼，都会获得奖励。如此，还能说佛教“不守伦理”乎？朱熹言佛教“止善”，朱熹所谓“止善”即是抑止善源、以敬佛代善。而《佛性论》云：“佛何因缘说于佛性？答曰：‘如来为除五种过失，生五种公德，故说一切众生悉有佛性。除五种过失者：一，为令众生离下劣心故。为离慢下品人故。为离虚妄执故。为离诽谤真实法故。为离我执故。……为此五义因缘，佛说佛性生五种公德。一，起正勤心。二，生恭敬事。三，生般若。四，生那。五，生大悲。’”[16]（P21-23） 佛祖提出佛性说是为了“除过生德”，即为了除去五种过失、生出五种公德，而且以财富、地位、寿命、土地等鼓励人们行善，怎能说佛教是助恶扶邪、绝类止善？可见，朱熹关于佛教伦理的一些认知和判断与佛经本义的确是有距离的。

第三，不能理解佛教伦理的特殊性。作为一种独特的思想体系，佛教伦理亦自有不同于儒家伦理的特质，但朱熹不能理解、不能领悟这些特质。首先，不能理解佛教伦理的逆向性。所谓佛教伦理逆向性，是指佛教伦理不从“顺向”关怀人，而是从“逆向”关怀人。比如，齐家、治国、平天下，是儒家伦理的基本关怀，但佛教却主张离家出世，躲在深山老林自修其身、自养其性。与儒家伦理关怀比较，佛教伦理似乎显得消极、负面。然而，佛教要求修身养性者，都应努力将自己的德性品行修炼到最高境界，并推布于世，型于万民。再如，佛教言“人生是苦”，并不是否定人生的意义和价值，而是说，人生拥有的一切都是常变的、易逝的、短暂的，因此，每个人都应该珍惜人生，追求人生的幸福，实现人生的价值。可见，佛教伦理实践上亦是关怀人世、关怀人生的，只不过，它采取的是一种“逆向”方式而已。但朱熹不能认识到这点，他只看到出家离世的视觉缺限，看不到此现象身后的价值，所以批评佛教伦理消极、空虚。其次，不能理解佛教伦理的自虐性。所谓自虐性是指佛教伦理在教化众生的过程，采取的是一种自我牺牲的方式。《维摩诘经》云：“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生而入生死，有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。比如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。又言疾何所起因？菩萨疾者，以大悲起。”[17] （P124） 菩萨与众生是一体，众生乐，菩萨乐；众生苦，菩萨苦；因此，菩萨完全是以一己之生救度众生。《华严经》云：“若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生，悉得解脱，究竟成就无上菩提。”[14]（《华严经》，P80） 为了众生远离疾苦、获得安乐，菩萨愿代众生受苦。就是说，佛教信徒完全是甘愿承受所有的罪业，代人受过，承受苦痛，以感化他人。事实上，佛教徒离别父母，是去亲情之乐；不婚不嫁，是去之悦；食素不荤，是去食欲之好；……无不是佛教牺牲自我以度脱众生、感动众生的伦理教化之体现。可见，佛教伦理教化是一种牺牲自我的教化，这与儒家伦理以追求事功、成就大业为教化方式是不同的。朱熹不能认识到这点，他只看到佛教徒逃世遁形、逍遥自在的一面，看不到佛教信徒自虐行为的伟大和所内含的巨大感化力，所以批评佛教自私。第三，不能理解佛教伦理的超越性。所谓超越性是指佛教伦理所追求的目标是心灵的纯洁和救赎，是精神的升华。佛教谓万物皆有佛性，即谓人人皆有成佛的可能性，从而给顽劣者以自新的机会，给善良者以向善的动力，这是一种开放的、包容的伦理情怀，它超越了智愚的差异、身份的偏见、等级的歧视，体现了佛教的大慈大爱。朱熹不能理解这点，反以“亲亲、仁民、爱物”这种狭隘的、等级的、近亲远疏的推爱方式否定佛教“无缘之爱”，朱熹只见“物有佛性”说对等级伦理造成的冲击，而根本无法领悟“物有佛性”内具的肯定人、关怀人的深刻内涵，根本无法领悟佛教平等伦理对儒家血亲伦理所具有的更新意义。佛教认为，万事皆有因果，如有人此生作恶，在来世便会下到地狱遭受惩罚，是谓因果报应。因果论在于警示众生，此生如果行恶，就会下到地狱遭受惩罚，故应“诸恶莫作，众善奉行”。由历史经验看，因果报应论对于人类在实际生活中近善远恶产生过非常积极的作用；由价值指示看，这个教义的根本目的就是要人从心灵上确立行善的根据。也就是说，因果报应论实际上是让人们由心灵上了悟行善是一种内在责任，从而确立行善的信念。朱熹不能理解这点，认为这是“死后治恶”，将导致君王教化的废弃。显然，朱熹只看到因果报应论被他夸大了的消极面，而没有看到因果报应论所蕴涵的精神救赎意义。可见，朱熹立足儒家伦理的现实层面，去理解、判断佛教伦理，的确出现了较大的偏失。

第四，需要更新的态度和方法。本来，朱熹能够揭示一些佛教伦理与儒家伦理的差异，已是了不起的成就，但他的成就也就仅仅停在这个界面上，没有进一步对佛教伦理的深刻而独特意蕴进行开掘，对佛教伦理与儒家伦理在功能、特性上互补的可能性、程度及其效果进行尝试。非但如此，朱熹对佛教伦理的认知和评判，还表现出态度上的片面性和认识方法上的局限性，以致佛教伦理根本无法真正进入到其思想世界，根本没有成为朱熹伦理思想成分的可能，也就根本没有成为宋代新儒学内容的可能。如果我们并不认为朱熹对佛教伦理的错误认知有其合理性，如果我们承认因为朱熹的错误判断而影响佛教伦理与儒家伦理的融合是思想史上的一次失败，那么，我们又应该从中获得一些什么样的教训呢？首先，要有宽容的态度。前文已示，佛教伦理被朱熹判为“不识天理、不守伦理、自私其身、无缘之慈、绝类止善”。那么，朱熹对佛教伦理何以作如此片面的评判呢？根本原因在于朱熹在这个问题上采取的是一种极端否定的态度。这种极端态度就是把儒家伦理视为绝对的、至上的、唯一的伦理，然后用儒家伦理作为审判佛教伦理的准则和根据。而儒家伦理所具有的唯物、排神、实用等特性，与佛教唯心、容神、超越等特性是完全相悖的，这样，佛教伦理进入朱熹思想世界的通道便被彻底堵死，朱熹也就不可能对佛教伦理进行积极的、有建设性的诠释，也就不可能在价值上对佛教伦理有真正的肯定和容受。因此，如果要对一种宗教有正确的诠释和正确的评判，我们必须拥有宽容的态度。对本案而言，就是不能预设儒家伦理本位主义立场，尤其不能将这种立场绝对化，将佛教伦理置于被动的接受审判的位置，而应让佛教伦理与儒家伦理具有平等对话的机会和权力。其次，要有深入研究、全面把握的专业修养。就是说，有了宽容的心态之后，如何在行动上对研究对象进行深入而准确的研究、把握就显得十分重要。如果对所研究对象不做深入研究和全面把握，就随便发表结论，那是妄论。就本案而言，就是要对佛教伦理的文本文献做基本性把握，就是要对佛教伦理内容做深入的研究，就是要对佛教伦理的特殊性做精准的透悟。世界上的事物因特殊而丰富多彩，因特殊而有自己的个性并获得存在的根据，所以，对于佛教伦理而言，也应从它的特点去认识、肯定、发挥它的价值，而不是用另一种伦理（儒家伦理）去消解它的特点、否定它的价值。如是，人类所能享用的伦理资源才会不断丰富起来。

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大义灭亲的故事篇2

作为一种在宋代文明湮灭之后才兴起的民间曲艺，包公戏的故事几乎都是草野文人编造出来的，他们在舞台上重建的宋朝司法情景，完全不符合宋代的司法制度。如果以为包公戏展现的就是宋代的司法过程，那就要闹出错把冯京当马凉的笑话了。现在我们有必要来澄清被包公戏遮蔽的宋朝司法传统。

包拯是宋朝人，但宋代的戏曲并没有什么包公戏。包公戏是在元朝兴起的，至晚清时终于蔚为大观。数百年间，包公审案的故事被编入杂剧、南戏、话本、评书、小说、清京剧，以及众多地方戏中；近代以来，包公案还被多次改编成影视剧。无数中国人都通过包公戏了解古代的司法制度与司法文化；一些学者也以包公戏为样本，煞有介事地分析传统的人治司法模式，反思中国传统司法迟迟不能走向近代化的重要原因。

然而，作为一种在宋代文明湮灭之后才兴起的民间曲艺，包公戏的故事几乎都是草野文人编造出来的，他们在舞台上重建的宋朝司法情景，完全不符合宋代的司法制度。如果以为包公戏展现的就是宋代的司法过程，那就要闹出错把冯京当马凉的笑话了。现在我们有必要来澄清被包公戏遮蔽的宋朝司法傳统。

宋代司法重不重程序？

包公戏中的包拯，是一个权力大得吓人的法官，集侦查、控诉、审判、执行四权于一身，一桩案子，明察秋毫的包公往往当庭就问个清楚，然后大喝一声堂下听判，义正词严地宣判后，又大喝一声虎头铡侍候，就将罪犯斩首了。有一些学者据此认为，这种权力混同行使的现象一直是我国古代司法制度所无法突破的障碍，正是中国传统司法迟迟不能走向近代化的重要原因。

问题是，包公戏展现的完全不是宋代的司法制度，因为宋朝司法特别强调分权与制衡。为实现分权与制衡，宋朝的立国者建立了一套非常繁琐的司法程序。首先，侦查与审讯的权力是分立的，宋代的缉捕、刑侦机构为隶属于州、路衙门的巡检司，以及隶属于县衙门的县尉司，合称巡尉，相当于今天的警察局，其职责是缉拿、追捕犯罪嫌疑人，搜集犯罪证据、主持司法检验等，但按照宋朝的司法制度，他们不可以参与推勘，更不能够给嫌犯定罪。宋初的一道立法规定：诸道巡检捕盗使臣，凡获寇盗，不得先行拷讯，即送所属州府。

案子进入州府的庭审程序之后，先由一名法官审查事实，叫做推勘。这位推勘官将根据证人证言、证物、法医检验、嫌犯供词，将犯罪事实审讯清楚，能够排除合理怀疑。至于犯人触犯的是什么法，依法该判什么刑，他是不用管的。被告人画押之后，便没有推勘官什么事了。但如果审讯出错，则由他负责任。

这一道程序走完，进入第二道程序。由另一位不需要避嫌的法官，向被告人复核案情，询问被告人供词是否属实，有没有冤情。这道程序叫做录问。如果被告人喊冤，前面的庭审程序推倒重来，必须更换法庭重新审讯。这叫做翻异别勘。如果被告人未喊冤，那进入下一道程序。

案子的卷宗移交给另外一位独立的法官，这名法官将核查卷宗是否有疑点，如发现疑点，退回重审；如没有疑点，则由他根据卷宗记录的犯罪事实，检出嫌犯触犯的法律条文，这叫做检法。推勘与检法不可为同一名法官，这就是宋代特有的鞫谳分司制度。宋人相信，鞫谳分司可以形成权力制衡，防范权力滥用，狱司推鞫，法司检断，各有司存，所以防奸也。

检法之后，将案子移交给一个判决委员会。判决委员会负责起草判决书，交委员会全体法官讨论。若对判决没有异议，则集体签署，将来若发现错案，所有署名的法官均追究责任。这叫做同职犯公坐。对判决持异议的法官，可以拒不签字，或者附上自己的不同意见，这叫做议状，日后若证实判决确实出错了，议状的法官可免于问责。

判决书必须获得全体法官签署，才可以进入下一道程序：送法院的首席法官（即知府、知州）做正式定判。首席法官定判后，还需要对被告人宣读判词，询问是否服判。这时被告人若称不服判，有冤要伸，那么将自动启动翻异别勘的程序原审法官一概回避，由上级法院组织新的法庭复审，将前面的所有程序再走一遍。原则上刑案被告人有三次翻异别勘的机会。

如果被告人在听判之后，表示服法，那么整个案子告一段落，呈报中央派驻各地的巡回法院（提刑司）复核。巡回法院若发现疑点，案子复审。若未发现疑点，便可以执行判决了。但如果是死刑判决，且案情有疑，则必须奏报中央法司复审。

宋代刑事司法程序之繁复、严密，堪称历代之冠，即使在今日看来，也会觉得过于繁琐。包拯要是像包公戏表演的那么断案，毫无疑问，属于严重违反司法程序，早就被台谏官弹劾下台了。遗憾的是，恰如民国法学学者徐道邻先生所指出：元人入主中原之后，宋朝优良的司法制度，大被破坏，他们取消了大理寺，取消了律学，取消了刑法考试，取消了鞠谳分司和翻异别勘的制度。生活在元明清时期的小文人，已完全不知道宋代繁密的司法程序设计，只能凭着自以为是的想象编造包公审案的过程。

大义灭亲与司法回避

为了无限拔高包公执法如山的高大全形象，后人还创造了一个大义灭亲、不近人情的包公故事：包公的侄子包勉，为萧山县令，因贪赃枉法被人检举，奉旨出巡的包拯亲审此案，查明真相后，下令铡死亲侄子。京剧《赤桑镇》《铡包勉》演的就是这个故事。

有人以《赤桑镇》《铡包勉》为样本，著文批判：法官担任与自己案件有牵连的裁判官，如果他有道德自律性，能够认定事实清楚适用法律准确的裁判案件的话，都会被冠以青天的美誉。这正体现中国人从古至今一直关注的是诉讼裁判结局的公正性实体正义，而忽略了法律程序和司法裁判过程的正当性程序正义。

编造出包公铡侄故事的旧时文人，与将包公铡侄行为当靶子的今日学者，其实都误以为传统司法制度不讲究亲嫌回避，才会出现大义灭亲的司法官，只不过前者将大义灭亲吹捧为美德，后者视大义灭亲为司法回避程序的缺失。然而，所谓的包公铡侄案决不可能发生在宋朝。

包拯生前留有一条家训：后世子孙仕宦有犯赃滥者，不得放归本家，亡殁之后，不得葬于大茔之中。不从吾志，非吾子孙。他的子孙也确实没有辱没祖宗，子包绶、孙包永年都居官清正，留有廉声。包拯显然并没有一个成了贪污犯的侄儿，又何须大义灭亲？即便包拯确有侄子犯罪，也轮不到包拯来大义灭亲。因为宋代司法特别讲求亲嫌回避，在司法审判的各个环节，都设置了非常严格而周密的回避制。

宋朝法院如果受理了一起诉讼案，在开庭前要做的第一件事，就是核定回避的法官。所有跟诉讼的原告或被告有亲戚、师生、上下级、仇怨关系，或者曾经有过荐举关系者，都必须自行申报回避。如果有回避责任的法官不申报呢？许人检举、控告。不用说，这自然是为了防止法官的裁断受到私人关系、私人情感影响，出现假公济私、公报私仇的情况。实际上也可避免发生亲铡侄儿之类的人伦悲剧。如果包拯的侄儿因为贪赃枉法而被告上法院，那包拯首先就得提出回避，决不可能亲自审讯此案。

不但与诉讼人有亲嫌关系的法官需要回避，在一起案子的审判过程中，负责推勘、录问、检法的三个法官，也不能有亲嫌关系，否则也必须回避。而且，法律还严禁推勘官、录问官与检法官在结案之前会面、商讨案情，否则各杖八十。

大义灭亲的故事篇3

一、《孔雀东南飞》悲剧手法的体现

从语言的角度来讲，《孔雀东南飞》运用了赋、比、兴等手法，这不仅表现了作者优秀的文字功底，也足够体现出内容的语言之美。显然《孔雀东南飞》是一个悲剧的故事，但在其内容上，语言运用精当，合理的语言描述是渲染悲剧气氛、表达作者不满最好的方式。比如，诗中描述到兰芝的聪慧时，运用排比句的描法，“十三能织素、十四学裁衣、十五弹箜篌、十六诵诗书、十七为君妇”通过巧妙的排比方式，表现出兰芝的聪慧能干、心灵手巧。如此完美的儿媳，却遭到婆婆的遣归，无疑加重了文章的悲剧性。“迎亲”一段中用“交语速装束，络绎如浮云。青雀白鹄舫，四角龙子幡，婀娜随风转。金车玉作轮，踯躅青骢马，流苏金镂鞍。}钱三百万，皆用青丝穿。杂彩三百匹，交广市鲑珍。从人四五百，郁郁登郡门。”写出了迎亲的大场面，这种令人羡慕的排场表现出世俗中的富贵诱惑。而联系起来看，很容易就发现作品所表现的是封建的门阀制度下的冷酷现实，正是这种鲜明、生动的客体体现，表现出刘兰芝悲剧人物不攀高枝、不慕富贵的精神品质。所以，语言、手法是表现悲剧美不可缺少的因素。

另外，《孔雀东南飞》的悲剧中所体现出来的反抗美，正反映了时代的特点。东汉末年，我国正处于封建宗法势力强大的时期，封建势力不容质疑，否则就只能迈向死亡。在这样的时代，表现这种不可避免的悲剧，更深深打动着读者的心。当我们读到“阿女默无声，手巾掩口啼，泪落便如泻。……日欲暝，愁思出门啼”时，分明读到了兰芝内心死意已决，最大的反抗就是无声的顺从。《孔雀东南飞》的反抗美表现在女主人公刘兰芝的形象、性格与故事的背景方面，这正如鲁迅先生说所“悲剧就是将人生有价值的东西毁灭给人看”的一种体现。对比诗歌，就不难看出，女主人公刘兰芝正是这“有价值的东西”，而在“特定的条件下的好人”遭到不幸之后，终究会被封建社会逼上“毁灭”之路。

二、《孔雀东南飞》悲剧形象的塑造

人物形象的塑造是打造故事氛围的最好手段。《孔雀东南飞》中女主人公才貌兼具，且品德贤良，在这样一个几乎完美的形象基础上，让人们对其产生好感。除此之外，故事还对刘兰芝的内心以及生活上进行了描述，塑造了追求天性美、对生活热爱、对亲情眷顾以及对封建时代刚烈这样一个典型的完美形象，最后却被封建伦理道德所扼杀，用这样悲伤的结局，表现出恶势力的强悍。

在作者的笔下，刘兰芝就是一个美的化身，其外貌美，文中“起严妆”一段，称赞兰芝“纤纤作细步，精妙世无双”；其品质美，“上堂拜阿母”一段，兰芝的隐忍、与小姑的深情，对婆婆的孝顺表露无遗；其精神美，在受到兄长逼婚的情况下，纵然迎亲场面奢华，而丝毫不为所动，毅然为捍卫爱情选择了举身赴清池。故事通过塑造刘兰芝美丽勤劳、无可挑剔的形象，没有任何的哀叹和眼泪，用这样的描绘使得兰芝的形象更加鲜明，更加突出了兰芝在遭受到迫害时的悲剧情形。用现实的眼光来看，悲剧本就是对有价值或者人们所认为美的事物进行毁灭，刘兰芝这样一个完美形象的塑造，更是体现了人们对于恶势力的痛恨，更能强烈的感染读者，打造出深入人心的悲剧形象。

三、《孔雀东南飞》悲剧气氛的营造

文章主要通过浪漫主义的运用和首尾呼应的方式增强全诗的悲剧氛围，使得悲剧故事更加深入人心，引起人们的共鸣。

大义灭亲的故事篇4

关键词：彩虹 自然 爱情 灵魂 毁灭

一、引言

十九世纪后期，随着英国生产方式和社会结构的变革，人们对道德、价值、爱情、宗教和人际关系的看法也发生了很大的变化。戴维·赫伯特·劳伦斯亲身经历了上述的种种变化，认为现代社会的工业化戕害了人类天性，导致西方文明的堕落。《虹》（1915）以关注生态发展和对两性关系的研究为基点，以布兰温一家三代人的感情纠葛为主线、揭示了社会的变迁给人们带来的苦恼、变异和挣扎，表达了劳伦斯对生态和谐遭到破坏和美好爱情走向妥协的同情，同时结尾处隐现的彩虹也暗示了他对和谐自然和完美爱情的向往和追求。

二、《虹》的悲剧色彩

1.《虹》的悲剧色彩——毁灭和谐的生态悲剧

劳伦斯的《虹》，从题目到结尾都隐含着一种虽然让人感到美好却始终可望而不可及的虚幻状态的美，小说在“发展——高潮——结局”的叙述过程中处处体现了悲剧气氛的愈加强烈。从布兰温家族的第一代人身上悲剧开始出现，第二代人经历了比第一代人更大的悲剧，而到了第三代厄秀拉，悲剧气氛到了浓墨重彩的地步，故事的跌宕起伏令读者深深感受到了工业社会的文明对生命的践踏、对尊严的藐视。

劳伦斯从两个视角对19世纪后期开始的工业文明导致的这一悲剧进行了演绎。第一个视角是田原牧歌式的自然生态遭到毁灭，马什农场由“伊甸园”异化为“失乐园”。马什农场位于肥沃的低草地上，是英格兰中部典型的田园牧歌式的乐土。200多年来，它一直是布兰温家族赖以生存和生活的世外桃源。但这种伊甸园般的幸福时光在大约1840年以后变成了只存在于人们记忆中的“天堂”。19世纪后半期，资本主义为了攫取更多的资源和财富，大肆开发利用自然界，昔日宁静优雅的农业文明被工业文明所破坏。作为农业文明向工业社会过渡时期的一分子，劳伦斯亲眼目睹了英国昔日秀丽肥沃的田园景色被丑陋肮脏的铁轨和矿井所取代的过程。在小说中，马什农场在1840年以后被开凿了一条运河，沿河的田野被筑起了河堤，谷地被通了铁路，到处被开采成煤矿，土地被肢解得七零八落，宁静被喧嚣所取代，他们由土地的主人被异化为陌生人，自然的和谐被糟蹋的面目全非，彻底被异化为“失乐园”。

另一个视角被定格在“人”的毁灭上。作为农业文明时期的最后一代人的代表——汤姆的洪水溺亡则预示了人与自然和谐时代的彻底结束。当他毕业以后又回到农场时，他感到又找回了自己，身体强壮，精力充沛，骨子里流着贴近自然地的血液，享受着泥土的气息，欣赏着生气盎然的牲畜的活蹦乱跳。[1]汤姆与土地的自然、亲近、融合，体现了人与自然的生态和谐。就是这样一个乐于知足、融于自然的鲜活生命最后竟然被“洪水”所吞没。

2.《虹》的悲剧色彩——妥协社会的爱情悲剧

《虹》是劳伦斯力图对和谐完美婚姻追求和探索的代表作。但它所描述的几对夫妇的爱情故事都或多或少地充斥着悲哀的气氛。第一对夫妻是迪莉娅和汤姆。他们除了性和谐之外，在精神和心灵上都始终保持着距离和独立性，是基于他们之间的陌生感。因为“汤姆抛弃了自己心中不愿屈服于妻子的东西，忘掉自我去寻求她”。[2]再看第二对夫妻安娜和威尔。安娜喜欢享受外面世界的生活乐趣，而威尔却钟情于宗教的自由与喜悦，想让妻子和自己呆在同一个永不改变的世界里。他们无休无止，莫名其妙地你争我斗，都想将自己的意志强加于对方。彼此冲突不断，只能以完全沉缅于自己的性生活求得各自的慰藉。他们的爱情和婚姻以安娜满足于生儿育女、获得家庭的主宰权而告终，而男主人公同样丧失了独立的自我，成为了被支配的对象。[3]这种没有思想上的亲近，没有内心世界的温存，只有追求的幸福本身就是一种致命的激情，是爱情向工业文明妥协的有力见证。

厄秀拉和安东的爱情是《虹》中爱情故事的高潮。厄秀拉是农业文明的产物，继承了农耕社会中老一辈的人性精髓——独立性强、思想深邃、见识超群、敢作敢为，听命于自然本能的呼唤，不屈服于周围强大的势力。而安东是“世俗的自我”战胜了“内心深处的自我”的牺牲品，尽管很爱厄秀拉，但最终毅然决然地弃她而去，并且以闪电式结婚断了自己的后路，暗示着与农业文明的彻底决裂。几番挣扎之后，厄秀拉还是无法与他达到灵与肉的完美统一，只能让他成为心中幻觉的偶像。他们“相遇——分离——再相遇——再分离”的故事正是两种新旧思想和价值观的碰撞和冲突的真实体现。结果表明，两种不同的社会体制是不可能达到和谐统一的。小说最后厄秀拉的怀孕，并非真正意义上两人和谐爱情的结晶，而是象征着在安东的影响下厄秀拉欲向工业文明妥协的念头，但惊现的马群象征了厄秀拉意识领域里和安东的最后一次对抗，也是两种势力和价值观的决斗，最终以“胎儿”的消亡预示了厄秀拉灵魂深处对自然和谐的执着追求以及对工业文明社会的坚决抵制。

故事中另一个非主角人物英格的爱情归宿，更从侧面佐证了爱情被工业文明异化的事实。英格心地纯洁，是个敢作敢为、追求彻底独立和自由的摩登女性，曾因志趣相投而与厄秀拉一见倾心。她一度将宗教人格化，认为宗教不过是披在人某种愿望上的特殊的外衣，而且对女权运动感兴趣，认为男人思想陈旧，毫无生气。就是这样一位博览群书、果断优雅的女强人最终还是做了机器的俘虏，嫁给了厄秀拉当煤矿经理的舅舅小汤姆，她的爱情也毫无例外地受到了工业社会的戕害。

三、结语

马云飞在“《虹》标题的意象象征”一文中，总结了虹的七种象征意义，即“虹象征着乡村生活和工业社会之间的冲突，象征着男女两性之间的冲突，象征着布兰温一家人的生命轨迹，象征着联系个体和社会之间的纽带，象征着精神和肉体的和谐统一，象征着主人公之间的距离以及女主人公厄秀拉的成长轨迹”。而本文认为，一种悲剧意识流贯穿了小说的始终，虹最重要的象征意义是它隐含着一种乐观的悲哀。从自然和谐的毁灭到美好爱情追求的破灭再到精神和灵魂追求的幻灭，精妙入微地刻画了一部资本主义欲望膨胀的罪恶史，由物质到精神戕害了所有美好的东西。批判是为了进步，揭露工业文明的肮脏和丑陋是为了以后不再有这种悲剧的发生，而这也正是戴维·赫伯特·劳伦斯《虹》的意义所在。《虹》深刻揭露了19世纪后期英国资本主义对自然和人和谐状态的无情摧残，意欲引起社会的共鸣：社会的发展必须考虑到人和自然的和谐发展，否则会酿成悲剧，社会主义市场经济进一步深化的今天，人类更要关注人与自然、社会的和谐发展。

参考文献：

[1]钟雪美.从生态美学观点谈《虹》中第一代人汤姆的人性之美[J].海外英语，2011（3）.

大义灭亲的故事篇5

    谭嗣同列举的三个重要概念———“仁”“元”“无”,“仁”统摄“元”与“无”,“仁”始自“元”,极至“无”。这三个概念,“仁”属于儒家,道家是比较排斥仁义之说的。佛家也讲“爱”、讲“仁”,但它的“爱”“仁”最后还是要众生涅盘成佛,不涉及现实生活。“无”这个概念学术界一般把它归属于道家(虽然儒家也使用),在谭嗣同那里“无”又等同于佛家的“空”。唯有“元”这个概念似难确定。

    很多学者把“元”归属于道家,原因颇令人费解,如先秦晚期的《鹖冠子》与《吕氏春秋》都大量提到“元”,多数学者把这两家归为黄老学派,认为黄老与道家有很深的渊源。但这种说法有失偏颇,真正的道家与黄老是根本不同的,一个用世,一个避世。“元”字不见于先秦道家经典《老子》,在《庄子》中也只当作人名“宋元君”或“元君”用。而在先秦儒家经典中,“元”出现极为频繁:“元,亨,利,贞。”①(周易?乾卦)“大哉乾元,万物资始,乃统天。”②(《乾卦》)“《文言》曰:‘元’者,善之长也。”③(《乾卦》)“食哉惟时!柔远能迩,惇德允元,而难任人,蛮夷率服。”④(《虞书?舜典》)“元首明哉,股肱良哉,庶事康哉!”⑤(《虞书?益稷》)“惟克天德,自作元命,配享在下。”⑥(《周书?吕刑》)“元龟象齿,大赂南金。”⑦(《鲁颂?泮水》)“令月吉日,始加元服。”⑧(《仪礼?士冠礼》)“春王正月,元年者何?君之始年也。”⑨(《春秋公羊传?隐公》)“元年有王,所以治桓也。”瑏瑠(《左传?桓公》)诸如此类,不胜枚举。从先秦现存的文献看,“元”作为宇宙学的概念,虽然说主要来自《鹖冠子》与《吕氏春秋》,但这两部书的宗旨都是打通儒道两家,其宇宙论皆是融摄了《易传》与《老子》,因《老子》一书无“元”字,因此仍然可以说“元”概念的主要功用源自儒家。“仁”、“元”、“无”三个概念,两个来自儒家,一个勉强归于佛老(下文将详为辨析)。谭于二十六界说:“凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书;于西学当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》和《墨子》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”瑏瑡所列书二十一类,虽首列佛家,但儒家十二类,佛、道两家偏少。从上述这两个现象看,谭嗣同仁学体系总体上是倾向于儒家的。

    从学术的内在逻辑看,谭嗣同把儒、佛、道三家概念放在一起进行打通,他主要想表达这样一个思想:“仁从二从人”,所以“仁”非为一人的孤闭世界,而为二人或众人之间通畅无碍的天地,这就为《仁学》的儒家品质作了一个扼要的说明。谭嗣同对“仁”的解说虽未能说承继了宋明学统,但显有类似相通之处。故言仁者不可不知元,而其功用可极于无。瑏瑢“元”有“始”“端”一义,那么“元”作为“仁”之始,则“无”即作为“仁”之“终”。谭嗣同显然使用了“终始”的时间观念。“终始”的时间观念不属于佛、老两家。佛家言“刹那生灭”,以极微的时间形容生灭无间,时间只是幻象,其目的乃是破除时间观,摆脱对诸法的欲念。道家对“飘风”“骤雨”及不长久的天地本身都不太认同,其目的乃是期于浑然与无终无始的道为一,所以也是不重时间。唯独儒家慎始敬终,最重时间观。儒家“终始”观念就是源自他独具的天地四季轮回观及孝道“生事死葬”的慎重。谭嗣同讨论时间还有其独特的个人观点,即紧密围绕着他的根本概念“通”。在十四、十五、十六界说中也直接讨论了时间:“不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭平等。”“生近于新,灭近于逝;新与逝平等,故过去与未来平等。”“有过去,有未来,无现在;过去、未来皆现故冲决罗网者,即是未尝冲决罗网。”

    此意多被误读,有人理解为“有了冲决证明有网罗,既有网罗证明未尝冲决。这是相对主义的诡辩。”②实则,谭嗣同想讲不执于“有”的“无”,不“无”若虚的“有”,“有”而不隔,“无”而不虚,此才是“自无网罗”,与“二十七界说”精神一致。“二十七界说”都说“通”中有“别”,“一”不离“参伍错综”,可以判知:“冲决”乃是在有差别的、“参伍错综”的罗网中的“通”或“一”,目的乃是消解社会等级差别之间的隔阂,而非消除等级差别本身,所以他说“即是未尝冲决罗网”,“罗网”本身依然具在,等级差别只需疏通,无需撕破打破,如他论礼、亲疏:“夫礼,依仁而着;仁则自然有礼,不待别为标识而刻绳之。亦犹伦常亲疏,自然而有,不必严立等威而苛持之也。”③显然并非要打破礼或亲疏,而只是要在礼或亲疏之间建立一种自然的机制来疏导,改良色彩很明显,这才是谭嗣同讲的“通”、“一”、“冲决网罗”的真义。④此有类佛眼里转一层含义的“山河大地”,但讲得不够清晰,这也是谭的思想有待进一步梳理的地方。谭嗣同说“佛能统孔、耶,而孔与耶仁同”⑤(《自序》),他似乎是以佛学统摄诸家,实则他如后来者的章太炎、熊十力一样表面上皆以佛学为究竟,实则灵魂深处乃是以儒家统摄诸家,冲决网罗、破诸对峙,正是其儒家学术精神的皈依处。

大义灭亲的故事篇6

关键词：司法改革；能动司法；刑事司法；犯罪预防

中图分类号：G05 文献标志码：A 文章编号：16720539（2012）06002806

刑事司法能动性已成为我国刑法学界和实务界比较时髦的流行术语，其在我国存在的合理性和正当性论证也逐步成为学界的研究热点。客观地讲，在当社会转型期诸多新型犯罪问题层出不穷而立法却相对滞后的背景下，实现刑事司法创新和刑事司法能动性的探索有着现实的必要性和逻辑应然性。因此，立足于刑事司法能动性的内涵解读，对刑事司法能动性进行理论和现实的辩证思考，并在中国语境下探究刑事司法能动性的应有维度，对司法改革创新有着非常重要的现实意义。

一、刑事司法能动性的理论思辨

刑事司法作为国家职能的重要组成部分，是国家和社会之间的调节通道。在当前社会转型过程中，刑事司法的关键作用更为凸显，其所肩负的时代责任更加紧迫。从本质上讲，刑事司法能动性与西方的“司法能动主义”理念有着较多的契合点，其均在于通过刑事司法的变通，在坚守法律实质正义的基础上，在司法过程中寻求既符合法治要求又能最大实现刑事司法社会功能最大化的司法技巧。但值得注意的是，尽管二者之间有着诸多相似之处，但也存在质的不同，正是对于二者的混淆使得部分学者认为刑事司法能动性是司法权的过度扩张，容易导致刑事司法权的滥用，甚至违背罪行法定原则而侵害公民的自由和权利。[1]3客观上讲，这种顾虑有其合理性，因此在推动实现刑事司法能动性的同时，也需要将其限制在罪刑法定原则之内，引领法官在复杂的“找法”活动中，选择最能全面评价犯罪行为的罪名。

（一）内涵解读：刑事司法能动性与司法能动主义的理论界分

司法能动主义作为一种思潮正逐步成为当前学界和实务界所关注的热点话题，司法能动主义的正当性基础、司法能动主义的限度等问题成为理论界学术研究的重要问题，尤其自2009年“能动司法”被大力倡导以来，关于能动司法、司法能动性与司法能动主义的研究呈现出比较混乱的局面。有鉴于此，探究刑事司法能动性的前提，首先在于厘清刑事司法能动性的基础内涵。

何为司法能动主义，根据《布莱克法律词典》的界定，司法能动是指司法机关在案件审理过程中应发挥其司法能动性，对于法律规范的解释应倾向于回应社会现实和社会变革的趋势，避免因拘泥于现有立法的传统含义而使案件审理产生不公正的社会后果。[2]由此可见，司法能动主义主要是指在案件审理过程中，法官对于立法的解释限度、对于法律规范的“寻找”等问题，是一种司法追求或者理念，而司法能动性更多的是指司法的一种属性。进一步需要强调的是，笔者在此所指的刑事司法能动性是从更广义上的理解，即司法机关面对社会的无限发展与立法的有限矛盾，面对层出不穷的新型犯罪案件，面对逐步显露弊端的现有制度体系，所承担起的弥合立法缺陷、全面评价新型案件、完善现有制度体系的一种司法追求或者理念。因此，笔者以下所要探讨的刑事司法能动性，某种程度上就是对于能动司法在刑事司法领域的全面解读，尽管颇有“偷换概念”之感，但为了表达的便宜性，本文大胆将司法能动性作为全文的研究起点，也算作为文章研究的背景化铺垫。

客观上讲，司法能动性最易招致的诟病在于司法的被动性特征，与其相对的司法克制成为司法能动的潜在阴影。实际上，无论是司法能动还是司法克制，二者都主张司法官的司法裁量权的完美实现，司法克制并不能成为发挥司法能动性的借口。从另一个层面讲，司法克制更多地是要求法官在面对法律漏洞或者法律空白时，应忠诚于立法规定依法办事，避免司法对立法的侵犯。笔者所探讨的司法能动性，是从更广的层面上论述刑事司法所应承担的引导社会法律理念的时代责任，与学界所关注的司法克制并无冲突。概言之，刑事司法能动性有着多种表征，但本质均体现为司法官通过行使利用他们的权力，尤其是通过扩大平等和个人自由的手段去促进公平――即保护人的尊严和权利。[1]54-195

（二）价值审视：刑事司法能动性的当下意义

面对横亘在规范与事实之间那道似乎永远无法消除的裂痕，刑事司法应以能动的姿态去予以应对，随着社会变革给呆板的法律规范注入新鲜的时代血液，使得法律不至于过度地滞后于社会的迅速发展。司法官通过对于法律的娴熟运用，将法律正义完美地予以呈现。长期以来，受刑法万能主义的影响，我们对刑事立法解决社会问题赋予了太多的期许，在某种危害现象普遍化的时候，希望通过刑法来解决这一问题（即使刑法没有规定）；当某一社会现象引起社会情感剧烈波动的时候，希冀通过重刑化来加以解决。[3]但是，频频的修正已经使得刑事立法不堪重负，或许通过刑事司法的逐步完善也是应对社会层出不穷新问题的一条不错的道路。

2011年2月25日通过的《刑法修正案（八）》第一次对包括刑法总则在内的近五十条条文进行了大规模修正，醉驾入刑、欠薪治罪等“民生犯罪”震撼冲击着媒体舆论和社会公众的眼球，也引发了部分刑法学者对于刑法防卫社会机能越位的反思。随着风险社会的来临，刑法的社会保护范围不断扩张，尤其是社会生活的复杂化和社会冲突的频发化，使得越来越多曾经由其他部门依法解决的社会问题被推到刑法面前，可以说，刑法在当今时代对于市民生活介入的深度和广度远远超过了传统刑法的范围预期。[4]例如，当陶醉于危险驾驶入罪所取得的法律效果时，已经有学者指出：“‘毒驾’和‘酒驾’、‘醉驾’一样危险”，并呼吁“毒驾”也应该尽快入刑，甚至国家机关中也出现了“力争让‘毒驾’两三年内入刑”的观点。[5]但是，司法完全可以应对，事实上，自《刑法修正案（八）》增设危险驾驶罪以来，对醉驾行为起到了相当大的震慑作用。据公安部交管局数据显示，自2011年5月1日《刑法修正案（八）》实施至2012年4月20日近1年时间内，全国公安机关共查处酒后驾驶35.4万起，同比下降41.7%。其中，醉酒驾驶5.4万起，同比下降44.1%。[6]这一硕果固然说明了危险驾驶行为入罪的科学合理性，但笔者在此思考更多的是，除了刑罚对于民众的震慑之外，这一硕果某种程度上还体现了公安干警加大治理醉驾、酒驾行为的力度，这也应得益于广大公安干警的醉驾“严打”，对此公安部交管局有关负责人日前表示：“公安机关将健全完善严查酒后驾驶的长效机制，坚持对酒后驾驶行为实施‘零容忍’。”对此笔者认为，如果及早加大行政管理手段的实施，及早采取对酒后驾驶行为的“零容忍”，那么危险驾驶罪可能就丧失了入罪的动因和可能性。

仍然值得注意的是，在中国特色的社会环境中，将某种行为纳入犯罪圈，除了刑事立法的规范性评价之外，还存在着其他法律法规的规范性评价以及来自社会公众的自发的非规范性评价，而这将给行为人甚至其近亲属的生活带来严重影响。因此，与犯罪化相伴随的一个问题在于，在刑法扩大犯罪圈的同时，相关的配套制度和社会观念却没有及时跟进。我国传统社会对于犯罪有着天然仇视，社会公众对于犯罪人有着根深蒂固的敌视和防范心理，并普遍认为犯过罪的人就是坏人，社会公众将犯罪人视为“瘟神”避而远之。犯罪这一在中国社会及其敏感的词汇，只要加诸于某个个体，就将会给其自身乃至整个家庭带来极大的社会压力和道德阴影。[7]在中国传统的社会结构下，犯罪人及其近亲属在家乡父老面前“抬不起头”，“做不起人”，严重干扰了行为人亲属的正常生活。[8]除了社会公众的避而远之和“贴标签”之外，在民事、行政法律法规中普遍存在的“前科株连”现象还会导致犯罪人的近亲属在资格和权利上受到限制甚至剥夺，而这主要存在于入学、公安司法院校招生、征兵以及特定行业的就业中。因此，刑法的犯罪化既涉及到行为人的权利资格问题，也涉及到了社会公众对于犯罪的非规范性评价，在中国公众传统犯罪观仍无改变的情况下，大范围的犯罪化必然严重影响到行为人及其近亲属的社会生存环境。

二、刑事司法能动性的现实考察

随着法治建设的完善和深入人心，我国刑事法治进程不断推进，在这一发展进程中，曾经涌现出具有重大社会影响的刑事法治事件，刑事司法在这些事件背后承担起时代赋予的法治重任，推动了刑事法治的进步，体现了刑事司法的责任担当。可以说，司法实践过程中所不断涌现出的积极探索，已经彰显出司法引领时代的发展方向与时代脉搏，体现了刑事司法在犯罪预防、推进制度创新和立法完善中所固有的重要价值。

（一）推进新制度的创建：以前科消灭制度为例

犯罪化的结果除了刑罚之外，还存在着其他法律规范的否定性评价。以前科制度为例，尽管没有明确的法律表称，但前科制度广泛地散见于中国法律规范体系中，并将伴随着犯罪圈的扩大介入更多的曾经受过刑罚处罚的人大部分生活中。例如，《教师法》第14条规定：“受到剥夺政治权利或者故意犯罪受到有期徒刑以上刑事处罚的，不能取得教师资格；已经取得教师资格的，丧失教师资格。”但是，目前，我国的前科制度是不完备的，即只存在前科制度而不存在前科消灭制度，这种对行为人资格或者权利的无限期剥夺或者限制，过度侵犯了犯罪人的权益，甚至阻碍了犯罪人正常的社会复归；同时，尤其对于所有犯罪人一刀切式的资格限制或者权利剥夺，对于某些轻犯罪的行为是相对不正义的，例如对于过失致人重伤罪与故意杀人罪（被判处自由刑的）的行为人，不加以区别地一概予以无限期的剥夺或者限制相关资格，对于某些轻罪行为入罪化是不公平的。尽管刑法满足了“一时之快”，但却可能在其他法律法规上给某些犯轻罪的行为人带来无限期的资格减损。有鉴于此，我国司法机关为了推动犯罪人的社会复归，积极探索前科消灭制度，并优先开始了未成年人犯罪记录封存制度的试点，为今后的前科消灭制度构建积淀了实践经验。

具体言之，随着犯罪人人权保障研究的深入，关于未成年人前科消灭制度的探索正成为各地司法改革的重点方向，自2003年河北省石家庄市首次试行“未成年人前科消灭制度”以来，各地司法机关紧锣密鼓地进行着未成年人前科消灭制度的探索和尝试。目前，河北、山东、江苏、贵州等地先后开展了一系列未成年人前科消灭制度的探索，在形式上主要体现为封存犯罪记录、颁发前科消灭证书、限制公开犯罪污点等，尽管各地探索模式不一，但其本质均体现了刑事司法对于犯罪人尤其是未成年犯罪人的司法关怀，对于促进未成年犯罪人顺利回归社会产生了积极的社会效果。例如，2010年1月7日，日照市东港区检察院、公安局、司法局、人事局、民政局、劳动和社会保障局、教育局等10个部门共同签发的《日照市东港区未成年人轻罪记录归零制度》中，明确规定了在东港区辖区内的年龄在14周岁～18周岁的被判3年以下有期徒刑的初犯和偶犯轻罪少年，可以有条件地实现轻罪记录归零。[9]又如，山东省乐陵市联合下发的《乐陵市失足未成年人“前科消灭制度”实施细则》，明确规定对于处刑在三年以下有期徒刑、拘役、管制、单处罚金、免除刑罚的未成年人，在刑罚执行完毕后其前科自然消灭，可以发放“前科消灭证明书”。[10]

（二）司法解释的时代担当：为刑事立法注入人文关怀

由于立法的滞后性，在立法严重滞后于罪轻的背景下，刑事司法在坚守罪行法定原则的基础上，充分发挥司法能动性，在现有刑事立法框架下结合案件整体进行全面的规范性评价，在做到罪责刑相适应的同时，对犯罪行为人产生刑罚的威慑效应，实现犯罪的特殊预防和一般预防。进一步讲，在实现犯罪的全面规范性评价的同时，某种程度上兼顾社会民众对于具体案情的关注，满足公众对于刑事司法的合理诉求。

例如，面对冷冰冰的法律规范，司法解释通过人伦亲情的注入使得司法效果能够顺应公众诉求。诚如日本刑法学家牧野英一所言：“法律是冷酷的，但我们可以用温暖的方法来处理它。”[11]以亲属相盗为例，最高人民法院于1998年3月10日公布的《关于审理盗窃案件具体应用法律若干问题的解释》第1条第4项规定：“偷拿自己家的财物或者近亲属的财物，一般可不按犯罪处理；对确有追究刑事责任必要的，处罚时也应与社会上作案的有所区别。”无独有偶，最高人民法院于2005年6月8日的《关于审理抢劫、抢夺刑事案件适用法律若干问题的意见》第7条规定：“为个人使用，以暴力、胁迫等手段取得家庭成员或近亲属财产的，一般不以抢劫罪定罪处罚，构成其他犯罪的，依照刑法的相关规定处理。”客观地讲，对于亲属相盗这一发生在亲属间的财产犯罪行为，司法解释设定了不同于常人的定罪政策导向。司法解释的差异化规定，是基于对亲属之间特殊情感、家庭伦理道德的考量，是对中国传统伦常规范处置亲属相盗的经验借鉴，在限制刑法介入家庭纷争的同时，体现了刑事司法对家庭亲情因素的关怀。

又如，考虑亲情因素对于犯罪行为人的挽救和教化功用，2010年12月22日最高人民法院《关于处理自首和立功若干具体问题的意见》进一步指出：“犯罪嫌疑人被亲友采用捆绑等手段送到司法机关，或者在亲友带领侦查人员前来抓捕时无拒捕行为，并如实供认犯罪事实的，虽然不能认定为自动投案，但可以参照法律对自首的有关规定酌情从轻处罚。”这一解释曾被公众纷纷质疑为以减轻处罚为诱饵引导亲属“大义灭亲”。笔者认为，这种观点狭隘地理解了“亲亲相隐”的现代内涵，亲属鼓励或者强迫犯罪行为人投案自首，同样是基于对亲人的爱护，不仅为了避免其实施更为严重的犯罪行为，更希望能够得到法律的宽容。如果法律无视亲属的这一努力，无疑是否定了亲情对于社会生活种种有利影响。

三、刑事司法能动性的进一步展开

当前中国刑事法治建设已趋于完善，刑事司法在这一法治完善过程中，应承担起时代所赋予的时代责任。至于对刑事司法能动性的过度张扬可能导致司法对立法的侵犯甚至催生“人治”的顾虑，笔者不以为然。刑事司法发挥能动性与司法专治是明显不同的，其本质要求司法官在司法过程中使冷冰冰的法律变得温暖。诚如考夫曼所言：“法官的判决不仅必须正确评价法律规范的意义，也必须正确评价生活事实的意义，事物本质的意义，亦即，法官必须在法律规范所意含的类型性中掌握生活事实”。[12]

（一）彰显法治进步：对于刑法不再认为是犯罪的生效判决有条件地不予执行

2011年，新疆石河子监狱向新疆农八师中院提交了关于牛玉强的减刑报告，此次的减刑，使牛玉强作为“中国最后的流氓罪犯”迅速“走红”各大媒体以来，再次引发了社会关注。争论的焦点主要集中在罪与罚是否适应、应否再为不存在的罪名服刑、应否进行特赦等方面。我国97年现行刑法已将79年刑法中的流氓罪取消，但是，由于新刑法的溯及力并不及于已经做出的生效判决，使得牛玉强在流氓罪终结14年之后的今天仍在监狱服刑。笔者认为，此种情况，应当不再执行余刑，尤其在刑法宽缓化的宏观大背景下，对于流氓罪犯的惩罚应经丧失了刑罚改造、教育的应有功能，也偏离了犯罪预防的刑罚目的。

事实上，伴随着我国近年来刑法的频繁修改和刑事法制进程的完善，“最后的流氓”将不再是牛玉强一个特例，而可能会涉及到今后出现的其他罪名废除所带来的刑罚执行尴尬。因此，笔者认为，在当前刑事一体化观念的指引下，应对我国关于刑法溯及力的有关规定与刑事既判力原则相协调，对于被刑法修改所废除的罪名，有条件地不再执行已生效判决的剩余刑罚。首先，继续执行剩余刑罚不符合刑罚的目的与功能。在立法层面上，刑法将原有的旧罪名予以废除，体现了此类行为已经不再具备构成犯罪所要求的刑事违法性及社会危害性。如果无视这一事实，机械地固守已决案件的既判效力，对新刑法已经不再认为是犯罪的行为继续执行原判决刑罚，显然有违刑罚的预防目的及其教育、改造功能，也不符合刑法的人权保障和人道主义精神。其次，不再执行剩余刑罚不会损害已生效判决的确信力。这是因为，不再执行剩余刑罚只是考虑到犯罪预防的刑罚目的，刑罚执行对法制进程的合理跟进，而并没有原判决，原判决仍然继续有效，这也没有违反现行刑法第12条第2款的规定。另外，对于已生效判决，新刑法仅对其不认为是犯罪的行为具有溯及力，在实践操作中也相对容易执行，并且在数量上新法作出非罪化处理的情况也是很有限的。最后，国外立法已经进行了成功探索，为我国提供了可资参考的立法例。例如，《韩国刑法》第1条第3款规定：裁判确定后由于法律变更致其行为不构成犯罪时，免除其刑之执行。《意大利刑法》第2条第2款规定：任何人不得因为行为后的法律规定不为犯罪的行为而受处罚；已被判刑的，停止执行并消除有关后果。

综上，为了最大程度保护犯罪人权益，最大化地实现刑罚的改造教育功能，促进犯罪人尽快尽早地回归社会，同时兼顾已生效判决的确信力，对于新刑法不再认为是犯罪的生效判决，原判决仍然有效，只是应免除其余刑的执行。唯有如此，方能体现刑罚的应有目标与功能，方能体现中国法制进步的成果。

（二）法也融情：刑事司法为立法注入人伦关怀

刑法人伦精神的核心之意在于法不强人所难，在于维系亲情之间的原始之爱，进而实现预防犯罪、防卫社会的刑法目的。从犯罪一般预防的角度，司法实践过程中为了维护亲属之情和社会伦理秩序，在对同一行为定性时可以在刑事法律框架之内选择此罪而非彼罪，最大限度降低犯罪对于伦理秩序所带来的直接或者间接性破坏。例如，在亲属之间发生的故意伤害、故意杀人等人身犯罪案件中，如果行为人主观方面认定模糊，即使罪当判死刑，也应尽量避免选择故意杀人罪而定为故意伤害罪（致人死亡）。原因在于，尽管两罪最高刑都是死刑，但是判定为故意伤害罪要比判定为故意杀人罪对于亲情人伦秩序的破坏要轻，最终使犯罪人亲属和被害人亲属之间的亲情因为受到的冲击和破坏相对降低。例如，王某因琐事与岳父发生口角并相互殴打，致其岳父死亡。对于该案件如果以故意杀人罪定性，则表明司法机关认定王某杀害了其岳父，此时王某的妻子与王某关系可能严重破裂，甚至使得王某妻子和孩子都无颜面对岳母一家人，而如果判定为故意伤害罪（致人死亡），则表明王某是基于过失将其岳父致死，这样对于王某妻子、孩子及其岳母家人之间亲情的损害程度可能就小很多。[13]

相反，对于严重违背人伦道德底线的行为，则应全面评价其对于人伦道德的损害程度。例如最近广受争议的“嫖宿”系列案件中，社会公众对于司法机关判处奸淫行为人“嫖宿罪”变现出了极大的愤慨，甚至疾呼立刻废除“嫖宿罪”。笔者认为，造成这一现象的原因并不在于嫖宿罪罪名本身，反而其存在能更大程度上保护未成年少女。问题在于，司法机关认为嫖宿罪的起步刑是5年，而罪起步刑为3年，在行为人仅仅与1名发生性关系时定罪可能只能判处3年有期徒刑，故而为了选择重刑而判定为嫖宿罪。这种做法在关注定量评价的同时，却忽略了定性评价的问题，以致于使得被害在司法上沦为“女”，而最终引来了民愤。因此，在涉及与发生性关系的案件中，如果金钱交易关系证明比较模糊，即使判处嫖宿罪量刑较重也不能定为该罪，这最大限度地表明国家对于此类行为的谴责，减少司法判决对于人伦道德底线的冲击。

（三）应有所为：避免司法懒惰

当然，刑事司法承担时代重任并不是司法万能，另一种极端就是司法懒惰。如果在犯罪态势发生变化之后，仍然死守套用原来罪名不知变通，这与其说是坚守罪刑法定原则，倒不如说是司法懒惰。[14]如果具体案件得不到司法机关的恰当处理，将慢慢使社会公众对刑事司法的正当性产生质疑，进而转化为对整个刑事立法的不信任和质疑。因此，充分发挥司法智慧，将有利于引导民众。

某种程度上讲，刑事司法对于新型案件的回避，往往只是时间的拖延，若干期间以后再次面临同类案件时依然只能“望洋兴叹”，而这本质上恰恰属于司法推卸责任。例如，多年以来，面对日益严峻的海洋环境污染和海洋资源盗窃行为，司法机关、司法人员在海洋环境污染具体案件的司法裁量上较为普遍化地表现出极度的司法宽容，对于海洋环境犯罪案件存在着严重的认识误区，认为海洋环境的保护主要由海洋局、海监局等国家海事行政机关负责，尤其对于海洋污染案件适用刑罚应当慎重，应当综合考虑，应当“大事化小小事化了”，由此导致了几乎所有的危害海洋环境案件均为进入刑事诉讼过程。据统计，中国海监从2000年至2006年，开展了一系列海洋环境执法工作，共依法做出相关的行政处罚1383件，但这上千宗案件中没有一件被移交刑事处罚。[15]对此也有报道指出，尽管我国每年发生海上溢油事故近500余起，某些沿海地区的海水含油量甚至已经超过国家规定的海水水质标准的二到八倍，但至今却无一例因海洋环境污染被刑事司法追究责任的案例。因此，刑事打击力量在海洋环境危害行为惩治领域中不自觉地退出，紧靠有限的行政罚款来遏制日益严峻的海洋环境危害行为，导致一些违法单位和个人违法成本普遍偏低，滋长了对环境保护法律法规的漠视心理，反过来又助长了海洋环境危害行为的嚣张气焰。整体来讲，同我国当前日益严峻的海洋环境状况比较而言，刑事司法在海洋环境保护领域不自觉地软弱和退出显然是不合时宜的，也不是长久之计。[16]

参考文献：

[1][美]克里斯托弗・沃尔夫.司法能动主义：自由的保障还是安全的威胁？[M].黄金荣.北京：中国政法大学出版社，2004.

[2]Black，Henry Campbell.Black Law Dictionary.6 thedM].West Publish Co.，1990：847.

[3]孙万怀.反对违法交通行为的过度立法和司法犯罪化[N].中国社会科学报，2009-8-18（007）.

[4]董启元.社会热点入刑法，引发专家热议[N].民主与法制时报，2010-9-20（02）.

[5]贺涵甫.公安部考虑“毒驾入刑”江苏致14死事故系吸毒驾驶[N].广州日报，2012-4-25.

[6]辛闻.醉驾入刑一年全国酒驾醉驾降幅均超四成[N].人民公安报，2012-4-30.

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[8]陈莫强，李红辉.按自报认定被告人身份存在的问题与对策[J].中国刑事法杂志，2007，（2）：102-107.

[9]何晖.贵州山东两地试点未成年人前科消灭制[N].大河报，2010-04-13.

[10]赵仁伟.乐陵：“前科消灭”失足少年回归无“痕”[N].新华每日电讯，2009-03-11（011）.

[11]李海东.日本刑事法学者（上）[M].北京：中国法律出版社，1995：77.

[12][德]亚图・考夫曼.类推与“事物本质”――兼论类型理论[M].吴从周，译.台北：学林文化事业有限公司，1999：115.

[13]于志刚.犯罪的规范性评价和非规范性评价[J].政法论坛，2011，29（2）：29-43.

[14]于志刚.社会转型期刑法解释要承担时代责任[N].法制日报，2009-9-1（003）.

大义灭亲的故事篇7

近日,河北省高院出台《〈人民法院量刑指导意见(试行)〉实施细则》,其中的一项规定引发舆论关注:“被告人亲属举报被告人犯罪,提供被告人隐匿地点或带领司法人员抓获被告人,以及有其他协助司法机关侦破案件、抓获被告人情形的,可以酌情减少被告人基准刑的20%以下。”

这被认为是提倡“大义灭亲”。

严格地说,这项规定与通常所说的“大义灭亲”有些区别,因为亲属举报的结果是被告人获得减刑,而不是举报者获得奖励或者赞扬。因此,有人说,这不是“大义灭亲”,而是“大义救亲”。但是,就其鼓励被告人亲属举报的主旨来看,这种类似“钓鱼执法”的手段,不论被告人获得什么样的结果,与“大义灭亲”的精神实质相去不远。

那么“大义灭亲”不好吗?这不是为了正义而不徇私情?答案是否定的。正义不能存在于真空中,必须存在于家庭和社会之中。家庭是社会的基本细胞,并扮演着重要的教育与社会化角色。尊重和保护家庭的伦理教化功能,捍卫家庭成员之间的信任关系,正是为人们留下安身立命的重要“庇护所”。

“大义灭亲”之要害在于,破坏了亲属之间的家庭与伦理关系,摧毁了家属之间的亲情与信任,并可能瓦解家庭,使其丧失“城堡”与“庇护所”的地位。一旦如此,那么超越于家庭之外的正义能否存在,将值得怀疑,因为没有了正义滋生的土壤。

很多人迷恋于历史上一些“大义灭亲”的故事。但事实上,这并非传统中国主流的道德与法律。

溯及西汉,刑律的原则上即有“亲亲得相首匿”(“春秋决狱”),随后各朝亦将之确认。在唐律中,“诸同居,若大功以上亲、及外祖父母、外孙,若孙之妇、夫之兄弟、及兄弟妻,有罪相为隐……”(《名例律》),对“亲亲相隐”原则作出具体规定。

不仅如此,控告应相隐的亲属,还会获刑:“告祖父母、父母,处绞刑;告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母,符合事实,处徒刑二年……”而唐以后的刑律,还禁止命令需相隐的亲属作证,违者处刑。

作为相关律令的源头,子曰:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”这话是说,亲亲相隐,正直便在其中。换句话说,如果一个人不爱自己的亲人,怎么可能爱他人。

在西方,“亲亲相隐”同样是长期被遵奉的原则。古希腊的宗教和伦理反对子告父罪,罗马法中关于亲属相容隐的规定甚多,甚至规定亲属之间相互告发将丧失继承权。法国、意大利、日本以及普通法国家的刑事法律,都规定被告人的配偶等近亲属有权拒绝作证。

港澳台方面,法律规定的亲属拒绝作证权则更加宽泛,台湾《刑事诉讼法典》第一百八十条规定:“证人有以下情形之一者,得拒绝证言:一、现为或曾为被告或自诉人之配偶、五亲等内之血亲,三亲等内之姻亲或家长、家属者;二、与被告或自诉人有婚约者……”

近数十年来,反对“亲亲相隐”逐渐占据中国现行司法理念,公权力得到保护,而家庭、亲友等社会关系却受到挤压和破坏。现行法律更是否定“亲亲相隐”原则,要求亲属之间互相作证。河北高院的最新规定,倒是符合现行刑法、刑诉法的理念,并与中国多年来的司法实践相符合。

仅以《刑法》第三百一十条为例:“明知是犯罪的人而为其提供隐藏处所、财物,帮助其逃匿或者作假证明包庇的,处三年以下有期徒刑、拘役或者管制……”该罪适用于任何人,包括被告人的亲属。《刑事诉讼法》第四十八条规定:“凡是知道案件情况的人,都有作证的义务。”它意味着,被告人亲属也有义务作证。该法同时规定了犯罪嫌疑人亲属有举报和交出证据的义务。

这些规定,与人们长期坚守的家庭伦理和亲情关系格格不入,极易引发“大义灭亲”的道德危险,导致亲属之间丧失信任,埋下恶的种子。法律必须以民情为基础,尊重人们的道德实践与伦理观念,这是万古不易的一条经验。在很大程度上讲,优良的法律不是“制定”出来的,而是“发现”出来的,它本身就是人们长期践行的道德、习俗、惯例和经验的总结,脱离民情炮制出的法律要么被人漠视,要么被人抵制,法律无以获得尊重,法治不过是个梦想。

从这个意义上来说,修改现行法律并使之合乎“亲亲相隐”的伦理要求显得十分紧迫。修改法律并承认“亲亲相隐”,主要意味着法律上应当禁止要求或诱导亲属作证,而不是鼓励亲属间隐瞒犯罪。两者间的差别在于,前者是消极性的,而后者是积极性的。如果亲属愿意举报家人,法律并不禁止。

与此同时,那些赞扬“大义灭亲”的鼓噪应当休矣。大义明,亲相隐,时代亲人互相揭发、家庭道德沦丧的惨痛教训不应忘记。

作者为中国政法大学副教授

[背景]

“大义灭亲”争议

张有义/文

在司法改革的进程中,对地方司法机构来说,在改革的形式上,或用稳妥的试点方式运行,或用推出细化的带有地方特色的司法规则;在改革的内容上,则结合地方司法实践和各自的理解,不断推陈出新。

2010年9月29日,河北省高院研究通过了《〈人民法院量刑指导意见(试行)〉实施细则》,并于10月1日起在该省法院系统试行。其中规定,“被告人亲属举报被告人犯罪,提供被告人隐匿地点或带领司法人员抓获被告人,以及有其他协助司法机关侦破案件、抓获被告人情形的,可以酌情减少被告人基准刑的20%以下。”

出乎河北省高院意料之外的是,上述规定甫一,即引来不小争议,其中不乏批评之声。

据该院内部工作人员介绍,在最高人民法院《量刑指导意见》之后,河北省高院即着手起草《实施细则》,以进一步细化《量刑指导意见》。该文件第四节中,规定“量刑要素的细化”,对于酌定情节减轻刑罚设定了不同的类型和比例,比如规定了自首和立功的“轻处”比例。

相关人员在研究后发现,根据河北省各级法院的司法实践情况,“被告人亲属举报被告人犯罪,提供被告人隐匿地点或带领司法人员抓获被告人,以及有其他协助司法机关侦破案件、抓获被告人”等情形,大部分法院基于法官的自由裁量权,对上述情形认定为酌定轻处情节,但有的则未予认定;此外,认定为酌定轻处情节的案例中,在法定基准刑基础上的轻处比例也不统一。因而,河北省高院在经过研究后,在《实施细则》中作出了上述规定。

“这个规定是符合中国现行法律精神和原则的,也是来源于司法实践活动的总结。”上述内部人士同时称,河北省高院预计将于国庆假期之后,以书面形式针对争议相关解释。

“大义灭亲”和“亲亲相隐”自古皆有,尤其后者一直为中国传统伦理观念。

据《汉书》卷八《宣帝纪》记载,公元前66年,汉宣帝下诏明确规定:“父子之亲,夫妇之道,天性也。虽有患祸,犹蒙死而存之。诚爱结于心,仁厚之至也,岂能违之哉!自今子首匿父母,妻匿夫,孙匿大父母,皆勿坐。其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请廷尉以闻。”以此,中华法系中“亲亲得相首匿”的原则得以确立,成为中国古代重要刑事法律原则之一。

此外,在西方现行法律体系中,如大陆法系的德国和日本即规定,一定范围内的亲属和关系密切的人享有拒绝作不利亲人的陈述,窝藏得以减刑或免受刑罚。西方法律对此类规定的立法基础在于尊重个人权利和维护社会关系的稳定,防止司法专横而伤害人们的感情。

新中国成立后,早期这一传统伦理与法律曾得以保留,1979年立法机关在刑法草案第22稿中规定,直系亲属、配偶,或者在一个家庭共同生活的亲属窝藏除反革命分子以外的犯罪分子的,可以减轻或免除处罚。

但是后来,这条规定被认为有容忍封建社会提倡的“亲亲相隐”的伦理道德的味道,与鼓励“大义灭亲”的“新型道德”相矛盾,在草案的第33稿中,上述条例被删除。而在中国的现行刑法中,也并未对此作出改变。

由此可见,河北省高院“《实施细则》中的规定符合中国现行法律精神”的说法,当无不当。

另有观点认为,这其中或存在一种诱惑式司法规则。因为当家庭成员中出现违法犯罪者时,亲属或配偶往往面临三种选择:

其一,完全出于“大义”,即对法律的尊重,而将犯罪嫌疑人绳之以法;

其二,“举报被告人犯罪,提供被告人隐匿地点或带领司法人员抓获被告人,以及有其他协助司法机关侦破案件、抓获被告人”,可以让被告人减轻处罚;

其三,考虑到自身所面临的法律风险,即可能涉嫌“窝藏包庇罪”,而“灭亲”。

在现代社会的实际生活中,第一种情况,即“大义灭亲”的做法已经十分少见,而第二三种情况则明显不属于“大义”,应归于“私利”。

大义灭亲的故事篇8

陆贾从高祖定天下,名为有口辩士,居左右,常使诸侯。及高祖时,中国初定,尉佗平南越,因王之。高祖使陆贾赐尉佗印,为南越王。陆生至,尉佗椎结①箕踞见陆生。陆生因说佗曰:“足下中国人,亲戚昆弟坟墓在真定。今足下弃反天性,捐冠带,欲以区区之越与天子抗衡为敌国,祸且及身矣!且夫秦失其政,诸侯豪杰并起,惟汉王先入关,据咸阳。项籍倍约,自立为西楚霸王,诸侯皆属,可谓至强。然汉王起巴蜀,鞭笞天下,劫诸侯,遂诛项羽灭之。五年之间,海内平定,此非人力,天之所建也。天子闻君王王南越,不助天下诛暴逆,将相欲移兵而诛王;天下怜百姓新劳苦,且休之,遣臣授君王印,剖符通使。君王宜郊迎,北面称臣。乃欲以新造未集之越,屈强于此。汉诚闻之,掘烧君王先人冢墓,夷种宗族,使一偏将将十万众临越,越则杀王已降汉,如反覆手耳。”于是尉佗乃蹶然起坐,谢陆生曰:“居蛮夷中久,殊失礼义。”因问陆生曰:“我孰与萧何、曹参、韩信贤?”陆生曰:“王似贤。”复问:“我孰与皇帝贤?”陆曰:“皇帝起丰、沛,讨暴秦,诛强楚,为天下兴利除害,继五帝、三王之业,统理中国,中国之人以亿计,地方万里,居天下之膏腴,人众车舆,万物殷富,政由一家,自天地剖判,未尝有也。今王众不过数十万,皆蛮夷,踦②山海之间,譬若汉一郡,何可乃比于汉王!”尉佗大笑曰:“吾不起中国,故王此;使我居中国,何遽不若汉!”乃大悦陆生,留与饮数月。曰:“越中无足与语,至生来,令我日闻所不闻。”陆生拜尉佗为南越王,令称臣奉汉约。归报,高祖大悦,拜为太中大夫。

(节选自《说苑·奉使》)

南越王尉佗者,真定人也,姓赵氏。秦时已并天下。至二世时,南海尉任嚣病且死,召龙川令赵佗。即被佗书,行南海尉事。嚣死,佗因稍以法诛秦所置长吏,以其党为假守。秦已破灭,佗即击并桂林、象郡,自立为南越武王。高帝已定天下,为中国劳苦,故释佗弗诛。汉十一年,遣陆贾因立佗为南越王。

(节选自《史记·南越前传》)

【注】 ①椎结:同“椎髻”,发髻梳成一撮,形状如椎。②踦:同“崎岖”。

1.对下列句子中加点词的解释,不正确的一项是()

A.亲戚昆弟坟墓在真定　亲戚:父母。

B.如反覆手耳 反覆:翻转。

C.人众车舆 舆:众多。

D.政由一家 由:如同。

解析:D　本题考查考生理解常见文言实词在文中的含义的能力。文言实词词义除了熟悉常见的意义外,还要注意从语境、语句结构等方面推理核实。A项,亲戚:内外亲属,包括父母和兄弟,后文有“昆弟”,在此解释为“父母”正确。B项,反覆:翻转,从原文看,指越人“杀王降汉”像“翻转手掌”一样容易,正确。C项,舆:众多。从“人众车舆”的结构特点上可以推知“舆”和“众”意思相同,指众多。D项,由:从。“政由一家”省略谓语动词“出”,“由一家”是介宾短语。

2.把原文中画线的句子翻译成现代汉语。

(1)今足下弃反天性,捐冠带,欲以区区之越与天子抗衡为敌国,祸且及身矣!

译文:

(2)吾不起中国,故王此;使我居中国,何遽不若汉!

译文:

(3)越中无足与语,至生来,令我日闻所不闻。

译文:

解析:本题考查理解并翻译文中的句子的能力。翻译句子应以直译为主,意译为辅,力求字字落实,做到“信、达、雅”。本题涉及一词多义、古今异义、词类活用和省略句。(1)“弃”是动词,背弃;“捐”是动词,抛弃;“抗衡”是动词,对抗;“且”是副词,将要。(2)“起”是动词,起兵;“中国”是古今异义词,中原;“王”是动词,称王;“遽”是副词,就。(3)“越中无足与语”是省略句,应为“越中无足与(之)语”;“语”是动词,交谈,说话;“日”是名词作状语,每天。

答案:(1)现在您背弃本性,抛弃汉人的衣帽巾带,想要凭借小小的南越和大汉相对抗,成为敌对国家,灾祸将要降临到您的身上了!

(2)我没有从中原起兵,所以在这里称王;假如我身处中原,怎么就比不上汉王!

(3)南越国中没有人值得(我)同(他)交谈,直到你来,让我每天都能听到过去从未听到过的道理。

大义灭亲的故事篇9

（一）故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。

（节选自《生于忧患，死于安乐》）

（二）越王句践①反国，乃苦身焦思②，置胆③于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：“女忘稽之耻邪？”

（节选自《史记》）

注：①句践：即勾践。春秋时越国国君，于公元前494年被吴王夫差大败于会稽，被俘，释放回国后，卧薪尝胆，发愤图强，于公元前473年灭掉吴国。②焦思：焦虑思考。③胆：即胆囊，胆汁极苦。

1.解释下面句子中加点词的意思。（2分）

（1）困于心衡于虑而后作 作：

（2）人恒过然后能改 恒：

2.用现代汉语写出下面句子的意思，注意加点词。（2分）

故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨

3.孟子认为，一个国家要想避免“亡”的命运，必须具备哪些条件？（2分）

4.勾践灭吴的故事，印证了孟子的哪些说法？现在社会安定，经济繁荣，人民安居乐业，“生于忧患，死于安乐”的说法是否还有现实意义？请简要谈谈你的认识。（4分）

二、阅读下面的诗，完成5-6题。（共4分）

天净沙・秋思

■马致远

枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马。夕阳西下,断肠人在天涯。

5.诗歌中直接抒情的是哪一句？抒发了怎样的感情？（2分）

6.“小桥流水人家”一句描写出温馨恬静的景象，联系全诗，谈谈作者为什么这样写。（2分）

【典型错误】

1. 错例一：（1）作为（2）永久

错例二：（1）奋起（2）恒心

2. 错例一：所以上天要下达重大使命给这样的人，一定要先苦他的心志，劳他的筋骨。

错例二：所以将要从天上掉下一个重大使命给这个人，一定要先使他的内心痛苦，筋骨劳累。

3. 错例一：①苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为 ②动心忍性，曾益其所不能

错例二：①有法家拂士 ②有敌国外患

4. 错例一：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志”因为现在社会安定，经济繁荣，人民安居乐业，所以“生于忧患，而死于安乐”的说法已无现实意义。

错例二：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”尽管现在社会安定，经济繁荣，人民安居乐业，但“生于忧患，而死于安乐”的说法仍有现实意义。

5. 错例一：“小桥流水人家”抒发了思念家乡亲人的思想感情。

错例二：“断肠人在天涯”抒发了诗人思念家乡亲人的思想感情。

6. 错例一：为全诗营造了一个温馨恬静的气氛。

错例二：为了抒发游子思念家乡亲人的思想感情。

【错答探因】

1. 错例一和错例二对“作”的解释不够准确，解释“恒”的意思时，不能根据具体的语言环境作出正确的理解。

2. 错例一对“苦”和“劳”的解释不够确切。错例二错误地理解了“降”的意思。

3. 错例一列举的两个条件与一个国家要避免“亡”的命运没有直接关系。错例二列举的两个条件不够具体。

4. 勾践灭吴的故事印证了孟子说法不只一种，而错例一和错例二只举出了一种说法，不够全面。错例一和错例二对“生于忧患，而死于安乐”的认识观点明确，但没有说明理由。

5. “小桥流水人家”是写景，景中含情，但不是直接抒情，因此错例一是错的。“断肠人在天涯”抒发的是诗中游子思念家乡亲人的思想感情，而不是诗人思念家乡亲人的思想感情。所以错例二也是错的。

6. 错例一错把间接抒情当作直接抒情，“小桥流水人家”是融情于景，是间接抒情，不是直接抒情。错例二错把游子当作诗人，所以也是错的。

【应对策略】

1. 语段（一）选自教材，两个加点的词在教材中都有注释，只要熟悉教材，不难作出正确解释。

参考答案：（1）奋起，指有所作为 （1分） （2）经常（1分）（共2分）

2. 解答此题关键是要对“苦”和“劳”作出正确解释，“苦”就是“使……痛苦”，“劳”就是“使……劳累”。

参考答案：所以上天将要下达重大使命给这样的人，一定要先使他的内心痛苦，筋骨劳累 （写出句子大意 1分，“苦”字解释正确1分。共2分）

3.在节选的文段中孟子并没有直接说明一个国家要避免“亡”的命运必须具备哪些条件，但是，孟子在文段中指出了一个国家之所以灭亡的原因，即“入则无法家拂士，出则无敌国外患者”，据此我们可以知道，一个国家要想避免“亡”的命运，一是要内有法家拂士，一是要外有敌国外患。看来孟子是间接告诉了我们，一个国家要避免“亡”的命运必须具备两个条件：（1）内有法家拂士，（2）外有敌国外患。

参考答案：（1）内有法家拂士（2）外有敌国外患 （一点1分。共2分）

4. 文段（二）之于文段（一）犹如材料之于观点。文段（二）选自课外，参照文段下面的注释，不难理解文段大意。理解了文段大意，对照文段（一），就会发现，文段（二）勾践灭吴的故事印证了文段（一）中的两句话，一句是“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志”，一句是“出则无敌国外患者，国恒亡”。对“生于忧患，死于安乐”的认识，只要答出是否具有现实意义，观点明确，言之成理即可。

参考答案：

勾践灭吴的故事印证了以下说法：

（1）天将降大任于是人也，必先苦其心志（2）出则无敌国外患者，国恒亡（用自己的话解说也可）（一点1分。共2分）

对“生于忧患，死于安乐”的认识：

示例一：近年来，同志在阐述党风廉政建设问题时，多次引用“生于忧患，死于安乐”警示全党。“生于忧患，死于安乐”这句古训，是对沧桑人生富有哲理的深刻认识，是对历朝历代兴盛衰败的经验总结。古为今用，引为借鉴，又是对全党语重心长的谆谆告诫，是对某些昏昏欲醉的人的一记警钟。它对于增强全党特别是党的各级领导干部的忧患意识，抵御各种腐蚀和诱惑具有极为重要的现实意义。

示例二： 牢记古训“生于忧患，死于安乐”，当前具有深刻的现实意义。我们处在极为复杂的国际环境中，西方敌对势力一刻也没有放松“西化”“分化”的政治图谋。如果我们丧失警惕，追求安逸、贪图享受、骄傲自满、昏昏欲睡，就有可能在不知不觉中走到反面。走向毁灭的、、、等，就是这方面活生生的典型。（答出是否有现实意义，观点明确，言之成理即可。2分）（共4分）

5. 解答此题，关键是要正确理解此诗寓情于景（或融情于景）的写法。《天净沙・秋思》是一首散曲中的小令，句法很别致，前三句全由名词性词组构成，一共列出九种景物，使整个画面颇像一幅笔法潇洒的水墨画，十分耐人寻味。看到这样的景物，诗中的主人公――一个流落异乡的游子，怎能不涌起满腔乡愁？更何况此刻他是独自牵着一匹因长途跋涉而累瘦了的马，步履艰难地行走在这西风劲吹的古道上呢！又是一年将尽，何日是归期？可见，前三句是写景，末一句是抒情，抒发了孤苦寂寞，思念家乡亲人的思想感情。

参考答案：断肠人在天涯 （1分） 感到孤苦寂寞，思念家乡亲人 （意思对即可。1分）（共2分）

6.本题着重考查学生对诗歌表达技巧的初步鉴赏。这首诗用寓情于景的写法具体而又生动地表现了一个长期流落异乡人的悲哀。根据这种写法，我们就能分析得出结论。答案中要有以下几个关键词：“以乐景写哀情 ”“对比”“孤苦凄凉”“对家乡亲人的思念”。

参考答案：以乐景写哀情，通过对比，衬托出游子的孤独凄凉以及对家乡亲人的思念（答出“以乐景写哀情”或“对比”或“衬托”1分，答出“孤独凄凉”或“对家乡亲人的思念”1分。共2分）

【备考宝典】

本卷古诗文阅读主要考查对文言词句的理解及对选文内容的领悟。从阅卷情况看，此题失分，主要还是在对选文内容的领悟上出了问题。

从今年各省市课改区语文试卷看，古诗文阅读的考查明年仍以课内为主，并向课外延伸。题型以客观题居多，兼有主观题。考查内容以对文言词句的理解、对选文内容的领悟和课内古诗的初步鉴赏为主。在所有考点中能够短时间内提分的首选是古诗文，因此，备战中考，古诗文阅读不可小觑。关于古诗文阅读的复习和备考，以下几点提醒同学们注意：

1. 对课标和教材要求背诵的篇目，不但要能熟读成诵，而且还要能理解、会运用。

大义灭亲的故事篇10

——观反腐电影《黑瞳》有感

一座桥，一个家，演绎着亲情与背叛、幸福与毁灭、悲悯与同情，反腐电影《黑瞳》激起了我强烈的心灵震颤和共鸣。

《黑瞳》讲述了一个国企女高管吴曼华贪腐落网与丈夫林儒清廉自爱鲜明对比的故事。该片讲述的是明华集团的董事长兼总裁吴曼华，为建长门二桥，伙同李俊生贪污工程款2亿多元，建设豆腐渣工程，攫取大量金钱，并用其中一部分买通刘副市长做靠山，在事情暴露后，杀人灭口抛尸毁迹，最终丈夫大意灭亲，纪委、监察、公安人员联合快速破案，一网打尽犯罪分子的真实事件。影片影射了国企高管贪腐、富二代官二代等社会热点问题，借此发出一个社会、一个时代在欲望面前对自己良知的拷问。

电影故事情节错综复杂，围绕"长门二桥"工程建设成为豆腐渣工程上演了一出明争与暗斗、亲情与背叛、幸福与毁灭的戏剧，也揭批了个别领导和部门隐藏在幕后的交易和秘密，真实地反映了当前社会中存在的阴暗丑陋现象。此外，本片高度还原了纪委、监察、公安人员办案过程中的细节，展现了他们与腐败分子斗智斗勇的机敏和坚持依纪依法、安全文明执法的风貌。

片中真实的种种情节，引人深思，发人深醒。通过观看廉政《黑瞳》影片，让我深刻地体会到了一个人的贪腐对一个家庭的破坏和对整个社会造成的危害是多么的严重。

剧中吴曼华对孩子无度的溺爱也是现实生活中许多父母的真实写照，只是溺爱的程度和方式不同。在世间上，唯有父母对孩子的爱是无私的，但是，我们对孩子的爱更需要理性。作为孩子们人生的启蒙导师，我们做父母的更应该从小培养孩子要有担当，要有责任感，教育他们学会饮水思源的道理。同时，要让孩子们清楚知道在人生的道路上，可能会遇到各种各样的困难或曲折，但是，只要我们拥有一颗感恩善良的心，认认真真做事，干干净净做人，一切必定迎刃而解。