对儒家思想的看法十篇

对儒家思想的看法篇1

论文摘要 法律儒家化是中国古代法律发展中的重要过程，儒家思想影响着中国法律的走向，汉朝是法律全面儒家化的开端。本文从汉朝法律儒家化是历史的选择及法律儒家化的主要体现来对汉朝法律儒家化进行分析。

论文关键词 汉朝法律 道家 墨家 法律儒家化 

法律的儒家化主要是指儒家思想对中国封建法律的影响。“法律儒家化”的命题，是瞿同祖先生1948年在《中国法律之儒家化》一文中明确提出的。法律的儒家化，是指将儒家的伦理道德渗入法律、律令，使中国封建法律兼具有伦理法的性质。具体是以儒家思想为指导，进行立法、注律，并以儒家思想进行量刑定罪、断案等。经过百家争鸣的春秋战国时期和法家全盛的秦朝，在汉代儒家思想占据了主流的思想地位，并继而成为以后绵延两千多年的封建社会的正统思想，法律作为社会制度的一个重要方面在汉代也因此而出现了儒家化的趋势。

一、汉朝法律儒家化是历史的选择

中华文化博大精深，但是只有儒家思想自汉武帝之后，在两千多年封建社会中成为了官方的正统思想，因此我们需要探求为什么汉朝的统治者要选择儒家学说作为治国之正统，并且在国家的法律政治制度方面走上了儒家化的道路。由于在春秋各学派中，儒墨道法是公认的“显学”，下面将阐述为何法律儒家化是汉朝统治者的历史选择。

（一）汉朝初期曾尝试过道家思想但最终放弃

道家学说的创始人是由春秋时期的老子，他主张在政治上应该顺应自然、清静无为，轻徭薄赋、与民休息，并且反对严刑峻法。纵观中华文明上下五千年，但凡缔造盛世的帝王，都是遵循老子的治国之道，不少学者在解读老子的时候，常常只狭隘地看到了“无为”，却没有看到“而治”这个更有意义的东西，老子不是主张统治者什么都不去做，而是主张统治者要提高自身的修养，并且要控制自己的私欲，选用合适的人才治理国家。

汉朝的开国皇帝是刘邦，他目睹了秦朝由于暴政而从盛到衰的过程，以史为鉴，汉初的统治者意识到单纯靠暴力与镇压，国家是不可能长治久安的。当时社会上盛行的黄老学说中的无为而治、与民休息的政治主张与当时的社会需求相契合，于是被统治者所采纳，在之后几代皇帝的努力下，开创了文景之治的盛世，这正是道家学说应用于治国实践上的成功表现。可是汉初的统治者们也只是将道家的学说当作“消极”的治国之术来理解，到了汉武帝时期，随着国家的不断发展，各种弊端逐渐显现：

在这种“消极”的治国思想指导下，土地兼并非常严重，农民不断失去土地。因此有很多农民为了逃避赋税而脱籍，成为了“亡人”，由此产生的流民问题越来越严重，最终影响了政权的稳定。在统治方式上，由于中央放松了对地方的控制，形成了一股威胁皇权的巨大力量，“七国之乱”虽然被镇压，但是对中央集权仍然构成了严重的威胁。在对外关系上，外患不断。汉初“和亲”的妥协退让政策已然失灵，匈奴屡屡侵犯，威胁着汉朝的统治。

因为这些问题已经严重影响到国家的根基与稳定，所以汉武帝放弃了道家学说，开始探求一个新的治国之道来解决国家面临的危机。

（二）墨家思想为何被忽视

春秋战国时期与儒家齐名的显学——墨家，被忽略了几千年，只有墨家似乎从来没有被统治者考虑施用。主要是因为墨家思想太过超前，对于奴隶社会与封建社会并不适用，所以才导致了这样尴尬的局面。

墨家思想的创始人是战国初期的墨子，其主张的是兼爱、非攻、尚贤，非攻和尚贤还有一定的现实性，但“兼爱”这种思想对于当时的社会而言却是极度的超前，“兼爱”思想反映了墨子所向往的理想社会。墨子主张不分等级高低和贫富贵贱，人们应该相互平等、互相关爱，墨子的这种民主思想主要是基于当时的中国国情提出的，在平民阶层中大为流行，但统治阶级是不可能接受这种过于超前的思想的，他们是绝对不可能接受民主与自由的，专制与权威在那个时代是无可厚非的，所以只能说墨子的思想生不逢时。

（三）关于法家思想的地位

春秋战国时期的法家主张以法治国，其强调法律的作用，将法律看作是治理国家的根本，秦国在法家思想的指导下，从一个小国最终成为了战国七雄之首，并且建立了中国历史上第一个统一的封建制国家，但是秦朝的统治者没有意识到，法家的铁血政策在战乱的时期能够使国家迅速强大，当国家逐渐稳定了，需要的则是中庸的治国方式。因此秦朝统治者的高压统治激起了民变，最终二世而亡。

秦朝的统治是“成也法家、败也法家”，这成为了汉朝的统治的前车之鉴，统治者们看到了法家思想给秦朝带来的成功，但是秦朝的薄寿短祚又使法家思想成为暴政的代名词，因此，汉武帝决定选择了一条中庸之道治理国家——一方面采纳法家思想中有利于治国的地方，另一方面利用儒家思想对法家思想进行改造，舍弃不利于统治的地方，在形式上不表露出采纳法家思想，即“外儒内法”。

（四）选择儒家思想的必然性

通过上文的分析，我们能看出为什么汉武帝没有采用道家、墨家、法家的思想，也能从侧面看出汉武帝最终采纳儒家思想的必然性。

儒家的创始人是春秋时期的孔子，儒家的核心思想是“仁”，其主张礼治和德治，不赞成严刑峻法和苛政。汉代儒家学说的集大成者是董仲舒，其吸收了阴阳、道家、法家等诸家的思想，建构出以“天道”为核心的适应当时中国国情的新儒学体系。董仲舒主张“天人感应”，认为天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。他主张君主要按照天命来行事，并且融入了儒家的传统思想“仁”，最终形成了以天子为主宰的中央集权的国家治理模式，这正好契合了汉武帝想要中央集权和君权的想法。

在天人感应与大一统的基础上，董仲舒进一步提出了立法指导思想——德主刑辅。他主张统治者在政治生活中应该采用贵德贱刑、先德后刑、近德远刑的治国策略，并实施德教为主、以刑杀为辅的施政方针。他认为，施行教化可以使百姓自觉遵守封建礼仪制度，出现“不令而行，不禁而止，从上之意，不待使之，若自然矣”的局面，但若是只用德教而不施以刑罚，也不能良好地巩固统治秩序，因此只有在德教的基础上辅以刑罚，这才是治理国家的理想状态。由于这些不仅符合治国的基本规律，还能避免秦朝的暴政，采用礼和法还能使人民得到有效约束，所以被汉武帝接受。

就这样，儒家思想正式成为正统，逐渐成为汉代的政治、道德、宗教、风俗甚至人们日常生活的行为准则，儒家经义渐渐向国家立法和司法渗透，法律儒家化进程进一步加快，具体表现为以春秋决狱、引经注律等，在中国历史上产生了深远的影响，最终成为历代封建王朝标榜的正统法律思想。可见汉朝法律儒家化的历史选择过程是一个循序渐进的过程，这个选择过程充满了历史的必然性。

二、汉朝法律儒家化的具体表现

（一）从立法角度看法律儒家化

董仲舒的建议被汉武帝采纳，“废黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为治理国家的正统思想。遵循以儒家为主，儒家法家结合，还吸收了道家等有利于维护封建统治的思想。董仲舒概况了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的封建意识形态。

汉代的法律形式有律、令、科、比、法律章句、经义等。其中“比”又称“决事比”，作为特别法，以《春秋》为依据，既指判例成案，又指司法类推行为；儒生普遍参与法律活动，注释法典纷纷用注释儒家经典的方式，解说法典条文用儒家伦理，用儒家思想对法典的法家内容进行改造，最终形成了“法律章句”；“经义决狱”是指法官判断疑难案件可以直接引用儒家的经义，即儒家的纲常伦理被赋予了法律解释的效力，由于被引用最多的是《春秋》，所以史称“春秋决狱”。

（二）从法律内容看法律儒家化

1.刑法原则的儒家化

“上请原则”即某些官僚贵族犯罪后，一般司法机关不得擅自审理须奏请皇帝，然后根据其与皇帝关系的远近亲疏、官职高低、功劳大小决定刑罚的适用或减免；“亲亲得相首匿”原则，是指在直系三代血亲之间和夫妻之间，卑幼首匿尊亲长，不负刑事责任；尊亲长首匿卑幼，除死罪上请减免外，其他也不负刑事责任，这正是“父为子隐，子为父隐，直在其中”的伦理思想在汉代法律中的体现；“原心定罪”，即应考察行为人动机；“自首过失减刑与故意首恶加重”，儒家奉行仁与德，在法与德之间，“德”当然处于第一位，这也是孔孟“民本”思想的体现；“法不溯及既往原则”，“犯法者，各以法时律令论之，明有所迄也”即国家不能用现在制定的法律指导人们过去的行为，更不能用现在的法律处罚人们过去从事的当时是合法而现在是违法的行为。这维护了社会秩序的稳定性，保护了人们的期待利益；“矜老怜幼的恤刑”原则是指老弱妇孺病残者犯罪，可以减免刑罚或者区别对待，这也是以儒家“仁政”思想的体现。

2.刑罚的儒家化

汉朝多次减轻刑罚，汉文帝废除了肉刑：以徒刑代替黔刑，以笞刑代替斩左趾，以弃世代替斩右趾；汉景帝又两度减轻了笞刑，并废除了宫刑。这两次改革使中国古代的刑制由野蛮向文明进步，为封建刑制向新“五刑”过渡奠定了基础。这些都是儒家仁政主张对刑罚的重大改造，汉代在儒家思想的指导下，礼法结合，尊崇忠孝。

3.民商的儒家化

汉代法律规定了严格的等级制度，官僚阶层享有许多特权，并严格遵守儒家的“礼制”；儒家的“三纲五常”影响了汉代的婚姻家庭制度，维护父家长制；加强对手工业和商业的管理，重农抑商，盐铁专营，限制私人经营盐铁，对商人单列户籍，规定商人不许骑马、做官、购买土地。这些均为儒家的重道义、轻功利思想的体现。

4.司法的儒家化

审判案件时若法无明文规定，则用儒家的经典，特别是以《春秋》的思想和原则来解释现有的法律，以《春秋》的事例与大义作为定罪量刑的依据。“春秋决狱”塑造了整个传统法律的基本性格——“伦理法”特质。这也正是中国法律开始儒家化的表现。还有重惩不孝不友等制度来打击违反儒家理论的犯罪，将儒家的礼仪纲常运用到刑罚中。

对儒家思想的看法篇2

关键词：儒家思想；特征；局限性；转型

儒家传统思想中，诚信是重要的伦理规范，学者们对此作了颇多研究，多从诚信的历史渊源、历史背景、基本内涵、当代价值、儒家诚信文化的转型等几个方面进行归纳、总结。

一、儒家诚信思想的内涵及其特征

关于诚信的基本内涵，不同学者有不同理解。许慎认为“诚”“信”互训，他在《说文解字》中提出了“诚，信也”，“信，诚也”的观点。当代学者陈根法就认同这种观点，“诚”即是“信”，“信”即是“诚”，无需作出分说。[1]P77此外，大部分学者从“诚”与“信”两个德目来探讨诚信的含义，认为“诚”主要强调个人内在的品质，“信”则主要强调个人在人际交往中所表现出的品质。在儒家诚信思想体系中，普遍“重诚轻信”，认为“‘诚’与‘信’相比较，是更为根本和基础的东西。在一定层次上，‘信’始终要受‘诚’的制约。”[2]P179儒家重视内在之诚，而轻外在之信，认为内在诚是评判个人道德好坏的标准。诚的含义包括“真实无妄”、“诚实无欺”。“真实无妄”指“诚”坚持客观存在、符合实际，表现在人性上，则是真诚向善，不参杂任何私心杂念；“诚实无欺”指为人处事内不自欺，外不欺人，表里如一。[3]P42，45而信的含义包括“言出必行”、“言行合一”、“信守诺言”、“互相信任”。诚信的基本特征主要体现在以下四个方面：

第一，诚是天人合一的本体。“天人合一思想是儒家对诚信问题探讨的基础和逻辑出发点……传统儒家认为诚信是天道与人道的合一，是天道的自然法则和人道的当然之责的合一。”[4]P102按照儒家诚信思想，诚是宇宙的根本，是宇宙运行的客观规律，即天道。

第二，诚是人的本性。在儒家看来，诚是合乎人性的规定，诚既是天之道，又是人之性。“作为人道之诚强调人应该效法天道真实无妄的品质，尊重、认同和遵循客观天道，按照人的本性生活和行动，就会令天然的德行化为自然自觉的行为。”[5]P31将天道之诚赋予人，说明了人性本应诚，也道出了诚信的本源。

第三，信是一种社会规范。儒家多用“信”来规范相对平等的朋友交往，“信”是朋友一伦应遵守的基本道德准则，要求朋友之间要“交而有信”。“信”也常用来调整官民关系以维护封建社会的专制统治。诚信还是儒家修身修业之道，诚信是个人德性修养的重要内容，是个人品质高尚的重要标志，也是建功立业所必备的基本道德。

二、儒家诚信思想的当代价值

1.儒家诚信思想的政治价值

传统的儒家诚信道德在调整官民关系中曾起到了重要作用。当下，执政党借鉴儒家诚信思想，在社会治理中坚持公开、公正、透明的原则，自觉接受人民群众的监督，可促使政府规范施政行为、建设自身的执政品格，推进政务诚信建设。[6]P21

执政党诚信执政有助于增强人民群众对党的信任，体现最广大人民的根本利益；有助于党正确政策的出台与贯彻；有助于改善党群关系，巩固执政党的地位。执政者践行诚信道德，为全社会树立良好的道德楷模和行为典范，使诚信成为人们共同的价值取向，有利于带动全社会良好道德风尚的形成。

2.儒家诚信思想的经济价值

从社会主义市场经济的经济主体来看，经济主体在经济活动中保持诚信品质、规范经济行为，在交易和竞争过程中采取公正公平的手段，可以降低交易成本，减少经济损失，提高交易效率，实现资源的有效配置，促进市场经济的良好运行。[7]P26

从市场经济的秩序维护来看，经济主体在市场中自觉遵守诚信道德，加强自我规范，可以有效避免唯利是图、恶意竞争等不良行为，维护市场经济秩序。良性的市场经济环境又能促进诚信意识的发育和完善。

从企业发展方面来看，史少博等认为诚信是一只看不见的手，不仅可以给企业带来实际利润，同时诚信作为一种无形资产有助于提高企业信誉，增强企业的市场竞争力。[8]P104

3.儒家诚信思想的社会价值

第一，有助于人与人之间的和谐。在达成“信”德的途径上，儒家先哲们主张通过慎独、反省、学习、践行以加强自我修为，做到身心和谐。个人身心和谐是人际关系和谐的基础，在人际交往中，保持平和的心态，对他人诚恳认真，彼此之间互相信任等，有助于建立良好的人际关系，减少不必要的误会和摩擦，维护人与人之间的和谐状态。

第二，有助于人与社会的和谐。诚信这一道德规范应用在社会治理中，从政治、经济、文化、法制的角度共同发力，创造平等、公开、有序的社会环境，有助于维护社会稳定，保障社会安全。诚信是社会的黏合剂，有了诚信观念并自觉践行，人们会自觉地团结在一起，形成强大的向心力，促进社会向公平正义的方面发展。[9]P47在市场经济条件下，用儒家诚信思想引导个体正确的求利行为，有助于提高个人道德境界，对拜金主义的现象能够起到纠偏作用。[10]P87个体在社会活动中保持诚信，践行社会主义核心价值观，有助于全民达成诚信共识，形成良好的社会风气，维护人与社会的和谐。

4.儒家诚信思想的教育价值

第一，“信”是教育的基本目标和重要内容。孔子在教育内容中，指出“诚信”对学生成长成人的关键性，在教育过程中，教育者也应当保持诚信品质，起到良好的表率作用。[11]P26儒家诚信道德对当代大学生思想政治教育具有重要启示，钱益民认为，儒家诚信观是立身之本、交友之基、秩序之源、为政之宝、修身之道，高校工作者理应重视儒家诚信思想并将其贯彻到大学生诚信教育之中。[12]P107石秀杰也认为在校大学生诚信现状令人堪忧，在思想政治教育中传承儒家诚信教育，并加强相关制度建设，可以改善这一现状。[13]P61第二，有助于推动学术诚信。孔子诚信的学术态度为历代学者树立了光辉典范，他对如何在学术活动中遵循“诚”提出具体要求：做学问要保持诚实严谨的态度，在学术活动中辨别真伪、躬行实践，在学术评价中保持客观公正，力求中肯公正。[14]P155

三、儒家诚信思想的局限性

1.理论基础：封建主义伦理纲常

“信”虽然是儒家先哲们所提倡的社会规范之一，但并不是最首要的社会规范，在具体的社会行为中，“信”往往要让位于“忠、仁、义、礼、孝”等社会规范，维护封建的伦理纲常。“诚信第一要义就是要对封建王朝的‘忠’”，[15]p27使得被统治者必须绝对服从统治者的权威，从而使得“信”这一社会要求让位于“忠”。在诚信是否从于“孝”这一社会规范时，有两种不同看法，谢桂山认为，孔子所言“父子互隐”，表明诚信从于“孝”[5]P32。但张树业认为，儒家所说的“亲亲相隐”从人性天伦角度承认并且尊重“诚”，是从本原处坚守诚信道德。这些论点明显带有封建伦理纲常的思想和成分，必须合理继承和

扬弃[16]P56。

2.理论假设：个体道德自得和道德自觉

有学者认为儒家诚信思想主要依托个人修养、道德教化、社会舆论的压力来发挥作用，更多的依靠个体自律，缺少他律性约

束。[17]P29在诚信的来源问题上，孟子由天道之诚引出人性之诚，混淆了诚信的必然与当然，把人们诚信行为的当然之责看成天道之必然，把诚信看作是不用通过学习和实践就能得到的天然秉性，不可避免地陷入先验论和道德宿命论，带有唯心主义倾

向。[18]P57

3.理论范围：适用于熟人社会和道德标准高

在儒家诚信文化的适用范围上，鄯爱红认为诚信原则局限在熟人、朋友之间，缺乏普适性，[19]P30但也有学者对此提出不同看法，李景林认为，虽然儒家对“信”这一概念常有狭义的使用，多强调“朋友之信”，但并不意味着“信”局限于朋友之间，也可以理解为普遍的交往原则。由于古人对概念的使用比较灵活，“信”同“仁”、“敬”一样是一种普遍的道德要求，是处理人伦关系的普遍原则，具有普适性。[20]P30有学者认为，儒家诚信思想还存在道德标准太高、脱离现实的局

限。[17]P29刘永安指出：《中庸》中“可以赞天地之化育”、“可以知前”的说法夸大了“诚”的作用，超脱了道德范畴。[21]P230沈永福认为，儒家天人合一的诚信观虽然不可避免地带有唯心主义的倾向，但在当时历史条件下，这一提法，使得人们对“诚”有了敬畏之心，有益于人们诚信观念的树立。[4]P103

四、儒家诚信文化的现代转型

在儒家诚信文化是否可以实现现代转型的问题上，有学者提出了不同看法，如：张树业认为，儒家信德不应迎合世俗进行现代转化，而应从本原处持守自身。[16]P59李颖认为，当代我国诚信缺失的原因之一是传统文化缺少诚信，传统文化中缺少规则意识和自由意识，儒家“人性善”的道德假设和“爱有等差”的道德标准不利于当前社会诚信规则的建立。[22]P53

1.培育公民现代诚信意识

鄯爱红认为，在儒家诚信转型过程中，首先要培育当代公民平等互利的意识，否则，诚信原则很难建立并得到贯彻；其次，将传统诚信思想中的“信”与当代市场经济中的“利”相结合，转变传统思想中“信及不利”的思想，通过诚信原则规范大众的求利行为；同时，培育当代公民的责任意识、契约意识，将其与内在心诚相结合。[23]P16，19尚b指出，建立新的诚信文化应该培养公民公德意识与法制意识，公民自觉遵守社会规则、维护法律权威有助于诚信社会的建立。[21]P179

2.加强诚信制度与法律建设

冯淑慧认为，社会诚信秩序的建立离不开信用体系的建立，信用体系建立之后，诚信标准才具有一致性和稳定性，有助于人们在社会活动中自觉遵守诚信规则。诚信制度建设的同时完善相关法律保障，对失信者给予惩戒。[25]P23苗润田指出，现代社会中，仅仅靠道德自律已经难以建设诚信社会，诚信制度建设势在必行，个人诚信品质的提高和社会诚信制度双管齐下，才能有效发挥作用，片面强调任何一方都无助于诚信社会的建设和维持。[26]P15

3.正确对待儒家诚信文化

在对待儒家诚信文化的态度上，刘永安等建议用辩证的观点看待儒家诚信文化，保持其精华，剔除其糟粕。[29]P231儒家诚信思想的价值需要我们继承发扬，对于儒家诚信思想中的局限因素应进行适当改造以顺应儒家诚信思想的现代转型，使诚信社会的建设既不陷入思想上的无根状态，又能顺应时展建立符合社会发展的新型诚信观。

儒家诚信思想是儒家先哲留给后代的宝贵精神财富，梳理儒家诚信思想的脉络，厘清儒家诚信思想的利弊是完善当代诚信思想的理论前提。丰富儒家诚信思想的内涵和实践路径并赋予其时代特征，是传承儒家诚信思想和建设诚信社会的基础，也是摆在我们面前的重要课题，值得我们付诸努力去探索研究。

[参考文献]

[1]陈根法.儒家诚信之德及其现代意义[J].南京政治学院学报，2002，18（1）.

对儒家思想的看法篇3

关键词：汉代；法律原则； 法律儒家化

中图分类号：D9 文献标识码： A 文章编号：1671-1297（2008）07-050-02

一、儒家思想源于周礼，正位于西汉

儒家思想成为中国封建社会之正统思想始于西汉。但儒家思想本身起源于周代的周礼，其真正提出者是春秋时期的大思想家孔子。西周建立后，统治者为了对自己“犯上作乱”找到合法根据，便提出“革命理论”。用“天命”“天罚”的思想维护自己的统治。并且得出要敬天保民，明德慎罚。国家在政治上实行宗法分封制度，就是“以宗为法”或“因宗为法”的制度，以“宗”的关系为纽带的政治法律体制，以血缘关系为纽带的家族组织与国家组织一体化，以保证血缘贵族世袭统治权力的政治制度。在思想上，周公制礼成为整个社会予以遵守的规范。从礼义，礼法到礼仪，周礼的内容既是等级社会的政治准则，也包括社会的道德规范和各项制度。周礼的实质是统治者维持宗法等级社会秩序的工具。从周平王东迁后，随着生产力的发展和生产关系的变革，政治权力重心逐渐下移。思想领域的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周礼也已崩溃。代表奴隶主阶级利益的孔子提出了以“仁”为核心的儒家思想。希望恢复周代以礼为基础的政治制度。儒家思想经过孔子，孟子，荀子的发展和扩充，形成了一套较为成熟的理论，即以宗法血缘伦理为中心，以礼乐教化为根本，强调“为国以礼”的礼治，“为政以德”的德治，“为政在人”的贤人政治。而作为儒家思想核心的“仁”归根结底应为讲求贵贱、长幼、亲疏、尊卑之间的差别，讲求“爱有差等”。

然而，儒家思想并不为当时企图夺取政权而一统霸业的统治者所看好。秦朝建立后，秦始皇继续沿用法家的重刑思想和依法治国的理念，完善与强化了封建专制主义中央集权的政治体制。短暂的秦朝灭亡后，西汉统治者特别注意吸取秦亡之教训。汉初时，国家采取“休养生息”，“清净无为”的黄老思想，力图减轻人民的负担和恢复生产。至汉武帝时，汉王朝经济的发展，国力的强大。武帝已不甘心再用“无为”的思想统治国家。以董仲舒为首的思想家倡导的儒学独尊受到武帝的重视，随后的“春秋决狱”“罢黜百家，独尊儒术”使儒学成为朝廷之官方哲学。汉代即成为中国法律儒家化的开端。此时的儒家化已不单是前秦时期的纯儒家思想而是融合儒家、法家和道家思想为一体的外儒内法思想。

二、汉代法律原则的儒家化表现

（一）汉代法律原则的内容

要分析汉代法律原则的儒家化表现，笔者以为首先应明确法律原则的概念。根据学界的通说，法律原则是法律的基础性真理、原理，或是为其他法律要素提供基础或本源的综合性原理或出发点。法律原则对法律的制定和理解法律规则具有指导意义。③虽然汉唐的法律原则在当时并非存在，而只是散见于各种文书中，但其是在思想上指导统治者的立法，可以反应统治阶级对法律的价值取向。

根据学者的总结和归纳，汉代法律原则包括：（1）君亲无将，将而必株（2）矜恤老幼妇孺（3）亲亲得相首匿（4）原心论罪（5）官僚贵族有罪先请（6）从严治吏（7）罪无正法不合致纠（8）法不溯及既往（9）已赦之罪不再究（10）自首者减免其罪（11）保辜论定罪（12）诬告反坐。

（二）汉代法律原则的儒家化表现

根据汉代法律原则的性质，我们可以明确前六条法律原则是关于制度性或实体性的，而后六条法律原则是关于技术性或程序性的。

对于前六条实体性的法律原则，我们又可以把其主要分为三方面。

1、关于保护皇权的法律原则

“君亲无将，将而必株”是该类法律原则的集中体现。意思是要格外注重保护君权，注重尊君。《张家山汉简――二年律令》之《贼律》规定：“谋反者，皆腰斩；其父母妻子同产，无少长皆弃市。”又规定：“伪写皇帝信玺、皇帝行玺，要（腰）斩以匀（徇）。”法律的规定充分表现国家对皇权的高度维护。而在儒家思想中，与儒家思想中的“尊尊”相暗合。同时，也反映了儒家思想关于“君君、臣臣、父父、子子”的理想伦理秩序。

2、关于保护封建等级制度和宗法家族秩序的法律原则

包括：“亲亲得相首匿”、“官僚贵族有罪先请”， 前者意思是法律允许一定范围内的亲属之间可以包庇犯罪。汉宣帝地节四年下诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？！自今子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”可见，国家是从人们的天性出发，考虑到不能因为外在原因而强制剥夺亲属间的诚爱。如果人们为了自己的利益而告发亲属的犯罪事实，就会使整个家族的伦理道德沦为虚无。这也充分体现了孔子的“子为父隐，父为子隐，直在其中”的伦理思想。

“官僚贵族有罪先请”的法律原则强调官僚贵族在法律上的特权，其来源于周礼中的“刑不上大夫”，当时这一思想主要指大夫以上贵族有体面地接受司法审判和体面地适用刑罚的特权待遇。汉代时，发展该思想并通过立法确定了“官僚贵族有罪先请”这一法律原则。高宗时曾下诏“令郎中有罪耐以上，请之”。后来不断扩大特权等级上请的范围。至汉光武帝时诏“吏不满六百石，下至墨绶长相，有罪先请”总言之，两汉时期公侯其子嗣和官吏俸禄在三百石以上的在法律上都享受有罪“先请”的特权，凡经上请，一般都可以减刑或免除处罚。《荀子-富国》中说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。汉代这一法律原则充分体现了儒家思想所倡导的社会等级制度。

3、关于维护社会秩序，实现社会道德正义及一般公平理念的法律原则

主要包括（1）矜恤老幼妇孺。汉惠帝时曾诏令“民年七十以上若不满十岁，有罪当刑者，皆完之”，“年八十以上，八岁以下，及孕妇未乳，师、侏儒当系者，颂系之”。宣帝，成帝，汉光武帝也有类似的规定。虽然一些学者认为汉代统治者作此种规定是基于老年人和幼儿及妇孺能力有限，不足以危及到封建统治。《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。但我们不能因为这样就否定国家注重保护弱势群体和提倡尊老爱幼。汉律中所规定的“矜老和怜幼”，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。（2）原心论罪。所谓，“原心”，或称“原本”、“原情”，都是指特别考查行为人动机的伦理性质。该思想源自《礼记――王制》“凡听五刑之讼，必原父子之亲立君臣之义以权之”，在汉代，司法官在法律无明文规定的疑难案件中常引用儒家经典《春秋》中的义来判案。就是特别注重行为人内心的动机和善恶。出于善的动机的行为即使违法也不应追究，出于恶动机的行为即使合法也要追究。"春秋决狱"是儒家经义有凌驾于成文法上的权威，使其直接成为国家法律渊源，这是中国法律儒家化的典型表现。（3）从严治吏。范老师书上说这是汉承秦制的表现，反应了法家 “明主治吏不治民” 之主张。笔者愚以为统治者加大打击官吏贪污枉法等犯罪也是为了更好的维护统治和实现天下太平。因为如果官吏腐化堕落，欺压百姓也会直接影响百姓对统治者的信任和成服。只有从严治吏，才能使官吏不敢欺上瞒下，并且得到百姓的信服。孔子曾说，“文武之策，布在方策。其人存，则其政举，其人亡，则政息。”孟子说：“惟仁人宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于重也。”可见，从严治吏也反应出儒家贤人政治之思想。

三、对汉代法律原则儒家化的认识

通过对汉代六条实体性法律原则的分析，我们可以看出汉代自武帝以后,中国传统法律由于为儒家思想所支配,法律一贯重视维护儒家的伦理纲常。汉代成为中国法律儒家化的开端，其一系列儒家化措施促进了礼法的结合。

笔者以为我们应该从以下几方面认识汉代法律原则的儒家化：

（一）任何统治阶级制定的法律都维护统治阶级的意志，汉代法律原则的儒家化充分反应了汉代治国思想的转变，即由“清净无为”的黄老思想开始转变为强调礼治及忠孝伦理的儒家思想。这一历史性的变化与当时社会经济的繁荣与发展密不可分。

（二）汉代法律儒家化开始于董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，通过“春秋决狱”及注释法律章句引礼入律，并最终导致法律原则的儒家化。我们应该认识到此时的儒家思想并非单指先秦时期的儒家思想。它是以儒家经典思想为基础,结合了法家、阴阳和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴,进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范,而更使儒家思想法律化、制度化,更加适合封建统治者的需要。（3）汉代一系列儒家化措施促进了礼法的结合。一方面将儒家伦理引入法律使儒家思想从社会道德规范上升为法律原则，有易被人们所接受。立法技术也比较成熟。引礼入律大大加深了法律的强制性，利于儒家思想的贯彻另一方面引礼入律使法律增添更多道德伦理性质，更容易被人们所接受，有利于维护封建统治。汉代法律原则的大部分内容如君亲无将，矜恤老幼妇孺，亲亲相匿等一直为后世各朝代所沿用，有力地推进了中华封建正统思想的形成。

四、汉代法律儒家化给当代中国法制建设带来的思考

对儒家思想的看法篇4

【关键词】高中历史 儒家思想 教学研究

儒家思想是中国最伟大的思想之一。在古代，它指导君主治理国家；在现代，它教导人们的品行修为。儒家思想已经融进了中国人的血脉。在高中教育中，学生除了在语文课本上可以接触到儒家思想，通过高中历史也可以让学生对儒家思想有所涉猎，学习儒家思想不仅是对中国古代学派的认识与了解，对学生优良品德的养成也有很大帮助。因此，老师在教导中国古代史的时候，就要注意向学生传播儒家思想，弘扬中华传统文化。

但是，儒家思想是一门高深的学问，仅仅通过历史课本上的点滴不能表现儒家思想的精髓，反而会让学生觉得儒家思想晦涩难懂，从而对儒家思想的学习产生反感。老师在儒家思想的教学中就要采用一些方法，让儒家思想更容易被学生所接受。

一、以史实反映思想

在高中历史的范畴中，《中国传统文化主流思想的演变》这一单元集中展示了儒家思想以及百家争鸣的历史事实，老师在宣扬儒家思想的时候就能将儒家思想与课文结合，遵循儒家思想的演变进程和思想内涵向学生介绍儒家思想，让学生形成画面感，形象的感知儒家思想到底是一种什么思想。

1.儒家思想的发展进程

在学习《百家争鸣和儒家思想的形成》这一课时，老师可以利用史实，向学生讲一讲儒家思想的诞生和发展。儒家思想诞生于东周时期，当时周王室衰微，诸侯并起，与此同时出现了各种学说，旨在帮助各个诸侯国治理自己的国家，其中影响最大的学说当属儒家、法家、道家等。老师可以绘声绘色的描述东周乱世，让儒家思想的诞生更具传奇色彩，吸引学生的注意力。不少学生都认为儒家思想就是孔子思想，这是错误的，老师可以借着这个时机告诉学生，孔子只是儒家思想的集大成者，是儒家思想的推动者，并不是创建者。

在学习《罢黜百家，独尊儒术》这一课时，老师可以从秦始皇焚书坑儒开始讲起，秦始皇以法家思想作为统治思想，为了巩固自己的权力，决定消除儒家思想。之后老师再讲到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，再到宋明时期朱熹的理学、王阳明的心学，最后到明清时期黄宗羲、顾炎武等人为儒家思想著书立说，自成流派。在老师讲述过程中，学生会对儒家思想的进程有一个清晰的画面，留下深刻的印象。

在儒家思想的教学中，老师要特别注意各个时期儒家思想之间的区别，比如在东周时期的儒家思想是正统的儒家思想，而在董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的儒家思想中，儒家思想结合了儒家、道家、阴阳家对封建社会的统治思想，是集大成的思想，和传统儒家思想不同。老师要告诉学生，秦始皇的焚书坑儒直接导致了以后的儒家思想都不是正统的儒家思想，而是结合诸家思想之后的产物。

2.儒家思想的内容

在我们的固有印象中，儒家思想包含了“仁义理智信”，这是从先秦儒家到孔子再到孟子一步步形成的儒家思想。那么要向学生传达儒家思想的内容和内涵，就要清晰的表述出“仁义理智信”各方面所代表的意义。

比如，“理”代表的是唯物主义的思想，是明末清初思想家王夫之提出的学说，这也是儒家思想发展到近代影响最大的一种学说，它的前身是以朱熹为代表的客观唯心主义。又比如，“仁”是孔子提出的思想，讲究“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”的“爱人”思想。如此，在儒家思想的教学中，老师结合一些历史史实，让学生将儒家思想分开来看，有利于学生更清晰的认识儒家思想。

当然，儒家思想远不止“仁义理智信”那么简单，但是教学的方式都是一样的，以事实传达思想，以思想指导行为，这就是学习儒家思想最根本的目的所在。

二、通过对比看清思想

在东周时期就出现过百家争鸣的情景，事实证明，只要是乱世就会有各种学说，在我们印象中最根深蒂固的当属儒家、道家、佛家等等。针对这么多思想学说，如何让学生从中准确找到儒家思想，是老师必须要考虑的问题。

老师可以通过图表的形式，将各种学说思想以中心思想的形式记录下来，比如说，在文化主旨上，儒家的文化是进取文化，道家的文化是规律文化，佛家的文化是奉献文化；在人生观上，儒家的思想是积极进取，建功立业，道家的思想是顺其自然，自我完善，而佛家的思想是慈爱众生，无私奉献。与文化主旨、人生观同在横列的还包括做人标准、世界观、价值观、哲学倾向、物质与精神等等。在对这些内容进行图表对比的过程中，学生就能清晰的看到各种学说之间的区别和差异，在记忆的时候就不容易出现混淆的情况，不仅方便了学生学习儒家思想，也让学生在对比中了解了其它流派思想。

对儒家思想的对比学习，还可以表现在实践与课本之间的对比上。比如，老师可以安排学生去博物馆进行体验学习，通过各种古物感受一下历史的厚重感，通过一些诗词等文化遗留体会儒家思想穿越历史洪流的痕迹，再把自己的体验与课本结合起来，做到知识和思想的双重学习。

三、结语

儒家思想是中国的传统思想，经过数千年的不断改进，已经成为中国最深入人心的一种思想，潜移默化的指导着人们的生活和学习。因此，高中历史作为人文情怀较高的学科，就要担负起传播儒家思想的责任。在儒家思想的教学上，老师也要以儒家思想为指导，以“爱人”为前提，让学生在历史的学习中接受儒家思想的感染。

【参考文献】

[1] 逯成武. 高中传统文化史教学研究[D]. 华东师范大学，2009.

[2] 马其凤. 史料资源在高中历史教科书中的开发利用[D]. 华东师范大学，2009.

对儒家思想的看法篇5

关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴

中图分类号：G40-09 文献标识码：A

一、韩愈的道统论的基本内涵

韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。

具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。

首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。

其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。

再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。

最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。

道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。

二、道统论的历史依据与理论根据

农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。

韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。

三、道统论与儒学复兴

自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。

儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。

精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。

在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。

韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道

对儒家思想的看法篇6

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。wwW.133229.cOm

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

对儒家思想的看法篇7

刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀，却仍然活跃在中国哲学的前沿领域，他学贯中西，笔耕不辍，著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础，构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系，在海内外广为流播，影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家，他既具有坚定的学术信仰，又具有开放的文化心态。

以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象，前无借鉴，难度颇大。姚才刚博士迎难而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看，作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上，对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳，该著具有以下特色与创获：

选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析，阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质，尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。作者在评析刘述先新儒学思想的过程中，对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题，亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后，作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间，且从存有论和宗教哲学的角度，着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值，这是较为准确的，道前人之所未道。作者还首次指出，刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴，但刘述先对此范畴高度重视，并进行了创造性的阐释，把它看成是一种广义的方法论原则，试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神，论证也充分有力。

视野开阔，研究方法灵活。作者并不是孤立地讨论刘述先及其新儒学，而是紧扣现代新儒学的时代背景与整体特征，来观照刘述先的新儒学思想，尤其剖析了“第三代新儒家”兴起的时代背景。作者将研究对象置于当代文明对话、全球伦理的建构等有关学术思潮的背景之下，来加以考察，这就使作者探讨刘述先及现代新儒家的有关学术论题富有历史感，也较多地涉及了当代学术焦点问题。作者对研究对象既有同情的了解，又进行了客观、理性的评析，在研究方法上体现出了较强的辩证性、合理性。作者对比较研究方法的运用，使刘述先与前辈新儒家的差异，刘述先与杜维明、成中英及“鹅湖”诸君子等“第三代新儒家”之间的思想异同，得以突现。通过作者辩证公允的剖析，不仅凸显出刘述先作为笫三代新儒家代表人物的学术地位，也展示了作者的研究实力和水准。

对儒家思想的看法篇8

借用今天的科学分类方法，儒家的教育主要包括：伦理道德、学知智慧、审美艺术等方面。

首先，伦理道德教育主要是以理解并实践“仁”为核心的道德教育。儒家以“仁”为总纲，对人的道德修养，行为规范都指定了应遵守和实践的法则。比如，“仁者爱人”的命题，它既是人之为人的应然标准，又是人际交往的基本原则。依据这一原则，在父子、君臣、夫妻、朋友等关系中都有相应的道德标准来规范，如忠孝、孝悌、信义、诚信等都是不同情况下“仁”的具体体现。

值得注意的是，儒家以“仁”为核心的道德教育并不是空洞的教条，而是建立在对人际亲亲之爱的真性情的理解之上的。仁是对人与人之间由血缘亲情发出的人际亲爱和尊重关系的基本规定。所以，这种道德教育本身就存在于活生生的生活之中，既是生活实践又是理论原则，要求人在接受教育的同时去体认它、实践它。

其次，学知智慧教育。学知智慧的教育一方面是知识教育；另一方面是智慧的教育。前者主要是“六艺”――礼、乐、射、御、书、数的学习。涉及伦理道德规范、历史传统，包括处理家庭、人际、政治事务的知识的学习，还包括礼、乐、射、御、书、数等方面的知识技能与体能的培养。

在儒家关于学习的主张中，特别重视对学生进行观点、方法，思考方式的思维训练。比如，孔子讲多闻多见，学思结合。认为耳目闻见直接经验重要，感性认识重要。但还必须思考，上升为理性认识；孔子特别强调主动思考、灵活思考，具体情况具体分析。比如，在理解“仁”的过程中，学生问及管仲是否“仁”，孔子回答，“如其仁”（《论语・宪问》）指出对政治人物的评价，应该以其建立的功绩来看，而不应根据一般的标准来看待。

启迪学生的智慧，更是儒家教育思想的重点。从教育方法上看，儒家强调举一反三，触类旁通，扣其两端的启发式教育，本身就是对学生智慧的训练。此外，儒家还特别重视历史知识的学习，孔子自身就非常注重对三代历史的研究，孔子认为“温故而知新”下学而上达，只有深入地把握历史发展与变迁的规律性，才能有智慧的产生。

再次，审美艺术教育。儒家的审美艺术教育体现在诗教与乐教中。孔子十分重视诗教，认为“不学诗，无以言。”（《论语季氏》），学《诗》、《书》可以培养人的德性，丰富历史知识，还可以培养良好的言谈举止。对于音乐艺术教育，儒家认为音乐艺术教育是陶冶心性，提高修养，美好风俗的重要手段。孔子本人就精通音乐，能区分舜的乐曲和武王的乐曲《武》之不同。主张“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），诗、礼、乐三者都是君子仁人修身之本。孔子这种主张成为儒家关于审美艺术教育的重要传统。

以上三个方面是儒家教育思想的主要方面。分解地看，这些教育思想都可以化归为今天的德、智、体、美范围。但是，仅停留在这个层面，并不能体现儒家的教育精神的全貌，儒家教育的精神还体现在将这些因素视为一个整体，多向统一的整体，并置于一个流动的过程之中，这就是“化成”的意义，由“化”而“成”，最终成就理想人格。

2 儒家教化之“化”

首先，儒家的教育思想是一个多元统一的有机整体。比如，关于智慧，儒家讲仁智统一。“仁者安仁，知者利仁”（《论语・里仁》），是道德与智慧的统一，要求人不仅要有知识有能力，还要有道德自律。又比如，关于音乐教育，儒家特别重视音乐中蕴涵的伦理道德价值。《论语・八佾》中，孔子评论舜受尧之禅让而得天下，所以，舜之“乐”――《韶》是尽善、尽美；而武王是靠伐纣征诛而取天下，所以，武王之乐――“武”是尽美，未尽善也。儒家关于德、智、体、美的各方面观点和认识都是密切联系的，都是从不同的方面实现人之为人的学习和实践过程。儒家的教化主张就是将这些因素视为成就理想人格的一个持续终身的过程。

其次，“化”是一个动态过程，化成之意除了体现在个人“成人”的终身过程之中外，还体现在儒家把教育置于整个社会治理之中，看到社会控制中教化的作用。儒家认为，社会治理中，如果通过礼仪道德教化能够培养人民良好的道德素养，养成自觉遵守道德规范的习惯，形成良好的道德风尚，就不需要用刑罚。只有礼义道德之“教”，“化之弗边，导之弗从，伤义以败俗”（《孔子家语・刑政》）时，才用刑罚。这是儒家一以贯之的主张，即使主张人性恶的荀子也不例外。荀子认为社会治理仅靠礼义道德是不行的，必须礼法并举，“隆礼”、“尊法”，运用法制的力量，但是，他仍然以礼义道德为基本原则，讲“师法之化”（《荀子・性恶》，要用君、师的榜样力量与法制的强制作用，来“化性起伪”，仍然是将礼义道德看作化解人性，成就理想人格的第一位的因素。

第三，儒家教化思想是将教育作为一个动态的过程来看待。这个过程既是一个个人成就理想人格的过程，同时也是成为合乎社会规范，服务于社会治理需求的过程。在这一过程中，儒家始终强调主体的自觉性。强调接受教育的主体应该有一种自觉自愿的意识，具有朝着成就理想人格去努力的愿望。所以，在主观动机上，儒家讲“为仁由己”（《论语・颜渊》）；在学习方法上，儒家强调学思结合；强调知行统一；在教师和学生关系上，强调对话互动，因材施教，循循善诱，尊重学生的个性，启发其能动性；在社会治理中，讲“道（导）之以德，齐之以礼”（《论语・为政》）都是讲焕发、尊重主体的自觉性和能动性。

对儒家思想的看法篇9

目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化―政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到潜在影响的许多中国人――其中包括很多知识分子――来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。

对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。

在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。

那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？

首先，直面近代以来中国的文化―政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。” 具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。” 正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族―国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。 这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。

其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。” 或者借用以赛亚•伯林的那个著名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方――作为中国的强大他者――的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。

最后，贝淡宁将当下中国的民族主义刻画为法家民族主义，在我看来这似是而非。当下中国的民族主义更多地是一种其来有自的文化―政治情绪，很难说与法家思想有什么内在关联。即使在隐喻的意义上认为中国政府代表了中国现代政治体系中的法家因素，也很难将当下中国的民族主义归因于执政党的鼓动。而且，对于当下中国的民族主义，根本不必担忧，正如对儒学的复兴根本不必担忧一样。这些都是中国人恢复自信、重新找回自我的必要步骤。真正值得担忧的倒是西方自身。无须赘言，西方担忧中国成为另一个美国。显而易见的是，现在的中国几乎处处学习美国。在这个意义上，对中国崛起后成为新的霸权国家的担忧实际上是对美国式霸权主义的担忧，而且，越是深刻地认识到美国作为霸权国家的本质，就越会担忧中国的崛起将会带来一个新的霸权国家。谁能相信中国崛起后不会像美国那样成为一个霸权国家呢？如果对资本主义的发展逻辑和现代帝国主义的政治经济学有着清楚的认识，那么，站在一个理性的角度，一度被中国政府采纳的“和平崛起”的修辞就很难令人相信：谁能相信一个处处学习美国的中国在崛起之后还会采用和平主义的意识形态？

对儒家思想的看法篇10

Q：现代社会中，儒学怎样做到治国平天下？

人物PORTRAIT = P

杜维明 = D

P：你刚出版的系列丛书，推荐语是“于丹最欣赏的儒学家”。老实说这让很多人觉得荒唐。你本人怎么看？

D：不能算荒唐。于丹的一系列的电视节目广受欢迎，书也打破了各种出版记录，这个现象对儒学是正面的。学术上对她有不同看法，也正常。至于她是不是喜欢我的书，我就不知道了。

P：多数大陆人一直被灌输的观念是：儒学是造成中国落后挨打的根源。这个影响恐怕短时间很难消除？

D：我们对儒学有几个偏见。第一，把文化发生的理由和文化能起的作用，完全混为一谈。儒学从农业社会出现，但和工业社会的关系，这100多年里太明显了。日本、韩国、新加坡，对儒家的正面肯定远远比大陆更强。另外，儒学思想不是家族主义，它是一个很开放的思想体系。更不能把儒学和专制政治联系在一起。儒家的礼，在英美制度就是习惯法。在中国最不自由的是皇帝，他的吃喝、教育，都不是私人的。所以中国皇帝里大半是平庸之辈，相当守规矩，完全被儒家制度拘束。最体现儒家政治制度的是宰相制度。

在传统儒家社会，大概4000到6000个老百姓养活一个官，现在是35、36个。一个地方官，控制的地方有20-50万人，没有警察、军队，下属只有六七个人。他最重要的就是道德资源，用这种号召力来维持社会基本安定。

P：很多自由主义的倡导者，对儒学往往有先入为主的偏见，儒家学说有力量打破这种偏见么？

D：自由主义认为人是经济人，人应该在相对自由市场、法律框架之中，充分扩大自己的利益。这是西方启蒙思想最重要的价值。可是，一个真正健康的社会，必须要有同情，有关爱和慈悲，这些在经济人的模式里是没有的。

过去50年，美国出现的重大思潮，女性主义、生态环保主义、社群主义、宗教多元，几乎都是针对启蒙精神的负面影响发出的回应。作为能反思的自由主义者，对这些批评要有所回应。

儒学和这几个大潮流是非常配合的，就是说，如何能够从经济人提升到文化人和生态人的境界。这就要回到儒学最宽广的人文精神。仁者与天地万物为一体，必须有敬畏感。每个人都要面对3个根本问题，个人问题，人与社会、人与自然的问题。在儒家看来，还有一个问题，就是人性与天道。

P：现代社会中，修身养性之外，儒学怎样做到治国平天下？

D：儒学的看家本领是治理。一般人认为儒学跟民主、人权、社会建设没关系，这是荒唐的。中国的将来不和儒学结合起来，是走不出来的。儒学确实是中国人心灵的DNA，但是我们很讨厌这个DNA，认为这个DNA让中国人不行了。我的基本观点是，要把儒学精华的东西发扬出来，不能无理的批评，把糟粕跟西方的精华相比。假如你对传统是粗暴的、单一的，对西方的认识一定是粗浅的、浮面的。

P：你对大陆的新儒家怎么看？

D：秋风和干春松的研究对我很有启发。蒋庆和贝淡宁的观点，我接触不多，但根据中英文媒体的报道，我的直接反应是：“不敢苟同！”不过，我认为蒋庆近年来苦心孤诣地建构“政治儒学”的努力值得文化中国从事儒学现代转化的学人和公知的敬重。

P：蒋庆提出了“议会三院制”的当代政制设计，但现实中大多数人都觉得不可思议，你怎么看？

D：儒家有强烈的经世致用的欲望，想要建构一个理想的政治制度，但我认为有两个限制。一个是，儒家讲治道，闭门造车，不大可能，需要面对现实；另一个，把儒学当做政治课题研究，是对的，但是把政治儒学和心性儒学、学术的儒学分开，学术界不接受，把儒学当身心性命之学的人也反感。

P：“闭门造车”的问题可以避免么？

D：韦伯认为儒学因为入世，所以不可能对现实政治有明确的批判，但是我不赞同。儒学是要转变现实的。从实现手段来说，孔子也需要在现实取得权力，来实行理想。但是他取之有道，“杀一不辜而得天下，皆不为也”，讲究动机纯正，是有游戏规则的。

P：说到底，面对自由、民主、社会全面发展这样一些现实问题，儒学可以起到怎样的作用和意义？