庙宇对联十篇

庙宇对联篇1

新疆各地基本都有庙宇，特别是巴里坤、奇台两地修建的比较多，庙宇内供奉的内容也较为全面，其规模在新疆形成屈指可数的庙宇文化群落。可惜由于历史原因，大部分庙宇都受到了不同程度的破坏或拆除。现遗留下来的庙宇已经不是很多了。巴里坤、奇台、玛纳斯、水磨沟还保存了一小部分较为完整的清代晚期庙宇群建筑。现在巴里坤的地藏寺和仙姑庙是新疆境内保存最为完整的庙宇群落，2000年以后经过近几年的不断修复，基本恢复了历史的原貌。

在巴里坤广建庙宇的历史有近200年，巴里坤曾在清代享有“庙宇冠全疆”的美称。据《镇西乡土志》记载，“道光年间，四营有四营之庙，三乡有三乡之庙，庙宇之多巍然诚郡之壮观也。”

巴里坤是古丝绸之路上的重镇，享有新疆“三大商埠”及“名城”之称，在康熙王朝兴盛时期，就开始出现了军屯、犯屯、回屯和旗屯，后又出现了商屯和民屯的高潮。这时广建寺庙也就随之兴起，发展到嘉庆年间在汉城、满城七里半的范围内建有57座庙宇群，按当时的城内人口计算，形成了50人就有一座庙的奇观，再加上三乡庙宇，巴里坤草原上当时就已有近百座庙宇。巴里坤寺庙内容之广是罕见的。有佛教、道教、喇嘛教、伊斯兰教、基督教、耶稣教，另有德、贤、圣、仙等寺庙。巴里坤形成了一个宗教大融合的舞台，为当时的宗教发展起到了不可估量的作用。由于历史原因，很多寺庙都被毁了。现在巴里坤仅存有地藏寺、仙姑庙和石人子黑沟龙王庙。地藏寺和仙姑庙是新疆境内保存最大、最为完整的庙宇群落之一，这里也是巴里坤寺庙文化的集中展示。

地藏寺原名民勤会馆，是甘肃民勤商客捐资修建的会馆，为来往于此地的民勤客商和移民服务。过会时间为每年阴历五月十六日，一般过会为3天。过会由民勤商会组织，一般都要邀请当地或者外地的名角大腕来这里唱戏。过会的目的和我们现在搞物资交流会的性质是一样的，只是规模大小不一样而已。为了驼客运来的货物能够及时的进行交流、交换和出售，他们在庙内戏台前的广场上进行贸易活动。一边听戏一边交易，这样的活动不但完成了商客间的贸易往来，同时也带动了当地地域文化活动的开展。

地藏寺地处汉城南门外，整体院落坐南观北、占地十几亩，山门极其雄伟，上下木制结构，上为该庙演戏的戏台，下为进出地藏寺的山门，山门两侧又各置一面石鼓。进山门便是看戏广场，也是贸易交流场所，往里是一座壮观的凉亭，拾级而上，过凉亭左右是东西厢房，厢房门柱上雕刻有楹联：“姑息堂前受姑息姑息姑息，奈何桥上叫奈何奈何奈何”(西厢房)，“书有未曾经我读，事无不可对人言”(东厢房)。

最上为地藏王菩萨大殿，极其雄伟壮观，大殿宽五楹，深六进，飞檐起脊，大殿门柱上雕刻有这样一副楹联：“天知地知你知我知何为不知，善报恶报速报慢报终须有报。”门上有一横匾写着“你来了吗”。后殿正中供奉地藏王菩萨，地藏王菩萨的金身塑像端坐在莲花座上，莲花座上有一个小洞，洞内塑有一动物，其形狮不像狮，虎不像虎，关于这怪物有一个传说：地藏王菩萨的母亲本是积德行善之人，进入佛界因经常吃素，难以度日便径自开斋，造下了十恶不赦的罪孽。触犯了天规戒律。在惩罚她时，她却逃避到地藏王菩萨莲花座内，至此变为这一怪物。由此告诫人们，行事不要擅自越轨，要按道德准则、教规约束自己的行为，否则必定会受到天规戒律的处罚。

仙姑庙又称甘州会馆，是甘肃张掖客商于嘉庆年间捐资修建，是座道观。东邻地藏寺，南毗孙膑庙，北望无量庙，这里林荫蔽日、古树参天、吊桥流水、花木似春。

仙姑庙山门富丽，大门两侧是八角楼，设计新颖，做工精细，云头及各式雕花板，雕刻细腻，有百看不厌之感。山门楹联语：花木四时新飘红椎绿不是人间景色，溪山千古秀钟灵旒瑞气长留世外烟霞。

进山门是一座雕龙刻凤，长10米，高5米，厚1米，砖雕影壁。正面是“二龙戏珠图”，两条龙腾云驾雾，栩栩如生。背面是“丹凤朝阳”，双面图案讲究，有阴有阳。影壁后便是小型戏台广场，专供看戏和贸易交流，每年阴历五月二十五日为庙会，唱戏3天，有时和地藏寺同会。庙会活动的举行，既活跃了巴里坤人民群众的文化生活，又促进了巴里坤经济的发展。

上金瓜吊桥后就是过亭(也称前殿)。过亭设计错落有致，飞檐、花板雕刻无不勾起你的联想。相传“金瓜吊桥”是新婚夫妇必过之桥，在新婚后的第一件事就是要过桥，钻一回桥洞，其意一为早生贵子，其二是日子过得顺顺利利，像流水一样。楹联：遍地绿台金界静，一溪碧水玉光寒。

拾级而上便是仙姑娘娘大殿，正中供奉何仙姑，东西厢房紧挨日月光楼，是商客及道观人士居住之地，东西厢房有一幅楹联：霜前探菊雪里梅，雨后观兰风中行；绿树碧檐相掩映，小桥虚阁尘高低。

大殿中的何仙姑是站立塑像，左手还拿有一毛线团。何仙姑为何左手拿一毛线团，传说何仙姑原本是张掖地区一位非常美丽而又孝敬老人的善良女子。她的婆婆是一个瞎子，有一次婆婆出去串门，找不到回家的路了。何仙姑知道后马上就去寻找，她怕自己也像婆婆一样找不回来，于是就左手拿一团毛线边走边散，这样可按原路回家。当何仙姑手中的毛线已散完的时候，瞎婆婆还没有找到。何仙姑找婆婆的心情急切，为表示自己的孝道，就将自己的肠子接在毛线上继续寻找。直到将自己的肠子用完时，瞎婆婆才找到。当地的人们为了纪念这位孝敬公婆的女子，以何仙姑为榜样，在张掖地区修建了纪念何仙姑的庙宇。至此，仙姑娘娘便成了孝道的化身。

地藏寺南毗观音阁，西邻仙姑庙和孙膑庙。这些庙宇构成了一座庙宇群落，地藏寺、观音阁在东，仙姑庙、孙膑庙为西。其山门、戏台、过厅、厢房、大殿基本都在一个平行线上。地藏寺和仙姑庙之间只有一墙之隔，这墙不是土坯墙，也不是砖墙，而是以枸杞树相隔。

庙宇对联篇2

[关键字]非物质文化遗产 传统村落环境

引言：本文以周至县哑柏地区为研究主体，在分析传统村落环境与该村落非物质文化的基础上，意图从不同层面对哑柏镇的传统村落环境进行研究，分析哑柏镇非物质文化遗产与其相关传统村落环境之间相互影响、相互支持的关系，寻找出非物质文化在人民生产、生活中创造的价值。通过研究哑柏镇村落的形态、非物质文化遗产哑柏刺绣工艺在民居建筑、庙宇建筑以及村落公共空间的存在形态，提出非物质文化遗产与其相关的村落环境整体性保护利用的有效建议，为当今进行的社会主义新农村建设提供新的途径和方法，同时让村落中的非物质文化遗产得到有效的保护与传承。

一.哑柏传统村落形态分析

村落形态主要指村落总体布局形式以及街巷、民居、水系等物质要素的格局、肌理和风格。它不仅体现规划布局的基本思想，也记录和反映一个古村落格局的历史变迁，更印刻着一定历史条件下人的心理、行为、与村落自然环境的互动、融合的痕迹。

哑柏位于传统的关中平原地区，按空间形态划分，属于多种形态的村落，根据不同村落形态将其分为集村，散村。因哑柏属于周至县的一个较大的镇，包括15个行政村落，所以这些村落集了各种形态于一体：面状聚集型带型（哑兴村、仰天村、六屯村、景联村、七曲）、现状聚集型（裕盛村、槐花村）、多核心团聚型（昌东村、昌西村、西阳化）、放射性团聚型（联兴村）。

在这些各异的村落形态中，街巷空间、民居建筑、公共建筑，公共基础设施和村落绿化景观形成了传统的村落环境，也是在这些传统的村落环境中，容纳了非物质文化遗产—哑柏刺绣的兴起、发展与逐渐的衰落。那么，非物质文化遗产与传统村落环境是以怎样的形式得以互相影响、互相制约的？或者说是它以什么样的形态展现在村落环境中的？

二.哑柏非物质文化遗产与传统村落环境的关系

在村落文化空间中，文化活动集中于村落的公共场所（文化广场，特定的文化活动场地），但是随着农户经济的发展，除一些公共活动外，部分文化活动散布于各家庭的室内空间和庭院空间，也就是逐渐的将文化活动集中于家庭的生活区，同时，在村落的公共场所中，也逐渐建立了村落文化广场，文化活动基地等。村落中家庭的建筑空间在形成文化空间的同时，也在积极的塑造公共场所成为村落中的文化空间。

这种文化空间在哑柏镇的村落中就是一个很明显的例子，主要体现在居民住所、庙宇建筑、村落广场、集市这些传统的村落环境中。而这些传统的村落环境作为哑柏刺绣的制作空间，展示空间、贸易空间，这些空间环境就成为承载哑柏非物质文化遗产的文化空间。

1.哑柏刺绣与居民住所的关系

哑柏刺绣是在全镇的每个村落范围内展开的，几乎各家各户都有参与，尤其是村子里要过庙会了，村里就会组织各家的女人们一起来做庙宇里展示的那些绣品，或者是哪家姑娘要嫁人，年轻的姑娘们都拿着自己的绣鞋绣枕互相串门到各家去，这时候各家各户的住所和院落就成为其制作的主要空间。另外，在居民住所内，生活用品处处是绣品，与其说居住建筑在这个时候成为一种展示空间，不如说是绣品展示与这里的人们生活息息相关。

2.哑柏刺绣与庙宇建筑的关系

在形态上，常常是宗祠，庙宇布局在村落中心，或在村落的一侧集中布置，成为村民社交、娱乐、集市等活动的中心。村落中建设有一些小的庙宇，供奉与人们生活密切相关的神。庙宇多设在村口或村中心广场边，形成大众的活动中心之一。

祭祀空间不仅承载着人们的信仰，同时也和所在地方的历史、结构、环境和社会发展有着密切的关系。祭祀空间所反映出来的文化体现了艺术美，会引发人们的情思和操守，它在无形中形成了一条地方的文化脉络，是有着丰富内容的地方历史画卷，大家只要看到它就会唤起本土的文化情怀和亲切感。每一个地方的庙宇都有它自己装饰内涵和供奉的神明，祭祀空间装饰主要包括：主要祭祀的神明、庙门及庙内各楹联、彩色绘画、和墙上小故事，装点庙内的颜色、物品等。

哑柏镇的每个村落大小庙宇有五六个，其内部装饰主要以刺绣的大大小小的物品来呈现，在庙宇建筑室内，用妇女们手工制作的百花帐、桌帏、伞，团垫等绣品来装饰庙宇建筑内部空间，富有色彩的饰品也是人们对神灵的信仰。在庙宇建筑室外，庙会或是每月的农历初一、十五都会将庙宇室内的刺绣展品移至室外，供烧香拜佛的信徒们膜拜。

3.哑柏刺绣与村落广场的关系

广场位于哑柏镇政府所在的哑兴村与仰天村两村的交界处，这里常常是那些村里绣女们过年过节的时候聚集的地方，有的村落离这里比较远，他们都会徒步来到这里，展示他们平日里在家制作的绣品。广场分制作展示区、成品展示区，他们自觉的安排好各自的位置，在这里有说有笑，一边制作一边展示着自己的绣品。各个村落来往的大人、小孩穿梭在他们自觉形成的“一”字型展示队列中，看着那些色彩各异的绣品。这也许就是特色取胜吧！

4.哑柏刺绣与集市的关系

集市，即农村或小城市中定期买卖货物的市场。古代也叫“墟市”、“集墟”。“集”含“人与物相聚会”之意。到集市买卖称“上集”、“赶集”，到集上随便看看称“逛集”、“赶闲集”。

一个县内相邻着的乡镇，将集互相隔开，以免相犯，如甲为一、四、七，乙为二、五、八，丙为三、六、九。而哑柏每月逢农历的初三、初六、初九、十三、十六、十九、二十三、二十六、二十九为集，每逢每月的这个时候，集市常常是绣品展示的最佳时间，各种绣品琳琅满目，整齐的排列在集市街道两侧，供买家观赏和选择。因为村落中的集市喧闹并且缺少管理制度，所以在向普通大众展示的角度上，集市还是缺少特定的环境提供给哑柏刺绣一个合适的展示空间。

三.哑柏非物质文化遗产与传统村落环境的整体性保护与发展

有形的传统自然村落环境是无形文化遗产存活的基础条件，二者相互维系，相互依存。那么，在改善村落人居环境及其周边自然环境条件的同时，也需要保护好文化环境，也就是在保护非遗的同时，也要重视承载和容纳非遗的物质环境—传统村落。

为此，在对哑柏镇村落的调研之后提出以下几点建议：1.整体村落空间形态的重构。2.塑造民居建筑室内空间和院落空间的特性。3.重构村落公共活动空间（庙宇、集市、广场）。4.优化村落景观环境。5.打造非遗展示区的宣传。

四.结语

哑柏刺绣工艺的发生与发展依附于其村落的物质空间环境，而村落的建设在改善哑柏刺绣工艺的生存与成长环境上起到重要的作用。然而这些非遗体现了人们对村落乃至地方的认同感，我们要对这些传统文化进行抢救和保护，以便更好的传承和延续。

参考文献

[1]王文章主编.非物质文化遗产概论[M].北京：文化艺术出版社.2006

庙宇对联篇3

大家好！欢迎各位来南岳衡山观光旅游，很高兴能和大家一起参观有“江南小故宫”之称的南岳大庙，并很荣幸能和大家共度一段美好时光，祝大家游得开心，玩得尽兴！

各位团友，现在呈现在我们眼前的这座宫殿式古建筑群，就是有名的南岳大庙，位于南岳古镇北端，赤帝峰下。它是一组集民间祠庙、佛教寺院、道教宫观及皇宫建筑于一体的建筑群，也是我国南方及五岳之中规模最大的庙宇，占地面积98500平方米。始建年代不详，地方誌有记载的大庙最早建于唐开元十三年（公元725年），历经宋、元、明、清历朝各代六次大火和十六次重修扩建，现存建筑于清光绪八年（公元1882年）重建，它是仿照北京故宫建的宫殿式的古建筑群，因此有“江南小故宫”之美称。中轴线上的主体建筑由棂星门、奎星阁、正川门（正南门）、御碑亭、嘉应门、御书楼、正殿、寝宫和北后门九进、四重院落组成。东边有八个道观、西边有八个佛寺，中轴线上则是儒家的建筑风格。虽然儒、释、道三教信仰不同，追求各异，但他们长期以来友好相处、共同发展、同存共荣。儒、释、道三教共存一庙，这是我国乃至世界庙宇中绝无仅有的。早在明清时期，大庙就以其出色的木刻、石雕、泥塑被誉为“江南三绝”。同时以八百蛟龙为最大特色，无论殿宇的梁柱、屋檐，还是柱基、神座，乃至门框、斗拱，神态各异的蛟龙，随处可见，原来这里自古就有八百蛟龙护南岳的传说。

我们现在所站的这座石拱桥，叫“寿涧”桥，桥下是寿涧水，盛传“取岳山之水可以延年益寿”，因为南岳是寿山、寿岳，所以这座桥，是因水而得名的。相传，如果谁能三步跨过这座桥，便可长命百岁。

各位请抬头看看大庙的正门叫什么门？有谁能认出第一个字来？（停顿）这位小姐说对啦，念“灵”字音，有好些人认不出此字，这也难怪，因为用这个“棂”字冠以庙门的很少见。不知诸位是否去过山东孔庙，孔庙的正门即是棂星门，其实，在中国也只有这两处“棂星门”。那是为什么呢？因为棂星本是28宿之一，叫天田星。据《星经》记载：门以“棂星”命名，意思是人才辈出，为国所用。因此，一般的庙宇绝不可用“棂星”来命名。要用“棂星”冠以庙门，必须达到三个很苛刻的要件：第一，是规模较大、气势宏伟的庙宇；第二，必须是人才辈出的地方；第三，须皇帝下诏书。达到以上三个条件才能建棂星门，可见，我们南岳确实是个人杰地灵的风水宝地。凡是出入此门的人，都将成为祖国各条战线上的栋梁之才。请各位仔细看看棂星门的对联，看有谁能将它正确念出？这位老先生念得很准：棂环卐字，槛绕回文，仰台阁辉煌，是谓仙宸帝阙；星敛贪狼，风仪和凤，喜山河奠定，同游化日光天。这是副老联新刻的联语，它高度赞扬了大庙佛道并存及建筑规模之辉煌和祖国形势之大好。在棂星门上方的汉白玉碑上，有金光闪闪的“岳庙”二字，是衡山学者康和声所书。门原是木结构的，到民国二十一年（1932年）才换成花岗石门，门高和宽均为20米，厚1.1米，是我国现存的最高、最宽的石质牌坊大门。牌坊上的坊顶，方中有圆，圆中有方，大家想想看这是个什么呢？对啦，是颗石印，象征南岳圣帝的玉玺，寓示着南岳庙至高无上的地位。门前这两只古朴大方、形态逼真的石狮（西边一只为雄狮戏珠，东边一只为母狮戏仔），常年蹲在这里，喜迎四海嘉宾进入这吉祥之门。

各位朋友，请跟随我一起循着昔日皇宫贵族的足迹迈入棂星门逐一参观游览。跨入棂星门，即是一个翠柏夹道、古树参天，绿草如茵的庭院。院内左右有水火池（俗称放生池），两边有东西碑亭。东亭中置有明成化年间尚书商辂撰写的《重修南岳庙记》碑刻；西亭中置有宋代范纯仁撰写的《祭衡岳文》碑。

前面所见的这座古朴典雅、精致玲珑的楼阁叫奎星阁，又名盘龙亭，此为大庙的第二进。它为重檐歇山顶建筑，面积139平方米。大家看到，阁楼上有“戏台”二字，的确，这是 湖南省保存最完好的一座古戏台。为何称为“戏台”呢？据说历代帝王天子或朝庭命官来岳祭拜岳神时，地方官员都要请一些戏班子和民间艺人前来演唱，以增添喜庆气氛。戏台基座上有四个大铜钱孔，这些铜钱孔起什么作用？它们起扩音的作用，同时也象征着国富民强，国泰民安。如今回首看看戏台两侧保存下来的“静听之”、“细思之”的题字，实在令人感慨万千。在戏台的中央顶部，有一条巨大的木雕盘龙，由香樟树雕刻而成，雕刻技术高超，工艺精湛，而且还会转动哩！故此亭又叫盘龙亭。

庙宇对联篇4

18世纪末期，英荷殖民者出于开发海峡殖民地的需要，从中国沿海的闽粤地区招募大量华工运到新加坡。这些华工身处异邦，举目无亲，在极其恶劣的自然环境下工作，还要遭受英国殖民者、种植园主、矿场主和当地封建土侯的虐待。清政府也把他们看作“弃民”，对他们不予理睬。在这种情况下他们只好采用民间的方法来保护自己。源于中国的天地会正好适应了这一需要。

天地会，全名洪门天地会。它是明朝灭亡后，一些力求“光复祖国”的“仁人志士”，为了“反清复明”而成立的反抗清朝封建专制统治的民间组织。天地会从乾隆二十六年成立始，迅速在大江南北传播开来，形成一股强大的反政府势力。由于天地会经常发动反政府起义，遭到清政府的镇压，许多天地会成员为逃避追杀，纷纷潜逃。适逢此时英荷殖民者招募华工，于是顺势来到新加坡，当然，传播到新加坡的天地会已失去“反清复明”的宗旨，仅仅继承了其团结互助和反抗的精神。

当时新加坡警察力量不足，为天地会立足创造了先决条件。1819年新加坡警察部队只有13人，后来人数虽有所增加，但是几乎没受过什么正规训练。特别是警察的中上层官员全是欧洲人，普通警察也以印度人居多，他们完全不懂华语，所以根本无法和华人交流。与此同时，一些警察还收受华人开办的赌馆和妓院的贿赂，这在客观上为天地会的传播提供了有利环境。

天地会迅速发展起来。1841年，新加坡有天地会成员1万名，1850年就猛增至2万名，而该年新加坡华侨总数是27988人，也就是说私会党人数占到新加坡华侨总人数的70％之多。因此可以说，“私会党成了华人社会的实际控制者”。

在充满浓厚宗教色彩的19世纪的新加坡华人社会，“神庙是华族社会的活动中心”，要控制华人社会，就不可能不介入神庙。到19世纪中叶以前，已形成“寺庙多数由私会党人控制”的局面。

华人神庙与秘密会社千丝万缕的联系

在新加坡，与秘密会社有关的庙宇有：恒山亭、粤海清庙、社公庙、金兰庙、应和馆和大伯公庙。恒山亭、金兰庙和大伯公庙是福建帮所属；粤海清庙和社公庙是以潮州帮为主的广东省各属人士所属；而应和馆则是客属人士所属。

这些庙宇中，有的从名称上直接便可看出和私会党的关系。

粤海清庙就隐含天地会的意思。“粤海清庙”四个字，“粤”指广东，“清海”这个词，如果“海”读作“晦”，“清”为“晴”，这两个字的意思就可解释为“月”和“日”，合到一起就是天地会的口号“反清复明”的“明”字。从庙的平面图看，天后宫和上帝宫左右对称， “天后”的“天”，和“玄天上帝”的“帝”的谐音“地”，组合起来就是“天地”，即天地会。

金兰庙的“金兰”是用来形容交情深，“坚如金”，“芳如兰”。金兰庙是新加坡开埠初期福建帮人士所建，他们桃园结义，有福同享，有难同当。庙内的“金兰庙碑”上面刻有74个人的名字及其捐款数额，“此七十四人可能就是金兰庙的创始人，他们也就是此秘密会社的先贤”。其私会党的性质可从金兰庙碑（1839年）称号中得到证实。74个捐款者中像“张官妹哥”、“饶清龙哥”、“林亚统哥”、“梁敬汕哥”等以“哥”称呼的有18人，而“哥”、“大哥”是私会党的称呼。因此，我们可以得出这样的结论，“从庙取名为金兰这一点来理解，金兰庙是一个以七十四名创始人为核心的结义兄弟会”。另外，金兰庙早期也不能象普通神庙那样供信徒进香膜拜，因为“金兰庙内除了结义众人奉献的一块匾额之外，没有其他显要和善男信女赠送的匾额，由此推断金兰庙初期是不开放给外人的”，这就更证明其私会党性质。

再看梧槽大伯公庙。大伯公庙里供奉的神称大伯公，这是中国诸神中所没有的。关于大伯公到底是什么神，众说纷纭。有的人认为是槟城私会党开山祖师张理；有的认为大伯公是华人先驱者的象征，具有泛指性；有的认为是郑和三保公；有的认为是婆罗洲坤甸兰芳大总制的总长罗芳伯；有的则认为是婆罗洲砂罗越石隆门早期华工领袖刘善邦等等。还有比较多的研究者认为大伯公就是福德正神，即称为“土地公”的俗神。就梧槽大伯公庙而言，笔者认为它属于少数特殊的情况，其信奉的大伯公应该是槟城私会党的开山祖师张理。原因如下：第一，梧槽大伯公庙位于马里士他路和劳明达街一带，以前这里是一片丛林，被私会党当作活动的好场所，继而成为私会党的大本营。第二，张理原本是天地会的成员，乾隆年间来到槟城，凭教书过活，组织类似天地会的秘密会社，他是新加坡私会党的始祖。第三，18世纪末到19世纪，正是私会党活动兴盛的时候，新加坡的私会党和马来西亚槟城的私会党有着密切的联系。1844年成立的槟城大伯公会是福建帮的秘密会社，而金兰庙也是福建帮的庙宇。因此，他们共同信奉的大伯公应该是同一个大伯公，这就是张理。

再从各个庙宇里所供奉的神来考察。

建立于1823年的应和馆，奉祀关帝，馆内一副对联显示其强烈的兄弟会色彩。上联是“兄玄德弟翼德德兄德弟”，下联是“师卧龙友子龙龙兄龙弟”，附时间为道光辛丑岁冬月吉旦，即公元1841年。

建庙于1828年的恒山亭，主祀大伯公，旁祀城隍、注生娘娘。恒山亭碑刻有108个人名，据说这个数字具有浓厚的会党色彩，大概是容易使人联想到中国四大名著之一的《水浒》中的108个好汉吧。 在恒山亭碑中，醒目地列着5大董事的名字，陈送即为其中之一，他捐520元，仅次于薛佛记的764．2元。以此推断，恒山亭当与私会党有一定的联系。

创立于1830年的金兰庙，供奉的主神是清水祖师，旁祀包公大人和注生娘娘。包公为人们所熟知，他是我国宋代有名的清官。注生娘娘是掌管生育的授子神，一般认为她是福建古田县临水乡“临水夫人”陈靖姑，在台湾的庙宇较为常见，但多以陪祀神的身份出现。这也从一个侧面证明新加坡的私会党与台湾天地会失败南逃有关。

兴建于1847年的梧槽大伯公庙，供奉槟城著名的秘密会社先祖张理，直接证明其秘密会社性质。

社公庙与前几个庙宇不同，它起初是梧槽区一个普通的土地神庙，后来为逃避警察对私会党搜捕，附近私会党义士的神位被移入庙内。神主牌位共73个，这些义士中很多人的称号里有个“明”字，如“志明义士”、“皇明义士”、“扶明护卫将军”、“侯明义士”、“明恩义士”、“待明义士”、“明赠义士”、“明勋义士”等，因此，这应该是一批“反清复明”失败后，南逃至新加坡，后来加入义兴会的私会党人。

私会党的帮派性和新加坡华人社会的帮派政治有着直接的关系。不同帮派的私会党常起冲突，甚至发生械斗。在1841年、1846年、1854年曾爆发过三次帮派冲突，其中以1854年义兴和海山两大派的械斗最为著名，“这次械斗，规模之大、时间之长、斗争之惨烈都是空前的”。这次械斗是由于“闽、粤两帮之间的恩怨而爆发的”。导火线是天地会的支派――小刀会。厦门起义失败后，小刀会的一部分人逃到新加坡，潮州帮主张帮助他们，福建帮表示反对。械斗发生后，新加坡警察根本无力制止，殖民政府慌忙调集海陆两军，甚至把监狱中的印度囚犯也组织来，最后在青云亭亭主陈金声、潮帮侨领佘有进和30名私会党领袖的调停下，械斗才就此平息。此次械斗，“延续10天，死600人，伤者无数，房屋被毁300余所”。殖民政府之所以邀请陈金声制止械斗，除了其拥有显要地位也表明他与私会党有着一定关系。

当时神庙的领导人都是商人出身，商人“为了树立本身的地位，很自然地牵引到（秘密会社）制度里，因为这个制度是当时控制社会的主要力量”。作为华族社会活动中心的神庙的领袖，不可能与私会党没有任何关联。

秘密会社的取缔对新加坡华人神庙的影响

早在19世纪二三十年代，华人秘密会社就引起了殖民当局的注意。到19世纪中叶，随着私会党实力的增强，不同帮派之间的斗争日趋激烈和明朗化，私会党帮派之间的械斗对社会环境和经济发展造成了极大的破坏，也触动了殖民政府的统治利益，殖民政府遂于1889年颁布了《危险社团镇压法令》，规定所有社团应在法令生效之日期注册，注册的社团目标或目的非法时不予注册，6个月内没有注册的视为非法。1890年1月1日法令正式生效。2月15日，新加坡的所有6大秘密会党义兴、义福、福兴、广福、松柏馆和广惠肇的首领和执事，集中在梧槽路的义兴会总部，举行庄严的仪式，烧毁所有神主标志。此后十年，私会党势力逐步让位于合法的社团，新加坡的秘密会社遂告中止。

与秘密会社有关的神庙也因此受到或多或少的影响，有的被遗忘，有的仅成单纯华人神庙，香火继续旺盛，有的则维持其原有样子和地位。

褪去私会党色彩后，在华人社会地位较高、受其影响不是很深的神庙，继续在新加坡的华侨华人社会中扮演重要的角色。粤海清庙，仍为新加坡华人社会第二大帮派――潮州帮的活动中心，与天福宫处于同样重要的地位。恒山亭则继续扮演开埠初期福建帮总机构的角色。

庙宇对联篇5

关键词：全球化;东南亚华人;中国民间宗教传统;自我调适

1985年，奥多尔•拉维特在《市场全球化》一文中首次明确提了全球化（Globalization）的概念，指由市场经济带来的各国经济的一体化相互依存状态的趋势。随着全球联系地不断增强，国与国之间在政治、经济、文化上的交流越发频繁，全球日益成为一个整体。当今的全球化运动，不只局限于经济领域，而且还表现在政治、意识形态、文化等社会生活领域。在全球化的浪潮中，东南亚华人中国民间宗教传统受到了巨大冲击，文化的全球化对东南亚华人中国民间宗教构成的挑战主要表现在华人民间宗教的世俗化和现代化的加速，其信众数量不断下降，信众年龄趋向老龄化。尽管如此，华人文化内核的价值观点，仍具有相对的稳定性，保留了华人文化的民族特性。在华人群体中广为传播的民间在内容和形式上不断地自我调适，以适应社会形势的变化，求得生存与发展。

一、华人民间宗教崇拜形式逐渐简化、理性化。

在全球化趋势日益明显的当今，许多华人民间的祭祀风俗礼仪仍然在东南亚华人宗教生活中得到流传，如在印度尼西亚等地，华人有过中元节的习俗，这种习俗本就是源自中华本土，具有浓厚的中华传统文化色彩。每逢农历七月十五日中元节，一些华人寺庙循例在庙前举行庆祝活动，包括“抢孤”，树立长竿，上面涂以滑油，顶尖挂有祭品，让参与竞赛者爬杆夺取祭品，这些活动旨在祭祀孤魂野鬼传统迷信系列活动。1虽这种习俗在中国大部分地区已经不再盛行，但东南亚仍然保留着这种中华传统文化，可见华人对宗教风俗礼仪的重视，也体现了东南亚华人对中华文化的认同感。

但在新形式下，华人民间宗教在全球化冲击下主动或被动地进行了自我调适，在崇拜形式上进行了简化、理性化。如方雄普在《朱波散记――缅甸华人社会掠影》里对华人社团祭祖仪式的做了记录，文中最后得出结论是在“从1958年到1998年，将近半个世纪过去了，宁阳会馆的仪式有所简化，但其中传统文化的内核，却是一脉相承的。”2可见，在当今华人在崇拜形式上已经有所简化。另外，华人民间宗教不断摒弃一些落后的迷信色彩浓厚的习俗和形式，使得民间有着更多的理性化色彩，在价值理念上主动或被动地去迎合现代社会的理念。如供奉清水祖师的缅甸安溪会馆，该会的主要活动有：参加当地佛教界及爱国团体举行的活动，救助贫寒，协助同乡办理婚丧喜庆事宜。3一些宗教庙宇和团体更多的参与社会救助活动，在《人民日报》2005年1月8日刊载的《泰国华人献爱心》的文章，文章的内容反应了宗教庙宇和团体积极参与社会救助活动的场景。海啸灾难发生后,泰国华人的潮州会馆、福建会馆、海南会馆、广东会馆等9个主要侨团踊跃出钱出力，大峰祖师庙的华侨报德善堂标识的救援车辆往来穿梭,身着报德善堂制服的工作人员出现在各个场所,或接运伤员、或分发救灾物资。

二、宗教组织的制度化、现代化。

华人民间宗教没有像基督教、伊斯兰教那样有着严密的组织，随着全球化的加速，基督教、伊斯兰教等世界性宗教加强了传播的力度。而具有严密的组织的宗教往往善于组织的力量维持和推动的发展。如马来西亚穆斯林社会福利联合会便利用扶助贫困穆斯林、促进马来人和非马来人通婚等手段，积极促使马来西亚华人转教成为伊斯兰信徒。在全球化进程中，由于各种原因淡化自身的信仰或者转教成为常见的现象，民间松散的组织体系是信徒信仰不坚定的一个重要原因。

因此，为对抗消亡的命运，民间开始在组织结构上进行完善。如在马来西亚有的州还成立了“华人注册神庙联谊总会”,以便加强协调与合作。41990年， Taoist Federation （Singapore）――新加坡道教总会成立，新加坡道教总会属下宫庙会员有天圣坛、赐福宫大伯公联谊会、崇义庙 、斗母宫凤山寺、水江庙香友会、新加坡三清道教会、女皇镇忠义庙、福安庙等5五十多个宫庙会员。虽然新加坡道教总会冠以道教之名，但并非纯粹的道教信仰，是融合了儒、道以及民间宗教的“道教”。 新加坡道教总会使各个民间宗教团体有了一定的组织体系，更具现代化特征。而且华人民间宗教对现代科技持认可态度，在宣教过程中积极利用现代科技成果为其信仰服务，如新加坡的大土伯公馆（省略）、崇义庙（省略）、仙姑殿（省略）、玄江殿道教会()等都有寺庙的网站来介绍寺庙的信仰以及日常的活动。

三、华人与中华本土联系的加强。

随着全球化程度地加深，尤其随着信息传媒的推动，华人与祖国联系的地域限制逐渐消失。特别是改革开放以来，华人与中华母体的联系大大加强。华人回乡进行投资的同时，还回乡进行祭拜神灵、修缮庙宇、寻根谒祖等活动。华人的这些活动大大加强了华人的民族认同感，同时也加深了华人对民间宗教的信仰程度。华人的寻根是与祖先崇拜的观念结合起来的，华人对“根”的追寻是对祖先的一种认同，是祖先崇拜作为民间的核心观念的体现，实际上也是对其祖先所代表文化的认同。华人回乡祭拜祖先的同时，也会去民间神灵的发源地祭拜，如20世纪90年代初，供奉三山国王的霖田祖庙在修复过程中迎来了成千上万的国内外游客，远自泰国、新加坡、文莱、印尼、香港、澳门等地的游客络绎不绝，特别是来自马来西亚华侨和台湾为数最多。6另外华人回乡还积极参与民间宗教庙宇的重建，不仅促进了改革开放以来中国本土民间宗教的回复，还促进了华人民间与中华本土民间的联系，如1983年，广东潮阳大峰祖师庙重建期间，海外华人捐款30多万元参与修建该庙，随后捐款常年不断。7可见，随着全球化程度地加深，华人与中华本土联系的更加紧密，华人民间在这一过程中不仅作为加强华人与祖国联系的桥梁，同时也加深了华人对民间宗教的信仰程度。

毫无疑问，在全球化的浪潮中，东南亚华人的中国民间宗教传统必然受到冲击，但在这种新形势下，东南亚华人中国民间宗教传统不断地自我调适，通过崇拜形式逐渐简化、理性化以及宗教组织的制度化、现代化来适应新形势的变化，以谋得自身的生存与发展。（云南师范大学 历史与行政学院；云南；昆明；650500）

参考文献

［1］ 沈立新：《华侨华人百科全书：社区民俗卷》，中国华侨出版社2000年，509页。

［2］ 方雄普：《朱波散记――缅甸华人社会掠影》，南岛出版社2000年，297页。

［3］ 谭天星，沈立新：《海外华侨华人文化志》，上海人民出版社，1998年10月，113页。

［4］ 马来西亚：星洲日报，1995年3月5日，转载自张禹东：《华侨华人传统宗教及其现代转化》，《华侨大学学报(人文社科版)期》2001年第4期，105页。

［5］ taoistfederation.省略/

庙宇对联篇6

之所以强调村落，首先是考虑它是中国农村广阔地域上和历史渐变中的一种实际存在的最稳定的时空坐落。其次，是基于「民俗传承的概念，把它看作是紧密结合的小群体，也是在其内部互动中构成的一个个有活力的传承文化和发挥功能的有机体。再次，在村落中观察到的民俗文化事象，就某一类别的民俗而言（如同民俗学概论书当中所划分的那样），必然具有时空的限制意义，因而有助于我们避免急于概括某类民俗的内涵、结构、功能、演进规律等。民俗学在历史上形成了对本民族传统给予解说的学术倾向，但我们民族深厚和丰富的传统却是因时因地而异的，我们在把握共性的探索道路上，也许还要首先建设好村落或其他时空单位个案调查的坚实基础，需要走一段艰苦的路程。 

将传说与其流传地联系起来考察是传说研究一贯的传统，也是自然而然的事情。骨子里是历史学家的顾颉刚5对孟姜女传说的研究在其成果一发表时就让刘复「佩服得五体投地，但顾颉刚的终极目的是要为他的「古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背之史学观添砖加瓦，「为研究古史方法学举一个旁的例，「研究了民俗学去认识传说中古史的意义6，因此通过自己在典籍和当时民间收集到的众多孟姜女传说的异文，顾颉刚在对这些扑朔迷离的材料进行抽丝剥茧式追根溯源的同时也列出了其地理分布。与顾颉刚对传说的研究几乎是在书斋中完成不同，功能人类学的鼻祖马林诺夫斯基（bronislaw malinowski）比较长时间地逗留在梅兰尼西亚后，研究了当地土著传说（利薄窝过），指出：传说与当地人的童话（库夸乃布）、神话（里留）之不同在于传说无一定的讲述季节，无固定的讲述形式，无表演性，也没有巫术作用，通常是长者在出外航行、远行、年轻人对新奇事物发问时讲述传说。传说在这里是部落对其生活的集体记忆，对部落生活具有极强的激励作用，是增强部落凝聚力的一种机制，因此传说与童话、神话一样是在梅兰尼西亚人的「生活里面7。相类似马林诺夫斯基的研究，刘哓春、庞建春都在自己比较坚实的田野作业的基础上，将其关注的传说放在民众的生活世界中来考察、理解、分析8。长期致力于识宝传说研究的程蔷不仅仅对识宝型传说进行历时性的梳理，而且将眼界放开，将此类传说放在地域之间的文化冲突的背景下进行共时性的研究，指出地域封闭与闯入者之间的关系9。

同样，在民俗学领域，除了更多的对庙会事项本身的调查和描述，将庙会置于其发生的文化场域，尤其是村落，是今天庙会研究的一个主导方向。庙会作为村落生活的「公共空间已经广泛的引起研究者的注意和重视10。 

本文讨论的是与传说、庙会、村落三个研究领域都相关联的问题──村落庙会传说，要关注的是与庙会相关联的传说，并将这些庙会传说放到村落这个实体性的民俗传承的生活空间中，分析这些村落庙会传说作为民众口头传承下来的群体记忆和叙事反映了民众怎样的心理和它们在村落生活中的意义。

很明显，庙会传说只是传说中的一个类别，如果再考虑到其地方性，也就不难理解以往国内学者的研究一般都将这类传说归于地方风物传说的之中11。但村落庙会传说与一般意义上的地方风物传说有着明显的不同，它有着自己鲜明的特征和内涵。而且，因为庙会作为人们一种周期性生活形式一直处于延续状态，使村落庙会传说一直都有一种比较自然的讲述场景，不需要他者更多的人为地激发12。

一般的庙会仪式存在主要的仪式结构（dominant ritual structure）和变化的仪式结构两种结构，前者包括空间（space）、时间（time）、物体（object）、言语（words）和行动（acts）这五个必有的仪式因素，后者包括庆典的参加者对五个规定的仪式因素的不同的反应13。因此，庙会通常都是庙宇建筑、所供神灵、信众、庙戏及庙市等质素的综合叙事。村落庙会传说也就有这些相应的类别，但总体而言，关于庙戏和庙市的传说要相应的少些。本文无意对这所有的村落庙会传说进行探讨和分析，主要探讨依水修建的庙宇的传说、庙会组织权归属的传说以及庙会戒规的传说、与大历史书写相关的庙会传说和综合型的庙会传说，并分析这些传说与村落生活、生活史之间的关系，即把庙会传说放在村落生活的场域之中，进行情境分析。

一　依水修建的庙宇的传说：人们生存临界状态的应急反应 

江西省于都县石灶村排上组的黄屋干真君庙，又名万寿宫和妙济仙宫，有数百年的历史，主祀神是许真君。虽然这个庙宇后来在当地成了一个很大的庙宇，但最初它却仅仅是一个在水边供奉木头的所在。传说很早的时候，该村的一伙放牛娃在庙旁的小河玩水时，拾到一根木头，就玩笑式地把它放在河边的小山坡供奉了起来。没想到的是，后来真的有人朝拜许愿，居然灵验，于是人们才盖了一座小庙。14 

其他地方靠水修建的庙宇往往有着相类似的传说。 

关于辽宁省北宁市常兴殿镇医巫闾山青岩寺的最初修建，有这样的传说：有一年南海发大水，淹了闾山下的田舍，人们纷纷逃到青岩山避难。可是，水仍然愈来愈大，在山上惊慌失措的人忽然看见远处一个白点漂浮过来，漂到青岩山时就停住不动了，水也跟着退了下去。人们到山脚下一看，当初看见的那白点是一尊坐在莲花座上的观音老母石像。大家知道这是观音来救被水围困的人们，就商议先请观音住在青岩山的石洞里。可是把老母往石洞里抬时，洞口小了些，怎么也不能把石像抬进去。这时，抬石像的人中，就有人顺口说了一句：「老母要是把头歪一歪，不就进来了吗？没想到老母的脖子真的就歪了。等人们把石像请进洞里，就只顾拜谢老母的退水之恩，却忘记把老母的脖子正过来。从此，老母的脖子就这样歪着了，歪脖老母的名字也就由此而来。15 

在江苏、安徽南部及湖南、江西一带建有许多杨泗庙，祭祀水神杨泗16。高淳县丹湖乡梅家村修建杨泗庙是因为梅禄刚祖父的一段巧遇：他祖父有一次在湖上捞水草，无意中竟捞到一尊木菩萨。当时，他祖父正因输了钱，就对菩萨许愿说：菩萨呀，菩萨，你若能保我赢钱，我就带你回去建个庙！当天他又进了，果真时来运转，赢了一大笔钱。他把菩萨带回了梅村，却并没有供奉起来，而是将木菩萨扔在了自家的草垛旁。入夜后，乡民远远的就看见他家草垛一片红光，以为发生了火灾，寻过来时，红光却消失了，只看见了那尊菩萨。梅禄刚的祖父这才相信是木菩萨在显灵，要他实现自己的诺言，于是他祖父就要在村中为这尊木菩萨建庙。但是，有的村民认为这尊菩萨的来路不明，就坚决反对并刁难说：某家的孩子病了，若菩萨能保佑这孩子康复，才能建庙。这尊菩萨遂被送到了这个生病的孩子家中，不久这孩子就康复了。面对事实，村民不再有任何疑议，就合伙在水边修了这座庙。这个木菩萨就是杨泗，因此小庙就被称作杨泗庙。17

广东梅县松源镇的龙源宫坐落在松源镇元岭小山丘的虎形北端，宫前有一条由蕉岭县流来的小河。关于这个宫的修建，当地人有这样的传说：象洞的龙源宫的香火十分旺盛，附近的人都知道龙源公王的灵验。一次，象洞的公王神像被洪水冲到了松源，捕鱼的廖氏见水潭中有神像洄游不走，就将之打捞起来，放在了河岸的岩石之下。附近村民有些小孩肚痛发热，其母亲就到石岩下，给神像烧香，没想到这些孩子的疾病都痊愈了，神像的灵验吸引了大批的信众来此敬拜。后来，松源的人才探知这是象洞龙源宫的龙源公王，想把它送还象洞，没想到神像根本无法搬动，于是村民顺从神意，捐资修建了松源的龙源宫。18 

江西会昌县城西郊富尾村的翠竹祠供奉的是「赖公元帅。传闻在明成化年间，一天湘江洪水暴涨，城郊富尾村有一姓金的人夜间在江边捕鱼，忽然看见一根木头漂来，而且正好漂进网中。金某顺手将此木拋到激流之中，但此木居然不漂走，而且再次进入他的鱼网中，如此一连数次。金某非常奇怪，仔细一看，才发现这块木头形状奇特，而且芳香扑鼻，于是这个金姓渔夫把这块木头带回家中。当晚，他做了一梦。梦中，一位神灵将自己的身世告诉了他。这位神灵说自己姓赖，是楚人，晋朝栖隐祁山，宗老子之道，习得飞升变化之术，一开始叫元帅，晋朝时称为嘉应侯，后来又叫四海灵应王。金姓渔夫遂相信他带回家的那块木头就是这位神灵的化身，就请工匠按梦中神灵的形貌雕成神像。这事惊动当时的知县梁潜，专门为之在富尾村修建了庙宇，并题额「赖公祠，后来因为祠四周都是翠竹，遂改称翠竹祠。19 

从这些依水修建的村落庙宇传说可以看出其中共有的四个质素：水、水面漂浮（来）的异物、处于生存窘境的人、该异物的灵验。普罗普（v. ia. propp）从一百个俄罗斯民间故事中提炼出三十一种功能这一经典研究表明：故事的内容是可以置换的，但置换必须服从规则20。同样，在这些依水修建的村落庙宇传说中，它的四个质素可以有着无穷尽的内容。

水有海水、江水、河水、湖水、溪水的不同，有洪水、常态之水的差异。水既是人类的生命之源，同时又是人类最大的灾难之源，《圣经》中的诺亚方舟、中国古代包括鲧禹治水在内的洪水神话都映证了后者。人类生来就对水有着爱恨夹杂的复杂心态，水在这类传说中作为一个基本质素频频出现，也表达了人们这种复杂心态，因为不光是远古神话中的洪水，日常生活中的平静之水，尤其是死水，也是相当容易给人带来疾病、瘟疫、贫穷等灾难的。这些传说中，人们生存的紧张状态多少都与水有些关联。对于那些靠水而居，终日都得与水打交道的人们，村子中的水口是他们时刻注目的焦点，因为异物－他者的入侵可能正是从这里而来。因此，水在这些传说中既象征恶，同时它又是后来的善的载体。 

水面漂浮（来）的异物有木头、木雕的菩萨像、石雕的菩萨像以及其他质地的菩萨像等异文。这些异物──陌生、神秘的他者──地进入，人们既敬又畏。敬和畏两种心态使它们的形象在人们心目中在「神与「鬼之间不停地转换，因此，传说中往往出现村子中的其他人不让供奉这些异物的情形，通常是在有了灵迹之后，这些异物才得到群体性的供奉。敬与畏也直接促使人们把这些异物供奉起来，能降福施恩更好，至少不作乱，为害乡间，因为它们随水而来，水本身就有两面性，很难断定这些异物自身属性。这样，这些异物施恩型的灵验自然成了修庙传说中的第三个基本质素。 

水、水面漂浮（来）的异物、异物的灵验三个质素出现的场域是人们（群体或个体）处于一种临界位置、一种生存的紧张状态、一种生存空间的紧张感，即这类故事中的又一个质素──处于生存窘境的人，如被围困在铺天盖地的洪水中惊慌失措以致绝望的人群、输了钱、小孩有病、捕鱼──在一种不可知的状态下捕捞维持生存的食物等。这些处于临界状态的人，成了异物──村落将来被供奉的神──与村落之间的中介。一开始，村落中的其他人对这些处于临界状态的人及其所带回的异物都持一种怀疑和观望的态度，由于水面漂浮的异物毫无例外地使这些处于临界位置、紧张状态的人们化险为夷、出现转机，这些灵验的异物才因此得到村落中更多人的回报──为之修庙并长年供奉。在此过程中，临界状态的人和异物互通有无，具有了相似的属性，这些处于临界状态的人后来因为异物的灵迹也通常在村落生活中拥有了他人所没有的象征性资本，有的成为守庙人，有的就直接成为神灵的代言人，有的对庙会有着相当多的权力。很显然。如果经常有陌生的异物进入村落，会时常从心理上打破人们生活状态的平衡，村落中的人们期望这些庙宇的修建和所供奉的神灵能镇住有可能再带来陌生的他者的水口（常常也是村口），守护整个村庄，因此庙宇的修建的地点也就多选择在了异物最先出现的岸边。这样在水口建庙也就成了靠水而居的村落空间布局的一种常态，它蕴涵了村民对自己生存空间的想象和有意识的建构。

无论是象台头、涧沟村21、曹庄22这样普通的北方村庄，还是江村、溪村23、富东村24这样典型的南方村庄，与祠堂一般在村子的中心或者是靠近中心的位置不同，一般村落的庙宇都在村落的，形成护卫村落的屏障25。如果说，在村子中央矗立的祠堂象一面旗帜回答的是村民「我是谁、「我从哪里来这类基本的哲学命题，那么村落四围的庙宇则是对自己的身份一定程度的确认之后，村民在对自己的身份进行保护、巩固的象征性想象后对其生活空间建构的结果。当然，随着时间的发展，并不是所有村落的祠堂和庙宇建筑在村落的空间布局上都经纬分明，事实上在一些具体的村落中，存在着祠堂和庙宇的融和，即因种种原因人们将祠祭和庙祭结合在一起，如在兰州西南约八十公里的大、小川，当地人在1980年代来重新修建的孔庙就是这种情形26。

在人们的生活中，传说是活态的，从长远的观点看，是处于不断发展演变的事物，这是由于在不同的历史时期，人们对传说的不同态度造成的。同时，最初「有人相信的传说「随着时间的演进，相信它的人就愈来愈少的特点决定了同类传说的可能会发生的种种变异27。由此观之，黄屋干真君庙的建庙传说可能是这类传说的后生形态，传承人对它的真实性有了质疑28。此传说不但十分的简约，还有着明显的游戏性质：原本这类传说中处于生存紧张状态的成人被河边嬉水的放牛娃置换，处于生存紧张状态的人在此仅仅是一种叙事结构。但这则传说同样具备该类传说的四个基本质素：水──河水、水庙漂浮的异物──木头、处于生存窘境的人们、木头的灵验──帮助人们实现自己的愿望。

这些依水修建的庙宇传说说明村落庙宇的修建并非仅仅是人们「迷信观念的产物，村落庙宇的修建包含了该村落早期村民对自己生存空间、生存状态的思考，是在危险处境中的一种应急性行为，是对自己生存空间的一种象征性设置。从这些庙修建起，作为村民活动的公共空间，它一直都在村落生活中占据着重要的位置。

二　庙会组织权归属的传说：村落象征资源的重新配置

在一个村落，新的庙宇修建好之后，虽然使村民在自己的想象性的生活空间中获得一种心理上的安全感，但这一新生事物必然打破该村落原有的生活世界的平衡，围绕这一象征性资本，常常会在该村落内外造成一些或明或暗的纷争，因此也就有了关于村落庙会组织权归属的传说。

黄屋干的真君庙后来供奉了许真君。清朝康熙年间，后来中了武进士的当地人宋应桂进京殿试时，乘船路过此庙，顺便进庙烧香叩拜。没想到矮小的庙门在他进门时将他的官帽碰落到地上。宋应桂捡起帽子祈祷说：真君老爷要是能给我换一顶官帽的话，我就把你这庙拆了，重修一座。很灵验的是，当年宋应桂就中了武进士。回家后，他就张罗着重修庙宇，并将庙宇的位置从河边的山坡上移到了现在的庙址。但宋应桂这次倡议修建庙宇所用的地盘是石灶村潘姓的。石灶村是一个杂姓村，潘、宋、黄姓三姓是大姓，其中黄姓人数最多，在人口上有着其他两姓所不可比的优势，但黄姓贫穷，另外还有刘、曾、赖、谭、范、何等小姓。对庙会的组织权的争夺就在黄姓、潘姓和宋姓三者之间展开。黄姓的理由是，黄姓是黄屋干的大姓，庙会的组织权当然应归他们所有，潘姓以自己的地盘为理由，宋姓则以自己是庙宇修建的倡议者，丝毫不肯相让。最后，还是宋应桂想出了一个看似很公平的办法：神判──大家共同选好一个黄道吉日，规定在那天，哪姓的人先进庙，庙会就归那姓人主持。结果，就在商定的那天，老天刮起了狂风，下起了暴雨，人们根本难以出行。宋姓和潘姓的人都不敢出门，结果只有黄姓的人冒着风雨来到了庙里。因此，庙会的组织权就这样归属了黄姓。从那时开始，一直到1949年，当地人都相信要黄姓人主持庙会是许真君的旨意，否则就不会下雨了。在黄氏宗族内部，黄屋干的黄氏与宁都县赖村东塘黄氏是一脉宗亲，东塘黄氏有钱并相当有势力，所以黄屋干庙会的实际组织者和主持者并非石灶的黄氏，而是东塘黄氏。29

这个传说表明：在一个村子内部，当一种象征性资源得以成形并可能对村落生活发生影响时，村落中的不同姓氏之间，以及在跨村落的同一姓氏之间是怎样在争夺、分配、利用和占有这一象征性资源，从而在村落生活的新格局中维护已有的平衡。在石灶村，那以后再没有出现因庙会组织权而产生纠纷、斗争的传说本身就说明出地盘的潘姓和倡议修庙的宋姓对由黄屋干的大姓黄姓组织真君庙会是认可的，他们完全认同并服从真君的神判。

围绕真君庙这一象征资源，与一开始就或多或少拥有部分象征资本的潘姓（庙在自己的地盘）和宋姓（倡议修庙）不同，作为大姓的黄姓最初对这一象征性资源处于「缺席状态，但他们在石灶村的世俗生活世界中有潘姓和宋姓无法比拟的优势：人多，从而也就势众。形制规模都较大的真君庙的崛起，打破了石灶村生活以往的均衡状态。为了使自己的姓氏在世俗生活与神圣生活所构成的村落整体性生活中获得新的平衡，黄姓要对真君庙这一象征资源有所分享是自然而然的事情，对庙会组织权的争夺是一个最好的契机，是否拥有庙会的组织权就成为黄姓是否对真君庙这一象征资源有发言权的机会。具有先天优势的潘姓和宋姓是不甘心自动退出对庙会组织权的争夺的，面对黄姓的争夺，虽然他们同属一方，但并没有联合起来，谁也不愿公开的得罪黄姓并各自都心照不宣地明白黄姓的优势，这样三者势均力敌，在僵持不下的情况下，人们就自然的让神灵来判决。借助神灵的判决看似是十分公平的，但实际上隐藏了三方之间的妥协和退让：同在一块地盘上，早不见的晚见，谁也不好强求。所以，为了使该村落生活在新生事物面前达到新的平衡，石灶村的各姓氏之间在相互进行政治争夺的同时，又相互之间暗地里形成一种默契，该争夺的争夺，该妥协退让的妥协退让，这样在争夺这种「公开文本（public transcript）和妥协退让这种「隐藏文本（hidden transcript）30共同协作下，以神判的形式解决了庙会组织权的归属问题。

但事情并未就此完结。在后来的庙会期间，对于献地的潘姓给予了荣誉性的补偿。每年在庙会开台唱戏之前，先到潘姓的众厅去唱一段「八仙过海的戏后，才到庙的正殿上唱一段「八仙过海的戏，最后才到戏台上正式开始唱戏31。先到潘姓的众厅唱戏是黄屋干的人要替许真君感谢潘姓的列祖列宗的献地的功德。这种村落内部不同姓氏之间资本与权力的平衡同样是在神灵的名义下冠冕堂皇地进行的，并且由此形成了黄屋干真君庙会特有的唱戏习俗。因此，从某种意义上，我们也可以说，那些我们习以为常的习俗可能是当地的不同群体之间的权力争夺后重新配置的结果。

至于黄屋干的黄氏与东塘黄氏之间的关系，以及在这场对庙会组织权的争夺中，究竟是怎样的一种隐藏关系，相互之间是否早有默契，从传说本身是看不出痕迹的。但对于黄屋干真君庙的实际组织权最终到了东塘的黄氏手中这一事实至少说明：石灶村的黄氏在争夺真君庙会的组织权的过程中，它所依持的资本不仅因为自己是石灶村的大姓，它在开始争夺的时就把东塘黄氏作为了自己资本的一部分，而且还是潜在的很重要的一部分资本，东塘黄氏成为石灶村黄氏这个「弱者的「强武器。这样，黄姓在对石灶村的庙会组织权的争夺中的弱势地位仅成为一种表象、假象。而作为本身就拥有庙会象征性资本一部分的争夺者潘姓和宋姓这些相对强势的群体，不会没有意识到石灶村黄氏潜在的同盟东塘黄氏这一「强武器。因此，在双方之间，最终形成了这样的一种潜文本，或者说「共谋状态：对潘姓和宋姓而言，庙会的组织权虽然有更多的理由应该属于自己，但我可以拱手相让，但你黄姓要争才行；对黄姓而言，因为我是大姓，庙会尽管与我没有关系，但组织权我要争，你给我这个「名分就行，至于我是否有能力办好，怎么办好，那是另外一回事。所以，最终双方都接受了这样一个在外人看来有些无法理解的结果，那就是石灶村的真君庙会的组织权到了东塘黄姓的手中。而这个结果是石灶村内部争夺的双方都心悦诚服地接受了，并都获得了各自的心理满足与平衡：在潘姓与宋姓看来，石灶村的黄氏很憋气，没出息，自己没有钱，虽然有名，却只有找外村的同宗人来组织主持庙会；而就石灶村的黄氏来说，虽然我穷，但不论怎样，现在庙会的组织权名义上是在我的手中，我的同宗愿意相帮，那说明我们黄姓人的团结；对于在公开冲突的潘姓、宋姓与黄姓之间一直就隐藏着的有钱有势的东塘黄氏而言，它同样有一种自豪感和成就感，让它高兴的是，在邻村，它拥有了一定程度上的发言权，这是很长脸的事情，从而可以在悄然无息中更增添它在赖村的象征资本和权力。因此可以说，东塘黄氏的介入，才使石灶村围绕真君庙这一组织权象征资本的政治争夺最终达到真正的平衡，四方都在围绕真君庙会组织权的交往中保护了自己的颜面、地位，并重新获得安全感。

有趣的是，石灶村真君庙会这一象征资本的共享者把所有的这一切都简单的归结为了「真君的旨意。这则有关真君庙会组织权的神判的传说保留了在一个村落内部姓氏之间复杂关系的「集体记忆，与该村落的生活史密切相关。

同类传说在江西会昌县城郊的富尾村翠竹祠同样存在32。在翠竹祠，把看管翠竹祠的人叫做「庙佬子，翠竹祠长年住有两个庙佬子，但不是村子中所有姓氏的人都能充当这个角色，充当此角色的一般是村子中金、刘、赖三姓。如果村子中其他姓氏（有曾、饶、谢、余等姓）的人要充当庙佬子，只有在金、刘、赖三姓人没有人愿意干的情况下才可能。对此，村民的解释是：显应公的神像金身是金姓人雕刻的，修建翠竹祠的地是金、刘、赖三姓人的屋基、菜地、荒地出卖或者献出的，翠竹祠是由金、刘、赖三姓人牵头倡议修建的。

围绕石灶村真君庙会，还有一个反映村落之间的斗争的传说33：与黄屋干真君庙相距八十余里远的兴国县梅窖有曾高山道坛。相传在民国初年的一天，黄屋干真君庙来了几个不三不四的人在庙门口窜来窜去。等他们走后，黄屋干的人就发现庙里被搞得乱七八糟，许真君塑像的内脏也被盗走了。黄屋干的人们就议论开了，说那几个人是曾高山道坛下来的人，他们这样做是想破坏许真君的声誉，让黄屋干的人去曾高山道坛烧香拜佛，因此应该去把那些抢走的东西要回来，或者到曾高山道坛放把火，把他们的道坛和菩萨一起烧掉。人们越说越气愤，不多久，黄屋干的老老少少都从四面八方赶来，聚集在一起，他们有的手拿锄头，有的拿着木棍，个个都高喊捉贼，一起朝曾高山道坛方向追去。到了曾高山道坛，他们毫不犹豫地就把道坛中菩萨打落在地，并且一把火烧了曾高山道坛。奇怪的是，在点燃火之后，虽下起了大雨，但火不但没有熄灭，反而越烧越旺。于是黄屋干的人们相信，这是许真君在显灵，是真君让大伙去抢去烧曾高山道坛的。对于这件事还有一种解释是：火烧曾高山道坛是许真君与曾高山道坛的神斗法的结果。那天，雨越下越大，火越烧越旺，结果是许真君赢了。

二十世纪末期，村子中还有不少人能讲这则传说，并且能说出部分火烧曾高山道坛参与者的姓名来。从这些村落的集体表述可知，这件发生在两个村落之间的斗争的事情是真实的。这种村落之间的争斗与早年为争夺真君庙庙会的组织权不同。因为生活在一个共同的地域，石灶村不同姓氏之间的人们多少都有种地缘的认同感，这使石灶村内部不同姓氏之间的政治斗争是在弱势群体的强武器与强势群体的弱武器之间展开，是在一种平和的氛围下以公开文本和隐藏文本的多重形式进行，这种村落内部的争夺性质早就预示着对象征资源的争夺会在非极端的形式下自然地达到新的平衡。与此不同，村落之间的斗争有着明显的暴力倾向和残酷性，是以「不是你死就是我活那种势不两立的公开文本的方式进行，其原因就在于斗争的群体之间没有任何意义上认同感和归属感：对斗争的双方而言，他们都是对外的。双方之间的斗争是因自己村所供奉的神灵而起，对自己村神灵的侵犯就是对自己村生活空间的侵犯。在这里，黄屋干的人为自己的争斗有合理的借口，既为本村的神灵荣誉，也是为本村的荣誉而战。在争斗中，因为人们相信这是为本村的神灵而战，所以就会得到本村神灵的庇佑和保护，神灵的庇佑和保护从理念上给他们的暴行以特许证，让他们心安理得。也因此，世俗村落之间的斗争（究竟因哪种原因而起，不可考）在村民的集体记忆中演化成了神灵之间的斗争，长此以往，人们相信这是发生在两个地方的两个神灵之间的斗争，无论是对是错，都与暴行的实施者──人没有任何关联。在传说中，世俗生活中的两个没有认同感的群体之间的斗争就这样被对神灵的信奉给掩盖了。

由此观之，不同庙会传说内涵是丰富和多样的，它不仅仅记载着神灵的故事，庙会的演绎，也暗含了庙会所在的村落曾经发生的事件与行为，以及村落的人们──庙会时期的香客──对这些事件的记忆与解释，尤其他们对自己生存空间的想象和维护。也可以说，庙会的传说也是相关村落历史或者是该庙会信众的历史的另一种记忆与表述。 

三　庙会有关戒规的传说：对村落生活状态的调试与规训

研究民俗的学者一直都关注传说与民俗之间的关系，并多有研究论述。黄石的意见颇具代表性： 

（一）先有一种理智风俗流行于民间，然后民众造作一种传说，来说明它的来源及意义。质言之，就是先有事实，后有传说；（二）先有了一种传说盛行于民间，深入人心，头脑简单的民众信为真实，渐渐成为一种迷信，再将这种迷信表现于行为，浸假便成为风俗。质言之，就是由传说产生民俗。

就桃花女传说和民间婚俗之间的关系，黄石认为属于前一种情形，即先有种种礼俗，才生出桃花女的传说，也就是说桃花女这个传说是为说明民间通行的婚姻礼俗而构撰出来的，且构撰者不是个人而是民众；而在牛郎织女传说与七夕乞巧的风俗之间，传说与风俗的关系则属于后者，是牛郎织女的传说故事产生了七夕乞巧的风俗34。林忠亮进一步指出，「民俗活动产生了新的内容后，与之相应的民间传说也会随着民俗活动内容的改变而变化。35就像鸡与蛋谁先谁后一样，民俗与传说之间的先后关系是无法确证的，所有的考据都仅仅只是一种推测。但就民俗与传说在同一空间的共生态关系而言，当把传说和与之相关的习俗联系起来时，却会使我们更好的理解传说本身和相关的习俗。

在黄屋干的真君庙，庙会期间有其他庙会没有的现象：允许小孩抢香客将给神灵敬现的香、蜡烛、鞭炮等，据说这是许真君所允许的。因为：据老一辈人讲，自建庙开始，有庙会时，一些不太懂事的小孩以及一些家庭困难的人，眼看庙会期间有人能出售各种商品或者是挣钱，而自己甚么也没有，就想出一个办法，到庙门口去抢香客的香、烛、炮，然后再低价卖给摊贩。对此，当然有人看不惯，于是就有人出面禁止。每次庙会时，都有几个人手拿六尺长，一寸多宽的竹鞭，看到有抢蜡烛或者不听劝告的人，就用竹鞭打下去，以此禁止。没想到，有一次，一个拿竹鞭的人看到有人抢蜡烛时，就用竹鞭打下去，结果他的手再也抬不起来了。人们很奇怪，相信这是许真君在显灵，要他不要管抢蜡烛这样的事，于是人们也就放心大胆地抢蜡烛了，而且抢的人愈来愈多。

另外，在这里，凡是信人，在庙会前后必须吃斋，不如此就会受到神灵的惩罚，以至于在真君庙会前的好几天开始，石灶村附近的圩市上就没有猪鱼肉之类的东西上市。相传有一年瑞金丁陂一台花会来黄屋干时，在丁陂圩市上，负责放炮的人把硝放在了卖了猪肉的板上，结果在真君庙放炮时就发生了事故，硝走火，把一个人给烧伤了。36 

黄屋干真君庙这两个关于庙会期间禁忌的传说分别解释了在黄屋干真君庙会期间，人们可以强抢香客献给神的香、烛、炮等供品的缘由，和在庙会前附近市场没有猪肉的原因。人们对神的敬畏和神的灵迹维持了该庙会香火的延续，并成为人们的一种行为规范。对村落生活而言，这类传说还反应了在一个村子内部穷人和富人之间的对立和贫穷生活作为生活世界中的一极，长期存在的事实。当人们把一切行为都归为神的旨意后，即抢献给神灵的供品的行为不但不是亵渎神的行为，而且还是一种娱神行为，与给神献供品一样，都是对神表示尊敬。这实际上是在神的名义下，在庙会这个特定的场域，村子中的人们对财富的一种适当地重新分配的方式，虽然是杯水车薪，不能从根本上解决问题，但它至少能使人获得一种心理的平衡和虚妄的满足，而并非庙会一种狂欢或者说无序的表征。这说明在黄屋干人们的观念中，神不但保佑富人，神它也保佑穷人，穷人与富人、抢劫者和被抢劫者在神灵面前都是平等的，都有生存的权力。在真君庙会这个特定的场域，村民穷富之间的对立在一定程度上得以缓解，也使穷富作为对立的双方都维护神灵的香火。因此，关于庙会戒规的传说表面上说的神的灵验，在规训人们的行为，实际上当我们把村落生活结合起来考察时，就会明白这类传说也表明了村民生活状态，和在神灵的名义下，在庙会这一公共生活空间对这种有可能出现新的不平衡的生活状态的调试。 

四　与大历史（大传统）书写相关的庙会传说：主流意识的渗透 

在历史的长河中，每一个置身于历史洪流中的村落庙宇不仅仅流传着这些地方性、地方感十分浓厚的传说，同样还有与宏大历史叙事相关的传说，大历史书写的大事件在这些传说中都有影射。

闾山地区歪脖老母显灵的传说从古至今都流传演化着。战争时代，包含民族正义的「大传说维护着青岩寺的香火。与日本鬼子在河北赵县范庄不能也不敢捣毁龙牌一样，在日伪时期，日本人的飞机同样无法轰炸青岩寺37。当时，有两个日本兵被闾山的抗日联军杀了。日本人说青岩寺有抗日联军的眼线，就派飞机轰炸青岩寺。青岩寺的和尚齐刷刷地跪在老母前念经，念得日本人的飞机往下一扎，就只看见一片海，一扎就只看见一片海，不能看到目标，日本鬼子的飞机就只好飞回去了。

在锡伯族人中流传这样的传说38：传闻一支锡伯族的八旗兵跟随努尔哈赤打仗，一次被汉军包围，粮草断绝。在这危机时刻，一位老奶奶背着一个皮口袋，拎着一口沙锅出现了。老奶奶把沙锅架在火上，从皮口袋中取去几块羊骨头放在锅里，不多一会就熬出了一锅羊骨汤，等士兵吃饱喝足，老奶奶连同她的东西一转眼就不见了。但锡伯族的士兵却因老奶奶的那锅羊骨汤立下了赫赫战功。这则传说在抗美援朝时发展演化成了歪脖老母在朝鲜战场上用相类似的方式显灵救助志愿军。这些不同时期的流传的关于歪脖老母显灵的传说使青岩寺的香火在不同时期都十分兴旺。 

会昌虽然地处偏僻，在近两百年来却一直是个不太平静的地方。在翠竹祠，不同历史时期就有相应的不同的显应公显灵的传说。据清朝同治十一年版的《会昌县志·卷三十一》记载，在咸丰七年四月，太平天国起义军的数万人从瑞金直捣会昌，漫山遍野的起义军「围城三匝，人多如蚁。当时的知县刘松屏火速告急求援。清政府除调集邻县兵勇救急外，还从广东调来了潮勇五百多人。这些潮勇由魏嘉福带领，但打出的是「赖字旗号，称是翠竹祠赖侯「募之而来的，并以此号召群众为神参战效力。因此，太平军没有能够攻克会昌。 

与在清朝统治者和太平军的对抗中，赖侯帮助的是统治者不同，1934年10月，当红军在第三次攻打会昌城时，显应公不再帮助当时的国军，而是变相地帮助了当时国军眼中的「赤匪。据说，这场战争是彭德怀带领工农红军第三军进行的。当时，城内以维持会主席欧阳莘为首的靖卫团八个大队和西江、洛口、白鹅、庄埠、珠兰「五区联防的靖卫团共一千多人在城内企图顽抗。当红军紧缩包围圈并占领了制高点岚山岭后，靖卫团慌作一团，城里也人心惶惶。为了稳住民心军心，就有人倡议把显应公抬进城来并安放在了刘家祠，且大焚香火。靖卫团的头目带着团丁和群众日夜跪拜，祈求显应公保佑，还唆使了几个「马脚（神童）头果红巾，手执神香，在街头上游弋，自称是有钢筋铁骨、不怕刀枪的「独脚仙师奉赖侯福主之命前来讨伐红军。有一天，一位独脚仙师挥着手旗，带领一伙靖卫团，用一只脚向南门跳去，刚一到城门边，听到红军的枪声，不等打开城门，这位仙师就连滚带爬地跑了回来。最后，红军用挖地道爆破的方法攻破了会昌城。就在城破之后，还是这些马脚说，显应公不愿意帮靖卫团，因为它知道红军是有道之军，靖卫团是无道之众、背时之军。39 

当明了昔日的红军就是今天的当政者时，从这两个传说我们惊异地发现，民间所崇信的神灵显应公居然一直都帮助或者说听命于把握世俗权力的统治者。在清朝，太平军被统治者贬斥为长毛，这也被当时相当多的民众所认同，一直到鲁迅笔下的长妈妈都是如此，而这就是当年显应公不助太平军的传说讲述的大背景。显应公帮助红军的讲述大背景是在1949年后红军一直被歌颂的今天。也就是说，尽管是在一个偏僻的乡村，传说的讲述都没有脱离相应的主流意识形态的渗透和监控。不要说由地方精英文人编写的县志上的记载有浓郁的霸权话语的色彩，就是当今在村民口头流传有关政治记忆的传说也分明有着鲜明的官方话语的色彩。当然，或者这类似的传说都是少数在不知不觉中受主流文化濡染的「精英人士创作的结果，但地方上敬神的信众就与这些传说的流播没有关联？这些与大历史相关的村落庙会传说表明：村落生活的封闭性是相对的，大传统与小传统的对立也是相对的。在村落中生活的人们常常在不自觉中接受大历史的表述及其传播的思想意识形态，受到大历史的潜移默化，并自觉地皈依到大历史的叙述之中40，在大历史的书写框架内，讲述着不违背大历史的小社会中的群体记忆，以至于对村落社会部分的历史经历从「失忆到「失语的过程41。

五　综合型的庙会传说：村落文化的综合叙事 

事实上，关于一个庙会的传说往往是综合型的，它常常涉及到庙宇的修建，庙会日期的确定，神灵的主要功能，村落与家族以及村落与村落之间的关系等各个方面，河北井陉县于家石头村的白庙传说很明显的就属于这种类型。

白庙在于家石头村的西北边的山上，距离村子不到一华里的路程。庙宇在1947年战乱时被毁。庙院的北面是正殿，殿内供奉的是隋末农民起义军领袖李密，其塑像和他的坐骑红牛均泥塑。庙门朝南，门前有双斗旗杆，门内两侧是钟楼和鼓楼。庙院的对面是戏台，右侧是汇演场。在这深山僻壤修建祭祀李密的神庙并称为白庙，有这样的传说：

传说李密曾在这里屯兵42，李密死后，当地的老百姓为了纪念他，就在于家村西南一华里处挖了一个白坩土窑洞供奉李密。在武则天当政时，一日皇宫突然起火，火势冲天无法扑灭，眼看皇宫就要毁于一旦，满朝文武只有跪地祈祷。在这危机的时刻，天空飞来一大片乌云，降下大雨，顿时将大火扑灭。武则天万分欣喜，命军师掐算是何方神圣显灵，军师告知是李密。武则天当时就下旨，拨了三斗金子，三斗银子重修李密庙。没想到层层官吏私吞金银，最后到修庙时就只剩下了二百两银子，于是就只能盖一座很小很简陋的庙了。为了掩人耳目，就将庙墙涂上了白灰，所以这座庙叫白庙。于氏的先祖迁来时，因这座庙而取村名为白庙村。清初实行联庄制，以该村为核心的十多个村庄联合起来，建立了白庙庄。每逢大旱，人们都会向李密大王烧香祈雨。43 

在这里，因为有当年李密起义军的一些遗迹，生活在这里的人们也就充分的利用了这一固有的资源，将历史上有的遗迹、村庄本身比较差的自然条件，村民的生存机制结合起来。李密不但成了能降雨的神灵，而且在这里还有自己的神庙，但由于村子贫穷，人们本身是不可能有更多的钱财把庙宇修建得富丽堂皇。作为一个村落型的地方小庙，人们在解释白庙为何小的原因时，把李密神性的巨大、村民生活的好坏与李密紧密地联结了起来。在大旱时，人们会行动起来，向李密求雨。这座小庙很自然地将村民们统合了起来，村子也很自豪地以这座庙命名。人、神、庙、村和人们祈雨的行为就这样自然地、有机地结合在了一起，很难分清谁是谁。 

六　结 论

这里所分析的几类村落庙会传说都贯穿着庙宇所供奉的神灵显灵的故事，即都有灵迹贯串，灵验成为村落庙会传说的本质特征，这是本文将村落庙会传说提炼出来，单独作为传说的一个种类的因由所在。当把这些庙会传说放在生发它的村落这个特定场域中考察时，除了能对这些村落庙会的运行机制有更准确的把握，也能更好的理解这些村落庙会传说能长久存活的原因：不仅仅是因为这些村落庙会传说传递着村民所信奉的神灵的灵验，更因为这些传说载负了村民对自己村落历史的群体记忆，对他们生存空间的想象及在此基础上的建构和对这种建构的维护，对内、外世界、对自身和他者之间关系的思考，对他们生活空间中的象征资本、经济资本等的分配原则，是对曾发生在该村落的大传统和小传统的一种隐喻，而且在神灵的名义下，这些传说在一定的程度上维系着也规训着处于变化中的村落生活的均衡。

注　释 

1 柳田国男著，连湘译：《传说论》（北京：中国民间文艺出版社，1985）；程蔷：《中国民间传说》（杭州：浙江教育出版社，1995）。 

2 赵世瑜：《狂欢与日常──明清以来的庙会与民间社会》（北京：三联书店，2002）。 

3 高丙中：《民俗文化与民俗生活》（北京：中国社会科学文献出版社，1994）；岳永逸：〈红山峪村村民生活的浓描与实录〉，《民俗研究》，2002年第1期。 

4 刘铁梁：〈村落──民俗传承的生活空间〉，收入钟敬文主编：《民间文化讲演集》（南宁：广西民族出版社，1998），页284-85。 

5 顾颉刚自己有不少类似的自述，赵世瑜对此进行了很详尽的梳理并有精谨的分析。参看顾颉刚《古史辨自序》，见周作人编选的《中国新文学大系·散文一集》（上海：上海良友出版公司，1935；上海文艺出版社，1981影印本），页268-346；赵世瑜：《眼光向下的革命──中国现代民俗思想史论（1918-1937）》（北京：北京师范大学出版社，1999），页99-107、275-284。 

6 顾颉刚：《古史辨自序》，见周作人编选的《中国新文学大系·散文一集》（上海：上海良友出版公司，1935；上海文艺出版社，1981影印本），页307、319、313。 

7 马林诺夫斯基（bronislaw malinowski）著，李安宅编译：《巫术科学宗教与神话》（上海：商务出版社，1936年初版；上海：上海文艺出版社，1987年影印本），页115-186。 

8 刘哓春：〈一个地域神的传说和民众生活世界〉，《民间文学论坛》，1998年第3期；庞建春：〈水利传说研究──以山陕旱作乡村社会水利传说为个案〉（北京师范大学博士学位论文，2002）。 　 

9 程蔷：〈识宝传说与文化冲突〉，《民间文学论坛》，1993年第2期。 

10 早在1915年，y. k. leong & l. k. tao就提出，中国的村庙更象是一个社会生活的中心而不是宗教生活的中心。刘铁梁认为「庙会较之祭祖而言更多地具有「公共仪式的性质，即超越血缘关系的限制而更多地具有公共社会制度的意味。他也是在此假设基础上提出了「作为公共生活的乡村庙会这一命题，并进一步充实、论证了他早些提出的「村落作为民俗传承的生活空间的理论建构。赵旭东在南庄的研究表明：改革开放以后恢复的村庙，不仅仅是村庙仪式的演练场，而且也是村里一块重要的公共场所。在这里，人们既可以交流日常生活的经验，也可以谈论对生老病死的个人理解，更可以对时下的村政提出批评。参看 y. k. leong & l. k. tao, village and town life in china (london: george allen & unwin ltd, 1915), 32；刘铁梁：〈作为公共生活的乡村庙会〉，《民间文化》，2001年1期，页48-54；赵旭东：〈乡土社会中的权威多元与纠纷解决──一个华北村落的法律人类学研究〉（北京大学博士学位论文，1998），页105。 

11 钟敬文1931年就在其长篇论文〈中国的地方传说〉中将中国的地方传说分为自然的和人工的两大类，在人工类中列有祠庙一类。参看钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（下）（上海：上海文艺出版社，1985），页74-100。后继的学者多延续此路，参看中国民间文艺研究会理论研究部编的《中国传说论文集》（北京：中国民间文艺出版社，1986）。 

12 对于当今民间故事的讲述及其场景，江帆在人类学表演理论的框架下，以辽宁讲述者为对象，分析了在特定的故事表演空间中讲述者、听众、研究者对故事讲述的影响，重在分析三者之间的良性互动关系，虽然注意到调查者、研究者介入使故事讲述会发生一定的变化，但该研究总的前提是故事在今天依然还能在自然生活情境中进行常态的讲述。与江帆乐观的基调不同，在社会急剧变迁的今天，对于包括传说在内的民间故事讲述，钟年提出了「谁在讲谁在听这样尖锐的问题，再现出今天民间故事讲述的人为性和因为一定目的「为讲述而讲述的特征。参看江帆：〈口承故事的表演空间分析〉，《民俗研究》，2001年第2期，页61-71；钟年：〈民间故事：谁在讲谁在听？──以廪君、盐神故事为例〉，《民间文化》，2001年第1期，页90-93。 

13 jun jing, the temple of memories: history, power, and morality in a chinese village (stanford calif., stanford university press, 1996), 145. 

14 熊佐：〈黄屋干真君庙庙会〉，载罗勇、劳格文主编：《赣南地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版，1997），页74。 　 

15 王光：〈辽宁医巫闾上青岩寺歪脖老母信仰习俗调查〉，《民俗曲艺》（台湾）第112期（1998），页45-60。 

16 关于杨泗成神有这样的传说：传说杨泗生于宋代，一岁丧父，二岁丧母，三岁得道，七岁成神。杨泗在他父母双亡后，由叔父抚养，叔父家仅有一只小船维持生计。在杨泗七岁时，他借助自己的神力把停靠在神童桥下的叔父的这只小船上的船钉一个一个全拔了出来。叔父的命根子被毁，气愤之至，就将杨泗打入河中淹死了。他叔父的怒气仍然未消，指着杨泗的尸体说：你要是真的有神灵，就给我香三天，臭三天，上浮三天，下浮三天。果然，杨泗的尸体先香三天、臭三天，后又上浮三天、下浮三天。这事不翼而飞，杨泗因此在乡民中得到供奉，而且流布很远。参看黄芝岗：《中国的水神》（上海：上海文艺出版社，1988年影印本），页1-2。 　 

17 陶思炎：〈南京高淳县的祠山殿和杨泗庙〉，《民俗曲艺》（台湾）第112期，1998，页31。 

18 王心灵：〈粤东梅县松源镇郊宗族与神明崇拜调查〉，载房学嘉主编《梅州地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院、《客家研究辑刊》编辑部出版，1996），页141-147。 

19 吴仁龙：〈会昌县翠竹祠与赖公侯王〉，载罗勇、劳格文主编《赣南地区的庙会与宗族》（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版，1997）。 

20 v. ia. propp, morphology of the folktale (american folklore society and indiana university, 1968). 

21 王晓莉：〈碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究〉（北京师范大学博士学位论文，2002）。 

22 岳永逸：〈铁佛寺庙会调查报告〉（打印稿，2002）。 

23 王铭铭：《社区历程：溪村汉人家族个案研究》（天津：天津人民出版社，1997）。 

24 刘哓春：〈一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究〉（北京师范大学博士学位论文，1998）。 　 

25 刘铁梁鲜明地提出祠祭与庙祭二者在村落生活秩序影响中的异同：庙会与祭祖，是研究中国基层社会特别是村落社会建构与民众伦理行为规范的重要观察对象。两类仪式在象征之所指和对于日常生活秩序的关联作用上，分野是明显的。以神庙为中心的祭仪可以说更多地表现出文化的地方性，而且内在的表达了民众群体对于所处自然与社会地域空间中经济政治生活诸多关系和历史变化的认识。而以宗祠或祖先墓为中心的祭仪是宗族群体（主要是以村落为范围聚族而居的群体）通过追念和颂扬祖先的一套程序，以强化成员间等级亲属关系的纽带和诸个家庭一体性的联合，关切的问题是家庭内部与外部的利益格局。简单地说，两者分别建立在地缘或血缘关系之上并以相对区别的方式解释和影响村落生活秩序。参看刘铁梁：〈作为公共生活的乡村庙会〉，《民间文化》，2001年1期。 　 

26 同11，另可参看景军撰，郭于华译：〈知识、组织与象征资本──中国北方两座孔庙之田野研究〉，载杨念群主编《空间·记忆·社会转型》（上海：上海人民出版社，2001），页349-386。 

27 同1柳田国男，页12。 

28 实际上，今天，村民自己对原有的庙会传说的质疑已经日趋明显。2002年5月，我在河北赵县铁佛寺庙会调查期间，当地人们自己也在寻求对铁佛寺庙宇最初修建的合理化解释，他们给我讲述了那些传说之后的一句话经常是「那仅仅是传说，不大真实，实际上，我觉得可能是……参看岳永逸：〈铁佛寺庙会调查报告〉（打印稿，2002）。 

29 同14，页74，80-81。 　 

30 斯高特的公开文本和隐蔽文本主要是对下层群体的政治对抗和政治话语的形式研究来创立和使用这一组对立的概念。实际上，就笔者的观察，围绕任何有形、无形的资本，不仅仅是在有权的统治者和无权的下层群体之间，任何对立冲突的双方都会同时使用公开文本和隐蔽文本这两种斗争形式，本文正是在这一意义上来使用这组概念的。参看james c. scott, domination and arts of resistance (new haven, c.t.: yale university press, 1990)。 

31 同14，页84。 

32 同19，页15。 

33 同14，页74-75。 

34 黄石：《黄石民俗学论集》（上海：上海文艺出版社，1999），页215-228、357。 

35 林忠亮：〈传说与民俗试探〉，载中国民间文艺研究会理论研究部编：《中国传说论文集》（北京：中国民间文艺出版社，1986），页3。 　 

36 同14，页75-76，92。 

37 岳永逸：〈范庄二月二龙牌会中的龙神与人〉，《中国民间文化研究所通讯》第6-7期（1999），页18。 

38 同15，页45-60. 

39 同19，页13-14，20。 

40 同样，直至解放前，在京津贫民区（北京的天桥、天津的三不管）等地谋生的说唱艺人中流传的他们祖师爷周庄王的传说虽然是行业神传说，同样也是因为皈依了大历史的叙事模式，如宣扬君王的孝道、新君的仁慈等，才得以长年在处于底边社会的说唱艺人中得以传承。参看岳永逸：〈天桥街头艺人的身份建构与获得〉，载北京市档案馆编：《北京档案史料》，2002年第1期（北京：新华出版社），页251-277。 

41 赵丙祥：〈文化接触与殖民遭遇──明清十七世纪以来胶东半岛中西文化接触史的历史人类学研究〉（北京大学博士学位论文，2000），页81。 

庙宇对联篇7

清代地方戏大发展，除徽剧、昆曲外，江南地区更不乏越剧、婺剧、绍剧、赣剧等几十个富有影响力的地方剧种。演剧成了江南民间娱乐生活的重要构成模式，如浙江宁海一带就有根据季节上演戏曲的风俗，“一年当中有‘正戏‘’夏戏‘’重阳戏‘’十月戏‘’冬戏’”。而清代道光年间黄钺也曾写诗提到徽俗喜演戏，一年中歌舞不断“灯船戏罢平安戏，豪竹哀丝处处催。忙杀花间惊蛱蹀，一年强半绕歌台”，诗后写着：“上元龙灯，端午竞渡，罢则演剧。至秋又跨街为台，以报秋社，谓之平安戏。”频繁的演剧活动带来的一个结果就是戏台建设的繁荣。在明清时期的江南乡村几乎出现了村村有戏台，甚至是一村多台的现象，江西乐平双田镇横路村至今还保留着5座戏台。就现存记载而言，单是嵊州一地在民国时期还留存着1220多座戏台，不过由于年代毁损和人为破坏，2006年时仅余108座；从新昌、宁海、乐平、弋阳等地的戏台留存情况以及文献记载来看，嵊州并不是个案。《中国戏曲志·浙江卷》的调查中也提到在浙江遍及全省城乡的庙宇、宗祠、会馆中普遍建有专演戏曲的戏台。这些戏台除了作为戏曲表演场所之外，也是当时乡村公共生活的中心。从精神层面而言，戏台与戏曲表演不仅是乡民娱乐的方式，更是维系民众心理、增强凝聚力的文化象征。中国传统戏台通常有神庙戏台、祠堂戏台、会馆戏台、皇家戏台、私宅戏台、商业剧场以及市井戏台等多种类型，不过在乡村中基本不存在商业性剧场，普遍以神庙戏台和祠堂戏台为主。戏台多附属于祠庙，与各种祭祀活动有着密不可分的联系。演剧活动以及戏台建设更多地成为乡村公共生活的一个方面，而不是单纯的艺术欣赏或者娱乐方式。

二、神庙戏台

自商周以来皆有以歌舞敬神的传统，而佛教传入后从南北朝时期开始也有在寺院设斋的时候进行歌舞表演的习惯。从过去露天表演的坛、台等形制到宋金以后出现的舞亭、乐楼，戏台建筑的基本功能之一在于献戏酬神。对于庙宇本身而言，迎神赛社的戏曲歌舞、庙宇建筑以及供品构成了庙宇祭祀的三个重要部分。明代以来统治者崇尚宗教，各地纷纷建立各种地方性神庙，也多在神庙内修筑戏台，为酬神戏曲的表演提供固定场所，也是以精美的戏台建筑作为献祭的另一种形式。江南地区这种酬神性质的戏曲表演记载非常多，《定海县志》中提到：“俗尚报赛，如正月八日祀城隍神，男女尽往拜殿。四月朔祀状元桥神，合东南境演剧设祭。”光绪八年《周庄镇志》：“二十八日，‘天齐王诞辰’，东岳庙左演戏三日，近乡田作多停工来游，俗称‘长工生日’。入春以来，各乡村次第演春台戏，几无虚日，所谓迎神赛会则乐驱，聚钱演剧则不吝也。”尽管在早期佛教寺院中有百戏散乐，但在戏曲成熟之后，绝大多数佛教寺院中是不允许建立戏台进行戏曲表演的，正规的道教宫观中也几乎不建戏台。因此民间酬神献戏的对象多以地方性神祇和先贤为主，除了大量应时搭建的草台之外，也形成了在庙宇中修建固定戏台的习惯。就江南地区而言，浙江与江苏南部一带现存的神庙剧场较多，仅嵊州一地现存108座戏台中就有40余座属于神庙戏台，而江苏境内遗存的戏台大部分属神庙戏台。这些民间寺庙既包括城隍庙、土地庙、东岳庙、禹王庙、龙王庙、火神庙等常见的祭奉民间神祇的场所，也包括像清风庙、潮神庙、炉峰庙、马太守庙等纪念地方先贤烈女的祠庙。另有一些道观中偶尔也保留了献戏酬神的传统，如桐乡乌镇的修真观就在山门外建有附属的道观戏台。

三、神庙戏台修建目的

庙宇对联篇8

张飞庙是一座有着1700多年历史的古迹。《三国志・蜀志》记载:“先生伐吴,飞当率万人自阆中会江州(今重庆)。临发,其帐下将范强、张达杀飞。”张飞死后被追封为桓侯,唐朝阆州刺史崔善在《新建巴西太守张侯祠》中记载:“自侯之死,迄今五百余年,土宇几更,基田如故。”北宋曾孔在《桓侯庙记》中说:“州之东有张侯之冢,至今已数晨年而庙祀不废。”可见,阆中很早就有张飞庙了,不过唐代以前称为“张侯祠”,明代以后叫“雄威庙”,清代改为“桓侯祠”。现存的张飞庙是一组以唐代风格为主的明、清四合庭院式建筑群,由祠庙和墓冢组成。由于长期战乱,张飞庙数次遭焚毁,上百块古碑、古匾被盗走。“”结束后,当地群众献出了保护下来的长明灯、丈八矛、古匾、古碑,当地政府修复了墓冢、花墙,重塑了张飞像,使庙宇焕然一新,重放异彩。

跨入张飞庙“八”字形的大门,古朴厚重的敌万楼矗立在面前。这座建于明代的楼宇檩径粗大,屋顶灰黑,古匾重叠,如翅欲飞。楼下张飞的亲臣张昭、张遵、吴班、雷同等塑像或立或蹲,情态卓然。两边侧殿为出土文物展览室,展出的“桃园结义”、“古城会”、“鞭督邮”、“战张A”等大型泥塑神情毕现,栩栩如生。穿过敌万楼的石碑坊,走上芳草夹道的石坎,再登五级石阶便是正殿。正殿内塑有3米多高的张飞像,张飞头戴峨冠、身着长袍、手捧玉笏端坐于上,竖眉瞠目,威而不怒。塑像两旁是巨鼓、巨钟,烘托出一派威严肃穆的气氛,显示出张飞刚烈勇猛的气概。

从正殿往里走就到了张飞墓地,墓地由墓亭和墓冢组成。墓亭古朴典雅,肃然卓立,房檩、房柱因年久而风蚀斑驳,亭柱上的一副对联却仍然灼目:“随先生逐鹿中原,北征南战,地只两州称帝业;剩残躯付诸荒冢,春去冬来,人犹千古吊忠魂!”亭下是一个穹庐形的石拱穴,其间端坐一尊武生像:头扎紫巾,内穿重铠,外罩蟒袍,双目圆睁,生气虎然,一撇八字胡须硬直如刚,这就是豹头虎眼、燕颌虎须、势如奔马、性烈如火、声若巨雷的猛张飞的威像了。张飞像前端端正正摆放着一个镂刻精细的盘龙石斗窝,即为长明灯。张飞驻守阆中时,曹操部将张A领兵进犯,相互对峙50日,张飞闭关不出。后张飞佯装醉酒引张A出关,由百姓带路从小道夹击,打败了张A,人民得以安居乐业。为了纪念“保环安民”的“张三爷”,人们选取最好的石头精工雕琢成这盏长明灯。千百年来,每至清明,人们都要为张飞扫墓,给长明灯献油,长明灯长明不熄。

墓亭两边木栅内陈列着铁矛、蛇矛和钢鞭各一支,已锈痕斑驳,相传为张飞所用之物,蛇矛和钢鞭至少也有七八十斤重。睹物思人,当年,张飞马上执丈八蛇矛,当阳桥头一声断喝,百万曹军不敢行进的勇姿再现眼前。从墓亭侧边的石拱门出去就到了古冢,高10多米、方圆百米的墓冢隆然高耸,宛如一座雄踞在开阔大地上的椭圆形山丘,古墓周围悄然绽放的紫菊、黄菊将墓冢层层包裹,随墓取势,起伏有致。墓上古柏森森,碧草悠悠,如泣如诉,仿佛咏唱着千年的挽歌。墓亭四角上翘,翼然如飞,游人们凭吊古迹,感慨万千。

庙宇对联篇9

朋友们，在塞外名城锡林浩特市额尔敦敖包山下，有一座绿野古刹——贝子庙。贝子庙始建于清乾隆八年(1743)。全庙共分五大殿，中为行政教务殿(朝克沁殿)，两侧分别为活佛殿(拉卜楞殿)、哲学殿(却日殿)、医务殿(满巴殿)、天文数学殿(珠都巴殿)。此外，贝子庙周围还建有十几座小殿和两千余间喇嘛住宅，总建筑面积为1．2平方公里。 为什么要修建这座庙?为什么又要修建在额尔敦敖包之山下呢?乾隆七年(1742)，一位西藏传教喇嘛巴拉吉尔隆德布，在草原辗转传教来到锡林郭勒草原贝子旗的牧民太吉家。女主人正要给蒙古包内的佛像上香，忽见喇嘛登门，忙不迭地一手提桶鲜牛奶，一手举着刚点燃的佛香，急忙出蒙古包门去迎客。巴拉吉尔隆德布喇嘛见状认为这是一个吉兆，便决意在此地住下来。他得到贝子(旗主官爵，低于王、贝勒，高于国公)巴拉吉尔道尔吉的资助、支持后，便在额尔敦敖包前建造了一座木质小庙，开始传播喇嘛教。渐渐地，他得到了人们的尊敬和崇拜，开始小有名气，被当地牧民称为“班地”(藏语，聪明喇嘛)。 乾隆八年(1743)，贝子庙开始正式修建。先盖正房五间为拉卜愣殿，作为佛堂兼宿舍，接着又兴建正殿朝克沁大殿。 另有一种说法是：雍正年间(1723—1735)，一位叫巴拉吉尔隆德布的活佛，从遥远的青海出发，一路诵经布道，历经千辛万苦，来到了锡林河畔，受到了贝子巴拉吉尔道尔吉的礼遇、推崇。当时，草原上十分盛行喇嘛教。牧人们听说从几千里之外来了一位活佛，便纷纷骑马乘勒勒车从四面八方赶来。一时间，在锡林河畔，云集了成百上千虔诚的牧人。为了表示对活沸的敬意，巴拉吉尔道尔吉给活佛建造了一座小庙。从此以后，前来听经的牧人与日俱增，许多人还要求出家当喇嘛，这使原有的小庙显得拥挤不堪。乾隆八年(1743)，巴拉吉尔道尔吉经过两年的筹备，开始大兴土木，建造规模宏大的庙宇。 当时，这一带异常闭塞，建庙所用的砖、木、石乃至佛像、经卷等全部要从多伦诺尔、张家口、北京甚至青海、西藏等地运来，交通工具又非常原始，艰难程度可以想象。 这座庙宇建成后，草原上的人们都称之为“贝子庙”，这不仅是因为此庙建在贝子旗，更重要的是它是由贝子巴拉吉尔道尔吉主持建造的。后来乾隆皇帝为贝子庙钦赐汉名“崇善寺”。 贝子庙雕梁画栋，重楼复阁，汇集了许多人的智慧。那飞檐斗拱的建筑，千姿百态的佛像，富丽堂皇的绘画装饰，均具鲜明的民族特色。贝子庙曾有一百多年的兴盛时期，喇嘛最多时达1200人，曾被列为内蒙古四大庙宇之一。同时，它也是内蒙古地区藏传佛教建筑形制中汉式形制的典型代表。当时，庙里的上层喇嘛与西藏拉萨和山西五台山等地的宗教上层保持着密切的联系，常常跋山涉水徒步到拉萨等地朝拜、取经。后来，随着清王朝的覆灭，贝子庙才开始逐渐衰败。1947年内蒙古自治区成立后，贝子庙一带成了锡林郭勒盟政治、经济、文化的中心，周围的建筑不断扩大。数十年后，形成了现在的锡林浩特市，贝子庙也因锡林浩特的繁荣而兴盛起来。

庙宇对联篇10

台湾制灯传统要追述，恐怕要从明代郑成功后说起。郑成功后，众多大陆先民逐步渡海迁台开垦，并将当时在福建，广州沿海所盛行的传播到台湾，而其中，灯笼的使用又与的发展息息相关。渡海来台的大陆先民对于丧葬礼俗一直都很重视，且多仿古礼进行。其原因是先民渡海来台生存不易，加上思乡，怀祖心情影响，于是将原乡的与对神鬼的崇敬观念视为一种心灵上的慰藉。因此，在台湾各地陆续出现庙宇，且所供奉的神明大多是在闽粤家乡便受到敬拜的菩萨，神佛等。有些寺庙甚至沿用大陆上存在的名称，如泉州移民来台落脚的台北，台南，鹿港等地的龙山寺，便与福建供奉观音的龙山寺同名。

由于大陆渡海先民多为泉州人，且一向擅长海上贸易，故多选择居住于有贸易，或富有渔盐之利的海口地区。这些地方逐渐便有乡绅捐资兴建庙宇以做为乡里信仰中心。由于庙宇的位置通常位居于经济核心地，因此每当祭祀节日，如元宵节，中元节，中秋节，农历新年或神明诞辰等节庆之际，必定举行相当隆重的庆典。而元宵节提灯笼的传统，也因先民渡海开垦拓荒而逐步引入，并逐渐在北中南各地散布开来。时至今日，传统灯笼的制作仍以万华、新竹，鹿港、北港等为主要发展区域，其渊源与上述城镇的发展历史息息相关。如新竹有着全台位阶最高的城隍庙；鹿港则是台湾最早开发的城镇之一，且妈祖信仰与寺庙的林立，也让鹿港当地对灯笼的需求量持续存在并发展迄今。

日据时期，岛内各地反抗殖民者的抗议事件层出不穷，殖民当局无力管束当时岛内民众的。尽管如此，民间信仰也因战乱影响，无法恢复至早年间的繁荣盛况。台湾光复后，岛内从动荡不安的状态中逐渐稳定下来。随着经济迅速发展，台湾国民经济得以腾飞。民众除借重现代的科技知识，更是运用超自然的力量来祈求事业，学业的成功以及生活的平安幸福。民间信仰“大拜拜”风潮蓬勃发展，甚至在上世纪80年代风靡全台的“大家乐”，也让民间信仰的产物需求暴增。经济的蓬勃发展，自然带动民间信仰与庙宇的大肆兴建，也使得灯笼的需求量有所攀升，但却也因贸易交流，人力薪资与成本高涨等种种因素的影响，使得不少传统制灯业者纷纷在上世纪90年代初期开始引进大量的塑胶灯笼。