与朱元思书教案十篇

与朱元思书教案篇1

关键词：四书；理学；经典解释；方法

中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)03-0121-08

南宋大儒朱熹合并《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书，并著《四书章句集注》为之注解，标志着“四书学”的确立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“庆元”，使得“四书学”随着朱熹本人受到的政治压迫一道遭遇重创，始终无法进入官学领域。自南宋理宗起，朱熹及其“四书学”逐渐为统治者所推崇。不过，“四书学”一直未被官方以制度的形式加以认可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封号不断提升，国家恢复了科举制度，并以《四书章句集注》为士子科考的主要依据，“四书学”的发展与国家权力制度实现了有效链接后，“四书学”才正式拥有了至高无上的社会地位。它促使元代越来越多的学者开始将“四书”作为自己毕生研究的对象，出现了以许衡为代表的鲁斋学派，以刘因为代表的静修学派，以吴澄为代表的草庐学派，以金履祥、许谦为代表的北山学派，以陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅为代表的新安学派等诸多“四书学”学派。这些学者的“四书”解释思想虽呈现多元化态势，但其中也不乏共性。元代“四书学”之解经特色，正是从这些共性中演化而来。

一、融会“朱、陆”学说

宋代的理学家朱熹与陆九渊曾提出过两种风格迥异的“四书学”解经思路：朱熹主张借形式化加以拓展的知识论路向，陆九渊秉持借践行性予以证成的实践论路向。朱熹认为，“读书”是认知者借助于圣贤的言论间接把握事物之“理”的方式，他以四书的原文和原义作为其经典解释的出发点和依据，强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础之上。陆九渊认为，圣人之心比经典更为重要，经典的具体解释中，以己意说经，走体证式的道路，对于圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会

康宇：《宋代经典解释方法建构》，《哲学动态》2009年第7期。

。朱、陆二人的经典解释学说影响深远，不过至元代由于朱熹学说的尊崇地位，除史蒙卿、程端礼、邵大椿、桂本、王幼孙等少数宗陆一系外，各“四书”学派基本都是宗朱学派的延伸。如鲁斋学派的许衡，静修学派的刘因均是赵复北上

赵复：南宋程朱理学大家。1235年元军攻陷湖北，赵复成为俘虏被送到燕京。为了传承民族文化，赵复同意留在北方以所学教授学生，并将程朱之学笔录授予在元朝中被重用的几位名儒。总的来说，赵复北上的贡献有三：把程朱理学系统介绍到北方；开北方书院讲学之风；建立了元代北方理学的传授体系。据《元史》载：“北方知有程朱之学，自复始。”

传授程朱之学的传人。《宋元学案・鲁斋学案》上说：

自石晋燕云六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋之儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、宝欲、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚涟之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。

据记载，许衡在研习了赵复所授的程朱之学后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子尽弃前日之学而重新开始学习，并称：“朱子《小学》、《四书》，吾敬信如神明，能明此书，虽他书，不治可也。”（《宋元学案・鲁斋学案》）许衡以“性即理”的理本体论为解释形上学，力主以“格物致知”的方法解释经典，以“四书”阐发义理。与之相似，刘因早年学习的是训诂疏释之学，后接触到理学传注之学曰：“我固谓尚如是也”，遂主张读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论”（《宋元学案・静修学案》），必须以“求实”的精神对经典进行解释，不可对经典本文不得正解而妄发议论。

又如元代南方“四书学”大成者吴澄，直承朱熹、黄干、饶鲁一线，强调治经要在辨别真伪，重经传之分，注疏要发挥义理。他曾言：“朱子训释《四书》，微辞密意，日星炳如。”（《吴文正集》卷八十九《祭张达善文》）又劝金溪陈洪范“当以朱子所训释之《四书》，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义”（《吴文正集》卷二十七《送陈洪范序》）。金履祥、许谦师徒解经恪守朱学理气论，发扬“理一分殊”，主张“求孔孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》，《集注》有《考证》则情朱子之义，而孔孟之道章乎人心矣”（《论孟集注考证序》）。而盛行在徽州地区的新安学派更公开宣称：“其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”（道光《休宁县志・艺文》）

然而，如果仔细剖析元代各“四书学”学派的解经意旨，可以发现，其“和会朱、陆”学说的思想倾向是十分明显的。许衡解经在强调朱熹式求实知识论路向的同时，又说治学之道要“慎思”和“践履”。所谓“慎思”，即“视之所见，听之所闻，一切要个思字”（《宋元学案・鲁斋学案》），对于经典中的义理要思考、吸收，不能盲从或食而不化。所谓“践履”，就是要实践，圣人之道不在训诂章句，而在真知践履，要把义理实行于伦理纲常和有益于民生，“苟生理不足，则于为学之道有所妨”（《宋元学案・鲁斋学案》）。尤其在对《大学》的解释中，许衡明确提出读者要用心体验义理，并将其付诸于行，所谓“齐家、治国、平天下的道理，文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依着行呵，便有益”（《鲁斋遗书》卷三《小学大义》） 。

刘因解经虽未直陈象山“心学”路向，但他在评价儒家经学发展史时充分肯定汉唐的注疏之学，认为它们对经典的解释“十得其六七”，而对宋代的议论之学提出了批评，认为它好新奇、好辟异、好诋讦，穿凿附会，不能探索出经典大义的究竟。刘因主张治经必须从传注入手，然后再“以己意体察，为之权衡”，避免主观臆断。显然，他的说法中已杂入了象山学说“自求本心”的倾向。

吴澄虽为朱熹的嫡传，但在具体解经中对于“朱、陆”学说的差异却明显持折衷态度。他认为：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主，问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”他又说：“徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也，此为至论。不肖一生，切切然惟恐堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其识书穷理，以道学问；有数条自警省之语，可拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。”（《宋元学案・草庐学案》）从上述的言语中可以看出，吴澄是主张先尊德性后道问学的，他把“反之吾心”放在了首位。不过这并不意味着他抛弃朱学而主张陆学，因为他所理解的“尊德性”方法是朱熹所坚持、陆九渊所反对的“主一持敬”。但吴澄解经既要格物致知，又本之吾心，把读书穷理与内省相结合的事实是不可否认的。

作为朱学正传的金履祥、许谦等人，一直强调朱学解经的不容置疑。但其在言论中也涉及到“心”的作用。金履祥解经常谈到“天地之心”的问题，他将把“天地之心”定义为“仁”或“生生之道”。对于格物致知的解经方法，他说：“格物者，知之始，诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首，而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”（《大学疏义》）对于孔子的文、行、忠、信“四教”，他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”（《论语集注考证》卷四《述而》）这些都是典型的“先知后行”理论。许谦解经重视“圣人之心”，他以为：“学以圣人为准的，然必得圣人之心，而后可学圣人之事。圣贤之心，具在《四书》，而《四书》之义，备于朱子。”（《许白方先生文集》卷六）在“非尊德性，则不能道问学”问题上，许谦更明显地表现出朱陆合流的思想倾向。他指出：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之，即所谓道问学也。”也就是说，不“尊德性”就不能“道问学”，既“尊德性”又不可不“道问学”。这样，许谦把“尊德性”和“道问学”结合起来，融合了朱陆。

新安学派对于“朱、陆”学说的融会突出的表现是倪士毅对于“尊德性”与“道问学”的论述，他说：“尊德性者，存心之事，静时工夫也；道问学兼致知力行而言，动时工夫也；致广大而尽精微，存心而致知也；极高明而道中庸，存心而力行也。”（《全元文》第54册《答倪仲弘先生书》）由此可见，倪士毅极为注重“尊德性”即心灵主体的统摄作用，以“尊德性”统摄“道问学”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。

当然，元代陆九渊学说的传人也将朱熹学说引入经典解释中。如史蒙卿及其弟子程端礼都兼采朱学的格物致知和笃实下学

夏传才：《元代经学的社会历史背景和程朱之学的发展》，《贵州文史丛刊》1999年第4期。

，一变心学之“理在吾心不须外求”，程端礼提出“岂可不以读书为先？而读书又岂可不守朱子之法？”史蒙卿说：“一心之中，虽曰万理咸具，天叙天秩，品节粲然，苟非稽之圣贤，讲之师友，察之事物验之身心，以究析其精微之极至，则知有所蔽，而行必有所差，此《大学》之诚意，正心、修身所以必先格物、致知，《中庸》之笃行所以必先博学、审问、慎思、明辨也。”（《宋元学案・静清学案》）

应该说，元代四书学各派产生融会“朱、陆”学说的原因是多方面的。首先，“朱、陆”学说在本质上的共通性是其可以相融会的最主要原因。毫无疑问，朱熹以“理”为本体解读经典，是以理学解释“四书”的大成者。虽然从形式上看，陆九渊以“心”为本体解读四书，“朱、陆”学说似乎存在本质上的不同。但陆九渊的“心”与“理”之间有着千丝万缕的联系。陆九渊说，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《陆九渊集》卷三十四《语录》上）“心”是圣贤与普通人共同具有的“同心”。“理”是一种客观存在的“公理”，其是宇宙运行规则，亦是人类活动的最高法则，“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集》卷十五《与吴斗南》）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）虽然“无二”但两者的内在关系应该是：“理”是认识的理性原则，“心”是对理性原则的体认，“求则得之，得此理也，先知者知此理也，先觉者觉此理也；爱其亲者此理也，敬其兄者此理也，……此吾之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）所以，“理”是最终的根源与依据，它规定了“心”，“心”是“理”的表现而已。“心”的道德感知，来源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在规定和表现，是“理”所规定必然如此的产物罢了。所以在陆九渊解经中，人们总能看到某些程朱理学解经思路的痕迹。如其对《易》中“一阴一阳之谓道”命题的解析，他虽反对朱熹将道与阴阳分别归类于形上、形下，认为两者同为“形上”，本体与主体应合为一体载于“心”中，但他却并不否认“道”存在的客观性，强调“道”既普遍存在于天地之间又存在于人心，“《易》之为道，一阴一阳而已”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）。同样在解释《说卦》“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”时，他强调“是理充塞宇宙”（《陆九渊集》卷十《与黄永年》）。正是“朱、陆”学说在本体论上的共通性，使得其在元代的融会不存在基础上的障碍。

其次，程朱理学发展的需要促成了融会“朱、陆”学说局面的形成。以《四书章句集注》为代表的程朱理学是元代官方推崇的统治思想，具有最高的权威性。朱子之书实际上被抬到了经典的位置，成为士子竞相诵习和效法的对象，也是判别正谬、辨别是非的唯一标准。这种极度尊朱所造成的后果是，朱子学逐渐涵代了经学，而一步步走向程序化和僵固化，将儒家经典的范域缩小到了一个狭窄的圈子里，文本诠释的视野受到了很大限制，诠释空间也极度萎缩。朱子的解经之说虽得到了统治者的大力提倡和科举制度的强有力支撑，但在被严重教条化后，其生命力日渐枯窘，很难确立起普遍的具有说服力的权威来。而陆九渊学说高扬“以心穷理”，将主体的个性色彩融入经典解释之中，这无疑是对已渐枯燥乏味的朱学解经的有益补充，如元末学者郑玉所言：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。……朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高得之妙也”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》），“学者自当学朱子之学，然也不必谤象山也”（《宋元学案・师山学案》）。加之，“朱、陆”学说之争自南宋便一直持续，且观点各走极端。到了元代，朱子门人把格物致知的笃学工夫流为训诂之学，偏离了专事义理的朱学家法；陆学门人则把象山的“发明本心”极端地发展为以明悟为主，不起意为宗，以致“朱、陆”各自的学统都变得不景气。而元代的中央集权统治极需要一个以中原文明为基础的、统一的理论体系，理学内部为获取统一，不至因为意见不一而影响其官方学术地位，“朱、陆”学说相互补充、相互融会也自然成为必然趋势。

最后，元代“四书学”学者博采众长的学术风范为“朱、陆”学说融会提供了必要条件。以刘因为例，“初学经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：‘圣人精义，殆不止此。’及得周（敦颐）、程（二程）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）、吕（祖谦）之书，一见能发其微，曰：‘我故谓当有是也。’”（《元史・刘因传》）后广猎各家学说，兼综各家学术，在其所著《书太极图后》的文章中曾明确引用了陆九渊观点

张帆：《关于元代陆学的北传》，载《邓广铭教授百年诞辰记念论文集》，中华书局2008年版，第175页。

，其读过陆学的文章显而易见。元代其他的“四书学”学者同样具有兼采众家的学风：许衡年轻时求学于姚枢，在乱世中得《尚义》义疏和王辅嗣《易说》，后得朱子之书，虽标宗朱学，但兼取陆学，坚持朱学致知、笃实的“下学”工夫，兼取陆学反求自悟的本心论，既避免了朱学的支离泛滥，也摆脱了陆学的谈空说妙，为程朱理学的官方化奠定了理论基础；吴澄是朱熹四传弟子，但他与陆九渊是同乡，同为江西抚州人，对象山学说的兴趣及对本乡先贤的推崇，均是其“和会”朱、陆的原因；许谦幼年时即由生母陶氏口授《孝经》、《论语》，后受学于金履祥之门，在他的学说中虽多以朱注解释四书，但《四库全书总目提要》指出许谦并不“株守（朱熹）一家”；史蒙卿师承陆学，但其对朱学研究造诣亦颇深，甚至被《宋元学案》称之为与黄震一道，在浙东四明一带振起朱学的代表人物，“四明之学，祖陆氏而宗杨（简）、袁（絮），其言朱子之学，自东发与先生始”（《宋元学案・静清学案》），等等。

二、对宋学经传注疏进行补充发明

宋学中的经传注疏克服了前代经典解释停滞不前的缺陷，批判、融会、吸取了佛、道精致的思辨哲学形式，开创了阐发义理的诠释方法；不以圣人及经典本身为最高权威，而是代之以“理”、“心”为终极价值，强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知，用诠释的形式把经学理学化、哲学化，将经学、理学、哲学三者贯通。它造就了经典解释的人文精神，既表现在儒学整体的解释构想上，又表现在儒家具体的解释实践中，使得文本的解释更具思想性、逻辑性与体系性。然而，由于“四书学”在发展过程中受到的限制，其自身的解释注疏在一些细节问题的处理上还不够精细。到了元代，“四书学”蓬勃发展，学者们对上述细节问题进行了著有成效的补充发明。

第一，将《小学》列入“四书学”之中。其主要的倡导者是许衡。《小学》是朱熹讲的关于洒扫应对的日常工夫，该书集录了古代圣贤的“嘉言善行”，分为内外两篇。内篇包括“立教、明伦、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”两部分，共285章。该书以“立教”、“明伦”、“敬身”和“稽古”为纲，以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友、心术、威仪、衣服和饮食”为目，除了进行直接的道德教育以外，还引用了一些格言、故事、诗歌、家训、书信等。许衡认为《小学》是“四书学”的入门和要津，因而十分重视。他曾对弟子说：“昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然，当求他师。”（《元朝名臣事略》卷八《考岁略》）在其看来，治经的次第乃先《小学》而《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等“四书”。许衡在对学生讲解“四书”时，“其教也，入德之门始惟由《小学》而‘四书’，讲贯之精而后进于《易》、《诗》、《书》、《春秋》。耳提面命，莫不以孝弟忠信为本”（《鲁斋遗书》）。在他看来，《小学》的重要性不亚于四书，“《小学》、‘四书’，吾敬信如神明。自汝孩提便令讲习，望于此有得。他书虽不治无憾也。……言论意趣，多出《小学》、‘四书’，其注语、《或问》与先正格言诵之甚熟，至累数万言犹未竭，此亦笃实自强故能尔。我生平长处在信此数书，其短处在虚声牵制，以有今日。……宜致思且专读《孟子》。《孟子》如泰山岩，岩可以起人偷惰之病也，相与辅导之”（《鲁斋遗书》）。在许衡以及后来者的努力下，《小学》与“四书”紧密联系在一起，成为“四书学”体系中不可或缺的要素之一。

第二，加大“四书学”中历史考证与文字训诂的比重。北山学派的金履祥与许谦贡献最大。许谦曾在为其师金履祥《论孟集注考证》作序时说过这样一段话：

子朱子深求圣心，贯综百氏，作为《集注》。竭生平之力，始集大成。诚万世之绝学也。然其立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗而不能悉究其义，或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之诋訾混乱务新奇以求名者，其弊正坐此。此《考证》所以不可无也。……先师是书亦悯夫世之不善学朱子之学者也。（《论孟集注考证序》）

正是因为发现了上述问题，所以金履祥“举凡书中事迹之舛错，名物之异同，山川都会之区，典要音义之训，朱子所未详者，靡不引经据史，博采诸子百家，考核详明，折衷至当”（《论孟集注考证序》）。对朱熹因删改日益精密的《四书章句集注》与《四书或问》不同者，疏通之；对朱熹忽视的古今名物，修补之；对词约意广者，引群言以证之。大到道德性命之精微，小到训诂名义之释，都博采考核，弥补朱子的缝隙。许谦在自己所著的《读四书丛说》中又详著了金履祥补充朱熹训诂名物有所欠缺不完备处，其《诗集传名物钞》对朱熹《诗集传》中涉及的礼仪、典制、史实、名物、律吕、历算等，在考证、训诂的基础上尽量做了补充，“正其音释，考其名物度数，以补先儒之未备，仍存其逸义，旁采远援，而以己意终之”（《宋元学案・北山四先生学案》），呈现出许谦本人以训诂解经、以史证经的“求其是”解经方法，从而有别于理学家“求其意”的解经路数。

高云萍：《扩展中异化的后朱熹时代的道学话语――以北山学派为例》，《淅江学刊》2009年第5期。

金、许对于历史考证、名物制度、训诂比重加大，使得元代“四书学”中的义理之学“由空转实”，更加令人信服。

第三，完成了与“四书”关系密切的儒家其他经典的解释。这方面吴澄最具代表性。吴澄以接续朱熹为己任，著《五经篡言》，其中，《易篡言》十卷，《书篡言》四卷，《仪礼逸经传》二卷，《礼记篡言》三十六卷，《春秋篡言》十二卷。后人对此的评价是，“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经篡言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”（《宋元学案・草庐学案》）。而其中的三《礼》，“盖本朱子未竟之绪而申之，用工最勤”（《经学通志・三礼志》）。朱熹生前曾考订传注诸经，晚年曾欲叙正三《礼》，但只编辑了《仪礼经传通释》的草稿，未及完成而逝世。吴澄以《仪礼》十七篇为经，模仿朱熹《仪礼经传通解》体例，将《礼记》分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇，又将《大戴礼记》、《小戴礼记》中的《冠羲》等八篇和《礼记》中的《大射羲》、《小射羲》二篇，合成辑成《仪礼传》十篇，这样就把《礼记》重新编次，使《仪礼》有了传注。吴澄完成了朱熹生前未来得及做完的工作。同时他对经典疏解所发挥的义理，具有主观探讨的精神，不拘泥于文字训诂。虽其中也有一些穿凿臆断的内容，但其所展示的思想解放却在一定程度上促进了宋代以后伦理思维的发展。这在客观上也丰富了“四书学”的解释视野与理解空间。

第四，对于“四书学”中的“尊德性”与“道问学”问题进行了系统论证。主要的完成者是吴澄、新安学派与许衡等。“尊德性”与“道问学”语出《中庸》第27章：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《中庸》认为，君子不仅要发扬天赋的善的德性，而且要努力学习道德知识，只有把二者结合起来，固有的道德天性才能发扬光大，才能达到“中庸”的至德境界。到了宋代，朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，由此产生分歧，“道问学”与“尊德性”便演变成为方法上的对立。前文已提到，吴澄与倪士毅等融会“朱、陆”之说的表现即是对“道问学”与“尊德性”关系的重新认识。应该说，他们的认识不仅是对“朱、陆”之说的折衷表述，更是对“四书学”重要思想的详尽论证。吴澄把“尊德性”称作“进德”，把“道问学”称作“进学”，认为学习“四书”当以“进德”为本。在他看来，四书之学并不仅限于求知，而更是道德体验、实践的过程，是成就理想人格的途径。为学体验贵在有得于己，自得于心是处理“尊德性”与“道问学”关系问题的关键。吴澄认为，“自得”非一日之功，需以“道问学”的格物致知为基，以“尊德性”的正心诚意为崇，在知行合一中完成“尊德性”与“道问学”的统一。

无独有偶，新安学派对于“尊德性”与“道问学”关系的论证与吴澄有着诸多相似之处。倪士毅、朱升等相当看重“四书学”中主体的统摄作用，倪士毅以“尊德性”统摄“道问学”，而朱升则进一步将“道问学”与“尊德性”的关系比作寒、暑、昼、夜之更迭，一动一静，缺一不可。在朱升的心目中，“尊德性”即以心为统领，贯注在“格物致知”的全过程里。

许衡在解经时虽未提到“尊德性”与“道问学”等词语，但他一直强调治经重在求理以行道。许衡说：“凡立论必求事之所在，理果如何？不当驰骋文笔，如程试文字，捏合抑扬。且如论性说孟子，却缴得荀子道性恶，又缴得杨子道善恶混，又缴出性分三品之说。如此等文字，皆文士驰骋笔端，如策士说客不求真是，只要以利害惑人。若果真见是非之所在，只当主张孟子，不当说许多相缴之语。”（《鲁斋遗书》）求理是立论的依据，不当驰骋文笔。从求理出发，许衡重视将所求之道理贯彻于行，付诸于践履，而反对将“四书”所言视为空言而不力行。由此为学之道须体现在行上，治经求道以躬行为先。通过治经而体现为己之学，凡有所未能，则当勉而行之；而有所未合，则须改之。

元代“四书学”者对于宋学经传注疏进行补充发明，是“四书学”向着纵深发展的必然结果，吴澄下面的这段话道出了部分的原因：

近世家藏朱子之书，人诵朱子之说而曰其学失，何也？非复圣贤博文约礼之学也。夫以约礼为事者，诚不多见，以博文为事者，未尝无也，而曰非复圣贤之学，何也？穷物理者多不切于人伦日用，析经义者亦无关于身心性情，如此而博文，非复如夫子之所以教、颜子之所以学者矣，而真能穷物理析经义者抑又几何人哉？（《吴文正集》卷十一《答孙教谕诜书》）

之所以出现“家藏朱子之书，人诵朱子之说”而朱学反失的情况，原因在于理学家关注德性，其解经析理的最终归宿必然落在德性之知上。元代盛行以朱熹四书学解释为主的宋学之说，它强调格物致知、知识论的趋向，更多地容纳了对外界知识的追求，造成格物穷理的具体活动与理学的初衷有违。因而，元代的四书学家对之不断深化修正也就是必然的了。考证与训诂的拓展，“四书”相关经典解释新领域的开辟，让“四书学”更为系统与精致，而《小学》的加入，“尊德性”与“道问学”问题的论证，则充分表现出元代学者对于经典解释向着理学“本义”回归的渴望。

三、“四书”解释多有创新

创新之一：“四书”注释用词开始向着“直解”方向发展。典型的例子是许衡对于《大学》与《中庸》的解释。在许衡所著的《大学直解》与《中庸直解》中，传统的训诂术语，如曰、为、谓、谓之、犹等很少被涉及，反而判断词“是”及其相关判断句式被大量使用；传统的单音词注释，如本、末等，越来越多地被双音词，如根本、末稍等替代；一些文言词语，如庶人、好乐等，广泛地改用通俗化词语，如众民、欢喜等。所谓的“直解”即直接的解释，其重要的特征即口语化的表述。这种直解式的“四书”解释主要流行于北方“四书学”，元代统治者推行“汉化”，让蒙古贵族为主体的上层官僚子弟学会“晦涩难懂”的“四书”，为“直解”的发展创造了最为便利的条件。“直解”的出现对于“四书学”在元代中国北方的普及与传播做出了积极贡献，儒家“四书学”解释视野中创造了口语训诂等新的形式。“四书”中众多晦涩的古语词在“直解”中变得平实简易、充满活力，其文献学价值与语言学价值亦不可忽视。

创新之二：出现了新的概念范畴。刘因提出了“经史”思想，他说：“古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也。”这为清代章学诚提出“六经皆史”思想开启了先河。刘因把六经作为明镜和历史的借鉴来论及“古无经史之分”，虽关注的是六经，但在客观上的确影响了元代学者对于“四书”等传记解释的理解。许衡提出了“治生”之说，他认为：“为学者治生最为先务。”（《宋元学案・鲁斋学案》）学者应先把个人和家庭的经济生活安排妥当，否则就会影响为学之道。这是从现实主义角度指出“生理”的安排对人们学习四书之学的重要性。从表面上看，“经史”与“治生”等范畴似乎与“四书学”解经间的关系联接并不密切，实则不然。刘因的“经史”说，在一定程度上剥开了附着在儒家经典上的神圣光环，让人们以新的视角审视经传，同时治经与治史的联系也扩大了历史学的研究范围。而许衡的“治生”论，把具有贵人气象的理学和盐米细事的民生结合起来，把治学与治生、治世结合起来，“道”不再是隐僻之理，而转变为体现务实精神的治世之用，使宋代空谈心性的理学具有了实际的内容

李景旺：《论许衡对宋明理学理论的创造性发展――兼与许衡理学无“进境”说商榷》，《河南师范大学学报》2006年第4期。

，它开启了“四书学”向实学发展的方向。

创新之三：开“四书学”“疑经”与“批评”之风。宋人通过“疑经”之风，质疑前代“六经”学说，且衍生出后来的“四书学”。元代“四书学”学者保留了这一传统，对宋代“四书学”说不断改进。如金履祥讲朱熹《四书章句集注》，不讲性理，而广涉史籍和诸子，对朱熹注疏不苟异同，“《论》《孟》考证，发朱子之所未发，多所低悟”（《宋元学案・北山四先生学案》）。并且在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。许谦虽服膺朱子，但又藉广博的知识，以天文、地理、典制、食货、刑法、文字、音韵、医、术数诸学进行考释，补朱子的缺漏，而且不讳言佛、老。刘因在经典解释中重排了宋儒对于“六经”与“四书”的为学次弟，强调“六经”的首要地位。此外，伴随“疑经”之风亦有少量“批评”的声音。吴澄曾批评朱子“问学不本于德，则其弊必偏于语言训释之末”（《元史・道学传》），马端临在所著《文献通考》中批判朱熹的《诗集传》，而元末的郑玉更直言朱、陆学说之弊：“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空；朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨。”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》）

对于元代经学的成就，人们一般评价不高，皮锡瑞称：“宋儒学有根抵，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。”（《经学历史》九《经学积衰时代》）这当然与元代属少数民族政权、儒学基础相对薄弱不无关系。但元代“四书学”并非一无是处，其具有宝贵的独立学术品格，上述的创新即是最好的例证。

元代“四书学”解经学说上承宋学，下通明代心学，其过渡性质十分明显。它使得《四书》及《四书章句集注》的地位空前提高。经过元代的一番调整和升降后，儒家经典在理学盛行年代的格局最终确定。“六经”系统的话语权力让位于“四书”等传记系统。时人再挟古自重时，不必举“周礼”，而是称“孔孟”。站在解经学的视角上，元代“四书学”学者在关于解释的方法、目的和有效性、语言与意义关系问题上都提出了不少颇有建树的观点，虽说只是只言片语，但亦有精彩动人之处。

On the Characters of Document Explanations of the Four Books in Yuan Dynasty

Kang Yu

Abstract:The leaders worshiped the knowledge of the Four Books in Yuan dynasty Thus the knowledge has received the authoritative sanctification There has appeared many document explanation experts, such as Xu Heng, Liu Yin, Wu Cheng, Jin Lu-yang, Xu Qian and so on The experts have remitted the ideas of Zhu and Lu, made up the methods that arisen in Song dynasty and created the explanations of the Four Books They have originated the characters of document explanations of the Four Books in Yuan dynasty These characters come from the particular social background and the self-academics of the experts Also they were the results of the development directions of Chinese study of Confucian classics

与朱元思书教案篇2

关键词范仲淹张载《中庸》二程高平门人

〔中图分类号〕B244〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0001-08

一

关于居宋明理学史上重要地位的“北宋五子”之一的张载的思想渊源，史书记载一向比较含混，直至承继黄宗羲未竟之业编修《宋元学案》的全祖望，才用肯定的语气宣示横渠之学出于范仲淹。全祖望在《宋元学案》卷首序录中说：“晦庵（朱熹）推原学术，安定（胡瑗）、泰山（石介）而外，高平范魏公（仲淹）其一也。高平一生粹然o疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功。”①《宋元学案》卷十七《横渠学案》明确地将张载列为“高平门人。”②黄百家的按语更是断言：“先生少喜谈兵，本驰豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛、老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。”③《宋元学案》卷三之《高平学案》原为全祖望所撰，但原稿已失，今本为王梓材补修，他把张载和富弼、张方平、李觏、贾黯等人均列为“高平门人”以张大其门户。④在王梓材和冯云濠编撰的《宋元学案补遗》里，同样将张载列为“高平门人。”⑤《宋元学案》和《宋元学案补遗》的编撰者均生于张载所生活的时代数百年之后，又何以如此肯定地将张载系于“高平门人”而确信不疑？

二

关于张载受学于范仲淹的记载，首出于曾为张载弟子的吕大临。据吕大临言，横渠年少时，即无所不学，卓荦不群，“与人焦寅游，寅喜谈兵，先生说

* 基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“群经统类文献整理与宋明儒学研究”（13&ZD061）

① [清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷首《序录》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，中华书局，1986年，第1页。

②③ [清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷17《横渠学案上》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，第662、664页。

④ 参见[清]黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷3《高平学案》，陈金生、梁运华、李哲夫点校，第153页。

⑤ 参见王梓材、冯云濠编撰：《宋元学案补遗》卷17《横渠学案补遗》，沈芝盈、梁运华点校，中华书局，2012年，第1323页。

其言。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许。上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹以为未足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”[宋]吕大临：《横渠先生行状》，[宋]张载：《张载集》附录，章锡琛点校，中华书局，1978年，第381页。张载生于天禧四年（1020），“年十八”应为景v四年（1037）。元昊称帝叛宋是在宝元元年（1038），元昊破金明寨，围延州（治今陕西省延安市），歼宋援兵于三川口（今陕西省延安市西约20公里处）是在康定元年（1040）正月。是年三月，应陕西经略安抚副使韩琦（1008-1075年）举荐，范仲淹复官天章阁待制、知永兴军（治今陕西省西安市）；五月己卯，“以起居舍人、知制诰韩琦为枢密直学士，陕西都转运使、吏部员外郎、天章阁待制范仲淹为龙图阁直学士，并为陕西经略安抚副使，同管勾都部署司事。”[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷127，康定元年五月己卯条，中华书局，1985年，第3013～3014页。所以，张载不可能于其年18岁时拜谒范仲淹，范仲淹此年（景v四年，1037）尚在知饶州（治今江西省上饶市）任上，又调知润州（治今江苏省镇江市）。景v四年（1037），范仲淹于饶州州治建庆朔堂。离任后有诗云：“庆朔堂前花自栽，便移官去未曾开。年年忆着成离恨，只托清风管勾来。”见[清]范能F编集：《范仲淹全集》言行拾遗事录卷一《怀庆朔堂诗》，薛正兴点校，凤凰出版社，2004年，第798～799页。范氏又有《饶州谢上表》：“昨奉敕命，落天章阁待制，守本官差知饶州，已到任礼上讫。”见[清]范能F编集：《范仲淹全集》文集卷16，薛正兴点校，第343页。是年十二月，因京师地震，为因应天道，“徙知饶州范仲淹知润州。”见[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷120，景v四年十二月壬辰条，第2843页。宝元二年（1039）三月，只在知润州任上停留未满一年的范仲淹又被朝廷移知越州（治今浙江省绍兴市）。[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷123，宝元二年三月丁未条，第2899页。正是因为有这样一个显而易见的时间差，故而《宋史・道学传》将张载拜见范仲淹的年龄调整到“二十一岁”：“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵。’因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。”[元]脱脱：《苏轼》卷427《张载传》，中华书局，1977年，第12723页。无论是吕大临还是《宋史・道学传》的实际作者都没有讲明张载是在何处谒见范仲淹的。由于范氏于康定元年（1040）五月改任陕西经略安抚副使，“范仲淹未至永兴。癸丑，改为陕西都转运使高若讷为天章阁待制、知永兴军。”[宋]李焘：《续资治通鉴长编》卷127，康定元年四月壬子条，第3009页。作为陕西经略安抚副使的治所，是在延州。富弼所撰《范文正公墓志铭》：“宝元初，羌人压境叛，间岁悉众寇延州，太将战没，关中警严，于是还公旧职，移知永兴军，道授陕西都转运使。议者谓将漕之任，不预戎事，遂改充经略2017年第3期

张载本人在后来的学术生涯中固然是很重视《中庸》的：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”[宋]张载：《经学理窟》，《张载集》，章锡琛点校，第277。《宋史・道学传》对张载学术特征的总结是：“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”[元]脱脱：《宋史》卷427《张载传》，第12724页。犹如郑熊所论，以《中庸》为体是张载对汉唐儒学现状反思的结果。汉唐儒学太过质厚朴实，在天人关系上存在“知人不知天”的问题，参见郑熊：《“以为〈易〉宗，以为〈中庸〉体”探析――从张载思想结构来考察》，《齐鲁学刊》2011年第3期。缺乏心性之学的深度。张载试图通过对太虚与气关系的梳理，建构了太虚这个本体论概念，实现了“知人”与“知天”的贯通。“以《中庸》为体”， 意思是要借助《中庸》的思维模式实现天道与人性的合一，“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[宋]张载：《正蒙・诚明篇第六》，《张载集》，章锡琛点校，第21页。在此，《中庸》之诚成为“天道”与“人道”的共同特性与两者实现内在贯通的潜在可能性之基础。尽管如此，在张载那里，《论语》《孟子》始终是要被高一格看待的：“要见圣人，无如《论》、《孟》为要；《论》、《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”[宋]张载：《经学理窟》，《张载集》，章锡琛点校，第272页。他表现出以《论语》《孟子》为基础对儒家经典进行统合的倾向，将《论语》《孟子》作为其他儒家经典的义理基础与衡量标准，凸显两者在儒家经典中的核心地位。朱熹在编辑《近思录》时，所列张载著作尚有《论语说》和《孟子说》，参见[宋]朱熹、[宋]吕祖谦编：《〈近思录〉集校集注集评》卷五《省察》，程水龙集校集注集评，上海古籍出版社，2012年，第607页。后佚。张载的弟子苏\撰《正蒙序》说：“会归义例，略效《论语》、《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。”[宋]苏\：《正蒙序》，林乐昌：《正蒙合校集释》附录三，中华书局，2012年，第974页。王夫之在《张子正蒙注序论》中也认为，张载思想体系博大精深，涵盖了儒家经典的内容，体现着儒学的精髓：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。”[清]王夫之：《张子正蒙注序论》，林乐昌：《正蒙合校集释》附录三，第986、985、986页。这样的说法，都发现了张载学术著作及思想特质与《论语》《孟子》的关系要近于《中庸》。“张子之学，无非《易》也”一句，又揭示了张载学说与《周易》的密切关系。张载撰有《横渠易说》，时间在《正蒙》之前，嘉v二年（1057），张载从关中去开封应试，“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：‘比见二程，深明《易》道，吾所弗及。’”⑧[元]脱脱：《宋史》卷427《张载传》，第12723、12724页。《横渠易说》估计作于此之前。熙宁三年（1070）张载回到眉县横渠镇。“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”⑧吕大临《横渠先生行状》云：“熙宁九年（1076）秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。”[宋]吕大临：《横渠先生行状》，[宋]张载：《张载集》附录，章锡琛点校，第382页。《正蒙》是张载思想的成熟之作，而他先前所作的《横渠易说》则代表着张载早些时候的探索，在与二程交谈的过程中，张载意识到自己的不足，覃思潜研，晚年终于出神入化，“从《易说》到《正蒙》，正说明张载哲学是在《易》学基础上成熟起来的。”刘学智：《〈横渠易说〉与张载的天人合一思想》，《陕西师范大学学报》1992年第2期。王夫之反复说：“盖张子之学，得之《易》者深。”“张子言无非《易》。”这是切实地把握住了张载的思想历程和特征。

与朱元思书教案篇3

本文先摘录袁克文(袁世凯二公子)和张丹斧(《晶报》主编)有关朱书陶瓶的一段轶事。

民国九年秋，袁克文一时兴起开始撰写《辛丙秘苑》长篇笔记，目的是为乃父复辟帝制事鸣冤叫屈，所谓“兹数载间大事逸闻，不传于外者多矣，不佞以所见知，笔于之书，既以存先，公之苦心，且以矫外间之浮议”。这当然是一个颇具感召力的话题。余大雄(《晶报》发行人)得悉此事，坚恳商先生在《晶报》上连载，答应奉以重酬。为此余大雄在《晶报》大登广告，把该连载吹得天花乱坠，经此鼓噪，《晶报》销量剧增。事实上《辛丙秘苑》确实颇多政坛秘辛，事实翔实，为史家所重。不想连载十六期后，袁克文便向余大雄提出要先以张丹斧藏汉陶瓶作为报酬，否则便半途而废，这是袁蓄谋已久的一着棋。原来张丹斧所藏汉陶瓶系当初他在西安任陕西督军幕僚时所获，上有朱书“熹平元年”字样，是极为难得的古玩珍品，张视为镇室之宝。余大雄欲罢不能，只能求救于张丹斧忍痛割爱。三方当下商定，袁《辛丙秘苑》撰写十万言，余大雄以此最高稿酬悉数付给张丹斧，作为此汉陶瓶的售值。袁克文并以所藏三代玉盏、汉曹整印、汉玉核桃串、苏轼石鼓砚四件藏品抵押于张丹斧处，限定袁克文一百天完稿后退还，逾期代罚。袁克文将汉陶瓶弄到手后欣喜若狂，作《易瓶记》记录了这件事。《易瓶记》中有这样对汉陶瓶的描述：“瓶高强及尺，丹漆书文，凡字一百又一，咸道家言，为陈初敬志冢墓者。书作草隶，飞腾巨龙虎象，文颜而古，简而趣，汉人手迹，诚大宝也。”从这个轶事可知这类朱书陶瓶在民国初期已是一些达官贵人梦寐以求、争相追逐的对象，可见得之不易。

我国东汉时期陶器为数不少，并不稀奇，可陶器上同时手书文字、绘有图案、有明确纪年款又完整无损的则凤毛麟角，比较罕见。本文介绍的陶瓶则属这类。该陶瓶高22厘米，口径8厘米，腹径13厘米，底径9厘米(图1)。瓶身绘北斗七星图，手书朱文17行，行8至12字不等，最后一行5字，七星图勺下方书“北斗”二字(图2)，瓶口端书“大人口”三字(图3)，约180字左右。少部分字已剥落，部分字迹模糊难以辨认，大部分字尚可认读，其中有几点需强调说明：(1)第一行“延熹九年十二月丙辰朔”(公元166年)是该瓶书写的明确纪年(图2)；(2)第三行“死者燕季元”应为墓主人姓名；(3)第五行“秉拜七星后”再结合瓶身所绘北斗七星图并用文字提示可得知古人对北斗星的崇拜。北斗星被古人认为是极星，将死视为升天，信奉魂归北斗的理念，认为北斗七星有辟邪功能，可聚气而拥有万物，被当作星神贡奉；(4)瓶上文字略存隶书之遗风，但已有相当明显的楷书和行书的意味，值得揣摩研究。

最后介绍一些有关朱书陶瓶的背景资料。朱书陶瓶即用朱砂写在陶瓶上的解殃文辞，作镇墓文，有些陶瓶还绘有星图符隶等图案，又名解殃瓶，魂瓶，是汉代民众信仰道教的产物。所书文字及图案多是道家的吉祥用语和辟邪咒文，目的在于约束亡灵，慰死者安息，祈降福生者，是东汉封建社会宗教思想与社会风俗的真实反映。据考古发现最早的朱书陶瓶为东汉明帝永平三年(公元60年)，最晚者延至北魏神龟元年(518年)，其流行范围以陕西关中、河南洛阳地区为最，山西、山东亦有发现，最远及江苏高邮、甘肃敦煌。朱书陶瓶的发现为我们研究汉代人的生死观念、道教思想及文化理念，以及人们对天文的认知度，提供了珍贵的实物资料。最有意义的是从瓶上文字的形体可以断定在东汉时期楷书、行书已经流行，纠正了汉代没有楷、行书这一说法，这在我国书法发展史上具有里程碑意义。当然那些在陶瓶上遗留的汉人手书真迹也是颇为难得和宝贵的。

(责编：雨岚)

与朱元思书教案篇4

本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生在行为上特立独行，是一个儒者中的"隐者"；在学术上，梭山在陆学的发展史上具有"启之"的重大贡献，尤其是在"朱陆之辩"的问题上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太极"与"无极"、"乾坤"与"父母"的关系问题，这在中国学术史上是有重大意义的；同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国思想史上应具有较高的地位。

关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家

作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。

论"隐君陆梭山先生"之行与思

－－兼及"朱陆之辩"（注1）

郑晓江

南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。www.133229.coM

一

《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：

其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。

可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。

因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。

梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：

性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。

尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。

梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。

《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。

梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。

即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。

九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。

大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）

后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：''《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。

可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。

此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。

世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。

梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。

"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。

梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。

二

全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。

但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。

淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。

黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：

伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。

而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：

伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。

其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。

《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。

梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：

第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。

第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；或者认为只要辨明了"无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）

也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。

第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'"（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"

以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关"乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。

第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。

梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。

三

大自然在无穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。

儒家长期就有仁政礼制的政治目标，可在专制集权的压制下，这些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）

梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。

梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。

所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。

梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"

梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"

梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。

梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。

梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡党有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。

梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。

注 释

（注1） 本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。

（注2） 本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。

（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。

（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"

（注5）参见本文第三部分。

（注6）杨柱才博士认为："关于《西铭》，梭山力辩，象山拱默。尊作对此亦有解。若统而言之，象山于伊川素所不喜，以其言若有伤我者，然而具体到个别问题，是否象山于伊川亦有认可。伊川答杨时论西铭书已言张载所说，可以'理一他殊'概之。此说在宋明理学几为不移之论。象山辩太极而不及西铭，或与此有关。"此亦可作一说附此焉。

参考文献

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《陆象山研究专辑》 载《抚州师专学报》1999年2期

《金溪陆象山》 陆象山研究会教委分会编

《宋明理学史》 候外庐主编 人民出版社1984年版

《陆九渊全传》 吴文丁著 百花洲文艺出版社1999年版

《隐逸人格》 陈洪著 长江文艺出版社1996年版

《周敦颐全书》 周文英主编 江西教育出版社1993年版

《论语译注》 杨伯峻编著 中华书局1963

《陆九渊集》 钟哲点校 中华书局1980年版

《宋元学案》 清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版

《张载集》 中华书局1978年版

《陆坊世袭表》 手抄本

《中国哲学辞典》 韦政通著 水牛出版社1994年版

《朱熹哲学研究》 陈来著 中国社会科学出版社1987年版

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《金溪县志》同治年间修篡

《朱熹哲学研究》陈来著，中国社会科学出版社1987年版

《中国哲学史新编》冯友兰著，第五册，人民出版社1988年版

《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》 蒙培元著，福建人民出版社1984年版

与朱元思书教案篇5

2014年6月6日，江苏省南京市中级人民法院对无锡市滨湖区委原书记、无锡太湖国家旅游度假区党工委原书记（副厅职）朱渭平作出判决，以受贿罪判处其有期徒刑十五年，并处没收财产人民币二百万元。经审理查明，1998年至2012年间，朱渭平利用担任宜兴市副市长，无锡市滨湖区委常委、副区长、区委副书记、区长、区委书记等职务的便利，在企业经营、工程承揽、职务晋升、工作安排等方面为他人谋取利益，单独或通过其妻子金某、其母亲朱某某、其哥哥朱某某等人先后非法收受上海某房地产有限公司总经理吴某某等个人和单位给予的财物，共计折合人民币2054.23万元。

朱渭平在任上一手大力发展当地经济；一手大肆收受财物，利用职务影响力壮大家族企业，为家族积聚巨额财富。他因贪腐落马，可说是“能人腐败”的一个典型案例。

51岁生日当天被组织调查，他从人生高峰重重跌落

“人生第一次体会到失去自由的痛苦，生命、健康之外，自由是最珍贵的。金钱不会给人带来幸福，弄不好还会带来灾难。”朱渭平坐在椅子上，双手紧 紧抓住面前小桌子的边沿，埋头沉默了几秒。“啊……”他狂吼一声，身体后仰，双腿伸直，脚上的拖鞋飞了出去。

办案人员判断，朱渭平的心理防线崩溃了，案子接下来好办了。就在朱渭平沉默之前，他刚刚交代了将6大行李箱财物转移到他处的情况。此时距他被组织立案调查仅7天。2012年9月中旬，江苏省纪委接到一封举报信，反映朱渭平在一起虚假破产案中以权谋私，收受企业老板张某贿赂。

省纪委办案人员认真分析举报内容，秘密约谈举报人，发现朱渭平收受贿赂的线索较为笼统，举报人也只是道听途说。但办案人员在查阅举报信提到的那宗虚假破产案时，发现了新的线索。

滨湖区先后两次共将4000万元财政资金注入张某的企业，其中700万元拖欠多年至调查时仍未归还。更为蹊跷的是，4000万元财政资金都是先从滨湖区政府的融资平台转入乡镇融资平台，然后再注入张某的企业。动用4000万元财政资金，肯定需要区委书记朱渭平的同意，朱渭平给张某这么大的帮助符合规定吗？为什么还要绕个圈？在规避什么？

办案人员抓住这一线索，决定从张某身上打开突破口，立即协调相关部门对张某采取调查措施。张某在第12天交代了为获得4000万元政府资金借款缓解企业资金困难，向朱渭平行贿40万元的问题。

朱渭平在得知张某被调查之后有了警觉，一方面四处打听张某被调查的情况，另一方面将9月份刚收受的一笔2万美元的贿赂退还，并着手整理近年来收受的贵重物品。他想在国庆节期间做好“善后工作”。办案组的神速让朱渭平措手不及。9月29日，办案组经省委、省纪委主要领导同意，宣布对朱渭平立案调查并采取调查措施。当天正好是朱渭平51岁生日。

在谈话初期，朱渭平认为家中赃款赃物已转移，并与一些人订立了攻守同盟，存在较强的侥幸和对抗心理，对重要问题避而不谈。办案组宣布政策，通过谈话技巧乱其阵脚，明确要求其交代与他人经济交往和家庭财产等问题，争取宽大处理。办案人员发现，每当问到其办公室保密柜密码时，朱渭平眼神慌乱、言词闪烁，并极力掩饰这种紧张。

立即检查朱渭平的办公室。保密柜里，一沓沓人民币、美元摆放有序，有的上面还摆了纸条“退给某某某”。

办案人员据此判断，朱渭平听到风声之后，已经转移了部分财物。办案组加大审查力度，在证据面前，经办案人员耐心做思想工作，朱渭平交代了将6大行李箱贵重物品转移至他处的问题。随后，朱渭平交代了其收受贿赂、违规投资入股经商办企业等问题。办案组协调相关部门对朱渭平案的涉案人采取调查措施，多路同时突破。

朱渭平案从初核到立案17天，从立案到移送司法机关30天。该案被评为江苏省纪委2012年度十大优秀案例之一。

逢年过节收受一万、两万、几十万，对他来说“那都不是个事”

“现实生活中充满诱惑，我们置身在声色犬马之中，作为一个握有重权的领导干部，面对着真正的考验，我们要管住自己的心，才不会被这些诱惑拖下水。”

“还是挺有能力的”，这是朱渭平接受组织调查时留给办案人员的印象。办案人员说，朱渭平主动交代问题后，把他说的话记录下来，稍加整理，就是一份完整的谈话笔录，思路清晰、重点突出。

朱渭平的能力和政绩在滨湖区干部群众中还是颇有口碑的。

滨湖区于2001年由无锡郊区、马山等地乡镇合并组建而成，朱渭平于同年到滨湖区任常务副区长，1年后被提拔为区长，2006年任滨湖区委书记，在滨湖区担任主要领导长达11年。

“胆子大、有魄力”，“超前发展、创新发展”，这是当地干部群众对朱渭平的评价。朱渭平带领滨湖区领导班子，以超前的发展意识，积极发展高科技新兴产业和旅游业，促进产业结构转型升级，大力开展城市建设，经过12年的努力，滨湖区发展成了无锡市核心功能区，拥有部级开发区1个，省级开发区3个，灵山景区和“华莱坞”影视基地等5A级景区3个、4A级景区4个。2012年，滨湖区地区生产总值达648亿元，财政收入141亿元。

朱渭平在滨湖区的政绩不可谓不好，其威望不可谓不高。然而，他在为当地谋发展的同时，对送上门来的各种名目的现金、贵重物品来者不拒。

专案组追回朱渭平事先转移出去的6个大行李箱，让他说出密码，当面逐一打开，里面有金条等黄金饰品、名贵手表、象牙、钻戒、珠宝、玉石等，加上之前在朱渭平办公室检查发现的贵重物品，共有300多件（现金和购物卡除外）。

朱渭平说，他根本没把这些东西放在眼里，这些东西他平时看都不会看，就随意堆放在自己家的地下室里。

朱渭平受贿的方式五花八门，除了传统的给钱办事外，还表现为低价购房、收受房产、旅游消费、接受公款行贿等；逢年过节，面对送上门的各种慰问节礼，大到价值10多万元的500克金条、装有数十万元人民币、港币或数万美元的红包，小到各类烟酒，他照单全收。

法院对朱渭平受贿案的判决书共有91页，其受贿的次数之多、涉及单位和个人之多，令人咋舌。这里仅举一例：朱渭平利用担任滨湖区区长、区委书记的职务便利，为滨湖区干部张某某在个人发展、职务晋升等事项上提供帮助，于2005年七八月份至2012年“五一”前，先后17次共收受张某某所送的价值人民币36万元的购物卡及价值人民币0.295831万元的象牙制品（转心球）一件、价值人民币1.458345万元的象牙制品（象桥）一件、价值人民币6.20264万元的200克金条一根、价值人民币17.99万元的100克金条五根，共计折合人民币61.946816万元。

时间跨度长达8年，接受同一人贿赂17次，绝大部分在春节、“五一”、国庆、中秋等节假日前后或期间收受。这并非个例。朱渭平收的东西太多，也没时间消费把玩，以至于对很多物品，知道是他人所送，但已回忆不清具体情节。

动用上亿元国有资金，他的“大手笔”更像逐利的商人

“地位变高了，权力变大了，追逐物质利益的欲望更强了，降低了对自己的要求，丢掉了应有的奉献精神，考虑的是利用职权谋取私利。”

朱渭平“善于资本运作”在当地是出了名的，他曾用滨湖区政府下属融资平台募资20余亿元，与北京等地多家资本大鳄竞购北京某集团出让的股权，引起媒体和资本市场广泛关注。后因种种原因，竞购没有成功。

朱渭平接受调查时交代，其在竞购之前就和其他股东商定，收购成功后，其个人要获得价值数千万元的股权。

虽说此次竞购股权没有成功，但朱渭平操盘的其他项目，给他带来了巨额回报。拆借3亿元财政资金帮助“同学”吴某某收购楼盘，就是其中一例。

上海中欧国际工商学院emba学习班，是一些政商名流学习交流的地方。但总有那么些人带着不良目的混迹其中，盯着同学手上的权力和资源，上海房地产商吴某某，就是一个深谙此道的人。

2009年世界金融危机肆虐，一家香港公司欲将在上海开发的房地产项目低价出售。精明的吴某某看到了商机，但苦于自己手上只有几千万元流动资金，要拿下价格数亿元的房地产项目，无异于上演一场“蛇吞象”。

吴某某把目光瞄向了同学朱渭平。他明白这位苏南发达地区的党政一把手，是有能力帮他解决这笔巨额资金的，关键是要给他足够的诱因和动力。于是他在邀请朱渭平夫妇实地参观该房地产项目时，提出如果项目收购成功，就将其中一套价值人民币1000多万元的住宅送给朱渭平。

朱渭平虽有过犹豫，但最终还是贪欲战胜了理智，他答应了。金钱拨动了权杖，朱渭平和吴某某开始卖力上演权钱交易的“二人转”。一边是朱渭平不和班子成员商量，在区属国有公司负责人觉得有风险、心里没底的时候，主动做工作，要求其将本应扶持当地中小企业和新兴产业的3亿元财政资金拆借给吴某某；一边是吴某某费尽心思地为朱渭平装修房子，朱渭平夫妇二人多次对房屋装修提出意见。

吴某某获得资金后，顺利收购了该房地产项目，重新装修后再次销售，获利数亿元。朱渭平也顺利拿到了那套装修精致的豪宅，价值人民币1406.58万元（含契税）。“二人转”以吴某某“空手套到大白狼”和朱渭平“空手喜获大豪宅”而“精彩谢幕”。两人各取所得，皆大欢喜。为掩人耳目，朱渭平授意吴某某将房产证办到其实际控制的上海胜言投资管理有限公司名下。然而，朱渭平一天都没有住过上海这套房子。归案后，朱渭平大言不惭：“我让他抱了个金娃娃，他给我一套房子不算什么。”

不以规矩，无以成方圆。党纪国法、规章制度是约束党员干部行为的红线。但在朱渭平看来，只要有权，便可目空一切，肆无忌惮，没有什么不能办的事，也没有什么办不成的事。他说，多年来在滨湖区做了些成功的工作，在大家的赞扬声中平添了一份自负和超人一等的骄傲，权力的加身，威望的提高，权威的形成，助长的是固执己见和独断专行，这也是他一而再、再而三犯错误的原因，没有监督，我行我素，“在滨湖区只有我女儿能说我几句”。

朱渭平一手抓当地经济发展，一手把自家的企业打点得红红火火。1987年，26岁的朱渭平研究生毕业后到无锡市化工局参加工作，就一边上班一边跟随其父亲做化工生意，利用父亲公司的平台拉业务、赚提成，做得风生水起。1999年，朱渭平父亲年事已高，将公司交由朱渭平全权打理，当时已经任宜兴市副市长的朱渭平为掩人耳目，将公司登记在其哥哥名下，自己当幕后掌柜。一路下来，朱渭平利用职务影响力，为自家公司招揽业务，以公司名义又成立实体和投资公司，先后对外投资入股10余家大型企业，涉及化工、建材、房地产、酒店等多个领域。朱渭平成为了拥有数亿资产的“地下富翁”、“成功商人”，家庭持有的住宅、商铺就达20余套。

守不住廉，家庭难圆

“我对不起妻子和女儿，让她们承受了痛苦和灾难，尤其是女儿，原来她有一个可以骄傲的爸爸，现在是一个罪犯父亲。”

俗话说，妻贤夫祸少。对党员领导干部来说，家风连着作风，家人是领导干部廉洁从政的重要守护者，家庭是帮助领导干部抵御廉政风险的港湾。领导干部要讲亲情，但更要讲原则、明是非。

妻子金某，在朱渭平贪腐堕落的过程中，发挥了“贪内助”的作用。身为当地某银行支行行长的她，与朱渭平“志相合，共与谋”，共同弹奏起“捞钱”的协奏曲。金某不满足于已经拥有的优裕生活，整天想的就是怎样钱生钱、利滚利，为朱家财产滚雪球式的增长，做出了很大“贡献”。

金某是一位理财好手，替朱渭平把几亿元的公司和家庭财产打理得井井有条；朱渭平对外投资入股，她调度资金，积极参与；朱渭平带回钱财，她不问正当与否，照单收下；免费旅游、吃请，购物卡、现金和各种贵重物品，她来者不拒；企业老板和机关干部走“夫人路线”，她欣然接纳，然后狂吹“枕边风”。

做土石方工程的老板刘某，想承接滨湖区的一处工程，但限于公司资质过低不能参与投标，朋友提醒他可找金行长助一臂之力。他想自己和金行长非亲非故，唯有金钱开道才能成功，考虑到现金和物件体积太大，就先后两次送给了金某2根500克的金条。出乎他意料的是，金行长对价值十几万的金条，没说什么就收下了。其实在金某的经历中，这种场景太多了，在别人送到她家和办公室的钱物中，十几万元的东西在她眼中早就习以为常了。当然，金某也是有“情”有“义”的，回到家跟朱渭平一说，朱渭平立即给工程负责人打了电话，刘某顺利拿到了土石方工程，一次权钱交易就这样完成了。

以上情景只是朱渭平夫妇众多类似行为中的一次，很多企业主和少数机关干部，通过走“夫人路线”，注以感情、物质投资，在朱渭平的帮助关照下，最终实现了他们不可告人的目的。

朱渭平的哥哥朱某某，帮朱渭平打理公司，签协议、办手续，忙得不亦乐乎；朱渭平的母亲朱某某，面对有求者送上门的名贵手表等，没有丝毫犹豫就收下了。甚至朱渭平的妹妹们，对他人也是有求必应，托朱渭平利用职权帮忙关照、办理请托事项。

身为领导干部的亲属，本应对朱渭平及时提醒，常敲警钟，但他们却参与其中，推波助澜，共同接受请托，收受钱财，齐心协力把朱渭平推向了犯罪的深渊。

朱渭平的妻子金某在一部警示教育片里显得憔悴、消瘦，与之前作区委书记夫人时的志得意满、精明强干形成鲜明反差，她说：“听到他被调查的消息后，接下来的3天，我整个人都是懵的，8天瘦了10斤。”

朱渭平在《悔过书》中写道：“我对不起父母及家人，父母含辛茹苦把我培养大，培养我上大学，关心我的每一个成长和发展。我曾经让你们感到自豪和欣慰，你们辛苦了一辈子，总算修到了一个有出息的儿子，没想到到头来让你们失望了。儿子不孝，原本可以陪伴你们安度晚年，现在只有增加对儿子的牵挂，对不起爸爸妈妈。”

与朱元思书教案篇6

这个嗜杀的太祖，就是明朝的开国皇帝朱元璋。在中国约三百多个帝王中间，也就只有他，是真正来自草根阶层的卑微人物。几千年来，农民起来造反者无数，失败者也无数，而他却是成功坐上龙椅的唯一。与他景况相类似者，还有一个，那就是汉高祖刘邦。近人钱穆说：“除却汉高祖，中国史上由平民直起为天子者，只有明太祖。”不过，刘邦非绝对之平民，当过泗水亭长，介乎派出所长与街道委员会主任之间，官职不高，但吃公粮，领取九品或从九品的俸禄，用公帑支付工资，那就是官员。在中国，再小的官也是官，官，就是管，管，就是权。亭长，管辖约方圆十里的范围，后来，他发达了，又回到他当亭长的老家，一张口，“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡。”那底气，那声势，绝非一朝一夕之功，也绝非一个升斗小民吼得出来的。

朱元璋好杀人，这一点，刘邦有点惭愧，但要论牛气，大气，朱元璋就差他多了。明・陈继儒《狂夫之言》中载：“太祖常躬祭历代帝王庙，至汉高像前曰：‘我与公皆布衣，起得天下。公是好汉子！’命再加一爵。”其实，朱元璋这个赤贫无产阶级，或流氓无产者，根本没法跟泗水亭长相比。从他自叙《朱氏世德之碑》，“某自幼多疾，舍身皇觉寺中。甲申岁，父母长兄俱丧，某托迹缁流。至正二十四年，天下大乱，淮兵蜂起，掠入行伍……”来看――

他的职业：

当过和尚，混过盲流，干过兵痞，做过蟊贼。

他的履历：

在地主家放过牛，在庙宇里挂过单，在流浪时讨过饭，在落草中打过劫。

洪武年间，开科考士，太祖翻阅考中的生员名单，一名来自江西婺源的姓朱的举子，吸引住他的目光。如果此人是南宋朱熹后裔的话，排个转折亲，攀上一位先贤当祖宗，岂不很是光彩么？那个考生当然了解太祖杀人不眨眼的脾气，哪敢撒谎，连忙申辨与朱熹并非同宗，连远房也不是。朱元璋一想，这样一个学子，都不冒认圣人为祖，朕就更犯不着了，遂寝息了这个认祖的念头。

这是一件小事，但可了解朱元璋心底里的这个结，左右着他的一生。

当初游方乞讨，流浪为生之际，没有机会读书，没有可能成为读书人，是如何被同龄人笑话他不识字，笑话他大老粗，耍他蒙他，从而产生对知识分子的嫉妒和厌恶心理。一个活生生的人，被迫害而无法抗争，被镇压而不能反弹，郁积于胸，深藏于心，总有爆炸的一天，何况朱元璋？积怨生恨，久恨成仇，就像酵母一样膨胀，便酿成对官员，对富户，对文化人的血海深仇。待他有了报复的机会，有了报复的手段，嗜杀，便是他那数十年积郁心结的一次释放，一种补偿。

所以，他老婆马皇后跟他一生，最后沉疴不起，知道死之将至，无法挽救。经太医们精心会诊，尽力治疗。谁知她宁可等死，坚决拒绝用药。朱元璋大火，跑到后宫去，责问她为什么，马皇后说：“我吃药也是死，不吃药也是死，可我吃了药死后，你一定要杀这些太医们的头，与其如此，还不如不吃药而死，可以保全这些太医们。”这一段野史，人称“马皇后怜惜太医”。由此可见，这位皇帝的嫉恨心结，发作起来，其残忍，其猜忌，其动辄杀人之不问情由，与他同生死共患难的老婆，对他无所不用其极的狠毒，斩草除根的决绝，也是无可奈何。

按照近代精神病学的研究，他的这种近乎疯狂的嗜杀行径，基本上属于心理变态。从清・谈迁的《谈氏笔乘》中提到的：“太祖好微行，察政理，微行恐人识其貌，所赐诸王侯御容，盖疑象也。真幅藏之太庙。”看来，他的嫉恨心结，随着他登基以后，愈演愈烈，他的嗜杀之性，随着他为帝以后，变本加厉。据吴晗的《朱元璋传》，他打江山30年，坐江山30年，当上皇帝以后杀掉的人，要比他未当上皇帝前所杀掉的人，只多不少。光一个胡惟庸案，一个蓝玉案，株连人数之多，牵扯地域之广，前后共屠杀五六万人，真是骇人听闻的人口灭绝。“村墟断炊烟，陇上无行人”，这是当时诗人笔下对大案开杀的惨状描写。

封建社会的小农经济，决定了个体农民的生存状态。无非四件事，春耕、夏播、秋收、冬藏；无非四个头，生活在炕头，劳动在地头，最远到村头，最终到坟头，终其一生，仅此而已。所以，在一个农民的心目中，地头乃维系生存的根本，对朱元璋这样一个当了皇帝的农民来讲，国家，就是他的地头。所以，他把宰相取消，耕耘，灌溉，锄草，施肥，事无巨细，无不亲手操持，即或佣工，两眼也盯得溜直。清・黄宗羲《明夷待访录》中说，“有明一代政治之坏，自高皇帝废宰相始。”如果说，朱元璋借微行察访，是因为他不放心老百姓，而朱元璋主持朝政，那就更加不放心读书人了。因为他内心中这个结，总在提醒他，这些知识分子，会不会给他耍心眼，会不会跟他不合作，会不会看他的笑话，会不会出他的洋相。尤其那些有思想、有才能、有威信、有人望的知识分子，更视作心腹之患。朱元璋这种残暴阴刻的念头，自负偏狭的行为，猜忌怀疑的心态，与人为敌的戒惧，自然与他早年受欺压，遭摧残，被排斥而抬不起头来的成长过程有关。因此，他对手下的这些功臣宿将，文武官员，总提防着，总戒备着，总敏感着，总介意着，甚至有点病态的神经质，而神经绷紧到一定程度，就要开刀问斩。

明初，蒙元知识分子看不起朱元璋，就因为他小和尚出身，为兵为匪的经历，并不积极合作。加之后来他对待臣下的手段恶劣，名声不佳。尤其他暴虐的“廷杖”，当着陛下，当着朝廷，揍他的臣下，尤其令人生畏。当众脱下裤子被按住了打屁股，每五棍换一个打手，这种施之于朝臣的 “廷杖”，第一，非常羞辱，第二，即使被杖者命大，不致毙命，也将终身残疾不起。在中国历史上，以明朝最为盛行，就是太祖带的头，一直到末帝崇祯，终明之世，廷杖逮治，不绝于书。因此，当时的士人以服官为畏途，清・赵翼《二十二史札记》载：“时京官每旦入朝，必与妻子诀，及暮无事，则相庆以为又活一日。”

朱元璋一看文人纷纷借故推托，指名也不来，给官也不做，顿时火起，下了一道御旨，叫作“寰中士夫不为君用”的律例。这意思就是，别以为朝廷多么待见你们这班文人，可我需要尔等为朕效力的时候，必须马上报到上班，不来就是犯罪行为。

与朱元思书教案篇7

2007年7月24日，海南中级法院对原屯昌县县委书记徐清学因受贿、巨额财产，作出一审宣判，判处徐清学有期徒刑16年。

官商相投老总破财谋远虑

冰冻三尺非一日之寒。徐清学从一个副厅级官员堕落为罪犯，也决不是在县委书记任上的失足。早在2000年初，徐清学任海南省琼山市委副书记时，就开始以权索贿。是年初春的一天，时任琼山市委副书记的徐清学，应邀来到海南天龙王酒店总经理朱万贵新装修的住宅楼，徐清学观赏了一阵后，笑眯眯地对朱万忠说，房子装潢的不错，很有特色，不过……只见徐清学欲言又止，朱万贵忙问，徐书记有话只管说，只要我能办到的。

其实，徐清学和朱万贵早是老朋友了，不过只是在吃吃喝喝上有过往来，在权力和金钱方面还未曾有过交往。因而徐清学开始觉得难以开口。既然，朱总这么客气。不仿直说算了。

“我那套房也该好好装修一下了。”徐清学话一出口，生意场上拼杀了多年的朱万贵立刻心领神会，马上应道，全包在我身上，保证让徐书记满意。再说了，我这酒店生意兴隆，也多亏了徐书记的支持。徐清学胸有成竹地说：“你为我办事，将来也不会亏了你”。

送走了徐清学，朱万贵很快联系好给自己装修房子的工程队，决定出资15万元为徐清学装修地处海口市凤翔新村的住房。施工期间，朱万贵几次亲临现场指导，反复叮嘱施工队，一定要保质保量保工期，不能出任何庇漏。房子装修完工，朱万贵先验收了一遍，徐清学看后自是满意，连声夸赞朱万贵会办事。

是年下半年的一天，朱万贵在海南天龙王酒店宴请徐清学。席间，一阵推杯换盏，一阵促膝交谈，官员与商人亲同兄弟一般。酒足饭饱后，朱万贵将事先准备好的5万元厚礼送给了徐清学。徐接过钱，二话没说，只是会意地点点头，便驱车走了。

2001年初，徐清学登上了屯昌县委书记的宝座，没过几年又享受到了副厅级待遇。徐清学仕途上的升迁，对具有深谋远虑的朱万贵而言，禁不住心中暗喜，因为他明白，县委书记是一个县的头号人物，其权力之大是可想而知的。

2003年5月间当朱万贵得知屯昌县要建公园桥工程时，便面见了徐书记，请求承包这项工程，徐清学见老朋友为工程之事亲自出马，自然同意。工程完工后至于朱万贵赚了多少钱，只有天知地知朱万贵知，徐书记亦知。是年8月间，徐清学出国考察，徐清学只一个电话，朱万贵为他准备了1万美元，徐自是笑纳。

欲谋官职金钱铺路能过桥

针尖大的窟窿斗大的风。人思想上的防腐堤坝决了口，捞钱的欲望就会无限膨胀，一发而不可收拾。此时的徐清学已不满足于收受经理老板们的贿赂，而是开始收受自己属下送的好处。

法院审理查明：徐清学从2001年至2006年期间，是他权力的巅峰期，也是他收受贿赂的疯狂期。先后收受40名下属及相关企业负责人的贿赂近200万元。

2001年，时任屯昌县财政局局长的王某某得知徐书记要到澳洲考察的消息，为得到徐的重用，提前准备了1万元现金，来到徐清学的办公室进行了“感情投资”。

2002年2月的一天，徐清学到中央党校学习的前一天，这位王局长又得知了情况，急忙到银行取出1万元，到徐书记的办公室，进行了第二次“感情投资”。从此，王局长给徐书记留下了很好印象。2003年3月，王局长送出去的钱真的显灵了。徐清学提拔王局长为屯昌县副县长。

时隔一个月，王副县长来到屯昌县徐清学的家里，又送上4万元现金，并一再表示对徐书记的提携之恩，将终生不忘。

自从徐清学出任屯昌县委书记，行贿送礼的恶习便在屯昌县开始蔓延。2004年，徐清学先后8次收受屯昌县教育与科学技术局副局长王某某贿赂11.3万元。

此事还得从头道来：这年9月的一天，时任屯昌县教育与科学技术局的副局长王某某，为早日取掉这个“副”字，驱车来到海口凤翔新村徐清学的家，寒暄了几句后，趁徐清学进卧室接电话之机，急忙从包里拿出用纸袋装着的6万元现金当着徐妻子吴某的面放在客厅的茶几上。事后，吴将此事告诉了徐清学。王副局长做梦也没有想到，只几个月时间，就成为屯昌县教科局局长。

去掉“副”字，提升为局长，对王某某来讲仍不满意，他又瞄上了副县长的位子。后来，王某某先后7次到徐清学家及办公室送给徐清学5.3万元，并在海口东郊椰林酒店宴请徐清学全家。

2003年春节前，王局长又赶上了好光景，屯昌县委、县政府换届，善于平日里用金钱铺路的王局长，自然是水到渠成，顺利跨过了权力这条“河”。2003年3月，在徐清学的关照下，王某某被提升为屯昌县副县长。

庆幸封官登门拜访表寸心

2001年初，正当屯昌县一些中层副职干部在煞费苦心谋求县民政局局长的宝座时，谁料，徐清学早已看中了意中人，此人便是曾某某。在寻常人眼里，正常提拔一个部门正职亦是平常之事。然而，徐清学重用提拔了的人，可是要感恩的。

令曾某某大喜过望的是，自己只是踏实工作，未曾谋求过局长的位子，可徐书记却重用了自己，一种感恩心理驱使他来到徐清学家，紧握着徐书记的手，感激的眼水顺势而下。并说：“我能有今天，全靠徐书记栽培，一定要尽心尽力干好工作，不会让书记失望”。临走时，留给徐清学5000元。

为了感恩，曾某某先后7次，送给徐清学及徐的儿子共计2.9万元。

在屯昌县不少干乡镇副职想干正职，干正职的，想挪到县里谋个局长主任的位子……林林总总，于是，要想达到目的，免不了要和徐书记靠近些。可屯昌县屯昌镇委书记王某某有点个别，此人在官场上始终有自己的见解，与县领导的关系既不能太远也不可太近，要保持一定距离。太近了，会引起周边人的反感；太远了，领导不了解你，难以使领导对你知人善任。

就是这样一个善解“官场文化”的镇委书记，在没跑没送的情况下，竟然被提升为屯昌县卫生局局长。一连几天，王某某高兴的彻夜难眠。

反复思忖，卫生局管的医药、医疗卫生部门，都是些很专业的单位，自己当局长，可是外行管内行。要想工作有建树，要让下属单位服管，只有权不行，还得靠徐书记这棵大树来撑腰。再说了，要不是徐书记器重自己，这卫生局长的座子绝对轮不到自己坐。

2003年春节前的一天，王局长带着一颗感恩之心，带着5000元现金，来到海口市凤翔新村徐清学家里，当见到徐清学时说了不少感激的话。徐清学则说：“重用你是你具备当局长的能力。原以为你是个有棱角的人，没料到你也善解人意，也晓得党管干部的原则。好好干！把卫生局长这副担子挑起来”。

只见王局长从包里掏出5000元钱，放在徐家茶几上，连忙说：“春节到了，留点钱我只是表示个心意”。打那以后，王局长先后4次向徐清学进贡了1.2万元。

为保官帽忍气吞声破钱财

徐清学不但搞权钱交易，以权卖官，收受贿赂。更有甚者，他为了黑手捞钱，多收贿赂，还别出心裁对于那些工作上有缺点问题的中层领导，不是善意提出批评教育，而是放出风去敲警钟或开会直接批评。迫使这些干部为保官帽，破财消灾。

2002年6月的一天，徐清学在县委常委扩大会上点名批评了屯昌县招商局的工作，这使招商局长王某某思想上受到很大压力。会议散后，他本想向徐书记作个解释，可一想起近日来徐清学那张布满阴云的脸，便打消了念头。这王局长怎么也想不通，自己为县里招商引资东奔西忙，尽职尽责，没受到表扬，反被点名批评，这突如其来的打击，使他一连几天沉默不语。

好事不出门，恶事传千里。徐清学批评招商局工作的消息很快传到王局长朋友耳中，王的朋友劝他：“人在屋檐下不得不低头。徐书记在会上批评招商局的工作，实际上就是对你局长有了看法，你如果想不到这一层，你的官帽恐怕难保，如今社会，你要学会脑筋急转弯，不可死心眼”。

王局长在朋友的点拨下，似乎想明白了。为保官帽，他极力克制自己要忍气吞声。要尽快与徐书记拉近思想交流感情，以求谅解。2002年8月底的一天，王局长在屯昌县聚源酒家请徐清学全家人吃饭，饭前，当着徐清学的面，将1万元现金送给了徐的儿子。时隔一个月，又在海口市龙泉海鲜酒家请徐清学全家吃饭。饭前，又当着徐清学的面送给徐儿子1万元现金。就此，王局长先后破财2.08万元，最终度过了灾难，保住了官帽。

2000年9月的一天，徐清学在一次会议上对县扶贪办的工作提出了严肃批评。这使得时任屯昌县扶贫办主任曾某某心神不定，坐卧不安。

为保住扶贫办主任的官帽，他想给徐清学送钱，来破财免灾。但他转念一想，向堂堂的县委书记行贿，弄不好，保不住官帽，真要丢官帽。每当他想到徐清学在大会小会上讲勤政廉政，讲贫困县更应艰苦奋斗，讲理想信念的场面，一副刀枪不入的架势，就胆怯起来。

不过，曾某某最后还下了决心，甘愿冒一次风险。一天，他壮着胆子来到徐清学的办公室汇报工作，顺手从包里摸出一个信封说：“早想请书记吃顿饭，只是没找到合适的时间，一点小意思不成敬意”。说完将内装1万元的信封放在徐书记办公桌上。

回到家里，曾某某心里直打鼓，丢在徐书记桌上的1万元是祸是福？他心中没有底，想到这里，他又为自己的鲁莽而后悔。

日复一日，月复一月，曾某某在忐忑不安中等待着，但从徐书记的言谈话语和表情中观察，对自己的工作还是满意的。摸清了徐清学的底数，曾的心里自然平静了许多。接下来，每逢中秋节、春节前夕，曾总是向徐书记进贡，多则2万元少则1万元。这期间，曾某某还请求徐书记帮忙将屯昌县扶贫办招聘的司机郑某正式调入扶贫办工作。

令曾某某激动不已的是，自己非但逢凶化吉没丢了官帽，反而在徐书记的重用下官升一级，2005年下半年，曾某某由县扶贫办主任提升为县农业局局长。欣喜之余，曾某某屈指一算，向徐书记进贡了13次，总共是20万元。

插手工程明着招标暗敛财

徐清学插手工程项目在屯昌县是出了名的。徐清学被逮捕后，县里一位老干部说，徐是有能力的，也能为屯昌县拉来一批又一批的资金。但是，此人太贪。“我们县里的大工程，全部由徐的亲友们承建，别人插不进去，老干部劝说也没用”。

2003年7月，注册在屯昌县的海南绿垦农业开发公司总经理郑某某，以公司名义向屯昌县政府申报屯昌县举角岭土地整理项目。7月底，屯昌县政府批复同意该公司申请。为掩人耳目，2005年8月份该项目进行招标，在徐清学的关照下，最终由郑某某挂靠的海南琼山建筑工程公司中标。

2005年中秋节前一天，郑某某为感谢徐清学的支持和关照，来到徐清学住宅楼下，就在徐的轿车里，将5万元现金送给了徐清学。到了2006年春节前的一天，郑某某又到徐清学家送了5万元，徐清学照样笑纳。

2003年5月，郑某某发现经营福利能赚钱，他便找到徐清学帮忙，在徐的关照下，没过几日郑某某在屯昌县经营的福利正式上市发行。

恰在此时，郑某某闻听徐书记要到香港出差的消息，他要抓住这个良机孝敬一番。翌日一早他取出10万元人民币，兑换成港币，来到海口国贸大厦茶艺馆里送给了徐清学。只见二人窃窃私语了一阵，郑便匆匆离去。

孰不知，经营福利利润是很高的，难怪郑某某看中了这一行。开张一年多，赚了不少钱。2004年春节前的一天，郑某某来到海口徐清学的家，又进贡了10万元港币。

据检察机关书指控：郑某某先后5次送给徐清学11万元人民币，20万元港币。

有道是，林子大了什么鸟都有。同样是公司老总，处世理念也各不相同。承包工程时想到了找徐书记出面说话，工程到手，却忘乎所以。

那是2004年上半年，海南千利龙有限公司总经理孙某某，通过关系找到徐清学，求徐帮忙承包屯昌县的市政工程。之后，徐清学帮助这家公司承包到屯昌县多项市政工程。可不识时务的孙某某始终对徐书记没什么表示。

其实，孙某某不主动送，最后还得被动给。2003年春节后的一天，孙某某的手机响了，接通后方知是徐清学打来的：“孙总啊，我要为在北京的朋友过生日送一块男式劳力士手表作礼物。你看能否在海口买到”。“没问题，我一定买到”。谁料，孙某某在海口跑了几家手表店均未买到。

翌日，孙随徐清学一同赴京，徐清学请北京的朋友云某帮忙购买了一块男式劳力士手表，徐清学让孙某某替其支付了4.8万元现金。虽说孙为徐付了钱，但这事徐始终心中不悦，心想，将来还得让他放血。

2004年春节前一天，徐清学在海口市太阳城粤莱王酒店吃饭。饭毕，他打电话叫来孙某某到酒店结账。孙到酒店后除结清了饭费，还将3万元现金交给收银员保管，并给徐清学打电话一再表示抱歉。之后，徐到酒店取走了3万元。

掩卷沉思贪官浮沉犹可鉴

此案一审虽然划上了句号，但却给人们留下了一串沉甸甸的思考：

思考一：“一把手”的权力设置和监督制约的失衡是徐清学敢犯、能犯的主要原因。本案中徐清学大权独揽，权钱产易、以权卖官、插手工程，任职6年先后收受40名党政干部及企业老板的贿赂近200万元的大量事实，无不反映出“一把手说了算”所致。

说白了，屯昌县虽有四套班子，但实际上是徐清学一人在领导，凡事都须徐清学拍板定夺，无人敢反对，无人敢监督。因为组织上给了徐清学一个副厅级待遇，这副厅级的县委书记自然是全县最高级别的领导。这在组织干部人事制度上有其深刻根源。上级组织部门按照“围绕一把手配班子，一把手抓全面”的原则选配干部。这似乎有利于全面工作的开展，但相应的监督制约措施却难以到位，为“一把手”滥用权力，亵渎权力，权钱交易留下广阔的空间。

思考二：提拔使用干部“一把手”说了算；跑官买官绕不开“一把手”，搞权钱交易最有条件的还是“一把手”。在一些“一把手”眼里，什么这制度，那制度，都是废纸一张。那些监督制约措施在实践中没有任何可操作性。在屯昌县能有哪个县级、科级干部敢去监督一个副厅级的县委书记？实际上，“一把手”在党纪条规面前就是“特殊群体”。因此才出现了像徐清学这样的“一把手”唯我独尊，我行我素，却无人敢监督的状况，最终导致走上腐败的结局。

思考三：“一把手”腐败问题已不是偶然发生的个案，对此除强化对“一把手”的思想道德教育，构筑拒腐防变的思想道德防线外，严格规范权力的运行，构筑预防“一把手”腐败的制度防线。构筑预防“一把手”腐败的制度体系，形成权力良性运行机制，做到以法治权、以民治权、以权治权，防止公共权力为己所有，就显得非常必要。因此，要针对那些容易产生腐败的权力领域和环节，积极推进体制、机制、制度改革和创新，围绕人权、财权、物权运行的关键环节，建立起结构合理、配置科学、程序严密、制约有效的权力运行机制，防止权力的异化和滥用。

另外要切实把“一把手”从政情况置于法律监督之下，依法加强对党政领导干部个人财产的监管。发挥舆论监督在反腐败中应有的作用。

与朱元思书教案篇8

[关键词]广雅书院　洋教　《无邪堂答问》　朱一新

[中图分类号]K204　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2008)10―0092―04

清光绪十三年(1887年)六月，时任两广总督的张之洞，有感于“岭海雄博，本多秀杰之才，近来华洋错处，事杂言咙，习俗所移，其志趣凡下者多存希图幸获之念，其才智颖悟者或有歧于异学之忧”，向朝廷奏请在广州城西创建广雅书院，以“鼓舞士类，维持世风，上者阐明圣道，砥砺名节，博古通今，明习时务，期于体用兼备，储为国家桢干之材。次者亦能圭璧饬躬，恂恂乡党，不染浮嚣近利习气，足以淑身化俗”。书院于次年六月落成，招收两广士子肄业其中，分经学、史学、理学、经济四门，让诸生“随其性之所近而习之”，并兼习词章之学。广雅书院体制虽属旧式官办书院，但其办学理念和教学实践有所创新，成为清末社会转型时期岭南地区独具一格的文化摇篮。

广雅书院对“世风”和“时务”的关注，拓展了自身的文化视野。因此，入华数百年，对士习民风影响颇深，且自鸦片战争后不断困扰清廷外交的洋教，遂成为师生评说的对象。本文以书院第二任院长朱一新辑其答门人及评课卷语而成的《无邪堂答问》为中心，结合其他资料，考察朱一新对洋教的基本认识，探讨其洋教观形成的社会历史根源。

一、朱一新与《无邪堂答问》

朱一新，字鼎甫，号蓉生，浙江义乌人，同治九年(1870年)中举，官内阁中书。光绪二年(1876年)取进士，改翰林院庶吉士，散馆，授编修。光绪十一年(1885年)充湖北乡试副考官，转陕西道监察御史。因上疏言海军用人不当，又弹劾内侍李莲英，降为御史候补主事，旋乞归田里。后应张之洞之请，主讲肇庆端溪书院，并于光绪十五年(1889年)继任广雅书院院长，至光绪二十年(1894年)卒。

“无邪堂”为广雅书院讲堂之名。朱一新撰辑《无邪堂答问》，其意在“辨章学术，以端诸生之趋向”。因在他看来，“今之学者，义利之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知。聪颖者以放言高论为事，谓宋、明无读书之人；卑陋者以趋时速化为工，谓富强有立致之术。人心日伪，士习日嚣，是则可忧耳。”且“粤中多嗜学能文之士，但高才者务为新奇。未免惑乱学人心志”。

《无邪堂答问》共五卷，内容涉及古今中西之学，并以“学必期其有用”、“功必归诸实践”、“言治术务求可行”、“言时务必明大势”为宗旨，是广雅学人广阔的文化视野的集中体现。

二、《无邪堂答问》中关于洋教的评说

第一次鸦片战争后，清政府被迫允许在五口通商口岸弛禁天主教，西方基督教在华传教事业因此有了重大的转折。经过第二次鸦片战争，清廷被迫对基督教进一步宽容。借助不平等条约的保护，在华的基督教在19世纪后半期获得了空前发展。但与此同时，基督教也遇到了前所未有的阻力。因部分西方传教士和仗着不平等条约的保护，肆无忌惮，以致“民教不和”。在这数十年间，层出不穷的教案成为最引人瞩目的现象之一。特别是众所周知的同治九年(1870年)的天津教案，其最终的了结使洋教给民众留下了极深的负面印象。

在广东，基督教的发展很迅速，同时教案亦频发。尤其是中法战争期间，广东发生教案30起。至光绪十八年(1892年)，两广总督李瀚章在上奏朝廷的奏折中，仍谈及“乡愚常习洋教”以致“里党难以相安，细故不平，衅端易起”。正因为洋教在当时中国社会影响日广日深，洋教遂成为官府、学界关注的一个焦点。在此情境下，洋教进入朱一新为首的广雅学人的视野，便在情理之中了。据《无邪堂答问》，我们似可把朱氏对洋教的基本看法归纳为两点。

(一)洋教源出中土

大秦景教流行中国碑自明季天启年间(1621-1627年)在西安出土后，西方传教士以此作为其教在华传播久远之证，中国的洋教徒亦有以“景门后学”自称者；而时人也多目景教为天主教，光绪十四年建成于珠江岸边原两广督署上的法国圣心教堂，就被称为“景教堂”。朱氏则不以此为然，在《无邪堂答问》卷二对门生黎佩兰《景教流行中国碑考》所作的长篇评论中，开篇即对“景教为天主”之说加以否定。朱氏认为唐时人华之三夷教(景教、摩尼教、袄教)“皆来自西方，在释教之外而与天主教无涉。”朱氏对唐代三夷教的汉籍文献资料，作了系统的梳理。但他毕竟未谙西方的比较宗教学，对古代世界宗教史更是不甚了了，因此未能准确地道出三夷教的本源。他断然称“旧说以景教为天主，非也”，系失之偏颇。因为从现代学术观点来看，把景教直当天主教自然不妥，但不论把唐代景教定性为何宗何派，其作为基督教的一门是不容置疑的。历史上的景教与天主教应属同源。其实，就唐代景教与基督教的关系，与朱氏同时代的杨荣在其《大秦考》中已有较明晰的论述了。以朱氏之博学，而断然否定景教与天主教之关系，显然是别有因由。

朱氏既然否认天主教与景教有任何联系，对于天主教入华年代，他须提出自己的看法。朱氏据英国来华传教士艾约瑟(Joseph Edkins)用汉文所撰的《东游纪略》所载蒙古与教廷往来的史事，将天主教人华年代追溯至元代。元代在华确有基督教徒，汉籍中称其为“也里可温”，但迄今的研究尚无从证明元代也里可温是唐代景教之余绪，也无从证明其与明季来华的耶稣会士存在什么历史联系。因此，朱氏此论显然难以成立，其不过是借以佐证天主教与景教无关而已。

在否定景教为天主教之说以后，朱氏复旁征博引，介绍洋教的三个派别：公教(天主教)、新教、希腊教。从朱氏的叙述，可看出其颇涉猎西书。但当他追溯整个洋教的源头时，却认为“天主出于摩西，实则本诸释氏”。朱氏此处不惟征引《圣经》、佛经加以比附，更特别征引明治时期日本学者冈本监辅之《万国史记》来证明洋教之伪，甚至引证英国来华传教士兼外交官马礼逊(Morrison Martine)用汉文撰写的《外国史略》所介绍的史地知识，自我勾勒出一幅洋教形成的历史路线图：由印度，到埃及，再到波斯，最后传至希腊。朱氏此论在今人看来，自然觉得可笑。但其证明洋教“本诸释氏”，并非最终目的，他是要把“释氏慈悲，耶稣救世之说”归源于中国的老子，归源于《老子道德经》：“然释氏慈悲，耶稣救世之说，其源出于墨氏。墨与杨虽异趣，要皆老氏之支流余裔”，“实则《道德》五千言，已尽括异端宗旨矣。”为了证明西教源于中土，朱一新还进而将《圣经》所云与中国载籍肆加比附。

从以上分析可看出朱一新对洋教之评说，并非像一般时人那样，就事论事，而是寻根溯源。而其对景教的考证，也与以往一些明清学者从传统金石学的角度，“以一碑作孤立之处理”，“以史证碑”不同。其实，朱氏醉翁之意不在景

教，而是在当时不可一世的洋教，其旨在否认洋教与唐代景教的思想渊源，把时人认为是外来的洋教，解读成为源于中华，而后在西方嬗变的产物。笔者认为，他之所以不把洋教与唐代景教联系，并非因为其学力和知识视野不如杨荣，真正的原因或在于：其梳理了大量汉籍关于三夷教的资料，但所见资料殆无涉及三夷教的义理，无从与中国文献比附以证明其源自中国，只能照典籍的说法，把三夷教界定为“皆来自西方”。由是，在朱氏的下意识中，如果接受景教是基督教的说法，把清末颇有势力的洋教与唐代的景教接轨，无异于承认洋教并非源自中国，而是源自西方，这当然有悖于他要证明“西教源于中土”的初衷。

西学自16世纪随天主教传教士人华，明末以李之藻、徐光启等为代表的士人以“礼失求野”、“心同理同”说，对其加以接纳和吸收。此说到了清初进一步发展为“西学中源”说，并成为清代官方言论的主旋律，其影响一直延续到晚清。朱一新对洋教源于中土的论证，不过是对当时官方主旋律的诠释，从宗教思想领域来论证“西学中源”说之不诬。尽管如此，朱氏与以往一些盲目自大、闭门造车的陋儒毕竟大有不同，他接触过大量西书，西学中用，以西方的史地知识来作为立论的根据。从其论证的逻辑看，我们似可见到“命题作文”的痕迹，先有定见，再从西书求取证据，因而对其证据的演绎，自免不了穿凿。

(二)洋教以恶立教

就洋教的源头，如上所述，朱一新力图证明其发自中土。而就洋教之伦理道德观，朱氏则力图证明其是对中国传统伦理道德的背叛。朱氏认为，中国立国之本，在于君臣、父子、夫妇之三纲以及仁、义、礼、智、信此五常。用而“西俗于君臣、父子、夫妇、兄弟，一以朋友之道行之。凡所谓父子主恩、君臣主敬、长幼有序、夫妇有别者，彼皆未之前闻，而复以利为重”。因“不知五伦”、“不识阴阳”，故“不别男女”，“以性恶立教”。

基督教之原罪说，认为任何人生而有罪，其罪来自偷尝禁果的祖先――亚当与夏娃，任何人生来即是恶人，只有笃信上帝，才可能获得灵魂的拯救。如果从这一性恶论的角度来认为洋教以恶立教，则未尝不可。但从上引朱一新的言论看，他是认为洋教之立，旨在诱人为恶。如是宗教，自然于民无益。为了进一步证明这一点，朱氏进而向学生介绍西方政教由分而合，之后，随着历史的发展，再由合而分的过程：

当希腊、罗马盛时，所奉火教者神教，不过如番人之信鬼，祷求祸福，于其政治无与。自耶稣出而欲帝制，自为身膺重戮。教王既立。遂干各国政权，妄自尊大，以愚其民，文学因之日绌。迨元以后，渐被东方之化，路得始创新教，诸国从之者寝多。盖以政权还之于上，其上固无不乐从，其民亦各思自奋。西人称近数百年为文明之世，就彼地观之，固亦有然。然中国自周以后政教分而治遂衰，西国自明以来政教分而治反进，则其教之无益于民，亦可见矣。

朱氏根据西书，对西方政教关系由分而合，复由合而分这一外部形态的概述，是较为客观的。不过，政教关系本来是一个很复杂的问题，尤其是在西欧，政教之争贯穿于整个中世纪史。朱氏在向学生介绍时，只是从外表上道出其分合的关系，而回避其内在的原因，最终的用意不过是以“西国自明以来政教分而治反进”来证明洋教“之无益于民”，从而对洋教在中国流行加以彻底的否定。

三、朱一新洋教观的社会历史根源

正如前文所提及的，广雅学人对于洋教的讨论，是对当时洋教在华传播与影响日益深广的现实的回应。广雅书院所处的广州，自唐代起即为中西交通之“通海夷道”、“南海道”起点，在世界航路开通之后，其在东西方交往中的地位，更趋重要。尤其是从乾隆二十二年(1757年)清廷专限广州一口通商以后，广州逐渐“完成了从古代贸易港向近代通商口岸的转变，季节性的‘互市’被形形的‘夷务’所代替。洋行、教会、买办、西医院、新闻纸，等等，以双管齐下之势，使西洋物质文明和精神文明在广州汇聚，并向内地扩散，成了中华大地得风气之先的‘南风窗’”。但道光年间鸦片战争的爆发引发了中西贸易与交往前所未有的大变局。在战后相继开放的五个通商口岸――广州、福州、厦门、宁波、上海中，广州成为受冲击最大的一个。

五口通商之初，广东籍的梁廷栅已注意到新中外大势下洋教在华的最新动态，以及国人对洋教在人心风俗方面的影响的忧虑。他在刊于道光二十六年(1846年)的《耶教难人中国说》的序言中谈及：“夫西国之风气，惟利是图……五口通商之后，固专于牟利，亦乐于行教。信教之心愈笃，斯传教之意愈殷。传欲其广，信欲其速，于是动以语言，劝以文字，诱以祸福。凡可以耸人闻听者，将无乎不至。议者极其事之所底，有虑其中于风俗人心而无如何，相与喟然太息者矣。”但他对洋教在华传播的前景并不看好，在文中就其“所见西国书，及所传送书之援引《圣书》者，并耶稣教原遗诸书，各撮其大意，为之条理其说，而荟萃缕晰”，以“俾知其教之难行于内地，以为他年符券焉”。梁氏认为当时的洋教“无足虑也”，“可听与方外并存”，且“必将为圣道所化”。

洋教在华传播并未如梁氏所预料的那样，虽遇到一定的阻碍，但到了朱一新出任广雅书院山长时期，洋教已经深入内地，几乎遍及中国各地。同时民教冲突亦未曾间断。因此，朱一新作为一个爱国士人，对于洋教之隐患，自有更深的担忧，其对洋教的否定和批判也就完全可以理解了。

另一方面，随着中外交往的进一步扩大，以传教士为主要载体的西学东渐也以前所未有的深度和广度传播及影响着中国社会。传教士们通过办学校、开医院、办报刊、著译西书等形式，力促西学的在华传播。正是在此背景下，广雅学人较之梁廷栅所处的时代，所见有关西国之书更多，从而对西方地理、历史的视野有了更深广的拓展。朱一新也因此得以借助西书的史地文献、宗教概说来对洋教的渊源、本质作出易为学生接受的新解释。其说也，头头是道，在当时来说，无疑足成一家之言。

与朱元思书教案篇9

［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学

宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。

一、理学兴起的历史考察

8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。

佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。

以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。

二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位

“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。

这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。

三、理学发展中的两种思路

其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。

真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。

1.理与心

朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。

朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）

这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。

而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）

心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）

陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。

冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）

人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。

人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）

心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。

由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。

2.“格物穷理”与“发明本心”

在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。

朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。

所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）

由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：

上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）

把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。

陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。

象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：

人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）

即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）

象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：

先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）

象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。

由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。

四、理学的发展及其影响

鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。

朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。

［参考文献］

与朱元思书教案篇10

首先，唐鉴在《学案小识序》(《唐确慎公集》卷一)中分析了何为“圣人之学”?

唐鉴指出：“圣人之学，格致诚正修齐治平而已。”有遵此者，有不及此者，还有超越此者。如孔子的学生中，颜、曾就是传道者。颜子所传即是“格致”、“诚正”，并围绕“格致”、“诚正”，提出了“博”、“约”、“克己复礼”、“仁”、“一以贯之”、“忠恕”等观念，所以圣贤之学必由格致诚正才能达到。此后，孟子亦以“格致”传正道。在孟子之后，又有董仲舒、韩昌黎、伏郑孔贾诸儒为羽翼，使正道得以不堕。直至中州二程、横渠等学者出现，使“道之明已如日丽中天”，既而朱子得程子嫡传，以《大学》之纲目向学者示以为学次第，以《中庸》明天道人道孔门传授心法，以居敬穷理为尊德性道问学工夫，其心其道与颜曾思孟完全相同。因此后学可以其学为正道，进而学习如何格致，如何诚意，如何正心、修身、博学、审问、慎思、明辨，如何笃行，如何由忠恕以至一贯等，才可明圣学之道。

唐鉴诠释的目的即在于表明圣人之学需有传道者使其所传之“格致诚正修齐治平”一直延续下去。所以传道者是谨守圣人之学的，朱熹就是得到真传的学者，因而他的学说完全是正道，后学者必须依其学说方可进人正道。坚守朱熹之学者自然亦为传道之人，而与之不同的即为乱道，如心学者“援象山之异，揭良知半语为宗旨，托龙场一悟为指归，本立地成佛，谓满街都是圣人，大惑人心，愈传愈谬”。所以正学依靠传道之人世代传习，那么申明传道者及其学术之正就可正道。

其次，唐鉴又指出清朝的正学流传。唐鉴认为清初立朱学为正学才是还“吾程朱真途辙”。因为清朝“自平湖陆先生始重传道也”，“有先生之辨之力，而后知阳明之学断不能传”，“知程朱之学断不能离格致诚正而别有宗旨”。唐鉴对清朝理学地位的肯定，指出其传于正道，为真的正学，体现了他写《国朝学案》的真实意图。不仅如此，他还着重发挥了朱子的“全儒”学说，指出圣人是“大成之地”，须万理明澈于胸中，心与天地一体，将古法度通之于今，而以此资治平事业则无不可。而清初理学家陆陇其、张履祥、陆世仪、张伯行等人将这种为己为物的思想源于内而非源于外的道理给予了充分体现。这样，晚清时期理学就必为所传之正学，而晚清理学家同样也承继着传道的义务。

可见，唐鉴的《学案小识序》充分说明了其作《国朝学案小识》的目的，就是要将清朝圣人之学的传递情况以学案体的形式昭示天下，表明清朝不仅有圣人之学，而且一日未中断过对圣人之道的传习与继承。

最后，唐鉴在《学案提要》(《唐确慎公集》卷一)中对传道、翼道、守道、经学、心宗学案的写作原因作了阐述，以彰明其体例。

唐鉴指出孔孟程朱之道要大明大行于后世，必有“斯人”以传之，否则圣人之学不传，道不行百世无善治，学不传千载无真儒。凡有斯人，即可谓之孟子，即可谓之朱子，所以凡是今世之“斯人”，述为传道，为“传道学案”。但是传道之人毕竟较少，就需要翼道之人。因为翼道之人多了也会有利于圣道之传，所以有翼道者而后“统纪可一，法度可明，学术正而人心端，教化肃而风俗美，人道与天道、地道并立矣”。因此，传道之人可为圣人，而翼道之人必为君子，为“翼道学案”。圣道之传递需要同时有传道者与翼道者，并且也需要守道者。守道之人多而不为人知，却能以道救世，也为其述“守道学案”。另外“经世者，圣人之至文也，圣人之至文，圣人之至道也”，求经而经传，经传而圣人之道亦传，而真正的存经者，仅“朱子一人而已”，而与其有别者，为明其别，而作“经学学案”。而当无善元恶之说倡天下，有心无性之学兴，可有心无性，人非其人，天下怎能不乱。此心宗者之危害人心社会不可不言，而且当时仍有人以其旧闻号召天下，“幸而稼书杨园诸先生起而辨之，而天下灼然知心学之非正也”，可谓舒人心怀，因而立心宗于后，以见其与正道之不同。

唐鉴按照这一思路写作《国朝学案小识》。首列陆稼书、张杨园、陆桴亭、张孝先(陆陇其、张履祥、陆世仪、张伯行)，共四人传道学案，次列汤潜庵、顾亭林(汤斌、顾炎武)等一十九人为翼道学案；再列于北溟、魏贞庵(于成龙，魏裔介)等四十四人为守道学案、又列经学学案、心学学案及待访录。