祭孔活动总结十篇

祭孔活动总结篇1

公历9月28日是伟大的思想家、政治家、教育家、同时也是儒家创始人孔子的诞辰日。西元前478年也就是孔子逝后第二年，鲁哀公下令在曲阜阙里孔子的旧宅立庙，既今天的曲阜孔庙，将孔子生前所住的三间房屋改成寿堂并孔子生前使用的衣、冠、车、琴、书册等保存起来，按岁时祭祀，这便是最早的祭孔。汉代以后，祭孔活动延续不断，规模也逐步提升，明清时期达到顶峰，被称为“国之大典”。至近代经历一些特殊的历史时期，祭孔活动曾被废止，直到1984年，曲阜孔庙才恢复了民间祭孔，以后中国其他地区陆续开始祭孔的活动。现在每年的9月28日这一天，全国各地乃至全世界有华人的地方都有不同规模的祭孔活动，今年我就有幸参加了云南省红河州建水县“第八届中国红河·建水孔子文化节”。

为何要在建水举办如此规模浩大的祭孔活动，就不得不先向大家介绍一下建水。建水位于云南南部，红河中游北岸，古称临安，自元代以来就是点滇南政治、文化、交通中心，文化底蕴深厚，人才辈出。自古就有“文献名邦”、“滇南邹鲁”的美誉。建水历史悠久，文化源远流长，至今已有1000多年的建城历史，儒家文化和当地民族文化经过千年的交融荟萃，已形成了独特的边地儒文化。在如今的建水县城里，我们依然能找到始建于公元1285年的建水文庙，同时也是至今为止保存完好、规模宏大的文庙之一，其宏大的规模仅次于山东曲阜孔庙，位居第二。因此在建水举办祭孔仪式那是绝非偶然。

2012年建水孔子文化节以“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”为主题，于2012年9月27日晚在建水体育馆的“跨越千年”迎宾晚会做引，9月28日清晨在朝阳楼前的开幕式、迎接圣水圣土仪式将文化节的序幕拉开，之后便是文化节最重要的部分——祭祀大典。

今年的祭祀大典尤为特别，因为这是建水孔庙首次派出代表团远赴孔子的诞生地山东曲阜恭请“圣水”和“圣土”到建水，因此举行了庄严而又隆重的祭水和撒土仪式。在开幕式上迎接“圣水圣土”后，千人游行队伍身着传统明朝服饰由“总提调”带领从朝阳楼行至建水文庙，在“洙泗渊源”坊前将“圣水”注入“学海”将“圣土”散入先师殿的树下。整个过程既遵从传统的规制，又体现地方特点，祭祀活动规模宏大、气势磅礴。

“第八届中国红河·建水孔子文化节”还包括儒学专家论坛、建水紫陶文化艺术展暨第六届西门古镇“向逢春”杯建水紫陶作品大赛、紫陶汽锅申报吉尼斯世界纪录活动和“建水十景”评选活动，从2012年9月27日开始至10月7日结束，就如同此次活动的主题“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”，建水孔子文化节既向先师孔子表达了缅怀与尊重，同时也向世人展示了悠久的建水文明！

祭孔活动总结篇2

祖国和平统一大业，是整个中华民族炎黄子孙共同参与的伟大事业。包括孔教，儒学、儒官、儒商、儒将、儒医在内的六类儒家，遵照孔夫子及历代各位贤者的教导，按照仁、义、礼、智、信五常去参与社会活动，手中掌握着促进中国和平统一的精神武器，以孔子儒家思想作为中华民族团结的精神纽带，理所当然地成为中国和平统一大业的积极推动者。儒学阐释孔子儒家文化，孔教以多种途径向广大群众传播孔子儒家信仰，从而建立中华民族的民族精神，培养中华民族的民族共同意识，形成中华民族团结的精神纽带。儒商则是以儒家理念推动中华经济圈的形成，建立连接海峡两岸的经济纽带。儒官、儒将在儒家仁爱、和平理念的指导下，推动两岸关系向着和平统一的方向发展。

祭孔作为一种崇敬思想先贤和传统文化的仪式，在古代被称做“国之大典”。自唐玄宗封孔子为文宣王后，祭孔活动开始升格。

宋代后祭祀制度扶摇直上，明代已帝王规格。至清代，祭孔更至巅峰。但新中国成立后，由于孔子及其所代表的儒学已成旧思想，不再受到尊崇，公祭典礼便随之终止。发展至“”的“批林批孔”运动，孔子更遭遇前所未有的践踏，这段惨痛的民族记忆，不仅毁灭了不计其数的文物古籍，更对当代的文化生态造成了致命的破坏。几十年后的今天，这一历史恶果开始显现：如今的年轻学子大多可以历数出各国明星的星座、血型、化妆品名，甚至早餐食谱，惟独对中国浩瀚的文化古籍、精深的思想遗产了无兴趣;就连号称国之瑰宝的唐诗宋词，现在被国人传诵的，也多半只剩下收录到中学课本里有限的几首;至于汉语表达和汉语写作的能力，更是今非昔比了……

一个有着自己伟大“文统”和“道统”的国度，一个向世界贡献了孔子、孟子、老子、庄子、李白、杜甫、曹雪芹等无数杰出人士的国度，会出现今天这种自身文化贫瘠的局面，个中原因自然是出在我们缺乏对自己的历史和传统的尊奉。

历史的遗祸，当由今人理性面对历史的方式来清理和纠正;文明的中兴，则该以尊重传统为重新出发的起点——而在中国，尊重传统的核心之一即是尊孔，孔子以前，中国历史文化已有2500年以上的积累，孔子集其大成;孔子以后，中国历史文化又有2500年以上的演进，孔子开其新统。“在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”因此，新中国首次公祭孔子，表面上看，只是一种传统仪式的重现，但在这种仪式的背后，我们不难看出一个民族内部正在悄然复活的对思想先贤、古代文明的那分感情和热望。

祭孔活动总结篇3

中国(曲阜)国际孔子文化节是融纪念先哲、学术交流、文化旅游、经科贸于一体的大型国际性节庆活动,自1984年起,每年孔子诞辰(公历9月28日)前后在济宁市举行,旨在纪念孔子对人类文化的杰出贡献,弘扬中华民族优秀传统文化,加强国际间的文化交流与合作,增强中华民族的文化认同感和凝聚力。

20余年来,孔子文化节在海内外赢得了较高知名度,具有较强的吸引力,被国家旅游局确定为部级、国际性“中国旅游节庆精选活动”,被国际节庆协会评为“中国最具国际影响力的十大节庆活动”。在北京大学“2009第六届中国文化产业新年国际论坛”上,又荣获 “改革开放30周年中国创意城市文化名片”大奖,该奖全国仅有5个。

自汉代以来,圣人孔子一直被尊崇。祭祀孔子的活动从孔子去世的第二年起,2000多年来一直绵延不绝,与日隆增。但到“五四”时期,由于新文化运动的兴起,孔子一度遭到了人们的质疑。建国以来,对其评价更是经历了一个大起伏的过程。1978年以后,随着真理标准问题的讨论和人们思想的解放,对孔子重新评价的呼声随之出现,沉寂已久的儒家思想在中国重新焕发生机。继20世纪90年代以来,孔子及其儒家经典对中国人生活的影响更加广泛深入,出现了“孔子热”、“中华传统文化热”。

孔子文化节就是在这种历史条件和社会环境下逐步发展成长起来的。1984年,中共曲阜县委、县政府提出了开展纪念孔子诞辰活动的想法,并经中共山东省委、省政府报请中央宣传部批准,定于每年孔子诞辰(公历9月28日)前后,在曲阜举行“孔子诞辰故里游”和相关文化、学术、经贸活动。连续5届的孔子诞辰故里游活动,对曲阜旅游事业的发展,起到了很大的促进作用。

1989年,经中共山东省委、省政府和中央有关部门批准,“孔子诞辰故里游”更名为“中国曲阜国际孔子文化节”,由山东省政府主办,济宁市政府、曲阜市政府承办。2002年孔子文化节结束后,国家旅游局正式确定,今后每年孔子文化节都由国家旅游局和山东省政府联合主办。国际孔子文化节是孔子诞辰故里游活动的升华,由单一的旅游活动发展成为文经科贸结合的大型综合性国际节庆活动。这一时期所举办的孔子文化节在突出纪念孔子、弘扬民族文化的基础上,更加注重纪念活动与文化交流、观光旅游、经济合作密切结合,坚持文化搭台、经贸唱戏的原则,每年都举办文化、纪念与学术、旅游、经科贸等相结合的一系列活动。

2004年,孔子文化节经过一系列的舆论造势和工作筹备,祭孔大典首次由政府进行公祭,这是新中国成立以来,首次由政府出面的公祭活动。2005年孔子文化节在往年的基础上,由中央电视台直接参与策划,举办了2005全球联合祭孔活动,中央电视台进行了长达5个小时的全程直播,声势浩大,影响广泛,得到了儒学专家和各界人士的充分肯定和高度评价。同年,孔子文化节获得国际节庆协会“中国最具国际影响力十大节庆活动”的荣誉。

2006年孔子文化节突出“弘扬优秀传统文化、加强两岸文化交流、促进开放合作发展”主题。通过多方努力,经联合国教科文组织批准,同意设立“联合国教科文组织孔子教育奖”,并将颁奖典礼设在孔子文化节期间举行。是年,“孔子教育奖”首届颁奖盛典和“海峡两岸同祭孔”活动成为这届孔子文化节的两大亮点。

2007年,经文化部、教育部、国家旅游局正式批准,孔子文化节成为国家文化部、教育部、国家旅游局和山东省政府共同主办的部级大型文化节庆活动,规格的提升对孔子文化节来说具有里程碑般的意义。

2008年的孔子文化节开幕式与第三届联合国教科文组织孔子教育奖颁奖典礼合并举行,在新落成的曲阜孔子文化会展中心举办,开幕式后,演出了诠释孔子思想和儒家文化的大型原创剧目《孔圣・九章》。2008祭孔大典以“仁者爱人、自强不息”为主题,突出了孔子文化与时代的结合,弘扬了中华民族的时代精神。并牵手山东省文博会,举办了第九届中国专利高新技术产品博览会和2008山东(国际)文化产业博览会(济宁展区)。本次《戊子年祭孔子文》由当代著名作家金庸先生撰写,也成为当年孔子文化节的一大亮点。通过2008孔子文化节充分展现了改革开放30年来,济宁在文化、经济、政治等方面取得的显著成果。

2009年的孔子文化节,在总结经验的基础上,进行了再一次扬弃,不断创新办节方式、拓展内涵、提升层次、扩大影响,大胆引入市场机制,从而为办节注入了新的生机和活力。

“2009中国(曲阜)国际孔子文化节”由山东省政府、文化部、教育部、国家旅游局共同主办,济宁市政府、曲阜市政府承办。本届孔子文化节以“纪念先哲孔子,弘扬传统文化,实践科学发展,建设和谐社会”为主题,以4月的春季祭孔为先领,并将于9月22日至30日在孔子的故乡山东济宁曲阜集中举行。本届文化节主要举办五大主题活动和相关系列活动:

一是2009中国(曲阜)国际孔子文化节春季祭孔大典,于4月4日在孔子诞生地曲阜尼山举行;

二是2009中国(曲阜)国际孔子文化节开幕式暨“孔子教育奖”、“孔子文化奖”、“孔子旅游奖”颁奖典礼,9月27日在曲阜杏坛剧场举行,开幕式上将首演大型原创舞剧《孔子》;

三是第二届世界儒学大会,9月27―29日在孔子研究院举行;

四是己丑年祭孔大典,9月28日在曲阜孔庙大成殿举行;

五是《孔子世家谱》续修颁谱典礼,9月24日在曲阜孔庙举行。

相关系列活动分别是“孔子文化奖”、“孔子旅游奖”评选并颁奖,纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会,“时代与孔子”的网络对话,中央电视台孔子文化节特别节目,2009孔子文化节儒商高层论坛和第二届孔子文化高峰论坛,以及首届儒家廉政思想论坛。

本届孔子文化节活动精彩纷呈,体现出六大亮点――

亮点之一:联合国教科文组织“孔子教育奖”、文化部“孔子文化奖”、国家旅游局“孔子旅游奖”将同台举行颁奖典礼。为了突出孔子文化品牌,提高社会参与度,今年设立了“孔子文化奖”和“孔子旅游奖”。“孔子文化奖”是由文化部和山东省人民政府主办,是文化部最高奖项之一,“孔子旅游奖”是由国家旅游局、山东省人民政府主办,是国家旅游局最高奖项之一,在全国范围内评选,奖励为文化事业、旅游业发展作出重大贡献的个人、机构或非政府组织。

亮点之二:今年的文化节将把《孔子世家谱》续修颁谱典礼列入主题活动之内。《孔子世家谱》是目前世界上最长的家谱,本次续修活动,历时10余年,耗资千万元。现在孔氏族人遍布全球各地,这本家谱可以说就是联系全球孔子后人的纽带,是中国历史文化传承的一部分,意义非常重大。今年将《孔子世家谱》续修颁谱典礼活动纳入孔子文化节的主题活动中,得到世界范围孔氏后裔的积极响应和全力支持,使孔子文化节更加具有深刻意义。

亮点之三:今年的孔子文化节开幕式推出大型原创舞剧《孔子》,演员主体属地化,文化节结束后,将作为保留项目常年在曲阜为游客演出,成为发展文化产业的新引擎。

亮点之四:今年是孔子诞辰2560周年,济宁市人民政府首次参与协办由国际儒学联合会、中国孔子基金会、联合国教科文组织主办的每5年一次的纪念孔子诞辰活动。参会嘉宾先期在北京出席纪念活动,然后到济宁曲阜参加孔子文化节。

亮点之五:继去年邀请文学大师金庸撰写祭文后,今年将邀请书画大师范曾撰写祭文并刻碑留念。

亮点之六:7月至10月,举行“时代与孔子的对话”网络活动,此活动是为了增加公众的参与度而首次尝试设计的项目,利用现代新媒介传播优秀传统文化,旨在唤起公众,特别是年轻人对传统文化的关注及参与度,将中华优秀传统文化传播到普通民众中去。

六大亮点,让世界的目光聚焦济宁,聚焦曲阜,使中国(曲阜)国际孔子文化节这一亮丽的城市名片大放异彩。

The Festival Feast of a City

祭孔活动总结篇4

人生七十古来稀。这话最早出自杜甫诗：“朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。酒债寻常行处有，人生七十古来稀。”杜甫嗜酒，嗜酒不利于长寿，所以杜甫享年仅59岁，死在从长沙向岳阳漂泊的小船上。杜甫是1200多年前的人，而孔子是2400多年前的人，享年73虚岁，真可谓长寿。孔子的长寿之道都记载于《论语》。

先说孔子的饮食之道。广为人知的是“食不厌精，脍不厌细”，都理解为孔子饮食讲究，只吃精美食物。非也！其含义仅仅是舂米要净，切肉要细。接下来的讲究皆属正常：食品发霉不吃；鱼腐不吃；食品变色不吃；烹饪失度不吃；不到用餐时不吃；食物切割不正不吃；调料不合不吃；吃肉的量不超过吃米的量；酒不限量，但不醉为度；市场上买的酒和干肉不吃，因为不放心；食必有姜；食不过量；参加国君的祭祀活动分得祭肉，不隔夜就要吃完，因为已经不新鲜了。孔子不讲究饮食，但讲究饮食的礼制。孔子平时其实以素食为主，但每一样菜都要夹出来一点，放在一个盘子里，这个盘子放在餐桌的中央，用以祭祀祖宗。吃完了别的盘中的菜，再吃祭祀祖宗的这个盘中的。可见孔子践行礼制多么虔诚。因为吃饭时要祭祀祖宗，所以“食不语”。

再说孔子的健身之道。从西周到春秋，教育就是六艺，即礼，乐，射，御，书，数。孔子精通六艺，教授六艺。其中射箭、驾车相当于今天的体育运动。射箭是力气活儿也是技术活儿，若达标，须连发三矢皆中靶心。驾车，两手拽着两匹马甚至四匹马的缰绳，也是力气活儿，若达标，须沿着弯曲的河岸疾驰而不坠水。西汉《礼记》说孔子射箭“观者如堵墙”，想必技艺高超。《淮南子》说孔子跑起来能追上野兔。这是江湖术士之语，不可信。

还要说孔子的精神修养。孔子说自己15岁立志做学问，30岁学问做成，40岁遇事能正确决断，50岁肩负社会使命，60岁闻言知意，70岁顺心而为，不逾法、不离道。这是一生的总结，简练而抽象。具体的精神修养是：君子坦荡荡，小人常戚戚；饭蔬食，饮水，曲肱（胳膊）而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。孔子关于“仁者寿”的论述，含义也很抽象。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知者即智者，聪明人，仁者即敦厚的人。聪明者喜欢水，敦厚者喜欢山；聪明者像流动的水那样活跃，敦厚者像稳重的山那样沉静；聪明者活得快乐，敦厚者长寿。孔子把智者乐水、仁者乐山割裂开来，令人费解。宋代大儒程颐解释说：“乐山乐水，气类相合。”这便让人懂了，智者、仁者同类，亦快乐亦长寿。

综上所述，孔子的长寿之道就是：饮食有节，运动健身，修身养性。

祭孔活动总结篇5

这是莎士比亚的墓志铭上的话。望着这句话，我就在想，既然是历史就应该得到所有人的尊重。但是我无法用语言表述出我对尊重的理解，因而也就无法让别人和我一样表现出尊重之情。我们读过：有的人死了，他还活着；有的人活着，他已经死了。司马迁说过：或重于泰山或轻于鸿毛。这些都使我们对死有了更深刻的理解。这里，我要表述的是广泛的尊重与尊敬，向过去了的所有生命表示一种深切的哀思。

因为是清明节吗？也许吧。

我们知道，生命一来到这个世界，她就以肉体和精神的形态存在。我们有时不清楚我们身边每个真实的生命与其他的生命有什么不同，一个生命在她消失之前，我们几乎不能察觉到：所有人的生命里都是一部历史。

我们诵读：清明时节雨纷纷。我们体会：路上行人欲断魂。我们感怀：清明寒食谁家哭。

为什么会这样？让我们在这种感怀中，放眼去看一看。

中国古代的祭祀有很多，小到月祭，多到四时之祭，大到大规模的宗庙祭祀。即使现在，农村或逢初一或逢十五或逢节气，都要或大或小地祭祀一番。没有人能对各个地方各个民族的祭祀仪节作出准确的描述。

我们的祖先为什么重视祭祖，为什么频繁和繁缛地祭祀？孔子说：慎终追远，明德归厚。他生活的时代，卜筮迷信盛行，易经成为金科玉律，上上下下信奉鬼神。但孔子不信鬼神，所以解释说：“欲言死者有知也，恐孝子順孙妨生以送死；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”祭祖先，是为了事活人，使活着的人道德醇厚。他关心丧葬问题，看重的是现实世界。

现在我们知道，古人的慎终追远，不忘先人，是为了增强凝聚力，以祭祀的方式唤起后人对祖先的追思和敬慕，沉淀的是一种道德、一种[，！]文化，它以国家统一和宗族团结为目的。这并非简单的死人是否有灵魂的问题，更非一个封建迷信所能全部概括。寒食节介子推的传说，端午节屈原投江的故事，都寄托了炎黄子孙崇敬先人的民族精神，这里，血脉相承，民族精神在延续。

和中国的清明节类似，日本有盂兰盆节，法国有万灵节，等等。日本很重视盂兰盆节，全国放假三天以上，人们自发地或有组织地进行祭祀活动。城里人都纷纷返回乡下，到墓地祭祖，全国都沉浸在对祖先的追思和怀念中。中国的农历七月十五民间称为鬼节，道家称为中元节，佛家称为盂兰盆节，有人考证日本的盂兰盆节即由中国传入。可是我们中国现在的城里年轻人有多少还知道这个节日？即使是清明，又有多少城里的年轻人真诚地去祭奠过呢？

有人说我们倡导的是文明祭祀，心中表示一下哀思，或在网上搞一点祭祀，革除了陈规陋俗。这当然不错。但是我们有必要看到另一方面。

许多年来，我们痛恨漫长的封建统治延误了中国近代走向现代化的进程，所以就对过去的许多文化加以排斥，总认为传统的祭祀不科学。实际上，任何国家任何形式的祭祀都没有科学可言，因为死去的人不能知道活着的人在想念他们在祭奠他们。任何国家任何形式的祭祀都是活着的人所进行的一项活动，这个活动可以让活着的人记住他们是来自相同的祖先，血管里流着相同的血。

“不学礼，无以立”，说的是不学礼就没有立足社会的依据。从中国有文献记录开始，婚、丧、祭等多保存于礼书中。礼是传统文化的核心，它所包括的范围从国家典章制度，直至个人的行为准则。虽然历经几千年，其中有不少属于封建的东西，但主线是知耻守礼，讲的是做人的准则：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿食。中国自古就是礼仪之邦，人心纯朴，正如孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，为什么能做到思无邪？因为正气在胸。何以能正气在胸？孔子又说：“大道之行也”。

祭孔活动总结篇6

孔府饮食文化的形成

人类的饮食活动是建立在人类生存意识之上的，但是饮食文化的形成与发展却并非仅仅基于生存的因素。孔府饮食文化则是由于几千年来儒家思想在中国占统治地位的特定的社会历史、文化背景影响下形成的。确切地说，孔府饮食文化是借饮食活动的种种形式，来反映中华民族对儒家文化的尊崇与传承的思想意识。

孔府饮食文化形成的根本原因在于它有完整系统的饮食理论体系。孔子两千多年前的饮食言论，是后世孔府饮食文化形成的根本所在。孔子有关饮食的言论主要被记录在《论语・乡党》中：食不厌精，脍不厌细。

食而，鱼馁而肉败。不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。祭于公。不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不语，寝不言。虽蔬食菜羹，瓜祭，必齐如也。

席不正，不坐。觚不觚，觚哉……

我们可以看出，这是一段完整地关于饮食要求的论述，它从食料的选择、食品的加工、烹饪的火候、食品的卫生标准以及进食过程中的食量、酒量、礼仪规矩等，都一一作了详尽的规定。

孔子的后代，在历时两千多年的繁衍发展过程中，始终把先祖的饮食训导奉为圭果，无论迎迓“圣驾”举行的华筵，还是节日宴欢、日常膳食，无不以此为标准。

孔子创立的儒家思想自汉武帝起，一直被中国历代统治阶级奉为最高的思想准则。为此，他本人也受到了历代帝王的尊崇和加封，直至被抬到了“大成至圣先师文宣王”的最高境地。“圣人”后代便自然承袭其祖宗荫德，享受到封建社会的最高礼遇。尤其自唐宋以来，随着全国尊儒尊孔之风的盛行，统治者在孔子的古宅曲阜建造了规模宏大的孔庙和孔府，许多帝王、公侯亲自到曲阜朝圣、祭祀。其规模日益扩大，次数亦愈加频繁。在祭礼活动中既要准备充足讲究的食物供品，同时还要为前来祭孔的帝王、官员及“衍圣公”家人准备丰盛美味的食品。这是促进孔府饮食文化形成的社会背景，在中国历史上任何一个官府或家庭都不能与之相匹。

有着“同天并老”之称的孔府，自明清以来，自称“钟鸣鼎食”之家，平时过着美酒佳肴的生活。这种奢侈的生活基础，是建立在丰厚的物质基础之上的。自明朝以来，仅由皇帝钦赐的祭田、学田、私田，多达一百余万亩，分布在河北、山东、河南、安徽、江苏五省的37个县市，这些田地是可以世代继承的，这在中国古代是独一无二的。孔府每年通过高额的地租、村集贸易税、高利贷以及其它种种额外的盘剥得来的钱财，使孔府每年都有巨额的收入，充分保证了孔府的经济来源，这是孔府用以维持日常生活及一切饮食活动和各种挥霍消费的物质基础。

孔府又称为“衍圣公府”，是孔子嫡系后裔承袭居住的地方。其浓厚的文化背景堪称天下第一。这里是名符其实的“道德文章”、“诗礼传家”的府第。在这种历史的氛围中，无论是宴饮的礼仪规格还是菜点的命名，或是从规格讲究的祭孔活动到“衍圣公”的日常饮食活动，无不赋予一定的文化内涵，由此形成了孔府饮食文化独特的美学风格。孔府菜的命名就是最好的佐证。如“一卵孵双凤”、“诗礼银杏”、“怀抱鲤”、“带子上朝”等。其中许多菜点的形成和流传本身就颇具传奇色彩，因而带有浓厚的文化痕迹。

尽管孔府饮食文化的形成取决于多方面的因素，但是决定的因素却在于孔府历代厨师及其他食品制作工匠的传承和创新。孔府菜点、孔府家酒、孔府宴席等的制作均是由长期在府中服务的厨师和其他各类工匠辛勤劳动的结果。就拿孔府菜来说吧，它是经过千百年来数代厨师的辛勤劳动，在孔府文化氛围的影响下，承古创新，兼收并蓄，创造出了独具特色的孔府烹饪。他们当中，有的世代在孔府中服役，父死子承，累代相因。事实上，孔府饮食文化虽然形成于素有“道德文章”之誉的“圣人”府第，但是其真正的创造者却是无数不见经传的庶民百姓，是他们的辛勤劳动和聪明才智创造了灿烂辉煌的孔府饮食文化。

孔府饮食文化的价值取向

孔府饮食文化在古代的社会中，毕竟是远离大众的贵族饮食文化，甚至在某些方面与宫廷饮食文化有异曲同工之妙。然而，孔府饮食文化又是一种家庭色彩浓厚的饮食活动，因而又不可避免地带有朴素的民间特点，这就形成了孔府饮食文化雅俗共赏的特色。

孔子一生追求的最高境界和最终目标是“克己复礼”、实现“礼治”。即治国安民施之以礼；社会秩序用之以礼；祭天祀祖彰之以礼；即使日常生活、便宴小酌也加以规范。然而，这种美好的愿望在孔子的有生之年没有实现，孔子的后裔也不可能实现。但“衍圣公”府是一个“诗礼传家”的门第，府中的一切活动几乎无不以礼的要求予以规范，饮食尤其如此。可以毫不夸张地说，孔府饮食活动中的一言一行、一餐一饮，乃至一菜一点、一杯一盏，都充满了“礼”的内涵，至于宴饮中的等级制度、长幼之序、亲疏观念、尊卑意识等，在孔府宴席中表现得更是淋漓尽致。

“衍圣公”因享先祖的余荫而得以显赫百代。在中国历史上，伟大的思想家有很多，唯独孔子享尽殊荣并福及后代，这显然与他治国的哲学思想有着密不可分的关系，但是孔子生前却因种种原因而不得志。正是基于此，孔子后裔对历代帝王所给予的恩宠无不感恩戴德，并借助各种形式加以表达感激之情。其中主要的表现方式之一就是借助饮食活动来歌功颂德、炫耀尊荣。例如每年一度的祭孔活动，形式上是为了纪念“圣人”所为，实质上不过是借以炫耀孔子世家的尊荣与显赫，同时又竭尽心力表达孔氏家族对皇帝的忠诚。孔府菜中有些菜肴的命名，更是直言不讳地体现了这一点。诸如“带子上朝”、“一品寿桃”、“诗礼银杏”、“御带虾仁”等其歌功颂德、炫耀显贵之用心显而易见。

孔府虽然是古代社会中一个至高无上的贵族官郾，享受“钟鸣鼎食”的奢侈生活。但孔府毕竟还是一个家庭，因而在其饮食活动中又充满了许多生活的情趣，这就形成了孔府饮食文化多彩多姿、雅俗共赏的多向性特点。豪华高贵的筵席可以用来迎接“圣驾”的临幸，其山珍海味无所不具。但是在孔府主人的日常生活中，却并非全是珍品海鲜。粥饭面食、豆腐野蔬，乃至腌莱渣菜亦为“衍圣公”所食，毫无奢侈饕餮之态，充盈的是日常精雅之趣。因此，在孔府中“阳春白雪”和“下里巴人”都可以觅到。

值得一提的是，在孔子的饮食思想中，提倡科学饮食，强调食养效果，重视饮食的时与节、量与度。在孔子看来，食是养怡人生、保健身体的根本所在。孔子的后代亦以此为要旨，从食品、菜肴的制作加工到食物的配合以及饮食的环节，都非常讲究。食品有荤有素、有软有硬、有干有稀、有酸有甜，五味俱全。至于四时的变化、饮食的搭配，在孔府都是有规律可循。

祭孔活动总结篇7

傣族地区山川秀丽，资源丰富，森林茂密。被称为“植物王国”和“动物王国”，河谷地区土地肥沃，灌溉便利，气候炎热，雨量充沛，宜于农作物种植和经济作物栽培。长期以来，西双版纳享有“滇南谷仓”的美称，德宏地区“芒市谷子，遮放米”誉满全省，大部分傣族地区都是我省产粮基地和经济作物产区。

傣族是一个历史悠久的民族，远在公元前一世纪，汉文史籍已有关于傣族的记载。唐以来史籍称傣族为“黑齿”、“金齿”、“银齿”或“绣脚”，又称傣族为“茫蛮”或“白衣”：宋沿称傣族为“金齿”、“白衣”。自元至明，

“金齿”继续沿用，“白衣”则写作“百夷”或“佰夷”。清以来则多称为“摆衣”。但以上都是他称，傣族自称，则一直是“傣”。中华人民共和国成立以后，按照我国傣族人民的意愿，正式定名为“傣族”。

傣族有傣那、傣雅等多种自称，汉语称水傣、旱傣、花腰傣，服饰上有一些差别。傣语属汉藏语系壮侗语族的壮傣语支。傣族有自己的文字，过去有过不同形体的那文、傣蹦文、金平傣文和新平傣文五种文字，现较流行的是傣泐文和傣那文，这两种文皆由梵文字母演化而来。

由于社会发展不平衡，各地傣族上也有不同。在傣族聚居区西双版纳、德宏等地，在信仰小乘佛教的同时，也信仰原始宗教。散居各地的傣族多信仰原始宗教，也有信奉关帝、观音的，也有少数信仰基督教的。

傣族的民族节日，各地虽不尽相同，但都与有密切关系。在西双版纳、德宏等傣族聚居区，主要节日有傣历新年、关门节和开门节、跳摆。傣历新年俗称“泼水节”，傣语为“桑勘比迈”、“梭贺桑勘”，时在傣历六月(公历四月)，节期三至五天不等。活动内容有采花、堆沙、浴佛、泼水、划龙船、放高升等，歌舞活动更是傣历新年时的重要活动内容。关门节和开门节，傣语为“毫瓦萨”和“奥瓦萨”，系由佛教术语“萨沙那”演变而来，意为“斋戒”。在傣历九月至十二月(公历七至九月)，这三个月正值雨季，人们要集中精力到佛寺拜佛听经，停止其他活动：男女青年不能恋爱和结婚，称为关门节。雨季结束，丰收即将到来的时候过开门节，届时，男女青年们穿上新衣，成群结伙，敲鼓敲锣，走村串寨，最后到佛寺举行赕佛。过去在夏历二月初八举行跳摆：村寨中的男人们备丰盛的食物到佛寺中献佛，然后在佛寺院中，由四人分别持小钹、大锣、象脚鼓跳舞，舞毕痛饮而散。这种跳摆活动现已不多见。过去在跳摆时还要举行盛大的赕佛活动，也叫“做大摆”，白天诵经，晚上有歌舞演出，现在也不进行了。

在多民族杂居区的傣族多信仰原始宗教，有的与其他民族共过春节、赶花街等活动：有的地方有祭龙树和祭祖活动，只有少数几个地方有祭把性舞蹈存在。

傣族是一个有古者文化的民族，也是一个能歌善舞的民族。傣族舞蹈种类繁多，形式多样，流行面也很广，并各有特点。代表性节目总的可分为自娱性、表演性和祭祀性三大类。

1，自娱性的节目有“嘎光”、“象脚鼓舞”、“耶拉晖”和“喊半光”等，其中最具代表性的是“嘎光”和“象脚鼓舞”。

“嘎光”系傣语，

“嘎”为跳或舞，“光”泛指鼓，也有集拢、堆积的意思。“嘎光”可译为“围着鼓跳舞”，也可译为“跳鼓舞”。西双版纳称为“凡光”，有很多地方又叫“跳摆”、“宁摆”等。此舞是傣族最古老的舞蹈，流行在20多个县市，是在年节喜庆时，不分男女老少，不分场地，都可以跳的自娱性舞蹈。嘎光以象脚鼓、镲等民族打击乐为伴奏：但有的地方，敲鼓、镲的人也参加舞蹈，并且带领众人围圈而舞。过去跳时，众舞者可以随心所欲的各自发挥，只求热烈欢快。现已发展了很多统一动作和套路，动作与套路的名称各地也不尽相同，并且已派生出一些舞蹈节目。如青年人跳的“新嘎光”就有30多套，还有两名中老年妇女抬大跳的“嘎链央”以及老年男子跳的“嘎温”(软舞)等等。

象脚鼓舞是自娱性兼表演性的男性舞蹈。

象脚鼓是根据鼓的形状而取的名称，傣族一般统称“嘎光”，但对长、中、小三种象脚鼓又各有名称。这种舞蹈以击象脚鼓舞蹈为主，用、镲伴奏，也可鼓、镲对舞。

长象脚鼓的鼓身长为一米八至二米，傣语称“嘎光绕”，各地均有，但以瑞丽县的最具代表性。长象脚鼓多用于伴奏，可以打出丰富多变的鼓点，并有一些鼓语，如“约笔洛，约笔洛，约必约哩哩”(意为“好好抬，好好抬，翅膀好好抬”)；也可边击边独舞，在展现击鼓技艺的同时，以长鼓尾的大幅度地转动摆动形成优美的舞姿。

中象脚鼓舞的鼓身长约一米多，这种舞蹈流行整个傣族地区，尤以德宏地区的潞西、盈江、梁河等县和保山、临沧等地最具代表性。中象脚鼓舞在锫宏傣语称为“嘎光”，也有称为“嘎光武杰”或“嘎光黑拉”的。跳时一般是背鼓顺圆圈而舞，可二人对舞，也可与击镲者对舞。在德宏芒市，过去有赛鼓的活动，以击鼓声的长短、音色的优劣、鼓尾甩动幅度的大小、舞姿是否好看等为评比标准，胜者在鼓上挂银牌。

小象脚鼓舞的鼓身长约六十厘米左右，流行于景洪、勐海、勐腊等县，西双版纳傣语为“凡光托”。因鼓小轻便，可灵活舞动，因此这种舞蹈以竞技为主，一般是双人对舞，四人或集体也可。舞时有击鼓追斗、退让躲避、踢腿斗脚等动作，以能把对方头上的“包头”摘下为胜。

喊半光是傣族古老的歌舞形式，流行于德宏地区的芒市、盈江、瑞丽等县。“喊半光”为德宏傣语，“喊”意为“唱”或是“歌”，“半”意为“跟着我”或“围绕着”，“光”即“鼓”；直译为“跟鼓唱的歌”。跳时人数不限，动作随意。

耶拉晖是流行于西双版纳地区的自娱性歌舞，过去只在泼水节时由男性跳，现已成为男女老少皆可参加的集体歌舞形式。这种歌舞动作简单，舞时可自由发挥：但曲调固定，只要有人即兴填词并带头唱，众人即可合唱。由于在唱句的尾声时齐呼“耶拉晖，水一，水一。”所以这种歌舞就叫做“耶拉晖”了。

2，表演性舞蹈有“孔雀舞”、“大象舞”、“鱼舞”、“蝴蝶舞”、“篾帽舞”……等。最具代表性的是孔雀舞。

孔雀舞在傣族舞蹈中是最具特点的表演性舞蹈，在德宏地区、西双版纳地区及景谷、孟连、耿马等县都有流传。孔雀舞，在德宏傣语为“嘎洛永”，在西双版纳傣语为“凡糯永”。“嘎”和“凡”都是跳或舞之意，“洛永”和“糯永”都是“孔雀”之意。表演时，舞者头载宝塔形金冠及面具，身背孔雀架子道具，以象脚鼓、镶等乐器伴奏。有独舞、双人舞、三人舞及歌舞剧的表演。

各地孔雀舞的跳法都不一样，以表演者各自不同的技艺特长而形成了各种不同的风格。独舞最具代表性的是瑞丽县的艺人，他们以模拟孔雀走路、飞跑、吃水、抖翅、飞翔、开屏等动作，形成丰富的舞步：瑞丽县半职业艺人较多，如瑞板、贺费、毛相、约相、旺拉等人，他们在表演上各有刨新，以各

自的流派风格而闻名全省。双人孔雀舞也称“凡南诺”，最具代表性的双人孔雀舞流传在景洪县。“南”意为“高贵的女性”，“诺”意为“雀”或“鸟”；“凡南诺”可译为“雀公主舞”，此舞主要表现雌雄两只孔雀的飞翔、相对而舞的情景。潞西县芒市的孔雀舞，原是表演“孔雀与魔鬼”的三人舞，后演变为独舞，以孔雀道具做得大而精美华丽，开合自如，吸引着广大观众。景谷县的孔雀舞属歌舞剧表演，边舞边唱，舞蹈步伐较简单，以走步和碎步为主，表演的是佛经故事“召贺罕打孔雀”。

3，傣族祭祀性的舞蹈只在民族杂居区流传着几个。

元阳县的傣族村寨流传的“祭祀鼓舞”是在祭祖活动时，以鼓为伴奏，师娘在祭台上边唱边舞，群众在台下自由舞动，动作较简单。

石屏县的傣族居住地有“跳龙舞”，是在祭龙树的活动中进行。舞时男巫手持带环的铁圈，女巫手持着羊皮单面鼓，由他们带头起舞，村民们合着节奏参与舞蹈。时而全体围成圈，时而二人对跳，没有固定形式和队形，舞者随心所欲地变换位置，只求情绪高昂，庄重热烈。舞蹈动作简单，步幅小，双膝随步伐做小幅度的韧性颤动，双手上绕半圆，在左右腰侧打鼓与摇环。

新平县还有送葬时跳的“狮子舞”，跳时用唢呐和锣鼓伴奏：有一些套路，如围棺而舞、棺前开路等。该舞的表演风格和音乐与汉族、彝族差不多，有吸收汉、彝族舞蹈音乐的明显痕迹。

有些祭祀舞蹈如过去曾流传于德宏地区的“跳柳神”和曾流行于江城县的“贝马舞”，现已无人再跳。明代《百夷传》中描述的“父母亡，不用僧道，祭则妇人祝于尸前，诸亲戚邻人，各持酒物于丧家，聚少年数百人，饮酒作乐，歌舞达旦，谓之娱尸；妇人群聚，击碓杆为戏，数日后而葬。”祭祀舞蹈场面，现也只在新平县的傣族居住区还可见到：在吊丧的第二天，必须请吹鼓班子为死者跳舞(即跳狮子舞)：妇女结伙与男人打闹。说明明朝时存在的丧葬活动中的舞蹈至今仍有存在，只不过简化了。

傣族另有一类武术性舞蹈，产生的年代也很久远。傣族经历过封建领主制社会。傣族成年男性，平时是农奴，战时是士兵，必须学会一些舞弄刀、枪、棍、拳的技能和套路，以备用于防身和参加战争。今天的傣族男子也继承了这个传统，以此表现自己的勇敢与机敏。但如今他们习练的刀枪棍拳，已融进了向其他民族学习的套路，如拳就有本地拳、外地拳、缅拳、泰国拳等不同风格流派，表演时还用鼓等进行伴奏，发展成为舞蹈化的武术了。

傣族人自己解释，“傣”有两种含义，一是英雄勤劳的意思；一是酷爱自由的人，含有和平的意思。傣族也自称为“鲁傣鲁喃”的，意为“傣家的儿子，水的儿子”。

祭孔活动总结篇8

关键词：民国；孔教会；尊孔；儒学；国教运动；康有为；袁世凯；张勋

中图分类号：K258　文献标识码：A　文章编号：1001-8204(2012)01-0128-10

辛亥革命废除了君主专制制度，建立了亚洲第一个民主共和国，西方近代政治文明，如议会制度、选举制度、政党政治、三权分立等均在中国引入并开始尝试，清政府“忠君尊孔”的教育宗旨被废止，大学也废除了“经学科”，儒学失去了在国家教育体制中的独尊地位，儒家经典从政治、教育领域全面退出。民初政治和教育领域的重大变革，带来了人们对新社会秩序的怀疑和迷茫，也导致了空前未有的信仰危机。为了应对这种危机，朝野上下的守旧势力在“尊孔”的旗帜下力图重建新的信仰和道德秩序。康有为、陈焕章等人组织孔教会，发起了国教运动；袁世凯为首的北京政府公开命令尊孔读经，企图在“保存国粹”的幌子下强化对民众的思想控制。民国初年出现的这股尊孔复古潮流，因与复辟帝制有着较为密切的内在关联，故引起了中国先进分子的猛烈批判，孔子及儒学的独尊地位亦随之瓦解。

一、民初的信仰危机与道德危机

中国君主政体之所以能够存在二千多年，是因为它与中国古代社会的血缘政治、宗法政治以及小农经济形态相吻合。在中国绝大多数人的心目中，君主是中国秩序和谐与持续稳定的保障和象征。辛亥革命后君主政体的废除，对于当时尚不具备民主共和知识的中国多数民众观念所产生的冲击是强烈而深远的。专制君主从人们的心目中消失后，新的政府首脑暂时难以获得民众思想意识上的认可，加上民国初年军阀擅权、武人专制，政府的权威并没有树立起来。正是在这种皇帝被、新权威尚未建立之际，国人对现存的社会秩序与政治秩序产生了怀疑感及危机感，多数民众既对新社会秩序感到迷惘不解，又不可避免地对中国旧有社会秩序怀有眷恋之情，从而出现了前所未有的信仰危机。

民初国人的信仰危机不仅在政治层面凸现，而且在社会道德价值层面也开始呈现。1912年初，由蔡元培任教育总长的教育部公布了《普通教育暂行办法》，否定了清政府“忠君尊孔”的教育宗旨，规定“小学废止读经”。后来，教育部重申“废止读经”规定，废除跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部颁布的各种教科书，旧时“御批”各书和《大清会典》、《大清律例》等一概禁止讲授。随后，教育部公布的《大学令》规定，大学废除“经学科”，把十三经分别列入文科的相关学科，作为学习和研究的对象。从此，儒学失去了在国家教育体制中的独尊地位，儒家经典从政治、教育领域全面退出，不复为人们必读之经典，中国开始进入没有“经典”的新时代。蔡元培在《对于新教育之意见》中指出：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”主张“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之，嗣后，教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之”。故其将清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的教育宗旨，修改成为符合共和民国精神的军国民主义、实利主义、公民道德、世界观、美育教育。内务、教育两部通告全国各省，文庙暂时照旧致祭，但不再下跪磕头，只进行三鞠躬，祭祀时所穿衣服也改用便服。在这些法令的影响下，有些省、市、县把子L庙改为学校，将庙产(主要是祭田)充作学校经费。广东、江苏、湖南、四川等地的学校，废除了尊孔读经，把孔庙改为学校或习艺所，停止了祀孔典礼。1912年7月，在全国临时教育会议上，教育部提出了《学校不应拜孔子案》，阐述了禁止学校拜孔之三条理由：“前清学堂管理通则有拜孔子仪式，施行以来，窒息殊多。孔子并非宗教家，尊之自有其道，今乃以宗教仪式崇奉于学校之中，名为尊孔,实不合理。此学校不应拜孔子之理由一。教育与宗教各有目的，不宜强合为一，今以似是而非之宗教仪式行于学校，既悖尊孔之义，尤乖教育目的，此学校不应拜孔子之理由二。宪法公例，信教自由为三大自由之一。今以学校拜孔子之故，致令他教之弟子，因信仰不同，不肯入学，既悖宪法公例，尤与教育普及大生障碍，此学校不应拜孔子之理由三。有此三理由，故学校之中，宜将此项删去。”随后公布的《普通教育暂行条例》中明确规定“小学读经科一律废除”，拜孔仪式逐渐废止。

这些改革措施，被一些守旧者称为废弃孔教，禁十三经，毁孔庙。上海《时报》发表社论批评说：蔡元培为首的教育部“所汲汲以为先务之急者，乃惟是学堂罢祀孔一事”，蔡元培之所为“不至举数千年来流传之道德学术伦理，拉杂而摧烧之不快”。在中国传统社会，孔庙遍布于省州府县各地，庙学一体的教育体制使得各地的孔庙据有大量的庙产。辛亥巨变后各地的孔庙无人管理，随后的社会动荡致使各地的孔庙遭受到程度不等的损失。孔教会、孔道会、宗圣会等孔教组织纷纷在其会章中规定：孔庙就是孔教组织的财产与活动场地。民国肇建，百废待兴，教育部也要求各地教育机构将各地的孔庙庙产补助当地的教育经费，教育部的措施随即招来孔教会的反对。由教育部令引发的各地孔教会人士对孔庙财产的争夺的记载，更是广见于《孔教会杂志》各期之中。

自西汉以来，孔子及儒家学说作为治理国家的基本原则而得到推崇，不仅成为官方意识形态，而且深刻影响着中国民众的日常生活。儒学虽非典型意义上的制度化宗教，但实际上充当了本由宗教来承担的社会教化功能，支撑着中国人的意义世界。辛亥革命之后从根本上废除孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以西方民主共和思想，不仅关涉着中国政治教育的发展，而且触及到中国民众的社会信仰问题。以政府的权威强行要求人们信仰孔子和儒家学说固然与信教自由不相适应，而以政府的权威强行废除儒学独尊地位，并改变人们对孔子的尊奉，也很难说符合信教自由。因此，儒家经典尽管从政治教育领域退出了，但并不意味着孔子和儒学的精神权威就彻底丧失了。对孔子的尊奉与信仰是客观存在的社会现实，这种事实的形成尽管在一定程度上是由于政府的倡导，而在更大的程度上则取决于中国社会的经济状况，是中国的社会现实决定了国人的孔子信仰。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，只能有待于社会经济状况的根本改观。辛亥革命虽然带来了急剧的政治变动，但社会经济的状况并没有在短时期内

发生根本变动。在这种情况下骤然废止孔子及儒学的官方意识形态主导地位，虽然是社会进步的标识，但难免带来社会价值标准的紊乱，也确实导致了国人空前未有的信仰危机。因此，民初出现的政治社会秩序的混乱，除了地方势力破坏之外，主要是由于国人信仰体系的崩溃。对此，康有为哀叹道：“以今兹之革命，非止革满清一朝之命也，谓夫教化革命、礼俗革命、纲纪革命、道揆革命、法守革命。尽中国五千年之旧俗、旧学、旧制而尽革之，如风雨迅烈，而室屋尽焚，如海浪大作，而船舰忽沈，故人人彷徨无所依，呼吁无所诉，魂魄迷惘，行走错乱，耳目不知所视听，手足不知所持行，若醉若狂，终之惟有冷死沈溺而已。若今之中国，其情实已然也。”康氏之言尽管有夸张的成分，但其所描述的民初国人精神信仰的危机感是真切的。

在新的信仰体系难以确立之际，社会民众要么归于复旧的信仰，要么处于无所适从的茫然状态。如何尽快地收拾世道人心，统一国人思想观念，重建中国人的价值规范，整合社会伦理秩序，重树国人之信仰，便成为民初意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在新知识分子阶层拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下层的民众来说，新道德与新观念毕竟影响甚小，民权自由之说尚不足以成为社会道德的主流，孔子及儒学对民众思想观念及日常生活的影响更为深厚。故那些受孔子及儒家文明熏习的人们很自然地会认为，欲存中国必先救人心、善风俗、拒邪行、放淫辞。而欲做到这些，则舍尊崇孔子及倡导孔教之外无从下手。这样，面对民初社会价值和信仰体系的危机，尊孔崇儒便成为很自然的选择，国教运动因此应运而起。

辛亥革命后孔子及儒学地位的根本动摇，对康有为等保皇派产生了巨大刺激。他严厉批评民国成立以后政府采取的激进政策，斥之为“扰民害民”，导致了“礼崩乐坏”，并对辛亥革命后废除尊孔读经不满：“经传不立于学官，庙祀不奉于有司，向来民间崇祀孔子，自学政吴培过尊孔子，停禁民间之祀，于是自郡县文庙外，民间无祀孔者。夫民既不敢奉，而国又废之，于是经传道息，俎豆礼废，拜跪不行，衿缨并绝，则孔子之大道，一旦扫地耗矣，哀哉!”1912年7月30日，其《致仲远书》云：“近者大变，礼俗沦亡，教化扫地，非惟一时之革命，实中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据。顷并议废孔教，尤为可骇，若坠重渊，渺无所属。呜呼痛哉!自吾中国以来，未危变若今之甚者也。”他认为，南京临时政府所颁布的政策法令是废除孔教之举。他说：“今天坛不祀，殆将经年，其他百神，殆将废祀，甚至孔子文庙，亦废丁祭，遂至举国礼坏乐崩，人心变乱……并五千年中国之礼教而去之，若尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而有知，应无不悼心而泣血也。”

如何拯救礼俗教化?康有为提出了创立孔教会的主张。他指出：“时变之大者，必有夫巨子出济艰难而救之，今其时也。吾欲复立孔教会以振之。”为什么要立孔教、提倡以孔教为国教?其主要理由有三：第一，宗教是人类文明的普遍特征，“凡国必有所谓国教也”，孔教是宗教，可定孔教为中国国教。康有为指出，欧美发达之国均信奉基督教，法国革命与日本维新皆保存“国教”，惟生番、野人无教，“今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎?则甘与生番野人等乎?”他力图将孔教宗教化，以使孔教符合宗教定义。他说：“孔子尊天事帝，无二尔心，明命鬼神、为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有?孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”既然孔子创设了圣教，则宜遍立孔教会，广为传布，以治人心，定风俗。第二，孔子之道亘万世而常新，适合于共和时代。他指出，“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”，是“未知孔子之大者”。他强调孔子大同之道适合于共和之世：“孔子之为道，博大如天，兼备四时，故《礼运》备孔子大同之道曰：‘大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”’“若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义。”“今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之。”孔子太平大同之义，只需经重新诠释，自能发现近代人道、博爱、平等、自由之说，因而适合现代社会。第三，尊孔与帝制无必然联系。康有为赞赏欧美各国“妙用政教之分离”，政治与宗教两不相碍，两不相失。孔教可相对独立于政治，提倡孔教与帝制复辟也无必然联系。

如何组织孔教会以倡行国教?康有为提出：“今以人必饮食男女，则已为儒而非释。人必尊祖敬宗，则已为孔而非耶。以此语人，计必易人。趁方今旧学士夫诸生遍于全国，及今令人人人会，计必景从。议入会者，五分男女老幼，一律注册……每乡必一会，举讲生讲焉。以来复论孔子而说经,借地为之，不必迁设席。……昔弟在美，以行孔教为任，研讲深明。今若以传教自任，因议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易。”康有为开孔教会的目的：“及遍国会，成则国会议员十九吾党，至是时而兼操政党内阁之势，以之救国，庶几全权，又谁与我争乎，此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会，欲付托于弟，而宪子、君勉皆强力者，相与成之，必能尽收全国，可断之也。”可见，康氏成立孔教会也是抱有一定政治目的的。

康有为在辛亥革命君主制之后，提出了“虚君共和”设想，认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下，孔子后裔是最合适的选择：“以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也。”“夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非与之事权，待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣，舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者，应亦同心而无词矣。”康有为认为，将孔教定为国教，与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例，又是由儒家的宽容性所决定。其云：“若中国以儒为国教，二千年矣，听佛道回，并行其中，实行信教自由久矣，然则尊孔子教，与信教自由何碍焉。然则今在内地，欲治人心，定风俗，必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举。其县会为教谕，由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师，由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉。”康有为及孔教会积极提倡读经,认为在现代教育体系中设立“读经”课程是必要的。康有为对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费这两项对于儒家生存极为不利的新政策，表示极大的愤慨。他致教育部函云：“闻自共和以来，百神废祀，乃至上帝不报本，孔子停丁祭……呜呼!中国数千年以来，未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县，令将孔庙学

田充公，以充小学经费，有斯异政，举国惶骇，既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”

民初的尊孔活动，有着相当深厚的社会基础和思想基础。虽然君主专制政体了，但儒家思想仍然在社会生活中占有重要地位。那些本来就对辛亥革命抵制和仇视的前清遗老，企图利用孔子达到自己的政治目的，狂热地鼓吹尊孔复古；而多数民众则是在新旧鼎革之际，仍然在思想意识和价值观念上认同传统儒学，并在社会生活中沿袭儒家伦理习俗。道德伦理和精神信仰上出现的严重危机，是民国初年尊孔的重要思想基础。对此，汤化龙在《上大总统言教育书》中作了深刻揭示。其云：“化龙洞观世变，默察民情，知非明定教育指针，昌明道德，不足以正人心而固国本。深维孔子之道，最切于伦常日用，为举国所敬仰，其言行多散见于群经。历代本其训诂、词章、性理、制艺之说以诠孔学，名为尊孔，而实则乖。兹拟宣明宗旨于中小学校修身或就国文课程中采取经训，一以孔子之言为旨归；其有不足者，兼采与孔子同源之说为辅。一面厘定教育要目，自初等小学以迄中学，其间教材之分配，条目之编列，均按儿童程度，循序引伸。揆之教育原理，既获以善诱之法，树厥初基，按之全国人心，亦克衷至圣之言，范其趋步，崇经学孔，两利俱存。庶几救经学设科之偏，复不蹈以孔为教之隘。”

1913年《孔教会杂志》第一卷五号在发表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文中，附有陈焕章的一段话：“教育部既废孔教，于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主，乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂，谁不尊亲，睹孔教之废坏，至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首也。近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤。”同年6月22日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令，接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣节，令各学校放假一日，在该校行礼，以维世道，以正人心,以固邦本，而立民极”。康有为表示赞同并发表演说：“孔教之精华在经，故小学读经，尤为当务之急。往昔士大夫劳精疲神。致其力于八股之中，吾人辄厌弃之，乃倡议兴学堂，废科举，及今思之，已十九年矣。回国之后，考查所得中学，已日就茶敝，西学则仍多故步，数年之后，读书者日益少，离经叛道者日益多。欲祛其弊，惟有昌明经训，使之敦品励行，以维持于不敝而已。”

康有为等人的孔教论，强调尊重儒家文化传统，并试图以西方近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分，也引起了很多人的同情和支持。不仅康有为及孔教会发动国教运动旨在挽救民初道德信仰危机，而且掌握国家政权的袁世凯也看到了民初社会秩序及信仰危机的存在，并以此为借口尊孔复古，借恢复孔教而达到社会秩序稳定之目的。1914年9月25日,哀世凯在《祭孔告令》称：“中国数千年来，立国根本在于道德……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平。”尽管康有为倡导的定孔教为国教运动与袁世凯尊孔复古的政治动机有相当大的差别，但均认为孔子学说代表了中国文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，而且与民主共和的原则并无根本滞碍。两方势力在“尊孔”问题上达到某种程度的认同，使民初康有为等人的国教运动与袁世凯的尊孔复辟活动纠缠在一起，增加了孔教问题之复杂性。

二、民初孔教会与国教运动

康有为的幕后策划和直接授意，促使陈焕章在上海成立孔教会。1912年1o月7日，陈焕章、麦孟华等人在上海发起成立孔教会,推康有为为会长，陈焕章任总干事，并创办《孔教会杂志》，其宗旨是拜圣读经，昌明孔教。陈焕章在《孔教会杂志》第l卷第1号《孔教会序》中说：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡而中国之不保也。谋诸嘉兴沈乙盒先生(曾植)、归安朱先生(祖谋)、番禺梁节先生(鼎芬)，相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，仿白鹿之学规、守兰田之乡约，宗祀孔子以配上帝。诵读经传以学圣人，敷教在宽，藉文字语言以传布，有教无类，合释老耶回而同归，创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光。”

孔教会把儒学当成真正的宗教，尊孔子为教主。对于创立孔教会之宗旨，陈焕章也作了明确阐述：“有人道之教，有神道之教，道虽不同，而皆名之为教，孔教兼明人道与神道，故乐记曰，明则有礼乐，出则有鬼神，是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”其复云：“今乃谓人道之教非教，是何异谓冬之裘不是衣，夕之飧不是食也，有是理乎?必谓如西人之神道教者方可为教，则是食饭者不得谓之食，必食面包而后可也。用丝者不得谓之衣，必用洋呢而后可也。若必谓非迷信不得为宗教，则何不曰茹毛饮血不得为食，非衣其羽皮不得为衣乎?亦太不识宗教进化之理矣。夫神话时代，则野蛮世界之教主，每假托于鬼神；若人文时代，则文明世界之教主，每趋重于伦理，此亦天演之道也。”可见，陈焕章所阐释的孔教，是以儒学为学理基础的，走的是儒学宗教化之路向。

孔教会成立后，立即组建事务所,作为全国孔教总会机关。《孔教会开办简章》初步确定了孔教会的宗旨、组织等事宜。《孔教会章程》将会务分为“讲习”和“推行”两部，前者以研习孔教经典为主要任务，后者负责传教、养正、执礼、济众等职责，并规定了相关的祭祀、庆典礼仪及颂圣读经制度。12月12日，孔教会发起人王人文、姚丙然、沈守廉等人发出《孔教会公呈》，分寄大总统、教育部、内务部，争取立案，取得组织的合法地位。1912年12月23日，教育部批准孔教会立案并嘉奖：“呈及简章均悉，当兹国体初更，异说纷起，该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。所请立案之处，自应照准。”次年1月7日，内务部批文准予立案：“该发起人等，鉴于世衰道微，虑法律之有穷，礼义之崩坏，欲树尼山教义以作民族精神，发起该会以昌明孔教，救济社会为宗旨，并尽纳其事于讲习、推行两部，务去浮文，力求实际，具见保存国粹之苦心，所订开办章程尚属切实妥洽，自应查照约法，准予立案，并仰将详细章程续呈本部核定可也。”2月，孔教会的机关刊物、陈焕章任主编的《孔教会杂志》在上海正式出版。

1913年3月22日，康有为在上海创办《不忍》杂志,自任主编。他先后发表《中华救国论》、《中华学会报题词》、《中国以何方救危论》、《以孔教为国教配天议》等文，系统阐述了自己的尊孔保教主张，建议国会将孔教定为国教，并在全国各地孔庙举行宗教仪式。

其云：“昔之专制君主，以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎?姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝，义之至也，礼之崇也，无易之者也。……其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑，则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧，加上帝于中，而以孔子配可也。”与此同时，全国各地的孔教人士纷纷发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”，形成了尊孔祟儒浪潮。到1914年初，孔教会在上海、北京、天津、济南、西安、成都、兰州及纽约、东京等地建立了130多个分会。除了孔教会外，此时在全国各地还相继成立了孔道会、孔社、孔道维持会、宗圣会、庚子读经会、孔教尊经会、尊孔文社等名目繁多的尊孔组织，以讲明圣学、尊崇孔子为号召，提倡尊孔读经，造成了较大的社会影响。

1913年夏，孔教会派陈焕章北上，一方面在北京组织成立孔教会，另一方面联合各种尊孔势力对国会施加压力，力求在即将起草的宪法中明确规定孔教为国教。8月，陈焕章、严复、夏曾佑等孔教会代表人士向北京政府呈送《孔教会请愿书》。请愿书指出，孔教作为国教自汉代已经确定，已经施行二千多年：“周秦之际，儒学大行，至汉武罢黜百家，孔教遂成一统。自时厥后，庙祀遍于全国，教职定为专司，经传立于学官，敬礼隆于群校。凡国家有大事则昭告于孔子，有大疑则折衷于孔子。一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据。一切义理学术、礼俗习惯，皆以孔子之教化为依归。此孔子为国教教主之由来也。”对于在民主共和时代为何立孔教力国教，孔教会从两个方面作了阐述。一是定孔教为国教乃尊重“民意”之必然，二是定孔教为国教与信仰自由可以并行不悖，并不违背《中华民国临时约法》关于“信教自由”之规定。其云：“吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎?今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。信教自由者，消极政策也；特立国教者，积极政策也。二者并行不悖，相资为用。”故其提出“适当新定宪法之时，则不得不明著条文，定孔教为国教，然后世道人心方有所维系，政治法律方有可施行”，强烈要求“于宪法上明定孔教为国教”。

康有为等定孔教为国教之论,试图以近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分。故《孔教会请愿书》公开发表后，立即在社会上引起强烈反响。孔教会东京支会向袁世凯提交请呈云：“盖孔教者，一国精神之所寄，而立国之根本源泉也。孔教存则国存，孔教亡则国亡。……孔教为我国之国教，考之二千余年之历史,证之各国伟人之品评，无有异议者。今欲救国危，宜先保孔教；欲保孔教，非定为国教不可。”因而提出建议：“窃愿于正式宪法尚未颁布以前，饬令国务院谘请宪法起草员定孔教为国教，垂诸宪法，昭示来兹，以正人心而定邦本。”美国传教士、尚贤堂主持人李佳白在《孔教会杂志》第l卷第8号发表《读书后》，积极为孔教会的请愿活动辩护。他称赞孔教会的请愿活动于国有益：“若不明定准,则势必渐趋于无教之状况。而中国无形之维系于出垂绝，大非民国前途之福。今观该会呈文所要求者，大致分为两途：一为明定孔教会为国教，一为许信教自由。可谓斟酌时宜，折衷至当。盖孔教崇道德，尚伦理，尊为国教则民德无堕落之虞。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要之学科，尊为国教尤足以植政学之基础。此利于国者二也。”呼吁民国政府能够体察民情，批准孔教会的请愿。

孔教会在提交请愿书的同时，于8月下旬在曲阜召开了第一次全国代表大会。这次祭孔大会是民国初年规模较大、影响较大的尊孔活动。据载：“尊亲孔圣，举国同情，赴会者竟异常踊跃”，“与祭者二千余人”，除了孔教会的各省代表外，全国各界也派人参加。与会记者也不能不感叹：“自开会至闭会，如期七日，均秩序整然，庄敬而和乐，实难得之事也!”

这场轰轰烈烈的祭孔盛典，既有亡清皇室贵族复辟集团以及前清遗老的支持，又有袁世凯复辟集团的襄助，他们在尊孔的旗帜下尝试着重建新社会的道德秩序。张尔田在《孔教会杂志》第1卷5号上发表《与人论昌明孔教以强固道德书》，认为孔教可以改善人们的道德：“立国之本，基乎法律与道德。法律所不能治，道德能治之。故道德之领域，较法律为尤广。其巩固国础也，较法律为尤要。”“而欲强固其信仰与敬畏，舍我孔教诚莫属矣。”他还在第8号上发表《论孔教与东南兵祸之关系及一年来对于孔教诋毁者之心理》，把国家的安定与否与孔教联系起来，认为“国教定，吾人身家性命财产始有安定之一日，国教不定则争杀劫夺，大盗横行,小则乱于野，大则乱于朝。吾人之身家性命财产，将永远为彼毁教者殉葬品矣”。他赞同定孔教为国教。同时，立宪派朱瑞、旧官僚赵炳麟分别提出的《上参众两院请尊孔为国教文》、《致宪法起草委员会请定孔教为国教书》等，力争在宪法中写上“中华民国以孔教为国家风教之本”。日本人贺长雄也在《孔教会杂志》第1卷第7号撰文《宪法须规定明文以孔教为国家风教之大本》，阐述宪法与孔教并不矛盾，宪法应当明文规定孔教为国教：“国家既于宪法保证信教之自由，而复公认一宗以为国教，而特别保证之，利用之，此与立体，未尝相戾。”

副总统黎元洪及山东都督靳云鹏、浙江都督朱瑞、河南都督张镇芳、安徽都督倪嗣冲等十余省的都督或民政长官先后通电要求将孔教定为国教之议写入宪法。一时间，立孔教为国教的请愿活动形成高潮。黎元洪称：“兹者国体维新，民族仍旧，廉耻之防未立，礼义之用未宣，人背常经，士越恒轨，心无定宰，则竞权攘利之弊滋，乡无善型，则犯上作乱之衅起。又其甚者，至欲废父子之伦，裂夫妇之制，群聚苟合，禽兽不如。……拟请两院速定国教，藉范人心。孔道一昌，邪说斯息。惟是历闰既更，丁朔亦改，常祭大祀，宜有准期，并应明订章程，厘定礼节，转请政府迅饬颁行，岂徒为崇拜至圣之虚文，仰以标范围人心之正鹄。”福建民政厅长刘次源请尊孔教为国教电，积极响应黎元洪之提议：“值此大命将倾之际，求一起死回生之术，非扶翼孔教、培植人才，绝无余幸。副总统所陈，洞中膏肓，实深佩服。”山西都督阎锡山上书袁世凯，支持定孔教为国教：“窃谓仰体天道，俯察民情，惟有以孔教为国教一条。即日提交议院，一俟两院议决，编人宪典，使……望治之苍生，咸知趋向之所在，风声所树，寰海咸钦，坚华侨内向之心，遏伏莽反侧之念，礼乐复而教化行，国本安而固，远功近效，缕指莫殚，惟我大总统之速决之也。”教育总长汤化龙亦赞同道：“比年以来，我国教育界所最滋物议者，靡不曰道德堕落，少年徒逞意气，无以为之准绳。忧时之士，思而不得其故，爰倡二说以图补救：(一)中小学校课读全经。俾圣贤之微言大义浸渍渐深，少成若性。此厚根

柢之说也。(二)以孔子为国教，一切均以宗教仪式行之，俾国民居于教徒之列，守孔子之言行如守教诫，此崇信仰之说也。”

但孔教会的孔教主张和请愿活动也受到了章太炎、蓝公武、马相伯及部分国会议员的抨击。许世英发表《反孔教为国教呈》、艾知命发表《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》等文，针对孔教派要求宪法起草委员会规定孔教为国教于宪法的提议，认为孔教不是宗教，把孔教规定于宪法中是违背信教自由、破坏五族共和。议员何雯、伍朝枢等人也反对将孔教定为国教，并阐述了孔教不应定为国教的四条理由：中国非宗教国；孔子非宗教家；信教自由宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触；五族共和，孔教之外仍有喇嘛教、回教等种种，如定孑教为国教，易启蒙藏二心。章太炎撰写《驳建立孔教议》一文，系统地阐述了“孔教非教”观点，严厉驳斥康有为的国教理论，论证中国历史上根本没有定儒教为国教之说。其云：“舜敷五教，周布十有教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲通，是乃有司教令，亦杂与今世教育同类，非宗教之科。《易》称圣人以神道设教，斯即盥而不荐之说也。孔子不知，号曰设教，其实不教也。”在他看来，孔子为“百世之英，人伦之杰，与尧、舜、文、武相伯仲，未尝侪之圜丘清庙之伦也”。他强调：“孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，则不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国，难矣。”把孔子视为中国文明创造和传承人，这是孔子应当受到尊敬之处，而不宜以“教主”冠之。既然孔子本非教主，中国历史上也并无孔教，那么所谓孔教的废兴便是子虚乌有。

蓝公武撰写的《辟近日复古之谬》，从历史进化观念来论证孔教就是礼教，把矛头直指“体制儒教”，认为礼教“无一不与近世国家之文化相违背”，并提出了五条理由：(1)礼教与近世国家之有机组织不相容；(2)礼教与近世之经济组织不相容；(3)礼教与近世之法治不相容；(4)礼教与近世教育制度不相容；(5)礼教与近世人格观念不相容。由此，他提出了如何对待孔孟和礼教的看法：“持以为改革之道者，不在复古而在革新，不在礼教而在科学；不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界之伟人为导师。”这些观点超越了孔教是教非教和是否定孔教为国教的争执，直接将矛头指向孔子，成为五四新文化运动“反孔”之先声。此外，蔡元培发表《在信教自由会上演说》、常乃德发表《我之孔教观》等文，反对定孔教为国教。

9月23日，赵炳提议孔教案当属宪法大纲外经表决应列入之议题。随后，国会围绕着孔教是否宗教及拜神自由是否与国教抵触等问题展开激烈争论。此时国会立孔教为国教的争论，体现的是对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。在宪法中将孔教定为国教，可视为在现代宪法的框架下将儒家制度化的有效方式，但与古代中国将儒家定于独尊方式不同，定孔教为国教必须妥善处理好宪法中“信仰自由”原则和独尊“孔教为国教”之间的矛盾。这是倡立国教与反对定孔教为国教者争论的焦点问题。

10月28日，在孔教案三读会上，汪荣宝率先提议在第3章第19条后加上“国民教育以孔子之道为修身之大本”，蓝公武、陈铭鉴等人分别提出在第19条后增加“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”等。最后，黄云鹏提出“国民教育以孔子之道为修身之大本”的修正案，经表决通过。lO月31日，国会通过的《天坛宪法草案》的第19条第2项中确定了“国民教育以孔子之道为修身之大本”条文。《天坛宪法草案》这种提法显然是双方争论和妥协的结果，因为孔子之道并非宗教教义，其伦理道德学说首在修身，“修己以安人”，修己以安天下，暗含了否定孔教为宗教而只以孔教为人生修养之根本。这种提法尽管离孔教会“定孔教为国教”要求有相当大的差距，但也取得了一定成效。之后，因二次革命爆发，袁世凯取消议员资格，致使国会开会不足法定人数，遂于11月4日被迫解散，孔教定为国教案亦随之被搁置。

袁世凯称帝之前，孔教会安徽支会会长马其昶致函袁世凯，指责其“名不正则言不顺”，再由于康有为、梁启超、麦孟华、潘若海及蔡锷等人投入到了反对袁世凯阵营，致使袁世凯下令内务部逮捕了孔教会的两名干事，并勒令孔教会曲阜总会改名。康有为被迫从上海赴杭州“自游西湖”以避风，而身在北京的陈焕章亦“韬光养晦”，闭门撰写《孔教经世法》。此时的孔教会除了全国孔教大会继续如期举行外，几乎各地的支分会都处于低迷状态。

1916年6月，袁世凯复辟帝制失败后病死。国会恢复后重开宪法会议，讨论孔教问题，孔教会再次展开了国教请愿活动。9月20日，康有为致电政府，要求“以孔教为大教，编人大法，复祀孔子之拜跪明令，保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得荒废污莱，勿得以他职事假赁侵占。且令议员有司，永不提议”。陈焕章等人也上书国会请定国教，并在社会上掀起了定孔教为国教、以孔教人宪法的请愿活动，遂使孔教问题成为宪法会议的重要议题。陈焕章在《孔教会上参众两院请定国教书》中强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针：“中国若果不亡，则孔教必为国教；孔教若不为国教，则中国必亡。……故吾民之请定国教也，非独尽忠于孔教也，其尽忠于中国尤挚。”

此时国会中对“孔教定国教”的争论更加激烈，分歧也更大。而且国会关于孔教之争论，已非是否立孔教为国教的问题，而是《天坛宪草》中第19条第2项关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文是否合适的问题，即是否取消该项条文的问题。张鲁泉、何雯等人建议从宪法草案中删除此项条文，理由是：孔子学说主要是作为君主专制的思想资源，适应于专制政体，与共和国体不相符合；宪法别强调孔子之道的地位，与信教自由的宗旨不符合，有压制其他宗教之嫌；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身大本属于道德领域，与宪法的性质相违背，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。故其提议“废弃原案，以免锢蔽国民思想，阻塞文化进步，且避耶、佛各教教理之嫌，保持信教自由之真谛”。而汤松年等人则针锋相对，主张维持原草案之规定，其理由是：孔子之道是教育问题，而非宗教问题，因而与信教自由无关，更不会引起宗教争端；全国人民依然信仰孔子，而孔子之道是培养社会道德的基础；在别国的宪法中已经有类似的做法可资效法。

1916年12月28日，宪法审议会审议国教专章，王敬芳、程大璋等人提议宪法中加入国教专章。而吕复、何雯等反对者则认为，宪法为国家的根本大法，定孔教为国教违背自由原则，易生宗教事端；孔教与现实的共和政体不合，只能择其道德部分作为国民教育修身教科，而不能将其定为国教。这样，赞同与反对者在宪法审议会上展开激烈辩论，双方均未达到2／3的多数票，难以形成决议。尽管可以将尊孔派与反对

派在宪法审议会上的争论视为捍卫宪法的根本精神与维护传统势力的较量，但从双方争论的实质上看，“双方分歧的根本之所在，不是在于对宪法性质的理解和自由、平等、民主、共和之义的接受不同，而是在于对孔教、孔子之道的性质的理解出现了差异”。

国会持续而无果的争论，显然不利于孔教会“定孔教为国教”的主张。为了向国会施加压力，1917年3月，康有为、陈焕章等人在上海成立“各省公民尊孔联合会”，组织请愿团解决国教问题。5月14日，刘恩格等人提出修正案：“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”附议者30多人，属多数而获得通过。这样，国会不但没有接受康有为的建议，而且连原来“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文，也被“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”所取代。康有为及孔教会“定孔教为国教”运动再次受挫。

1917年6月8日，倡导尊孔并在国教运动中表现非常积极的张勋率领辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会。7月1日，张勋、康有为等人拥戴废帝溥仪复辟。“衍圣公”孔令贻致电贺道：“日月重光，毅然殊猷，普天同庆。”康有为、沈曾植、任弼德等孔教会核心成员参与了帝制复辟，并宣布立孔教为国教，恢复孔教的至尊地位。但张勋复辟仅仅12天便宣告失败，康有为受到牵连被通缉，并于次年辞去孔教会会长一职，孔教运动因之遭受沉重打击而趋于消沉。

康有为及孔教会发动的两次国教运动，试图在民初社会政治大变动之际，通过对儒学进行宗教化阐释，使之成为挽救当时思想混乱、精神迷惘、信仰缺失的精神力量，以维系中华儒家文明之不坠。而其采取的途径，是谋求在新的法律体制内为儒家寻求制度性保护，希望通过立法途径将孔教定为国教。但这种国教活动最后还是失败了。究其失败原因，主要基于两个方面：一是过分扩大儒学原有的宗教性，特别是不恰当地推崇孔子为教主，宣扬孔教，促使儒学宗教化，有悖于儒学的历史发展路向和人文教化、实用理性的本质，从而使儒学革新变成了尊孔复古，难以吸引国人倾心相从；二是采取了借政治力量来推行宗教的思路，把孔教兴盛之希望寄托于政府，企图依靠国家政治力量将其确定为国教，进而重现汉儒独尊的思想统一格局，从而使国人很容易将国教活动与帝制复辟相联系。政治上的帝制失败，必然牵连国教活动的挫折和孔教的衰亡。对此，萧公权分析道：“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微。在戊戌前夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在之后，他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥，反对共和而主君主立宪；复于民国六年以及十二年两度参与复辟，使他的形象与帝制认同，因而被许多人视为民国之敌。同时，他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政结合，而有碍于此一运动，因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失。我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍。”

三、袁世凯的尊孔复辟

在康有为及孔教会发起国教运动的同时，以袁世凯为首的北京政府为了重建社会秩序，也竖起了“尊孔”旗帜。袁世凯就任临时大总统后即提倡祀天、尊孔、读经，借以维持民初道德秩序和社会风化。1912年9月，袁世凯的《尊崇伦常文》宣称：“中华立国，以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为人道之大经”，儒教“八德”乃“人群秩序之常”，命令全国人民“恪循礼法，共济时艰”。1913年3月19日，依照袁世凯的指令，国务院训令各省民政长，“将天坛改为礼拜堂配祀孔子”。6月22日，袁世凯《尊崇孔圣令》，强调：“国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”其云：“近自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之平等自由不合。浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……天生孔子为万世师表，既结皇煌帝谛之终，亦开选贤与能之始，所谓反之人心既安，放之四海而准者。本大总统证以数千年之历史，中外学者之论说，盖灼然有以知日月之无伤，江河之不废也。……值此波邪充塞，法守荡然，以不服从为平等，以无忌惮为自由，民德如斯，国何以立。”因此命令：“应俟各省一律议复到京，即查照民国体制，根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”

1913年9月17日，北京政府教育部通电各省，宣布定孔子的诞辰日(旧历八月二十七日)为圣节，令各学校放假一日，并举行祀孔典礼。11月26日，袁世凯的《尊孔典礼令》称：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新。凡有血气，咸蒙覆帱，圣学精美，莫与比伦。溯二千余年，历史相沿，率循孔道，奉为至圣。现值新邦肇造，允宜益致尊崇。”并且规定：“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典，祀典均仍其旧。惟尊圣典礼綦重，应由主管部详稽故事，博考成书，广征意见，分别厘定，呈候布行。”

1914年1月，袁世凯向政治会议提出祭天祀孔案，立即获得通过。政治会议议决：“崇祀孔子，乃因袭历代之旧典；议以夏时春秋两丁为祀孔之日，仍从大祀，其礼节、服制、祭品与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由该长官主祭。”2月7日，袁世凯《规复祭孔令》，通令各省崇祀孔子。其中规定：“崇祭孔子，乃因袭历代之旧典，议以夏时春秋两丁为祭孔之日，仍从大祭，其礼节服制祭品，当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭，各地方文庙应由长官主祭，如有不得已之事故，得于临时遣员恭代。其他开学首日，孔子生日，仍听各从习惯，自由致祭，不必特为规定。”

2月20日，北京政府《崇圣典例令》，详细规定了曲阜孔庙的组织和制度，并重新颁发“衍圣公印”。其中第一条规定：“衍圣公膺受前代荣典祀典，均仍其旧。其公爵按旧制由宗子世袭，报经地方行政长官呈由内务部核请承袭。”第四条规定：“圣贤后裔，旧有五经博士等世职，兹均改为奉祀官，世袭主祀。”3月，袁世凯派总统府秘书梁士诒至北京孔庙代行祀孔礼。礼毕，梁演讲《论语》中的“导之以德，齐之以礼”章。

9月25曰，袁世凯《祭孔告令》指出：“中国数千年来，立国根本在于道德。凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆污，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。……故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚。”规定每年旧历9月28日中央与各地方一律举行祀孔典礼：“本大总统谨率百官，举行祀孔典礼。各地方孔庙由各该长官主祭，用以表示人民俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同。”9月28日，北京政府依照政治会议的决定，在北京孔庙举行了秋季祀孔典礼。袁世凯率各部总长并文武官吏，穿着新式祭服参加，并亲自主祭。鲁迅在日记中曾记载当时祭孑L情景云：“昨汪总长令部员往国子监，且须跪拜，众已哗然。晨七时往视之，则至者仅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，钱念

劬又从旁大声而骂，顷刻间便草率了事，真一笑话。”

袁世凯的“尊孔”之举，影响到教育部对儒学及孔教的政策。1914年6月，教育部指令，要求京城内外各中小学修身及国文教科书采取经训，务以孔子之言为旨归。1915年1月2日，袁世凯在回复教育部《拟定提倡忠孝节义施行方法呈》中强调：“惟初等小学应将孟子列入科目，高等小学应将论语列入科目，俾资诵习，用端趋响。”2月，袁世凯颁布《教育纲要》，规定小学校初等小学讲读《孟子》，高等小学讲读《论语》，中学校节读《礼记》和《左氏春秋》，并规定各学校均应崇奉古圣贤以为师法，“尊孔以端其基，尚孟以致其用”。10月，孔子第76代孙孔令贻致电赞成袁世凯称帝。孔令贻还领衔以孔、颜、曾、孟四姓“奉祀官”名义电称：“共和国体，既不适用于中华，君主立宪，已征大同于民意，惟我大总统……亟宜早正帝位，统驭群伦。”1916年1月1日，袁世凯改元洪宪，国号“”。3月22日，袁世凯被迫下令撤消帝制。教育总长范源濂随后表示，要确实执行民国元年的教育方针，撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》，再度废除小学读经。

袁世凯对尊孔的积极倡导，无疑推动了民初的孔教运动，但袁世凯提倡尊孔与孔教会推崇孔子及孔教，其立意有所不同。1913年6月25日，上海《中华民报》发表社论，批评袁世凯尊孔祀孔令是“因孔氏力倡尊王之说，欲利用之以恢复人民服从专制之心理”，指责其计虽至巧，然明眼人多能辨之。“由各方面观之，袁世凯近日之乱命，仍是愚民与防民之故智耳。”因此，袁氏推祟孔子，有着利用孔教来维护和加强其专制统治之意。

孔子在西汉以后享有尊崇的地位，儒学成为历代官方意识形态，孔子及儒学所代表的中国固有道德文明是维持社会风化和伦理秩序的精神力量。政府的尊孔崇儒有利于民初社会秩序的重建，袁氏推崇孔子，显然有着利用孔子重建社会秩序的意图。袁世凯在1913年4月庆祝北京“孔社”成立祝词中明确指出：“中国之尊孔，有数千年历史之关系，四万万人心理所同，况共和政治为人民全体己成，思想发达，言语自由，尤非专制时代学说，定于一尊可比。”他认为，孔子之学博大精深，与世推移，“以正君臣为小康，以天下为公大同”，包含有与共和之世相适应的大同、共和、选贤与能之义，值得推崇。他在《尊崇孔圣令》中指出：“近者国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统，而辨等威，疑其说与今之乎等自由不合，浅妄者流，至悍然倡为废祀之说，此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。”所以，袁氏申明自称尊孔祀孔、发明孔道之目的在于：“惟此礼义廉耻之防，欲遏横流，在循正轨。总期宗仰时圣，道不虚行，以正人心，以立民极，于以祈国命于无疆，巩共和于不敝。”这就是说，要通过尊孔崇儒来“欲遏横流”、“以正人心”，达到重建社会秩序和维持社会风化之目的。

与孔教会将孔子视为“教主”不同，袁世凯尊崇之孔子，是视孔子为至圣先师、万世师表的“圣人”，而不是将孔子当作宗教家加以崇奉。同时，袁氏也不赞同将孔学及儒学等同于“孔教”，故其的尊孔告令中多用“孔子之道”而少用“孔教”一词，也反对孔教会提出的“定孔教为国教”主张。1914年6月，《教育部为订定崇经尊孔教育方针致大总统呈》中明确提出：“微论孔圣，未可附会宗教之说，以相比伦。而按之国情及泰西宗教之历史，均难移植，致失孔道之真，而启教争之渐。”随后的《亲临祀孔典礼令》中，袁世凯再次强调：中国数千年来，立国根本在于道德，而“近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦弃，人欲横流，几成为土匪禽兽之国。幸天心厌乱，大难削平，而黉舍鞠为荆榛，鼓钟委于草莽，使数千年崇拜孔子之心理，缺而弗修，其何以固道德之藩篱而维持不类。本大总统躬膺重任，早作夜思，以为政体虽取革新，而礼俗要当保守。环球各国，各有所以立国之精神，秉诸先民，蒸为特性。中国服循圣道，自齐家、治国、平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离；语其大者，则可以位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平，苟有心知血气之伦，胥在范围曲成之内，故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”。这段文字比较集中地将袁氏尊孔崇儒之理由作了系统阐述。有人研究后指出：“其提倡尊孔，是要提倡儒家之道德，不是变更政体，不是要化儒学为宗教；是要使人民俾知国家以道德为重，是要通过儒家道德之熏陶教化，使群相兴感，潜移默化，进而实现治进大同，而不是要立孔教为国教。”因此，袁世凯尊孔是欲以孔子之道维持社会秩序，与孔教会之尊孔及国教运动有着很大差异。

祭孔活动总结篇9

台湾教师节的来历根据有关资料,中国台湾9月28日庆祝教师节,此日亦为中国古代教育先驱孔子的诞辰。教师节最早由“国立中央大学”在1931年发起建立,日期为6月6日,1932年被当时的国民政府教育部确定为全国教师节;1939年,抗日的烽火全面燃起,教育部的工作并没有停止,他们改定孔子诞辰日8月27日为教师节。

经历数及考纪专家将孔子诞辰换算为公历应为9月28日;台湾于1952年把教师节改为9月28日,直至今日,每年的教师节,不但各地孔庙都会举行祭孔大典,以最隆重的礼仪,表达对孔子无上的敬意;在教育行政单位,及各地举办的“庆祝教师节大会”中,也会分别颁发资深及优良教师奖状,以表彰教师们对社会的贡献。

祭孔大典6时开始,以鼓三严启幕,正(分)献官就位后,依序启扉、瘗毛血、迎神、进馔、上香、行三献礼、正献官饮福受胙、撤馔、送神、焚烧祝文与丝帛、阖扉,完成仪式。

牛、羊、猪三牲也早被送进大成殿,架上孔子神位前。

当祭孔仪式结束,在大成殿行礼如仪的人,不论老少,一拥而上抢拔黄牛头上的“智慧毛”,尤以耳朵、眼睛及眉心最抢手。孔庙人员说,这三个地方的毛,有“耳聪目明”之意。

与此同时,宜兰市等地孔庙也举行祭孔典礼,并安排学生进行国乐及六佾舞表演,一切遵循古礼展开。

我国教师节来历5月1日教师节

1951年，中华人民共和国教育部、中华全国总工会共同商定，将教师节与“五一国际劳动节”合并一起。

9月10日教师节

1985年1月21日，第六届全国人大第八次会议正式通过国务院关于建立教师节的议案，并决定9月10日为我国的教师节。

9月28日教师节

国务院法制办日前公布的《教育法律一揽子修订草案(征求意见稿)》拟规定，每年9月28日为教师节，因据测算，孔子诞生于公元前551年的9月28日。延续了20xx年的“9・10”教师节将易期?互联网瞬间炸开了锅，赞成的反对的各有人在。作为教师节的主角，不少教师表示，“怎么过”远比“哪天过”更重要，只有唤起人们深思设立教师节的本义，改期才有意义。

世界各国教师节起源1、印度的教师节：总统的生日

印度的教师节是9月5日，并纪念印度第二位总统Sarvepalli Radhakrishnan，他也是一位教育家。在传统上，印度教师节的这天，学校教书的工作是交给较高年级的学生负责，让老师们能够休假。

1962年，拉达克里希南当选为印度第二届总统，他的一些学生和朋友就请求他同意在9月5日，也就是他的生日这天，举行庆祝活动。拉达克里希南回答说：“与其单独给我庆祝生日，不如让我荣幸地将9月5日这一天作为广大教师的节日。”于是，印度的教师节由此诞生。

在印度，教师节这天不叫节假日而是庆祝日。老师和学生照常到校，但学校的教学工作被感谢和送贺卡等庆祝活动代替。这一天，有些学校为表达对老师的敬意，教学任务被高年级的学生包下来，由他们给低年级的同学上课，体验教师工作的辛苦与伟大。校方也会根据这些学生“老师”的表现给他们打分，评出最佳学生“老师”。

印度也有尊师重教的传统，教师受到社会的广泛尊重并享有崇高的荣誉。在生活中，印度的老人们常常对孩子们说，教师的恩德仅次于父母，在印度教经文中甚至将教师奉为神灵，认为教师是造物主的化身。

2、拉丁美洲：有一个共同的教师节

拉丁美洲的教师节为9月11日，是阿根廷著名教育家多明戈·法斯蒂诺·萨米恩托的逝世纪念日。这个节日是在1943年巴拿马所举行的泛美教育会议上确定的。

但是，很多拉丁美洲国家根据自己不同的历史也有各自独立的教师节。在巴西，教师节是10月15日。1920xx年9月，墨西哥联邦国会通过决议，将每年的5月15日定为教师节，1920xx年5月15日，墨西哥庆祝了自己国家的第一个教师节。在秘鲁，人们庆祝教师节的时间是7月6日。

虽然各个国家教师节的来历各异，但是都有一个最核心的精神：尊重老师，尊重教育。对于社会上的每个人来说，关注学生、关爱老师、关心教育，应该成为一种习惯，有了这种习惯，那么每一天都是教师节。

3、美国：非官方的节日

祭孔活动总结篇10

1963年，60岁的冀朝鼎突发脑溢血去世。生前担任中国国际贸易促进委员会副主席的他虽只是一位副部级干部，但祭礼规格之高，超乎寻常。总理亲自指示安排：在首都剧场举行一千人的“公祭”，“主祭人”以为首共十五人，包括、李先念、康生、廖承志、南汉宸、郭沫若、陈叔通、傅作义、张奚若等；还有以邓颖超为首的十五位“陪祭人”。

在商议冀朝鼎的丧礼时，有人对规格之高表示疑问，大声说，他的贡献比在座不少人都大。祭文由廖承志宣读，文字简短而评价甚高，其中“在秘密工作中出淤泥而不染”一句是亲自加上的，言简意赅，内涵丰富，点出了冀朝鼎的特殊之处。

以经济学家身份打入高层

冀朝鼎1924年赴美留学，1927年在欧洲参加世界反帝大同盟成立大会时加入共产党，可以说是个老革命。后来他曾到莫斯科中山大学学习，并为参加共产国际会议的中共代表邓中夏等做秘书和翻译。

两年后，经批准，冀朝鼎回到美国，继续自己的学业。他先后在芝加哥大学、哥伦比亚大学等名校就读，并获法学博士和经济学博士。冀朝鼎的经济学博士论文《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，给他带来了很大声誉。李约瑟称赞这本书说：“可能是迄今为止，在中国历史上探索发展变革的最杰出的英文著作。”而这也成为他由学界跻身政界的敲门砖。

冀朝鼎陆续结识了一批美国财政部的经济学家。这些对美国财政政策拥有发言权的学者们很快发现，年轻的冀朝鼎对中国形势的分析判断总是十分可靠，于是将其意见作为自己对华政策的依据。只是他们不知道，冀朝鼎是受中共派遣接近美国政府，对中国问题的预测和意见就来自延安，自然十分准确。

1939年，通过美国财政部官员的介绍，精明勤奋的冀朝鼎搭上陈光甫这根线。陈光甫被誉为“中国最优秀的银行家”，当时主持着国民政府的中美贸易。冀朝鼎作为陈光甫的私人秘书，深受信任。1941年，太平洋战争爆发，冀朝鼎跟随陈光甫回国，并在“平准基金委员会”任秘书长。

担任陈光甫助手的几年，冀朝鼎详细了解了国家外贸体制的运作机制和特点，可谓受益匪浅。但回国后，冀朝鼎还是脱离了陈光甫，开始接近国民政府的实力派人物――财政部长孔祥熙。陈光甫虽与孔家相熟，但实际是看不上孔祥熙这样的官僚的，他对自己一手栽培的人才整天去陪孔夫人宋霭龄打牌，十分不满。

显然，他并不了解冀朝鼎的特殊任务。

“出了不少导致国统区经济危机的坏主意”

冀朝鼎与孔祥熙是山西同乡，再加上冀的出身背景（其父冀贡泉曾任山西省司法厅和教育厅厅长），也算世交，遂顺利得到孔祥熙的重用，成为孔的亲信。孔任财政部长期间，冀几乎陪伴孔参加了所有重要的国际经济活动，包括出席布雷顿森林会议。

1944年，孔祥熙任命冀朝鼎为中央银行外汇管理委员会主任，由于法币与外汇具有密切的关联，领导外汇核心部门的冀朝鼎，开始对国民政府的货币政策具有相当重要的发言权。他逐渐成为国民政府最重要、最信任的经济学家。

但是令国民政府万万想不到的是，冀朝鼎其实是直接受领导的秘密党员，这一关系绝对保密，连重庆“周公馆”的其他人都不知道。汇报情报的方式就是乘汽车到偏僻处与周见面。

陈立夫对冀朝鼎在内战中的作为充满愤怒。他在回忆录中控诉：“孔（祥熙）、宋（子文）两人都因冀很能干，结果冀为共产党在我方财政方针做设计工作。他专门替孔、宋出坏主意，都是损害国家和损害政府信用的坏主意。”

陈所指最为重要的“坏主意”就是导致人心尽失的两项政策：一是在沦陷区接收时，以200元伪币兑换1元法币，令老百姓吃大亏；二是导致最后国统区金融崩溃的金圆券，国民政府以金圆券强制收兑法币，特别是金银及外币，让当时最的城市中上层阶级对的支持化为乌有。

这两项政策“失误”对国民政府的统治损伤极大，失天下先失民心，的失败首先是经济上的失败，然后才是军事上的失败。