埃尔斯特对马克思主体观否定及辩论

乔恩•埃尔斯特是当代最有影响的西方马克思主义思潮———分析的马克思主义的创立者和主要代表之一，曾对马克思主义展开广泛研究，其中所涉及的一个主要方面即马克思历史主体观。马克思历史主体观是马克思关于历史主体的观念。按照马克思历史主体观，历史主体即“社会历史活动的承担、发动和实施者”〔1〕376，具有“类(作为总体的人)、群体、个体”〔2〕218三个层次。就作为类的历史主体而言，在马克思看来，当“从最抽象的形式上考察历史主体的活动时，无疑应该肯定总体的人在总体的历史过程中的主体地位”〔2〕218，因此马克思提出“人们自己创造自己的历史”〔3〕121。就作为群体的历史主体而言，在马克思看来，“社会历史就其整体而言，是一定的群体(集体、阶级、民族……)的认识活动和实践活动及其产物的演进过程，是以一定的物质生产方式为基础的社会演进过程”〔2〕217。就作为个体的历史主体而言，在马克思看来，应把“个体的历史”，即各个个人意义上的历史主体的历史“纳入整体的社会历史之中来考察，并且立足于整体的社会历史过程来探究历史创造者问题”〔2〕217。对上述马克思历史主体观，埃尔斯特持否定的态度，并以历史个体主体观取而代之。由于埃尔斯特在分析的马克思主义中具有重要的学术地位，其对马克思历史主体观的否定和替代在西方学界产生了不小的影响。鉴于此，本文试剖析并反驳埃尔斯特对马克思历史主体观的否定和替代，以捍卫马克思历史主体观。

一、埃尔斯特对马克思历史主体观的否定及替代剖析

首先，关于埃尔斯特对马克思历史主体观的否定。埃尔斯特曾通过对莱布尼茨与黑格尔相关理论的比较，以及对黑格尔与马克思相关理论的比较，递进式地探讨马克思历史主体观。埃尔斯特认为，对莱布尼茨来说，“人类历史的过程是由上帝决定的”，并且，上帝既是历史的决定者，也是历史的“创造者”〔4〕99;上帝作为决定者和创造者，是有目的的，其目的就是“在所有可能世界中创造一个最好的世界，使宇宙之局部的和暂时的缺陷都有意义”〔4〕99。由此可知，埃尔斯特实际上认为，对莱布尼茨来说，上帝而非人，才是历史的终极主体，而上帝作为历史的终极主体，又基于上帝的目的。如果说埃尔斯特对莱布尼茨上帝是历史的终极主体的观点持解释态度的话，那么，埃尔斯特对黑格尔的历史主体观念则持批评的态度。埃尔斯特注意到，与莱布尼茨相比，黑格尔保留了“历史有一个目标的观点”〔4〕99，把世界精神的自我实现视为历史的目标，但黑格尔“并没有提出任何一个其活动受那一目标指导的有意向的行动者”〔5〕109。要言之，正如尼尔森所言，对埃尔斯特来说，莱布尼茨“把历史看作是有目的并具有一个指导其发展的创造者”，但黑格尔却“既认为历史是有目的的，又不认为它有一个创造者、设计者甚至指挥者”〔6〕404。据此，在埃尔斯特看来，黑格尔持历史无主体的观念。埃尔斯特指责黑格尔把历史理解成无主体的有目的历史，使得“动词脱离了主语”〔4〕99，像波德曼所批评的新儒教哲学家那样“承认灵性”，“又否认圣贤”〔7〕105。进而，埃尔斯特尖锐指出，黑格尔的历史哲学落入了“理性的狡计”〔4〕99，“是一种世俗的宗教，也就是说它是胡说八道”〔5〕109。至于马克思，埃尔斯特分析道，对马克思来说，既不存在上帝的历史目的，也不存在世界精神的自我实现，历史的目的就是作为“超个人的实体”的人类的“全面发展”〔4〕106，以此来看，马克思就把人类视为历史的终极主体，并进而把人类的全面发展视为历史的目的。在此基础上，埃尔斯特认为，由于“人类本身不可能活动”〔4〕106，所以即使马克思把人类视为历史的终极主体，这种主体也正如尼尔森所说，是“虚假主体”〔6〕405，这样一来，马克思就既承认历史是有目的的以及人类是历史的终极主体，又没有实际说明这一目的是何主体的目的，因此马克思与黑格尔并无二致，人类之于马克思，犹如世界精神或理性之于黑格尔，两人都既否定了上帝的历史主体地位，也没有给出替代性的历史主体。

由上，埃尔斯特断言，对马克思来说，历史主体即人类，但由于马克思所认可的人类主体是虚假的主体，因此马克思与黑格尔一样，既否定了莱布尼茨上帝是历史主体的观点，又没有给出真正的历史主体，据此，马克思的历史类主体观念就沦为历史无主体观念，而这种观念显然是应该予以否定的。一言以蔽之，由于埃尔斯特断定马克思所说的类主体是虚假主体，所以埃尔斯特就否定了马克思的历史类主体观念，从而否定了马克思历史主体观。其次，关于埃尔斯特对马克思历史主体观的替代。在否定马克思历史主体观的基础上，埃尔斯特以历史个体主体观取而代之。这种历史个体主体观可概述为，个体才是历史的终极主体。埃尔斯特之所以持历史个体主体观，关键就在于他是方法论个人主义者。方法论个人主义即“全部社会现象———其结构和变化———在原则上是可以以各种只涉及个人(他们的性质、目标、信念和活动)的方式来解释的”〔4〕4。在埃尔斯特看来，马克思本人也曾“对方法论个人主义做过承诺”，“《德意志意识形态》尤其依赖于对历史的一种强烈的个人主义和反目的论的研究方法”〔4〕6。这里，暂且不论马克思是否赞成埃尔斯特所说的方法论个人主义，埃尔斯特又何以钟情于方法论个人主义?从相关论述来看，埃尔斯特给出的理由主要有:第一，只有个人才具有行为意识。正如罗伯茨所说，在埃尔斯特看来，“行为预设意识，而只有个人才拥有意识”，如果认识不到这一点，便会陷入对“神秘获得了它们自己意识的超个人的实体”的错误诉求〔8〕21。在此基础上，埃尔斯特进而认为，只有个人才拥有意识或“只有个人能思考”〔6〕192适用于全部历史，而阶级或非阶级等群体都不能思考。第二，只有个人在选择。埃尔斯特的这种观点可以用其对“考虑到活动者之统一的和预期的选择的选择”的两点强调来说明，一点强调是，“每一个人的回报都依赖于所有人的选择”〔4〕9;一点强调是，“每一个人的选择都依赖于所有人通过战略推理作出的选择”〔4〕9。归根结底，选择是由所有互为条件的每一个人的选择形成的选择。第三，只有个人在相互作用。对埃尔斯特而言，以“阶级组织、金字塔、钻石、方块、夹心蛋糕、果冻、胶状点心”〔9〕等术语构想的社会是不存在的。由此，埃尔斯特就彻底否定了任何群体主体的存在，心无旁骛地专注于对个人主体的诉求，从而把群体的相互作用从个人的相互作用中排除出去，只承认个人的相互作用，否定群体的相互作用。需要指出的是，埃尔斯特在坚持以个人解释历史的同时，也认为“个人的许多性质(如‘强权’)乃是内在相关的”〔4〕5。如此一来，埃尔斯特等于承认个人之间存在一定的社会关系。但是，在埃尔斯特看来，由于这里的“强权”特性是跨历史的特性，因而在丈夫和妻子、地主和农奴、资本家和无产者之间采取了中立的态度，并不能对这些特定的个人关系给予具体的描述，因此除了在跨历史的意义上，并不存在社会关系或社会特征，这样，个人仍被想象为外在于社会。由此，埃尔斯特虽承认个人之间存在一定的微弱的社会关系，但仍认为社会只是个人的创造物，个体才是历史的终极主体。上述埃尔斯特给出的个体是历史的终极主体的理由，又可以概括为，马克思本人实际上是方法论个人主义者，而从方法论个人主义出发，社会只是个人的创造物，个体才是历史的终极主体，并且即使存在跨历史的社会关系，也仍然只有个体才是历史的终极主体。

二、埃尔斯特对马克思历史主体观的否定和替代反驳

埃尔斯特虽竭力否定马克思历史主体观，并以历史个体主体观取而代之，但无论是埃尔斯特对马克思历史主体观的否定，还是埃尔斯特自己的历史个体主体观，均不能成立。首先，由于类主体不能被理解为虚假主体，所以埃尔斯特对马克思历史主体观的否定就不能成立，而类主体何以不能被理解为虚假主体，则可从两个方面来说明:其一，从类主体所承担的历史角色来看，类主体并非虚假主体。另一位分析的马克思主义者科恩对马克思类主体观念的捍卫有助于这方面的说明。与埃尔斯特一样，科恩也将马克思所赞成的历史主体理解为人类，但与埃尔斯特不同的是，科恩内在地持有这样一种观点:马克思所赞成的历史主体，即人类，并非虚假主体。对柯恩来说:第一，“历史是人类辛勤劳动的历史”〔10〕42。正是由于劳动，历史才得以产生、发展与变化，而劳动又是人类的劳动。劳动对历史的意义，以及人类的劳动性，共同确定了人类作为真正历史主体的身份。第二，在人类进行经济活动的同时，人类还进行非经济活动，人类最终会进入真正的人类社会。在真正的人类社会，“任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。正如罗伯茨所说，科恩把历史主体理解为具有“宗教、伦理和国家的自我认同”〔8〕124的，经由“精神生活”〔12〕160的独立发展，最终进入真正的人类社会的类主体。由上，科恩在劳动或经济活动，以及非经济活动两个纬度上理解人类，前一纬度上的人类可称之为劳动人类，后一纬度上的人类可称之为精神人类。在科恩看来，由于人类的这两个纬度分别是解释劳动或经济活动，以及非经济活动的主体纬度，因此，人类自然也就可以被视为真正的历史主体。其二，从马克思历史主体观来看，类主体并未被置于虚假主体的地位。如前所述，马克思不仅在类主体的意义上，而且也在群体和个体的意义上理解历史主体。显然，由于在此三个层面上理解历史主体，马克思所理解的历史主体就往往是类主体、群体和个体的统一。进而言之，马克思之所以在统一的意义上理解类主体、群体和个体，又是因为，在马克思看来，从主体的历史目的活动来看，类的历史目的活动不是在群体和个体的历史目的活动之前就先验存在的，而是随群体和个体的历史目的活动而发展的，而群体和个体的历史目的活动又是统一于而非外在于类的历史目的活动，是类的历史目的活动的具体表现和原因。正是在此意义上，马克思指出，“只有在集体中才可能有个人自由……在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”〔11〕84。在马克思看来，人的自由发展是在人的全面发展基础上实现的自由个性，即“作为目的本身的人类能力的发展”〔13〕927，个人的全面而自由的发展使得“‘人’类的才能的这种发展”(虽然“在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级”)、“发展人类天性的财富这种目的本身”成为可能〔14〕124－125。

由于把类、群体以及个体三者的历史目的活动理解为统一的，从而把类主体、群体和个体理解为统一的，类主体在马克思那里就没有被视为脱离了世俗的、完全抽象的虚假主体，而是正如尼尔森所说，是包含了“过去、现在和未来的所有可能的人”〔6〕406的主体。由上可知，埃尔斯特把马克思历史主体观理解为一种类主体观，并且把这种类主体视为虚假主体，就显然是对马克思历史主体观的臆断和歪曲，而据此对马克思历史主体观的否定也就不能成立。其次，由于埃尔斯特对历史个体主体的确认存在多个令人诘驳之处，所以这种确认是不成立的。其令人诘驳之处至少有:其一，埃尔斯特认为马克思坚持了方法论个人主义，并以此断言马克思把个体视为历史的终极主体，然而事实上，埃尔斯特却误读了马克思的相关观念。诚然，马克思表达过这样一种思想，即共产主义的实现离不开个人的发展。马克思曾和恩格斯一同提及共产主义社会是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”〔11〕516。马克思也曾和恩格斯一同指出:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔15〕294马克思还认为，社会生产力的发展，将为未来的社会奠定现实的基础，未来社会将是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”〔16〕649。但是，马克思同时认为，实现共产主义的是发生着社会关系的个人。马克思指出，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”〔11〕84。与此密切相连，马克思还指出，“人与人的统一”“建立在人们的现实差别基础上”〔17〕450，等等。如此看来，马克思并非方法论个人主义者，并没有将个体视为历史的终极主体。可能存在的一项异议是，就像赖特、莱文和索伯尔所注意到的，马克思是唯物主义者，因此可能给人以这样的认识，即马克思会拒绝把有目的的行为归于超个人的实体〔18〕116－120。这项异议的关键是，对马克思来说，历史的终极主体是个体，而非超个人的实体。赖特好似给予这项异议以进一步的证明:“一个人的生理发展阶段能够在与人类一般结构特征相同的抽象层次上进行分析，这是因为这些阶段本身就是一般结构特征的具体形式(即机体结构的本质)”，而“描述使一个孩子和一个成人区分开来的特征，并不比讨论两者共同的特征‘更不抽象’”〔19〕18。赖特的这些观点可能被解释成，在马克思看来，对某个人的描述可能就是对整个社会的描述，因为这个人具有社会的抽象特征。但是，赖特在这里所谈的某个人的特征仅仅指其生理发展的特征，而非指其社会特征。赖特虽“没有把社会关系看作是独立于个人的存在”〔19〕18，或没有把阶级结构看作独立于个人的存在，但仍坚持认为，阶级结构是“独立于占据特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。

就此来看，赖特实际证明的是，马克思既不反对把超个人的实体视为历史主体，也不赞成把个体视为历史的终极主体，这样一来，上述异议就难以不受质疑。其二，埃尔斯特以只有个人才具有行为意识、只有个人在选择、只有个人在相互作用为由，为方法论个人主义辩护，进而得出个体是历史终极主体的观点，但这样的逻辑是不能成立的。对于只有个人才具有行为意识的观点，可用施密特的观点来否定。施密特认为，“阶级像语言一样是超越于个人的实体”，“如果语言必须被当作很多人的共同产物，或许阶级也必须被想象为很多人之间的复杂关系，阶级意识被看作是他们共同拥有的信仰和价值”〔6〕197。施密特断言，“社会群体，包括阶级能够思考”〔6〕195，或者说，阶级也具有行为意识。对于只有个人在选择的观点，可用罗默的观点来否定。在罗默关于剥削的著述中，我们曾看到理性的功利最大化者“选择了他们自己的阶级地位”〔20〕89，并决定参加还是退出生产方式。“选择”阶级地位意味着，阶级地位在选择之前就已存在，这样就等于承认阶级地位存在的客观性，从而等于承认作为主体的阶级存在的客观性。对于只有个人在相互作用的观点，则可用埃尔斯特本人的观点来否定。在《对阶级的三个挑战》中，埃尔斯特坚信，“具有文化特征的情感大规模产生非阶级的集体行动者”〔21〕159，而其给出的主要依据则有，在中东、北爱尔兰或斯里兰卡，宗教感情常常是斗争的主要原因;在南非和美国，种族冲突左右了社会生活等。由上，埃尔斯特为方法论个人主义所提供的理由就不能成立，相应地，方法论个人主义也就不能成立。诚然，可用利特尔的话说，“社会的因果性常常不可避免地要通过社会结构中的个体行为来实现”，这似乎是对方法论个人主义的支持，然而，利特尔提醒人们，即使如此，仍“存在具有清晰的发展规律和发展趋势的社会现象”〔6〕134。而就这些社会现象而言，如果说以“构筑整个宏伟的大厦”〔22〕、揭示社会的发展规律和发展趋势为己任的话，那么，整体主义无疑就是适宜的解释方法。在对历史的揭示上，作为解释方法的整体主义是对个体并非历史终极主体的强调和体现。只有采取整体主义的解释方法，才能完成对历史的揭示。从方法论个人主义出发，以只有个体才能解释历史为由，将个体确立为历史的终极主体，无疑等于从根本上否定了方法论整体主义，而个体历史主体观也只能是对历史的错误揭示。并且，由于个体不能解释类社会历史现象，因而在此意义上，个体不能成为历史的终极主体。正如赖特、莱文和索伯尔认识到的，社会理论关注的是诸如技术发展、革命等类社会历史现象，而“许多个人特征……的分配能够实现相同的社会类型”〔18〕118。对赖特等三人来说，以个体为终极主体来解释社会历史，就是要把一个个的人都考虑进去，但从解释类社会历史现象的角度出发，显然无此必要，因为不同的个人特征的组合会得出对社会历史现象的相同解释，而在不同地域则存在不同的个人特征的组合，因此要解释类社会历史现象，就要把个人进行某种抽象后来看，而不能再在具体的人的意义上来看。这样来看人时，人就是抽象的、非具体的个人。对此，赖特曾明确指出，阶级结构是“独立于占据特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。为进一步说明这一点，赖特采用了另外一种方式:“可以在一代人的期间内替换掉工厂里所有现实的个人，但这个工厂的阶级结构仍然保持不变”〔19〕18。由于个体不能担当起解释类社会历史现象的终极主体，所以个体并非解释历史的终极主体，依此，埃尔斯特将个体确认为历史的终极主体就是错误的。其三，埃尔斯特将个体确认为历史的终极主体，理由之一是社会关系是跨历史的，但由此出发，并不能将个体确认为历史的终极主体，而既然承认社会关系是跨历史的，又无异于自我否定了确认本身。

埃尔斯特以社会关系是跨历史的为由，认为社会关系对历史没有具体的解释意义，而只有外在于社会的个体才能解释历史，从而只有个体才是历史的终极主体。然而事实上，社会关系并非单一的跨历史的社会关系，因为跨历史的社会关系同时也是具体的社会关系。对此，罗伯茨曾举例说，琼斯先生与其夫人的关系具有跨历史的夫妻关系的一面，但同时也是夫妻两人的关系，因而也具有具体的社会关系的一面〔8〕24－25。既然跨历史的社会关系同时也是具体的社会关系，具体的社会关系对历史就具有具体的解释意义，正如罗伯茨所说，“具体的”“社会的”和“历史的关系”是“马克思主义分析的中心”〔8〕23。在此意义上，埃尔斯特以社会关系是跨历史的为由，将个体确认为历史的终极主体，就不仅没有认识到跨历史的社会关系同时也是具体的社会关系，而且也否定了具体的社会关系对历史的解释意义，这种确认本身显然也是不能成立的。另外，既然埃尔斯特承认个人之间存在跨历史的社会关系，社会现象“就没有真地被清除”，而只是“被扫在地毯之下”。就此而言，埃尔斯特无异于自我否定了其个体是历史的终极主体的结论。实际上，埃尔斯特自己也认识到了这一点。他写道，方法论个人主义“并不意味着一种原子论式的观点(它承认，个人之间的关系并不总是要简化为单细胞生物的属性);它并不意味着利己主义(它同任何一套特定的动机相适应);它并不意味着理性选择(在这里，它是完全中立的);它并不意味着愿望的先天的性质或‘获得的’性质(它同这样一种观点相一致:愿望是被社会所塑造的，即，它是被其他个人所塑造的);最后，它并不同政治个人主义相一致(它作为一种方法论信仰，同任何政治立场和道德立场相容)”〔24〕8。