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严复范文10篇

时间：2023-03-27 21:47:27

严复范文篇1

1904年4月，在《读新译甄克思〈社会通诠〉》一文中，严复指出中西政治的根本差异在于体制不同，贫富弱强都是由体制决定的。如果不从根本上下手，对于国事毫无补益。但是严复并不主张马上改变政治体制，因为眼前有个“大患”要优先解决：“为今日吾中国之大患者，其惟贫乎！”[1]（P148）

严复认为清末的一切弊病，如民智未开、民力不奋、污秽不蠲、作伪售欺、瘟疫流行、盗贼泛滥、官吏贪婪、兵卒怯弱、人民没有爱国心等等，都是由贫穷引起的。因此，“居今而言救国，在首祛此贫。惟能疗贫，而后有强之可议也！”[1]（P149）

平心而论，严复把一切弊病归因于贫穷，显然夸大其辞。例如上述弊病的最后四项，虽与贫穷有一定关系，却无论如何不能把贫穷说成根本原因，因而也决不是“疗贫”所能解决的。但是另外一方面，考虑到庚子战争给中国造成的灾难和破坏，考虑到《辛丑条约》强加给中国人民的沉重的赔款负担，那么严复把“疗贫”作为当务之急，应当说不无道理。问题在于，“救贫之方”在哪里呢？严复认为，农、工、商三业见效甚缓，不如从路矿下手：“今日救贫之大经……其要在路矿。吾之为路矿，将以富用路矿之吾民也，非徒以富治路矿者也。”[1]（P149）

实际上，早在1902年的《路矿议》中，严复已经提出了开路矿的主张。他举出外国为例，说明铁路能够带动一国经济全面发展。至于中国，正因为铁路少得可怜，影响到商业不发达，冶铁业不兴旺：“盖铁路如人身之脉络。……无铁路，则邦国之利源不广，而贫弱之患兴。……必求富强，其要著发端，在开铁路。铁路开，则诸矿业至于一切制造树艺之事，将相随以自生。”[2]（P105）

就在这篇文章中，严复提出了兴办路矿的许多注意事项，还为路矿总局筹拟了机构设置和庶务章程。要点如下：

（1）提倡商办：“此事必以商办为正宗”，“而股份则杂华洋而兼收之”[2]（P105）。

（2）外资先行。中国殷实商民对于投资铁路建设心存疑虑，“必不肯出莫大之母财（资本）”。“故其集股也，法必以洋商之成本倡其先，而后国中商民信之，其股份乃可以踵至”[2]（P106）。

（3）官方政策“宜以宽大而无诈虞为宗，于中外开瀹利源、张皇商业之人，必不可以歧视”。[2]（P106）

（4）“路矿之机器材料，不可不力求其自供”[2]（P106）。

（5）路矿总局应当早定规章。但是各路各矿情况不同，制定规章时不可一刀切。

（6）路矿总局人员设置要精简。建议设洋参议一员，由外国著名工程师担任，利用他的专业知识为路矿大臣当好参谋。这样，中国僚属就无须很多。

（7）中外商民探路探矿时，“听其自请于其地之州县官”。州县官负责保护，但“不准索费”，并应将踩勘处所报明总局[2]（P112、P107）。

（8）当商民公司请办路矿时，各省藩司应秉公审批。“惟于一种商民，声称公司而力量声名均无足道”，企图“冒得利权，以之转售他主，从中要利”，则应小心提防[2]（P107）。

（9）干路国有，公司承包。严复指出，铁路可分两种，一种叫干路，一种叫支路。干路“为全国交通之经首”，“乃国家公产，其营造不宜稽延”。经费难筹，可以发行公债；工程浩大，可以承包给公司。具体办法是：造路成本由公司招集，国家担保，并由总局派人监理，因而相当于公债。公债长年计息，但是利息不得超过五分。干路通车10年后开始还本，分40年还清。所还本利从该路当年收入中开支。每年的纯利润原则上归国家所有，但抽出一定比例作为公司的酬劳。50年期满时，干路无条件收归国有[2]（P108）。

（10）支路“当任商民之自为，畀以自由，而予之以保护之实益”。公司自筹资本，国家不为它担保。通车一年后，从每年的赢利中先扣除养路费，余利的十分之一上交给路矿总局。还本之法模仿干路。50年期满时，国家具价收购支路的铁轨、车辆等[2]（P108、P109、P113）。

（11）“总局设天下铁轨会议处于京师”，每年集会两次，制订章程法令[2]（P109）。

（12）矿政从宽。当商民还在筹本探矿阶段时，国家不必过问；当商民申请开矿时，路矿总局酌情准驳。关于征税，腴矿征收每年出产的十分之一，同时免去各关卡的税厘。次一等的矿免交厘捐，但要完纳海关正税。承包矿山以50年为期，“期满则其矿为国家之公产”[2]（P109、P110、P114）。

（13）国家应当保护公司，尊重外国工程师。

（14）中国土地辽阔，各省路矿不宜同时并举，可在一省先行试验。

（15）直隶省有利条件比较多，“路矿总局之所经营，自应即近畿为基础。已成之路，急宜推广”[2]（P110）。

由上可见，严复关于路矿的思考相当全面。问题在于，清末中国究竟可不可以引进外资？严复在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中作出了回答。他说，有些人过份强调自力更生，认为“路矿之事，必吾（中国）自为之，而无令利源外溢”。这种主张固然很好，实际上却做不到。其原因有如下几点：（1）自办路矿需时太久，50年内不会有多大进展。“而此五十年中，或强权用事，而是可为路矿之地，已不知其谁属？”如南非的特兰斯哇尔、南洋的菲律宾、中国的辽沈地区，即使想要自办路矿也已经来不及了。（2）中国商民缺乏足够的资本。（3）中国路矿实行官督商办，官督者不懂业务，人民不愿意“出至重之母财”，供他们挥霍。（4）即使民间有人能把路矿办起来，各级官员乃至朝廷，“皆可以一旦之觊觎，一纸之文书，而夺其所有”[1]（P149-150）。

这样看来，严复并不反对路矿自办，只是考虑到清末中国困难重重，这才把“借助于外力”作为最佳方案。针对国人有关“利源外溢”的担忧，严复又根据亚当·斯密的理论进行劝导：“国之殖财，常资三物：地也，人也，母本也。三者亡一则不行。而亦各有应得之分利：主地者收其租赋（地租），人工禀其庸钱（工资），而出母本者则享其赢利（利润）。是三者，中国于前二（指地租和工资）则得其全，于后一（指利润）则分其半。使既不能自为者不乐与人共利，是谓靳其一而亡其三，则以为理财长算可乎？”[1]（P105）

严复认为，在引进外资以后，外国人得到的仅仅是路矿赢利的一部分。至于地租和工资，以及利润的另一部分，均归中国人所有。可见引进外资不等于“利源外溢”，而是所得多于所失。更何况在铁路建成后，还会有往来方便、百货流通、地产增值、人民开化等等间接之利，那么中国又何乐而不为呢？

当然，严复并不认为引进外资毫无弊病。在《为张燕谋草奏》中，他说弊病有两条：“契约不明，任其侵欺，委弃利权，喧宾夺主，一也；见好外人，官为所用，强称官产，欺压股东，二也。”[3]（P141）至于解决办法，此文说得很容易：“然使朝廷悬洞照于上，而任使得人；办事者持毅力于下，而无滋以隙，则二者之弊，固亦易祛。”[3]（P141）

但在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中，其所谓弊病比较含糊。大意说，由于中国是个宗法社会，外国人找到了借口，在中国享有治外法权，“故交涉之荆棘，常起于不可知，而为吾患”[1]（P150-151）。解决办法有两条：（1）依照拿破仑法典的精神，“生于华土者为土人”，亦即规定出生在中国的外国婴儿必须加入中国籍。（2）取消治外法权：“既居华之国中，斯为华法权之所治，则向者之患，又何有乎？”[1]（P151）

由上可见，两篇文章中所言的弊病和解决办法，都是结合具体问题提出来的，因而都不全面。当他为张翼（燕谋）起草奏稿时，可能对开平矿案已经有所了解，所述两条弊病就比较中肯。可是另外一方面，也正因为这是为张翼起草的奏稿，所以就把解决办法说得十分轻巧。似乎只要有了明君和清官，一切问题都可以迎刃而解。但在实际上，有能力防治这些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以说，这篇文章中的解决办法只不过虚晃了一枪。

在后一篇文章中，严复把引进外资的弊病说得比较含糊，这是因为他要服从通篇文章的主题。该文旨在反对狭隘民族主义，因此严复不愿意把弊病说得太具体。他强调中国社会的宗法性质才是造成弊病的真正原因，这就与全文的主题保持了一致。至于解决办法，允许外国人加入中国籍的想法显然充满书生气；而取消治外法权的主张则完全正确。但在当时的历史背景下，某些外国人之所以愿到中国投资，就因为能在中国享受种种特权。如果取消治外法权，恐怕外资只会减少而不会增加，更何况愚昧落后的大清王朝根本就没有能力取消治外法权呢！

综上所述，严复在两篇文章中指出的三点弊病都值得重视，但并不全面。例如在引进外资的过程中，外国资本家可能会把工业污染很严重的项目转移到中国来，也可能把落后的工艺和淘汰下来的旧设备转移到中国来……如此等等，严复还没有考虑到。此外在三点解决办法中，则仅有“取消治外法权”这一条值得重视，而这又是长远的奋斗目标，不是清王朝所能解决得了的。

值得一提的是，举借外债的问题与引进外资的问题性质类似。严复既对外资问题持论开明，那么对于外债，也就不会深闭固拒。1908年代杨士骧草拟海军奏稿时，就发表了这方面的见解。

他指出，作为一个家庭来说，一定要“量入为出”，如果“因浪费而举债贷赀，则其家道苦矣”！但是作为一个国家，只要考虑借债以后能否“生利养民”？能否“御侮而禁人之侵夺”？“苟为生利御侮计者，虽举债不必病也”。他举例说，土耳其和埃及“有债而弱”，英、俄等国却“有债而强”，“可知兴废之际别有理由，而不得专以债为归咎矣”[4]（P265）。

此处见解与《原富》按语中的论述基本一致，即借债如果用来发展生产，或用来加强国防，不会有什么弊病。但若为战败赔款而去借外债，那前途就令人担忧了[5]（P920）。另一方面，由于这篇文字毕竟是为他人代拟的海军奏稿，而不是讨论国债问题的专题论文，因此不曾论及举借外债的注意事项，如借债时不能附带政治条件，如利息不能超过国际惯例等等，这是不应苛求于严复的。

最后应当强调的是，严复认为十全十美的救贫之术根本找不到。与其拖延，不如行动：“当前之厄，实莫亟于救贫。救贫无无弊之术，择祸取轻，徐图补苴之术可耳。”[1]（P151）这种态度是非常实事求是的，因而也是值得后人认真记取的。

二、停铸铜元，整顿币制

1900年李鸿章总督两广，看到香港盛行仙士钱，从中受到启发，奏请自铸铜元。次年冬，朝廷命令沿江沿海各省仿造，数年后充斥市场。严复预见到清政府滥发铜元的种种危害，就在1906年3月发表专题论文《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》，呼吁整顿，设法补救。

该文首先回顾中国古代圜法（货币制度）的特点，是以铜钱为本位。其次揭示晚清市场上出现的两个新现象：一是银价下跌；二是银元流通。前者由世界上白银总量增加而引起，后者则是因为使用方便。接着指出中国币制发展的两大必然趋势：（1）银元将取代铜钱和纹银，成为最主要的流通货币。“虽国不自造，民犹将假他人之所造而流通之，即有禁令，终无益耳。”（2）银本位制将改成金本位制：“自通商以来，吾国交易中已成银为本位之局……更使吾国他日商务盛于今者数倍，则用银又为不便，而其势必趋于用金。”[6]（P179）清朝灭亡以后的历史事实证明，上述预见完全正确。

在以上理论准备的基础上，严复这才切入正题，详细论述自铸铜元的时代背景、存在问题、社会弊病和挽救办法。

（一）时代背景

1.国际市场银贱铜贵

严复指出，清朝前期的银铜比价为1∶80，而现在国际市场上的银铜比价为1∶42，一百多年的变化竟有这么大！这是因为在世界范围内，白银产量的增长比较快，而铜产量的增长却比较慢。这样就造成了银价越来越贱，而铜价却越来越贵的总趋势。这种情况不能不影响中国市场。中国的圜法即使想要死守旧制度，也已经做不到了[6]（P179）。

2.国内出现钱荒

由于钱荒，大量劣质铜钱被铸造出来，进入市场流通，长期禁而不止。光绪初年1两白银大约可换铜钱1400至1500文，但是到了1898年至1899年间，1两白银却至多只能兑换铜钱800文。可见国内市场上银铜比价的变化，同国际市场上的变化大体相仿，都是银贱铜贵[6]（P180）。

（二）存在问题

自铸铜元的要害问题，主要是“名实相去已多”。严复指出，以白银38两2钱购买的原材料可制造8000枚铜元，而8000枚铜元在市场上却可兑换白银57两6钱。由此可见，在铜元的成本和市价之间出现了较大的差额，而这个差额就是各省铜元局得到的利润。“是前之三十八两二钱，一经铜元局点化，忽增一十八两三钱二分。然则每费银百两，获利四十七两八钱五分也”[6]（P180-181）。由此可见，铜元局所得利润非常高，难怪它们对于自铸铜元会有那么高的积极性。

有人认为“铜元特民捐最便之法”。那意思说，铜元局所得利润好比人民交给清政府的捐税，可以用来练新兵，办新政。严复针锋相对地指出：自铸铜元政策是“名造国币，而阴行胺民之政”，“以为兴举新政之资，此何异摧斫本根，以求枝叶之茂？”[6]（P181-182）

还有人认为，“铜元之政，乃仿仙士钱为之”。意即西方人实行在先，我国为什么不能仿效呢？严复指出，外国有“法偿之限”。例如英国便士在单独使用时，不能超过24便士。又如香港的仙士钱，“百枚以上即不得强人受之”。但是中国却没有“法偿之限”，因此有空子可钻。倘若甲欠乙100银元，他可以用1万个铜元去还债。但在实际上，100银元折合库平银72两，而1万铜元折合库平银却连42两还不到。当甲方以铜元还债时，已经占了极大的便宜，而乙方损失则相当于30两白银。于是严复感慨道：“呜呼！国有圜法，以便民也。乃今铜元转为民困，是亦足为流涕长太息者矣！”[6]（P182-183）

（三）社会弊病

全文两次论及自铸铜元的社会弊病，合并而言，共计五点。

1.铜元驱逐银元

严复首先介绍了西方人发现的“劣币驱逐良币法则”：“凡国有两本位并行（指货币复本位制），同为法偿（法定货币）者，其善币必日少，其劣币必日多。久之，虽善者不见可也。”[6]（P183）

那么在清末，哪个是相对的良币？哪个是相对的劣币呢？严复指出，一个自铸铜元的实际含铜量只有2钱，但在使用时，因有官方规定，可抵制钱10文。由于面值大大超过实际价值，因此它就是劣币，相对而言，银元就是良币。按照劣币驱逐良币法则，那么铜元将留在市场上继续流通，而银元则退出流通，被人收藏，甚至流出国外。至于制钱，将被人私自销毁，熔化成铜块，按重量出售。

“然则法偿之限不立，他日铜元必流于市，而银元、制钱必争藏弃而渐少……且不独藏＠①之而已，银元将用之以偿国外之债焉，制钱将私毁之而计重售焉。”[6]（P183）

2.铜元贬值

文章指出，清末国内已经出现铜元贬值。这种现象是由铜元自身的缺陷引起的。“一曰其所当之十文，纯以欺民而无其实；一曰广造无垠，其供者大过于所求”[6]（P185）。也就是说，原因之一是每个铜元的实际含铜量和它的名义价值相差太大，人民对它不信任。原因之二是铜元铸造没有限制，发行量超过了流通必要量。到了文章末尾，严复又补充了第三个原因，那就是铜元不能用来交赋税：“若令在民者不得交官，则抑勒折扣之事必起。极其终效，今之铜元将无异昔日京师所行之当十（指咸丰朝发行的当十大钱），名虽当十，实当二耳。”[6]（P187）

这意思是说，由于官府在向人民征收赋税时，只收白银不收铜元，因此铜元在人民心目中没有地位。铜元最终只能按它的实际价值在市场上流通，官方命令是没有用的。

3.百物腾贵

铜元贬值直接威胁到小本经营者的生计。如果他们仍按原价出售商品，那么他们的实际收入就会下降。为了维持原有生活水平，他们就会变着法儿加价出售。例如在上海市场上，商人擅自改变长度标准，把从前的9寸当作1尺，就是变相涨价、百物腾贵的典型事例。

严复又指出，物价涨跌固然司空见惯，但要区分两种类型。如果是稳步的渐变，那是社会发展过程中的正常现象；如果是暴涨暴跌，那么社会就会发生危机：“物价之腾跌贵贱，社会常有之象也。顾其象可渐而不可顿。使今日而顿贵，他日以同此因，且必有其顿贱者。顿贵顿贱，民将不堪，而社会乃岌岌矣。”[6]（P185）

4.州县官为难

按道理说，铜元既然是官府发行的，那么官府也应该乐意接受。但在实际上，督抚们却不愿意接受。因为官府自铸铜元的目的，就是为了牟取成本和市价之间的巨大差额，倘若人民把这些名实严重不符的铜元交回官府，那么督抚们自铸铜元的目的就达不到了。“顾铜元者，官所以法强为之，伪物也。伪物以施于民，则为损下以益上，使民施之于官，则屈伸相报，而无大利之可图。是故选发铜元之督抚藩臬，必不乐自受其铜元者也。”[6]（P186）

倘若在朝廷干预下，征收赋税时允许人民把铜元交给州县官，而州县官却仍然不能把铜元上交给各省藩库，那么大量名不符实的铜元就将积压在州县衙门里。到那时，州县官的日子就更加难过了。为了个人利益不受损失，州县官就会想出种种舞弊手段，“自为补苴”，“而吏治乃愈不可问”。“辗转之害，终归于民”[6]（P186）。

5.私铸铜元

“大利所存，巨盗将起，购机器，置炉鞴。昔之民或以为难，而今之民则甚易也。虽有重法，又将何施？”[6]（P187）

（四）挽救之术

怎样挽救铜元充斥必将引发的社会危机？严复主张双管齐下：一方面停铸铜元；一方面制订“法偿之限”。“总之，吾国今日之铜元……必宜停铸，更不宜昼夜兼工赶铸。而所流转民间者，宜照各国所为，急立法偿之限，半元而外，法必用银。”[6]（P186）

此处所谓“法偿之限”，实即模仿英国便士（铜币）的使用规定。当任何人需要支付半银元以上的货币时，支付方必须使用银元或银两，由收银方找零。所找零钱当然是铜元或铜钱，且其币值不会超过半银元。这样做的目的，是为了防止有人钻空子，即如上文所述用1万个铜元去偿还100银元的债务的那种情况，同时还可限制铜元的流通数量，从而间接限制铜元的铸造量和发行量。不过这样一来，督抚们所能捞到的油水也就不多了：“此虽于民稍苏，而于选发铜元者，其利隘矣。”[6]（P186）这说明严复已经预见到，督抚们将成为这种挽救之术的反对者。

严复还探讨了自铸铜元政策失误的原因。他指出：“为政者本无爱国救时之实心，所营营者，不过己之名位与利禄耳。再则就令用意出于公忠，而不学无术、虑事褊浅之材，必不足以膺今日之艰钜，遂令吾国如陷淖之驷，每动愈深。”[6]（P187）

由此可见，在严复心目中，官员们素质太差，正是清末一系列新政策连连失误的根本原因。

三、结语

综上所述，20世纪初严复的思想状况确与孙中山、康有为等人大不相同。他明明知道政治体制改革的重要性，却认为“救贫”是当时的头等大事。究其原因，大概有四：

（1）惨遭慈禧太后为首的顽固派的残酷镇压，国人记忆犹新。康、梁逃亡海外，可以畅所欲言，但是严复留在国内，不免有所顾忌。因此他在变法失败后的数年内，不愿在公开发表的论著中直接议论现实政治。反之，谈论经济问题一般不会有政治风险，所以严复非常热心。

（2）严复撰文时上距《辛丑条约》的签订为时不远，战败的创伤尚未治疗，巨额的赔款又强加到了中国人民的头上。客观形势迫使每一位有识之士认真思考战后的经济复苏问题。在这种情况下，严复主张引进外资，筑路开矿，疗贫救贫，正好比提交了一份切实可行的优秀答案。

（3）严复在翻译《原富》的过程中，已经深刻领会并且全面掌握了亚当·斯密的经济理论。当他运用这种理论去考察20世纪初的中国社会时，便产生了许多精辟见解。所谓骨鲠在喉，不吐不快。这也是严复当时对于经济问题特别感兴趣的原因之一。

（4）严复曾于1901年接受张翼的邀请，短期担任开平矿务有限公司中国董事部的华总办之一。1905年又陪同张翼到伦敦打官司，对于路矿建设具有感性认识。尤其是对路矿的主权问题，治外法权的危害等等，均有切身体会。这也是严复特别重视路矿建设的原因之一。

从1905年夏季开始，应他人邀请，严复不断以演讲或论文的方式，大量宣传宪政知识，积极配合了国内的立宪运动。但是即使在这种情况下，他仍然高度关心经济问题，并在1906年对清政府的自铸铜元政策提出了中肯的批评。实际上，严复的《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》一文仍然是运用西方经济理论考察清末货币问题的产物，对于国人富有启迪作用。不夸张地说，在中国近代货币思想史上，这篇文章应当占有极其重要的地位。

【参考文献】

[1]严复.读新译甄克思《社会通诠》[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[2]严复.路矿议[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[3]严复.为张燕谋草奏[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[4]严复.代北洋大臣杨拟筹办海军奏稿[A].严复集：第二册[M].北京：中华书局，1986.

[5]严复.《原富》按语[A].严复集：第四册[M].北京：中华书局，1986.

[6]严复.论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

严复范文篇2

关键词：严复；政治学思想；内在理路

萧公权曾说：“(严复)《政治讲义》真可谓清末之第一部政治科学著作。”在中国，严复是第一个运用西方式的经验理性、通过对政治制度的追根溯源来系统地思考政治变革和社会问题的知识分子。他比较罕见地沿着经验主义路向、遵循实证主义方法、独立地思考人类(尤其是中国)的历史和社会问题，形成了与众不同的政治学思想。虽然，除了《政治讲义》之外，他并没有系统的政治学著作，但是，从大量的译作、按语、论文和书信中，仍然可以发现他政治学思想的潜在体系，可以找到隐含的内在理路。

一、天演论和人类社会起源

天演论是严复政治学说的基点，它是严复吸纳并改造斯宾塞、赫胥黎社会进化论思想的产物。严复试图用它来解释人类社会的起源和发展问题，也以此来解释人类社会各种制度尤其是政治制度的起源和演进问题。

严复认为，宇宙万物都由“天”演化而来。“天演”就是宇宙和自然生生不息的演化历程。天演的基本法则就是“优胜劣汰、适者生存”。各种生物自产生之后，它们之间就展开了激烈的生存竞争。由于人类对环境最有适应能力，于是就逐渐成为地球上最有竞争力的物种。同时，人群也是自然选择的结果。在《天演论》按语中严复说；“能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”而“群肇于家，其始不过夫妇父子之合，合久而系联益固，生齿日蕃，则其相为生养保持之事，乃愈益备。”也就是说，群体和家庭是自然衍生和发展之物。接着，家庭组织日趋稳定，人群日益成熟，人类社会就随之出现并日趋复杂化。

二、政治制度的起源及其各种形态

政治关系、政府、国家和政治制度的起源等问题也同样以天演论来加以解释。

在应对挑战的过程中，有些能力比较强的人(体力或脑力胜于他人者)脱颖而出，于是他们就成为人群的组织者和管理者。这种组织与被组织及管理与被管理的关系，在严复看来，就是政治关系的雏形。在原始人群和部落中，就已经存在着这种关系。在部族的生存竞争和部落联盟的扩大之中，政治关系不断稳定化，政治权力不断扩散。于是，稳定的组织和管理机构出现了，政府的雏形也就随之出现。当成熟的政府出现之时，国家也就出现了。国家是天演的产物。严复说；“今之国家，一切本由种族，演为今形，出于自然，非人制造。”他一向反对霍布斯、洛克和卢梭的契约论，认为契约论是一种先验臆说。

国家和政治制度不断演化，发展成为各种形态。对此他又有比较详细的分类。按照政府的成熟程度，国家可分为“深演”和“浅演”两种。“浅演”国家又分为“宗法国家”(tribe)和“神权国家”(theocracy)。“深演”国家才算是自然成熟的“真正国家”(stare)。“宗法国家”、“神权国家”和“真正国家”因国家内部的结合比较有机，所以可称之为“自然国家”。此外，还有内部联系不紧密的“非自然国家”。按照政府的具体形式，又有countrystate(域邦国家)和citystate(城邦国家)之分。而countrystate可分为Federate(联合制)国家和Unitary(单一制)两种。联合制国家又分为Staatenbund(邦联制)和Bundesstaat(联邦制)两种。联合制国家则可分为Centralized(中央权力较重)的国家和Decentralized(地方权力较重)的国家。等等。这些分类直接借用了西方政治学的成果，并无多少创意。但是，它为进一步分析政治制度的演化规律作了经验知识上的梳理和准备工作。

三、政治制度的演进

严复认为，生存挑战是一国政治制度演化的契机。但是，如果生存挑战过于严酷，超过了一国应对能力的极限，则该国可能会因此而衰弱甚至消亡。如果挑战比较适度，则有利于该国生存能力的增强。适度的生存压力可以使一国国内“机关渐完，团体弥固。”外患深浅与一国政治制度的疏密有这样的关系：“凡国成立，其外患深者，其内治密，其外患浅者，其内治疏。”在不断的挑战和应战中，一国的政治制度就可以由浅而深、由简单向复杂、由幼稚向成熟不断演进。

地理因素对政治制度的演进也有很大的影响。相对隔绝的地理位置有利于国家的生存，有利于保持该国原有政治制度的稳定。例如，在中世纪的西欧，在易守难攻的地理位置上，存在着许多独立的城邦制国家。相反，中国的黄河流域因为地势平坦，所以那些星罗棋布的诸侯国很快就被兼并，因此中国很早就完成了统一。他说，中国“北起龙庭天山，西缘葱岭轮台之限，而东南界海，中间方数万里之地，带河厉山，浑整绵亘，其地势利为合而不利为分。故当先秦、魏、晋、六朝、五代之秋，虽暂为据乱，而其治终归一统。”而欧洲的情况则相反。在中世纪的欧洲，十几个国家“各立君长，种族相矜，互相砥砺，以胜为荣，以负为辱。……此其所以始于相忌，终于相成，日就月将，至于近今百年，其富强之效，遂有非余洲所可及者。”特殊的地理分割使欧洲各国长期处于适度的生存挑战之中，迫使它们不断地改进自己的各项制度，欧洲的社会和政治制度在近几百年中进化到全球领先的水平。究其原因，他认为“虽日人事，抑其地势之华离破碎使之然也。”

严复还认为，政治制度演进的程度取决于社会演进的深浅。社会演进程度越深，则政治制度就相应地更加成熟。他说，“天演之阶级愈进，将政府之机关愈密，不但愈密，亦且愈灵。”通过分析历史上已有的和现存的各种社会形态，可以看到人类文明发展的轨迹“初级的社会形态是蛮夷社会(或称图腾社会)，比它高级的社会形态是宗法社会，更加成熟的民族和国家(如欧洲各个民族和国家测已经进入到现代社会”，西方现代社会是目前最为成熟的社会形态，因此，民主制度是目前最优良的政治制度。

四、政治制度生存和演进的复杂条件

政治制度的生存和发展需要众多复杂的条件。严复在分析这一问题时，又借鉴了斯宾塞的“社会有机体论”。斯宾塞以社会有机体论来分析社会分工问题，而严复则用它来考察政治制度的生存和演进规律。严复认为：“一国之政教学术，其如具官之物体欤?有其元首脊腹，而后有其六府四支；有其质干根菱，而后有其支叶华实。”这里，他将整个社会比喻为生物有机l体，而政治制度只是有机体中的一个组成部分。他又说；“治制之立，其法度隆污不同，要皆如桥石然，相倚相生，更其—则全局皆变。”这个比喻还是说明政治制度与社会整体中的其他部分有着非常密切的关系，相互之间的关联盘根错节，牵一发则动全身，如要对某项制度进行变革，则“一行变甲，便思变乙，及思变乙，又宜变丙。由是以往，胶葛纷纶。”总之，任何一项制度都必须依赖于社会有机体中的其他部分才能生存和发展，因此，任何一种制度变革也必然牵涉到整个社会制度的演变。社会有机体论是理解严复文化思想和政治学说的关键所在。

五、渐进主义的政治变革

依据天演论，一个国家在面临生存挑战时，它的各项制度必须向优化的方向演进，否则就会被淘汰，因此，政治制度的优化变革乃大势所趋。但是，依据社会有机体论，则政制变革又不得不谨慎从事。

任何一国的政治制度都与该国的其他制度和社会条件处于有机的联系之中。而这些关联非常复杂，无穷无尽，很难被认识所穷尽。经济、文化、社会习俗和社会心理等诸多因素都是政治制度生存和演进的条件，所以，政治制度变革是一个相当复杂的工程。在社会条件还不成熟的情况下，如果将先进的政治制度植入另一个完全异质的落后的社会有机体中，那么，新被植入的政治制度必然很难存活。这样的政制变革不仅不能成功，反而有害。他说这样做“将无异取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责干里焉。”堪至还不如让牛老老实实地耕地。所以，严复强调，人们在进行政制改革时不可无视本国的社会和历史条件。这些复杂的社会条件是一国在长期的发展过程中形成的无法超越的集体经验。

对于新旧制度转型的历程严复有一个形象的描述。他说，新制度兴起之后，就像激流一样，奔泻而下，势不可挡，经过一段急湍之后，就会平静地畅流千里。而激流阶段就是制度转型中的危险期。对于这种危险严复有很清醒的认识，他说：“夫人类之力求进步固也，而颠阶瞀乱，乃即在此为进之时，其进弥骤，其涂弥险。新者未得，旧者已亡，伥伥无归，或以灭绝。”激进的政治变革必然要废止旧的政治制度，而新制度如果与社会现实不协调，则原本还勉强可以维持的社会秩序必然崩溃，社会反而会更加混乱。激进的变革，就象对病人膏盲的病人下了一剂猛药，不但不利于国家的康复，反而会加速这个国家的衰亡。所以，严复认为，虽然新制度的胜利是必然的，但旧制度在特定阶段也有其合理性。

政治变革是由人来实现的，严复并不否认人在政治制度演进的能动作用。但是，他又认为，不可夸大人在政制演进中的作用。人只能适应环境，根据环境所提供的条件来推动政治制度的变革。因而，稳健的制度变革是严复的一贯主张。他说，在新旧制度斗争的“急湍河段”应以疏导为主，“治水之功，当利于疏凿。”又说：“是故明者慎之。其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟。……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。”而引导人们进行稳健的制度变革的历史重任，在严复看来，就落到那些通达事理、智识超群的精英们(所谓明者、能者和圣人)的身上。他们的作用，就是认识国家和社会所处的历史条件，认清发展的方向，把握时机，稳健地推进本国的政治改革和社会发展。这就是，“能者当事，仅能迎其机而导之耳。”一言以蔽之，严复的改革观是渐进主义的。

六、结论

严复范文篇3

通过本课学习，使学生了解《四库全书》是一部什么样的书、魏源的进步思想、《海国图志》编写的目的和主要内容、严复其人、严复译著《天演论》的内容和影响、清末教育制度变革的情况。

通过引导学生认识清末爱国思想出现的背景，分析其历史意义，培养学生的爱国情感以及运用历史唯物主义的观点分析和认识历史现象的能力。

通过本课学习，使学生认识到在中国逐步沦为半殖民地半封建社会的过程中，魏源等人“师夷长技以制夷”的思想，是爱国的、进步的。在民族危机日益深重的时候，严复主张变法维新，救亡图存，并译著《天演论》，宣传生物进化观点和社会进步理论，引导中国人向西方学习，探索救国救民的道路，是符合历史潮流的。在封建末世，社会动荡不安，民族危机日益深重，魏源、严复等人能够顺应历史潮流，主张向西方学习，这种励志图强，勇于探索、革新的精神是值得我们学习的。

教学建议

地位分析

本课是“清朝的文化”中关于思想、教育方面的内容，对于学生了解封建末世中国文化状况以及传统文化在西方文化冲击下的变化很有帮助。清朝末年，社会腐朽、落后，国家主权不断沦丧，中国逐步沦为半殖民地半封建社会，但是，爱国的思想家们不甘落后，勇于革新进取，使得在封建末世社会黑暗之时，在我国思想文化界呈现出一些鲜活进步的现象。

重点分析

本课重点是思想家魏源、严复的思想。鸦片战争后，中国思想界出现了一股“向西方学习”的新思想。魏源是其中的积极倡导者，他编写的《海国图志》提出“师夷长技以制夷”的思想，具有爱国和进步的意义，启导着中国知识界面向世界，注意研究现实问题。这是当时中国思想界的新动向。19世纪末，中国民族危机日益严重，维新变法运动兴起，严复正是宣传维新变法思想的著名思想家，他所宣传的社会进步理论，打击了封建势力，启发中国知识界去探索西方资本主义政治、经济、文化，寻找救国之路。

难点分析

本课难点是严复译著《天演论》及其作用。本目内容理论性较强，学生对《天演论》是什么样的著作并不了解，严复翻译这本书的目的是什么？特别是《天演论》所宣传的思想是什么？在当时为何能产生巨大影响？这都需要把严复的思想同当时中国社会的实际联系起来考虑，这对于初中学生来说理解起来比较困难。

重点突破方案

魏源和《海国图志》：这是本课重点之一。结合鸦片战争前后中国社会的变化，分析魏源等人开明思想出现的原因。然后，教师简介魏源的生平，引导学生看书，在此基础上组织讨论，主要围绕魏源思想产生的背景、《海国图志》的主要内容和历史意义，要让学生领会魏源思想的爱国性。

难点突破方案

严复和《天演论》：这是本课的重点也是难点。首先，引导回忆严复在维新变法运动时期创办《国闻报》，宣传变法的情况，指出严复在中国近代史上的地位，结合小字，对严复的生平作一简单介绍。然后指导学生看书，在学生自学的基础上，师生共同分析严复的思想形成的背景：甲午战争后，中国民族危机严重，严复力主维新变法，救亡图存。

关于《天演论》及其进化论的观点，教师可以介绍该书的主要内容和观点，指导学生阅读书中小字部分，着重指出严复翻译此书的主要目的在于宣传“世道必进，后胜于今”的社会进步理论，为19世纪末期的维新变法运动摇旗呐喊。最后，点明严复翻译《天演论》的重要意义。

教法建议

导入新课：教师可以提问上节课有关科学技术的内容，然后指出：清朝末年，在“西学”的影响下，中国在自然科学方面取得了一些突出的成就，但中国依然落后挨打，引导学生认识中国落后的根本原因在于社会制度的腐朽，于是一些爱国思想家开始认识到中国的落后，主张学习西方，变革社会，寻找救国之路。由此导入新课。

《四库全书》：引导学生掌握该书的性质、分类以及对中国文化典籍的保存即可。书中插图和小字部分学生自学，不作要求。

教学设计示例

重点：思想家魏源、严复的思想

难点：严复译著《天演论》及其作用

教学过程：

一、导入新课：复习提问：清朝末年，我国出现了哪些著名的科学家和工程师？他们取得了什么成就？在学生回答的基础上，教师指出：清朝末年，我国虽然在自然科学方面取得很大成就，但这不能改变中国落后挨打的局面。引导学生认识中国落后的根本原因是社会制度的腐朽落后，一些进步思想家们意识到中国的落后，主张学习西方，变革社会。从而引出新课。

二、《四库全书》：

性质：这是清朝乾隆年间官修的一部大丛书，也是世界上最大的一部丛书。

分类和意义：全书分为经、史、子、集四大类，共收录各类书籍3000多种，近8万卷，保存了十分丰富的文献资料。但是，清政府为了巩固统治，实行思想文化专制政策，删改、销毁了大量不利于清朝统治的书籍，也是祖国文化遗产遭到很大破坏。

三、魏源和《海国图志》

1．简介魏源的生平。

2．《海国图志》：学生阅读书中相关内容后，教师指出：《海国图志》是当时介绍西方历史地理最详实的一部专著，也是介绍和传播西方先进科学技术，特别是军事技术的著作。这部书编写的目的是“师夷长技以制夷”，即学习外国的先进技术，用来抵抗外国的侵略。

魏源思想的影响：组织学生讨论：魏源的思想有什么进步性？产生了什么影响？

魏源主张向西方学习，表明地主阶级知识分子中的先进人物开始认识到中国的落后，从“天朝上国”的迷梦中惊醒过来，开始面向世界，注意研究现实问题，启迪人们通过学习西方，寻求强国御侮之道。

四、严复和《天演论》

1．简介严复：引导学生回忆严复在维新变法运动期间，就在天津主办《国闻报》，宣传变法的史实。结合本目小字第一段，指出严复是我国近代著名的资产阶级启蒙思想家，他对西方文化进行了比较系统地介绍。

2．严复思想形成的背景：提问：严复生活的时代和魏源生活的时代有什么不同？引导学生认识和理解严复主张效法西方，推行维新改革是与19世纪末中国民族危机空前严重，维新变法思想高涨的时代背景相适应的。他的思想比魏源更全面、更深入，是“向西方学习”的思想不断深化的结果。

3．《天演论》及其影响：为了介绍和宣传西方资产阶级思想文化，严复一生翻译了大量西方学者的著作，其中以《天演论》的影响最大。指导学生阅读本目小字第二段，在此基础上组织学生看书讨论《天演论》中“物竞天择，适者生存”的生物进化观点和“世道必进，后胜于今”的社会进步理论。严复翻译《天演论》的真实目的在于以进化论为思想武器，论证变法维新的合理性，通过变法使社会由落后变为先进是自然之理，抨击了“天不变，道亦不变”的错误观点。很显然，严复用资产阶级的世界观对封建保守思想进行了有利的抨击，启发中国知识界探索西方资本主义的政治、经济和文化，为维新变法运动提供了理论依据。

五、清末新教育制度的建立：（教师指导，以学生自学为主）

1．背景：传统科举制度的弊端在于脱离社会实际，培养不出有用的人才。鸦片战争以后，受西方的影响，新式学堂纷纷建立，教育改革已经成为大势所趋，时代的要求。

2．新教育制度建立：1903年，张之洞等奏准颁布了《奏定学堂章程》清政府逐步建立起新的教育制度。1905年，沿袭了一千多年的科举制被废除。

小结：鸦片战争以来，随着中国逐步沦为半殖民地半封建社会，一些先进的思想家开始认识到中的落后，他们主张学习西方、抵御外侮、变革社会，实现国家的富强这种进步的思想引导先进的中国人不断向西方寻找救国的道路。这种顺应历史潮流，与时俱进的爱国思想是值得我们学习的。

板书设计

清朝的文化——进步的思想家和新教育制度

一、《四库全书》——世界最大的丛书

二、进步思想家——“与时俱进”

魏源：《海国图志》“师夷长技以制夷”

严复：中国近代资产阶级启蒙思想家

（1）严复的思想：效仿西方，变法救国

（2）《天演论》及其作用

“物竞天择，适者生存”

“世道必进，后胜于今”

三、新教育制度的建立

旧教育制度的弊端

拟定《奏定学堂章程》和废除科举制

探究活动

严复范文篇4

二、我国近代对翻译标准的争论谈到近代对翻译标准的争论，我们不得不谈严复和严复的“信达雅”。严复是我国清末新兴资产阶级的启蒙思想家。鲁迅曾在《二心集》里说过，严复“曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法”。严复参照古代翻译佛经的经验，根据自己翻译的实践在《天演论》卷首的《译例言》中提出了著名的“信达雅”翻译标准。严复曾说：“译事三难：信、达、雅。求其信，已大难矣!顾信矣，不达，虽译，犹不译也，则达尚焉。”严复最初提出三难，并不是作为翻译标准提出来的，但在这之后的一百年间，严复的“信达雅”说渐渐引起了许多翻译家的共鸣，对翻译实践起到积极的指导作用，表现出了强大的生命力。但对其“雅”宇从一开始便有争议。他所谓的“雅”，是指脱离原文而片面追求译文本身的古雅。他认为只有译文本身采用“汉以前字法句法”——实际上即所谓上等的文言文，才算登大雅之堂。所以在白话文兴起之后，激进派群起而攻之，大有将其批倒批臭而后快之势。甚至到了20世纪80年代末90年代初，又掀起了一场关于“信达雅”的争论。有人甚至认为严复的“信达雅”说，严重限制了翻译

研究的视野，长期束缚了人们的思想。有些观点相当激烈。如黄雨石就说：“严复在开一代翻译之风，在着意介绍外国新思想等方面的确立下了不可磨灭的功绩。他的这一套翻译理论，无可讳言，却显然是完全错误的。(沈苏儒著《论“信达雅”——严复翻译理论研究》商务印书馆，1998年，第107页)周笃宝说：“‘雅’字是唯心的，或者说是‘违心’的，都是不科学的。他翻译的是当时格物致知的书，代表先进的学术思想，却为了使顽固保守的士大夫阶级乐于接受西方先进学理‘刻意摹仿先秦文体’去翻译显然不妥。如果说严复的翻译思想有不妥之处，皆失于‘雅’’’。(《中国翻译))2000(2)，29)由此可见，在对严复的“信达雅”说百年来的争论中，“信达”二字已是人们公认的标准，而对“雅”字却争论很大。20世纪20年代我国出现了关于“神韵”的讨论。对此我国著名作家茅盾曾发表过见解。他本人始终如一是不妥协的“直译”论者，连后来出现的介乎“直译”和“意译”之间的所谓“顺译”他都反对，理由是“顺译”容易导致“歪译”。(1984a：351～354)茅盾早期发表过许多关于文学翻译的见解，针对以前“歪译”的泛滥，提出一系列的“直译”理论，以纠正前人的偏差。行文当中，他使用了传统文艺理论的语言，谈到“神韵”时说：“就我的私见下个判断，觉得与其失‘神韵’而留‘形貌’，还不如‘形貌’上有些差异而保留‘神韵’。文学的功用在感人，而感人的力量恐怕还是寓于‘神韵’的多而寄在‘形貌’的少，译本如不能保留原文的‘神韵’，难免要失了许多的感人的力量。”(1984b：337)这段话强调“神韵”，和后来的“神似”没有大的差别。所以有人说20世纪50年代傅雷提出关于“神似”的讨论是20年代“神韵”讨论的继续。

三、我国现代对翻译标准的争论傅雷和钱钟书在20世纪50年代和60年代分别提出“神似”和“化境”的翻译标准。傅雷先生主张“重神似而不重形似”。于是我国译界出现了两大派。一是以傅雷、杨绛、杨必等译家为代表的“神似派”，一是以卞之琳先生为代表的“存形求神派”。一派重神似，一派重形似，谁也说服不了谁。就在近期的《中国翻译》上北大教授许渊冲先生和中国社会科学院学者江枫先生还在该问题上继续争论不休。(见《中国翻译>>2001(3)“新世纪的新译论”点评)2001年8月份在中国译协、《中国翻译》编辑部举办的“英汉翻译高级讲习班”上，笔者有幸聆听了两位学者的唇枪舌战，双方各持一词，谁也不服气谁，谁都能找出有力的证据证明自己的观点是对的。继20世纪50年代之后，70年代末我国翻译事业出现了第二次高潮。由于西方翻译理论开始大举进入中国翻译研究领域，不少学者力图“挽救”、“完善”严复的理论。有人干脆说：“还是信达雅好。”于是人们重新提出“直译”或“意译”的价值。新一轮翻译标准的争论又拉开了帷幕。时代不同了，人们站在不同的角度，以不同的思维方式进行争论。与此同时，后人对严复的“信达雅”已经赋予了新的内容和解释。他们认为“雅”已不再是严复所指的“尔雅”和“用汉以前宇法句法”，而是指“保存原作的风格”。这期间，我国一些学者提出了“信达优论”、“信达切论”、“最佳近似度论”、“辨证统一论”、“紧身衣论”等翻译标准。精通英法两门外语的许渊冲先生把“雅”字归结为中国文艺学派翻译标准的根源。他在此基础上进一步

发展，提出了“三美论”(意美、音美、形美)。1987年在青岛召开的“全国首届翻译理论研讨会”上，辜正坤教授发表了“翻译标准多元互补论”，他认为具体的翻译标准应该而且必然是多元的而非一元的。翻译标准可分为抽象标准和具体标准两大类，这两大标准构成一个互相制约和补充的有机系统。抽象标准具有一元性，具体标准具有多元性。论文一经宣读，引起轩然大波，几乎使有关翻译标准的讨论成了大会的主旋律。可见人们对翻译标准的重视。

严复范文篇5

一、总的说来，他的家庭伦理思想是建立在比较基础上的中西兼容，以新式思想为主。具体而言，可以把他的家庭伦理思想中的积极方面概括如下。

(一)提倡婚姻自由

首先，严复主张一夫一妻制。他说:“匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，故吾国多妻之制，往往为新学家所深垢。”批判中国当时有钱人和贵族的一夫多妻现象。其次，反对早婚，主张晚婚。他在给熊纯如的信中曾说:“吾国前者，以宗法社会，又以男女交际不同西国之故，遂有早婚之俗，而末流或至病国，诚有然者。”把早婚提到导致国家落后的高度，虽有夸张的成分，或者说严复还没有认识到国家落后的真正原因在于封建经济和封建君主专制政治体制，但他的确指出了早婚的危害性。并且，严复还讲了反对早婚的理由。“男不知所以为父，女未识所以为母，虽有儿女，犹禽犊耳。”认为比较适宜的结婚年龄是男子三十岁和女子二十岁。再次，严复主张满汉通婚。他认识到满、汉两族各有优点，通婚则可以取长补短。如果继续实行满汉禁婚，则对满人最为不利。最后，严复反对封建婚姻中的门户观念。他说:“故无论复之嫁女娶妇，固不论财。”可见，严复在子女的婚姻上没有传统的门当户对、嫌穷爱富的思想。这对于上流社会比较普遍的“政治联姻”、“经济联姻”是一大挑战。另外，严复还主张婚姻自主。他说:“昏嫁之事，宜用自由，使自择对。”这是对中国几千年“父母之命，媒灼之言”的婚姻模式的叛逆，具有启蒙意义。严复还认识到青年人经济上的独立对婚姻自主的重要作用。他说:“甚且舍祖父余荫，食税衣租而外，毫无能事足以自存。如此而日自由结婚，不待父母之命，庸有当乎?庸有当乎?”

(二)主张男女平等，倡导妇女解放运动

严复形象深刻地描述了封建社会里妇女受压迫的悲惨遭遇。他说:“压制妇人，待之以奴隶，防之以盗贼，责之以圣贤。”控诉了等级森严的封建制度对妇女的残酷迫害，并认为女子缠足和吸食鸦片是中国礼俗中对民力贻害最深的两件事。他认为男尊女卑的观念是人为设置，并非天然形成的。“中国妇人，每不及男子者，非其天不及，人不及也。”他还指出了妇女自立的途径。“禁缠足、立学堂固矣，然媒灼之道不变，买妾之例不除，则妇女仍无自立之日也。”并且，他特别强调读书和参与社会实践对妇女解放的重要作用。“盖读书者，阅古人之世;阅世者，即读今人之书。”严复认为，妇女自强有利于国家强盛。“故使国中之妇女自强，为国政至深之根本。”这一认识可谓很有远见。严复不仅指出男女的不平等、妇女受压迫和束缚，而且，还认识到经济上不平等，女子经济上不能独立是根本原因。他说:“支那妇人，又凡事仰给于人，除倚市门外，别无生财之术。”女子在经济上依附于男子，则她们在人身、人格等方面不可能真正独立，必然处于依附和被支配的地位。这一见解是相当深刻的。所以女子参与劳动，取得经济收人不仅有利于妇女解放，而且有利于减轻家庭经济负担。他说:“一家无坐食之人，则家累轻。”他还从经济角度分析了他家乡30年前盛行的溺女之风，并大声疾呼:“呜呼!骨肉之爱，人道最高尚者也，及杂以私，则用情之诚，不若禽兽，是不可以憬然耶?”可见，严复一方面强调亲子之情，另一方面反对重男轻女，女孩应该同男孩一样受到父母的疼爱和呵护。更难能可贵的是严复还较早地认识到了妇女参政的重要性。他说:“吾国近十余年来，始有男女平权之说，浸假言自由婚姻矣，至于今则言女子参政权矣，此其为是为否，哲家不敢轻下断言，但就事实上之实验，科学上之研究，有可言者，请为诸公更一及之。”最后，严复认为妇女地位的提高、经济和人格上的独立符合社会进化的法则。“既言男女婚配之进化，则女子地位关于社会进化者亦有可得而言。”

(三)提倡孝亲敬长、慈爱子女，重视父子亲情

他指出:“孝亲敬长固矣，而不宜使髦奎之人，沮子孙之发达。”严复的家教思想中重“孝”。在他写给夫人朱明丽的一封家书中说:“普贤乃不肯以一字慰问其母，此儿真不孝也。”在写给女儿严殡和严谬的信中夸奖她们能勤学写信，鼓励她们经常写信给他。由此可见，严复非常注重与子女间的沟通和了解，注重亲情的培养。他不仅深爱着自己的亲生儿女，而且怜爱亲属中的其他晚辈。这一点从他写给外甥女何纫兰的信中可见一斑。“吾年日老，姊妹所出只汝一人，故于汝身更加怜爱，较之子女有过无逊。吾甥当善体此意，以慰老人，切切!”另外，严复还教导子女要赡养父母，使父母老有所养、老有所乐，子女有所成就，父母也引以为荣。尽管世界进化、前进，但“孝”的思想不可丢弃。“故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也。”严复认为子“孝’，并不是片面的，他还高度赞扬母慈的伟大。“慈母之于子也，幼劳顾恤，若忘其身，母苦而子乐也。至得其所求，母且即苦以为乐，不见苦也。”

(四)阐述了兄弟姐妹相处的原则，要求儿女之间要重视姊妹亲情

首先，兄姐要关心、疼爱弟妹。在写给次女严谬的信中他说:“小弟弟不赖学否?不好哭吵要东西吃否?汝是姐姐，须得疼他，他自然不同你淘气了。”其次，长子拥有严父一般的权威，弟妹要敬重长兄。他是这样说的:“吾儿当知，迷信事小，而我诸子中，有以幼弟伤长兄感情，却是极大关系。谚云:‘长兄为父嫂为母’;又云:‘父有长子，称曰家督’，况大哥年将知命，可为汝父有余，乃以嫡母忌日，叫汝代劳拜佛，汝缘不信宗教，或他见解，虽露不豫之色，兼有无谓语言，使大哥伤心，岂非该死?惟是大哥本身，亦有不对之处，因他当下见汝曹如此，便应呼到面前，扎实教训一番，劈面大骂，才是做家督正理。而乃容忍不言，骨肉之中过于世故如此，亦是不合也。”严复在这里所强调的长兄的权威是建立在亲情互爱基础之上的，不同于封建宗法社会嫡长子继承制中的长子所拥有的那份权威和独尊地位。另外，严复还强调在姻埋姑嫂的关系中，长嫂应贤淑大度，发挥表率作用。“人家有大小，有灿理，有姑嫂，甚至婆媳，但凡相处，皆有难言，惟有打头者系贤淑大度之人，处处将私心争心与为己心除去，然后旁人见而服之，不致互相倾轧。”

(五)重视教育，提倡科学的生育观

他在谈到中国传统的生育观时指出:“故最要莫急于奉生，教育子孙次之。”说明中国人的传统观念是重视生育，但不重视教育。严复认为父母当用“善”来教育子女。“此犹庄周以非指喻指，非马喻马，而齐桓公亦云仲文教我以所善，不若教我以所不善。其为特色，天下父母当自知之。”严复还认识到教育是提高女子地位，改善女子生活，解决女性问题的一条有效途径。他说:“姑(故)女子教育，所不可不巫者，一曰妃(配)偶关系，二日遗传关系，而最后则有生计关系。”严复主张优生，用遗传学和进化论思想来解释优生的道理，希望以此来改进国民的素质。他说:“饮食养生之事，医学所详，日以精审，此其事不仅施之男子已也，乃至妇女亦莫不然。盖母健而后儿肥，培其先天而种乃进也。”并且，严复还从经济的角度分析了中国人只重视生育的数量，而不重视生育的质量。“设使娶妻一人，生子四、五人，而均须仰食于不足自给之一男子，则所生之子女，饮食粗弊，居住秽恶，教养失宜，生长于疾病愁苦之中，其身必弱，其智必昏，他日长成，亦必有嗜欲而无远虑，又莫不巫巫于嫁娶。于是谬种流传，代复一代。虽半途夭折之数极多，然所死之数，必少于所生之数。”由此可见，经济贫困与生育质量低下已进人恶性循环的矛盾状况，深刻揭示了中国极度贫穷和人民意识不觉醒的社会现实。

(六)对西方家庭伦理思想应采取谨慎的态度，倡导有取舍的吸收

他说:“即在西洋诸国大抵莫不行匹合矣，而自由结婚之余，亦未尽离苦趣。夫妇道苦，由是而二弊生焉，一曰不事嫁娶，一曰轻为离异。”可见严复看到了西方社会婚姻自由的一些负面影响，对独身主义和轻易离婚持否定态度。另外，对盲目崇外、心醉欧风的不良社会风气严复提出了批评。对中国传统家庭伦理中可取之处严复持肯定态度，提倡继承。而对只注重感官肉欲的不负责任的爱情婚姻观提出批评。他如此说道:“又睹东西之俗，通脱逾闲，由是怨旷既多，而夫妇之道亦苦，不知中国数千年，敬重女贞，男子娶妻，于旧法有至重之名义，乃所以承祭祀，事二亲，而延嗣续。而用今人之义，则舍爱情肉欲而外，羌无目的之存，今试问二者之中，何法为近于禽兽，则将惊然而知古礼之不可轻议矣。”

二、正和其他任何一个伟大的思想家不可能超越时代的局限一样，在19世纪末20世纪初的中国，传统家庭伦理思想仍占主导地位，再加上严复自小熟读典籍，深受儒家思想的熏陶，所以他的家庭伦理思想又有着保守性和批判不彻底的特点。表现在如下几个方面。

(一)对女性的社会地位和作用的认识上存在片面之处

如严复认为，为人太太的天职是:“家中照管门户、教束儿女，系做太太人天职，非不得已不要常出门也。”他认为在新式人物中这种美德已荡然无存。“承先持门户教子孙为第一要义，此之美德，岂是新人物中可求?”他还认为“世间惟妇女最难对付。”与孔子的“惟女子与小人为难养也”有异曲同工之妙。并且他认识到，男女因生理方面的区别，因此分工有所不同。“故女子以生生为天职，其力以储能为多;而男子之力见于事功，固多效实。”认为女子的天职就是生育，对女子在参与改造社会、改造自然的活动中所起作用认识不足。曾说:“妇女能顶半边天。”显然，严复是看不到这一点的。

(二)在爱情婚姻观上尽管与前人相比有较大突破，但受传统影响依然存在

在他晚年所作的《读经当积极提倡》演讲稿中倡导隆古教化、纲纪不变。他说:“治制虽变，纲纪则同，今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从?”他还说:“今日吾国所谓女权，无非与男子争权。既与男子争权，则不得不过于智育，过于智育，则女性必衰。女性之衰非他，一曰不事嫁娶，二日不愿生育，此欧、美之已事。”把争取女权仅仅看作与男子争权，反映出严复的矛盾心理。女权解放运动主要是指让女子从男尊女卑、受歧视、受压迫的不合理的社会体制中解脱出来。与不事嫁娶、不愿生育并无必然联系。严复在对待自己子女的婚姻问题时，这一保守心理表现得尤为明显。他说:“吾俗向凭父母之命、媒妁之言。”对于洛生提出先与他的女儿相处，看彼此是否情投意合，然后再决定是否婚约。严复的回答是:“告以不能。”而且把青年男女为婚姻自由而私自出走视为一大罪过。他说:“故务弱其民，男秉义程，女守洁清，而寄毅逃嫁，皆大罪矣。”

(三)家教思想中尚有一些世俗的内容

如他教导长子严豫说:“故愿吾儿一听父言，必变此计。吾非望汝媚世阿俗，然亦甚不愿吾儿为无谓之件俗。”要求儿子不要像他那样为无谓而怜俗，对社会宜采用较为现实的态度。这一点仅就家庭教育而言并无可厚非，但鉴于当时中国正处于水深火热之中，革命形势蓬勃发展这一社会现实而言，其世俗和保守的一面也清晰可见。

(四)始终没有认识到封建专制制度对妇女解放、婚姻自主、女性人格独立的束缚作用

通过分析他生前的著作和他给亲友的书信，可以看出他认识到了经济落后和教育不发达是社会腐朽、人民素质低下的原因。主张走教育救国的改良道路，而不是通过革命的方式从根本上解决问题。这是资产阶级的软弱性和妥协性在其知识分子思想中的体现。如他在《拟上皇帝书》中说:“且臣知陛下之所以谦让逾巡，终不忍言变法者，重以子孙轻改祖、父之道故也。此诚陛下孝治之隆，不可及之盛德也。然而臣愚窃以谓[为]过矣。”虽然有在一定程度上变革祖宗之法的要求，但对涉及根本的封建政治制度“祖、父之道”却采取了妥协退让的办法。寄希望于自上而下的变法维新，这已被历史所证明是一条行不通的道路。

以上大致勾勒出严复家庭伦理的正反两方面。可以明显看出他的思想中既有积极探索、以求变革、突破xxx成规的可取之处，又有相对保守、谨小慎微的矛盾特点。这既根源于时代的局限性，也根源于阶级立场的狭隘性。这一点对任何一个伟大的思想家和学者都不能苛求。严复毕竟给后人留下了一笔宝贵的家庭伦理遗产，这是毋庸置疑的。我们要结合今天的社会现实，既大胆吸收其中积极合理的内容，又勇于批判其中封建性的残余，建设有民族特色的社会主义家庭美德。

(一)严复的家庭伦理中注重亲情和弘扬“孝”道，有利于维护家庭和睦和社会稳定

据报道，目前我国人口老龄化速度进一步加快。2009年，全国60岁及以上老年人口达到1.67亿，占总人口的12.5%。与上年度相比，老年人口增加725万，老年人口比重增加0.5个百分点。与此同时，高龄化程度进一步加重，10年来，我国高龄人口增加了近一倍。2009年，80岁以上老年人口达2000万左右。在我国人口老年化和高龄化程度不断加重的今天，弘扬“孝”道具有迫切的现实意义。家庭作为个人生活、休息、娱乐的场所，对处于激烈竞争和急剧变动状态中的当代人来说具有特别重要的意义。一个和谐安宁、充满亲情、幸福美满的家庭氛围有利于消除人的疲劳和巨大的工作压力。当然，美好的亲情关系不仅需要全体家庭成员精心的培养和细心的呵护，而且需要强烈的责任感和崇高的共同目标才能得以维持。子女对父母的关心和孝敬是培养亲情必不可少的一环，而且有利于形成良好的社会风尚，促进社会稳定和谐地发展。现实社会中存在的部分年青人不养老、不敬老的行为，不仅是对亲情的践踏和伤害，而且毒害了社会风气。

(二)严复认为对待爱情婚姻应持严肃、认真的态度，值得借鉴

德国古典哲学家黑格尔曾说:“爱情里确实有一种高尚的品质，因为它不只停留在性格上，而是显出一种本身丰富的高尚优美的心灵，要求以生动活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个人达到统一。”爱情既是神圣高尚的，又是纯洁无瑕的。它应是婚姻的惟一基础，对待爱情和婚姻采取严肃、认真的态度，尤为必要。应该说当今的大部分青年对恋爱和婚姻是持严肃和慎重的态度，但是，也有部分青年对恋爱和婚姻采取不负责任的态度，只图一时新鲜，违背了爱情的初衷。比如大学生中就比较流行“只求曾经拥有，不求天长地久”的观点，甚至有些人把恋爱视为一种时尚追逐，把拥有男友女友当成一种装饰，就像脖子上的项链，成了炫耀的资本，缺乏理性思考。正如有学者指出，恋爱与婚姻虽然不是人生的惟一目标，却是人生的重要组成部分。它具有丰富的生活内涵和文化外延，直接影响到青年人精神生活的社会定格和个体质量。因此，青年人在婚恋生活中不仅仅局限于跟着感觉走，还应当进一步通过对爱的思考去增强自身爱的行动自觉性和科学性，从而消除自发性和盲目性。

(三)摈弃严复对女性社会地位的片面认识，提倡男女平等，维护妇女、儿童的合法权益

严复在女性社会地位的认识上存在一定的片面性，但他也曾正确地指出，平等并不是抹煞男女生理心理上的差别，“夫精神本于体力，而女子体力，以经数舍逊于男子，此学者所共识。”今天所强调的平等主要是人格独立和权益平等。现在有些单位在招工时或提出特别要求或提高标准不愿录用女工。因为我国人口太多，为减轻就业压力，有些人甚至提出让女性回到家庭中去。这些是明显不合理、不可取的，是男女不平等思想的表现。在农村地区，生育观上的重男轻女思想还比较普遍，为了生男孩，在怀孕时查出是女孩，采用堕胎的办法也时常出现。当然，封建家庭伦理思想的遗留远不止这些，应引起足够的重视。

(四)严复主张树立科学的生育观，有利于顺利实施计划生育政策，提高人口素质

我国由于实行晚婚晚育、优生优育、提倡一对夫妻只生一个孩子的计划生育政策，生育质量普遍提高。但是，每年仍然有为数不少的畸形和弱智儿童出生，优生、优育的观念有待进一步普及。有些人还抱着多子多福的思想。未来的竞争必定是高素质人才的竞争。现代家庭应重视对子女的全面教育，为中华民族在本世纪中叶的腾飞培养优秀的人才资源。

严复范文篇6

关键词：信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准—“信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣”—言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话”—标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字”—大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信”—“为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅”—“信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件—自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程—“一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了—“无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信”—从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子—语言文字类型—换了，但是酒—内容风格效果—却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻”—“用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

严复范文篇7

关键词：信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

严复范文篇8

[论文摘要]：文章立足于近代这一特定的历史时期，试从中国民主思想到民权思想的转变为切入点，为进一步探索中国近代思潮的转变和发展历程提供依据。

鸦片战争后，中国变为半殖民地半封建社会，逐渐沦为列强的原料产地和商品输出地。与此同时，“西学东渐”之风在中国也越刮越大。向西方先进的资本主义国家学习成为当时进步人士的一种普遍的认识。民主、民权思想就是在这种情境下产生和发展起来的。

一、近代民主思想在中国的兴起

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

梁启超曾说：“方之三代之后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”［5］康有为则明确指出“圣人不以天为主，而以人为主也，是天理字非劲全美者。”［6］此外，他还提倡“民史”，重视“民功”，以民为重。康有为在他的《大同书》中里所设想的在大同社会里，每一个人都享有充分的自由、平等、独立等人权，把此当为解救人类痛苦的一剂良药。他多次向光绪皇帝上书，提出要“尽革旧俗，一意维新”，要启民智、兴民权、开议院等等主张。梁启超也认为，伸张民权是当务之急，因为民权日衰是中国致贫致弱的根源。［7］他坚信：“民权不必待数千年之起点明矣。盖地球之运，将入太平，固非泰西之所专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将五洲而悉唯之从，而吾中国亦未必能独立而不变。”［8］此外他还提出：“然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。［9］谭嗣同则更为勇敢地对君权进行批判，积极宣传具有资产阶级民主主义性质的君末民本、君权民授、主权在民的理论。近代中国先进的思想家对西方自由民主思想的认同和发挥促进了民权思想在中国的传播，使广大民众的眼睛为之一亮。在新文化运动时，陈独秀就曾指出：“‘彻底之觉悟’，欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。所谓平等人权之新信仰，对与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。”［10］

中国近代思想家从提倡制度的革新到提倡思想的彻底觉悟使民权思想在人们心中生根发芽并成为一种潜在的“国民意识”。他们把民权作为救亡图存的重要内容。维新派民权思想在中国政治思想发展的脉络中占有重要的地位。这不仅为后来中国资产阶级革命派的民权主义奠定了理论基础，也为无产阶级建立自己的人权理论提供了有益的历史借鉴。

参考文献

[1]顾颉刚.《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国现代学术经典•顾颉刚卷》[M].河北教育出版社,1996,P757.

[2]严复.《原强修订稿》，《严复集》第一册[M].P23.

[3]梁启超.《饮冰室合集•文集一》[M].P109、110.

[4]《严复集》第一册[M].P27.

[5]《时务报》,1896年10月7日，第8册.

[6]康有为.《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集[M].P379.

[7]李瑜青.《人本思潮与中国文化》[M].东方出版社,1998,P257.

[8]梁启超.《论君权民权相擅之理》，《饮冰室合集•文集》之二[M].

严复范文篇9

时下学界流行「多元现代性」提法，批判或抵制所谓普遍主义的「现代性方案」。甚么叫「多元现代性」？一种朴素的理解是，所谓「现代性」已经被西方国家的「现代性论述」占据了，非西方国家并非一定要、甚至不应该唯西方的「现代性」方案马首是瞻。比如说，中国、印度或者东亚应该有自己的「现代性」。「现代性」是多元的，意思是说，不同的民族国家及其文化传统应该有自己民族特色的「现代性」或者「现代化」。

这种理解很朴素，却遇到一个无法克服的理论困难：所谓「现代性」方案是在西方社会─文化的历史演化中出现的，即便追求不同于西方的「现代性」方案，这种追求或思考已然接受了「现代性」本身的正当性。如果民族特色的「现代性」方案要说自己根本不是一种现代性方案，无异于掩耳盗铃。

按照某位社会理论权威学者的看法，「多元现代性」提法当然也是一种现代性论述。现代性方案本来就是由两种论述及其之间的张力构成的，一种可以称为「普遍主义」，另一种则可以称为「多元主义」。据说，「普遍主义」现代性──说白了即西方强权国家的自由主义──在今天、甚至更早时，已经变成了「野蛮」的政治。「多元主义」的现代性论述坚持「承认」的自由，与「普遍主义」的「野蛮」政治对抗。

「多元现代性」仍然基于现代性的基本价值──自由民主，虽然对这一基本价值的理解不同，毕竟与其对手处于共同的「现代性」水平，拥有共同的价值财富（自由民主）。「多元主义」与「普遍主义」的冲突，无异于现代性论述的「族类之争」。如果谁要想既不进入这两种「主义」中的任一种「主义」阵地，然后打一场「现代性」论述的攻坚或防御战，又不愿意抛开现代性问题不理，便失去了论述立场，不好说话了。为甚么呢？

科拉科夫斯基（LeszekKolakowski）显得很机智地提出，「现代性」是一个「处于无休无止的试验」中的方案。据说，这就为「多元现代性」的提法提供了广阔前景，不同的民族─国家可以依自己的体质和传统「试验」自己的现代性方案。问题是，这一「方案」最初怎么出来的？韦伯（MaxWeber）说出于清教伦理，施特劳斯（LeoStrauss）说出于马基雅维里（NiccoloMachiavelli）的帝王师设计，沃格林（EricVoegelin）说出于中古时期意大利一座修院里不大为人所知的「灵知人」的历史三段论，布鲁门贝格（HansBlumenberg）则说出于晚期中世纪的神学「绝对主义」。现代性方案的「出处」形形色色，但「方案」本身是甚么，似乎没有争议，这就是英国、美国、法国革命带来的政治消息──君主帝制必须改制为民主政制。如今，谁还企图回到君主帝制，就得敢当过街老鼠──像当年的康长素那样，历史不可能、也不应该走回头。所谓「无休无止的试验」，只能是在自由民主政制这一方案中去试。「多元现代性」至多可以被说成现代性的多样性。

二新自然法及其瓦解

「现代性」的多样试验，稍微说远点，应该算是法国大革命以后好些帝制国家的君主立宪；说近点，则是二十世纪第二个十年中接连发生的三场深远影响世界历史的革命：辛亥革命（1911）、俄国革命（1918）和德国革命（1918-19之交）。这三场革命的性质至少看起来差不多：推翻君主制──无论这君主制已经立宪还是正打算立宪，建立真正的民国。人民要么在政党领导下（中国、俄国）、要么促使政党（德国）推翻君主立宪帝制，建立了人民民主的国家，君王专政转变为人民主权的专政。

人民主权的「专政」这一现代性方案是一种「委托」的专政──史称代议民主政制。「专政」一词据说是古罗马帝国政制的发明，所谓「委托专政」（commissarialdictatorship），指某执政官受法律委托采取暂时性专政措施。古罗马的专政是受委托的──受法律约束，因此不等于专制，主权──比如说封建的绝对王权国家的君主意志──才是不受法律约束的权威。人民意志代替君主意志成了主权，通过立宪自己为自己立法，专政与主权才结合成了主权专政（sovereigndictatorship）。人民的意志是甚么呢？实现每个人的自然权利（生命、财富和自由）。人民的自然权利就是新的自然法──英国、美国、法国革命给世界带来的根本政治价值，国家是依据并为了人民的自然权利建构起来的，因而是受人民（通过立宪）委托的专政。

似乎没有哪个传统的国家把基于自然权利的人民民主当作根本政治价值，如果要接受这些价值，替换掉传统的政治价值，传统的国家就免不了一场革命。革命后的国家通过订立宪法确立权利、民主为国家的根本政治价值，然后在宪法指引下制订出一套法律秩序，这就是史称的所谓现代「法治国家」（Rechtstaat）──自由主义的政制。一种现代性方案无论多么独特，除非不接受基于自然权利的人民民主，仍然是现代性方案。

可是，经过不同形式的革命完成了法治国家建设的英国、美国、法国传达给其它国家的政治信息，首先不是基于自然权利的人民民主，而是世界性的强势政治实体──梁启超所谓的现代式帝国。处于传统帝国政治形式的国家从三大革命的讯息中，首先感到的是国家的强权实力，首先因为也要攫取国家强力──否则会被猛禽吞噬，传统帝制国家的知识人才承认自由民主的现代性政治价值。

在思考当今的「多元现代性」提法时，必须先搞清楚新自然法的正当性与国家强势竞争之间的关系。

紧邻法国的德语知识人也有自己的祖国，当他们「看到法国的崛起和荣耀，看到法国以其古老政体的光辉、大革命的热情和拿破仑征服活动的大扫荡在政治和文化上执世界之牛耳」，再也无法平静，开始思考是否应该重建一盘散沙的德意志。康德（ImmanuelKant）和洪堡特（WilhelmvonHumboldt）这样的德意志思想家在没有自由民主传统的本土提出了法治国家学说，还输出到英国（例如洪堡特对穆勒[JohnStuartMill]的影响），迄今还支配着自由主义思想家（如罗尔斯[JohnRawls]）的思考。按照康德，国家的基础应该是「所有生活在一个法律联合体中的具有公共利益的人们」的自由权利，「以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件」。这样的国家是「一个公民体制的契约」共同体，或「纯然是权利状态」的公民状态。这种应然的权利状态不是「已经建立的国家」赋予的，不是习传的国家形式可以产生出来的，相反，「唯有依据它（权利状态）才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来」。这不是在说，应该来一场革命，以便依据这一现代性政治原则建立一个「纯然是权利状态」的新国家，又是甚么呢？由此建立的新国家固然是一个民族的国家，但其政治价值原则却是普遍正当的──普遍主义。

自由民主的法治国家观念通过法律秩序来限制受人民委托的国家权力，这样一来，国家权力就可能变得很软弱。在国家强力的政治较量中，新的民族国家是否能获得强势地位呢？国家主权与人民主权之间是否会有裂痕？

这暂时还不是问题。因为，英、美、法已经表明，自由民主的法治国家尽管是弱国家政制，在国际上照样是帝国主义强权国家。问题首先在于，自由民主的现代性政治原则（新自然法）是否应该成为真正正当的国家理由。黑格尔（G.W.F.Hegel）同样受到法国革命精神鼓舞，但他并不认为，应该废除民族习传的伦理秩序。与法治国家的提法针锋相对，黑格尔提出了伦理国家的观念：「国家是伦理理念的实体」。这话的实际含义应该理解成：国家是「自在自为」的，而不是公民的权利契约建构起来的东西──新自然法不能成立。因为，虽然就个人来说，伦理体现为道德意志的行为，就民族来说，伦理则体现为民族习传的不成文法。无论个人还是民族，都只能在国家的实体中获得自己的现实性。如果没有实际的政治权力（或强力），怎么谈得上国家实体的现实性？《法哲学原理》在谈到国家时，一开首就说，如果把国家的使命「规定为保证和保护所有权和个人自由」，就「把国家同市民社会」搞混了。个人自由及其权利仅是市民社会的价值，国家的目的和价值是作为伦理的实体权力的现实性，与市民社会的目的根本两码事。真正正当的国家理由不在个人自由及其权利，而在具有实体权力的国家伦理。

黑格尔的看法是随着德国浪漫派的形成而成熟的。也许出于民族情感、更多出于对新自然法的形而上反思，浪漫派思想家指责启蒙精神把抽象的个人权利看成民族国家的法理基础，误解了国家的本质。国家不是一架可以拆开来重新安装的机器，而是有自己的历史生命的有机体。从自然状态和自然权利推导出来的所谓「最好国家」，纯然是一种形而上学伪造，在人类历史中，可以找到的只是具体的、民族的宗法国家。普遍主义的自然法是人为的、超历史的普遍必然的理性秩序，不像具体历史中古老的宗法体现出来的自然法那样，是活生生的、以民族习传伦理为基础的伦理秩序。

浪漫派思想家对民族语言、神话和历史的研究和称颂，不是审美趣味问题，而是涉及国家正当性的政治趣味问题。从民族和历史的具体性来看，超历史的新自然法只会使活的国家机体变成一具殭尸。人本来生活在自己活生生的有机人身中，即便这人身有种种缺陷，毕竟是活生生的人身。新自然法造出了一个完美的机器人，非说这才是最好的人，有机的人身必须死掉，以便可以活在机器人中。黑格尔在指斥法治国家论时讲得很清楚：

国家制度应由谁来制订？这一问题似乎很清楚，但经过仔细考虑，马上显得毫无意义，因为它假定不存在任何国家制度，而只存在着集合一起的原子式群氓。……国家制度纵然随着时代而产生，却不能视为一种制造的东西，这一点无疑是本质的。其实，毋宁说国家简直是自在自为存在的东西，从而应被视为神物、永世无替的东西，因此，也就超越了制造物的领域。

黑格尔和浪漫派思想家们与康德、洪堡特一样，渴望德国成为一个自由的民族国家，但提出的是另一种民族国家的构想（另一种现代性？）。这样一来，对「自由」和「主权」的理解就不同了：何谓自由？谁的主权？民族抑或个体的？至于国家采取何种政治形式──君主立宪还是民主共和，无关紧要，君主立宪可以是法治国家，民主共和也可以是伦理国家。浪漫主义瓦解了新自然法，但没有瓦解现代性。

即便认可新自然法的正当性，德意志知识人在企图改变自身民族一盘散沙的状况时，也遇到了实际困难：注重人民权利的政治原则很难形成有凝聚力的强势国家。如果考虑到统一的民族国家的形成，选择哪一种国家观念──法治国家抑或伦理国家，几乎用不着多考虑。尽管康德已经答复过「理论上可能正确，但实践上行不通」的批评，十九世纪中叶德国的国际和国内政治的局促处境，使人很容易感到，法治国家的观念行不通。特莱舍克（HeinrichvonTreitschke）说洪堡特的国家观念是乌托邦，与俾斯麦（OttovonBismarck）说它不具实际政治价值是同一个意思。强权国策才能改变德意志一盘散沙的状况，一些本来欣赏法治国家观念的人也开始承认，伦理的权力国家观不无道理。兰克（LeopoldvonRanke）的历史主义一旦脱掉黑格尔的权力国家思想（Machtstaats-gedanken）的思辨外衣，就变成了俾斯麦赤裸裸的政治行动。

三严复与韦伯的同时代性

晚清新知识人所想的，与德意志帝国晚期知识人所想的相当接近：昔日帝国如何可能重新强盛。晚清政府送严复去英国学习铁甲技艺，严复却想从英国政制的理念基础──古典自由主义中找出改变国家体质的「集体能力」，甲午战败显然是严复译书的现实政治动力。

在中国历史上，华夏帝国被一个草莽民族搞得支离破碎、甚至干脆被「殖民」统治的事，岂止一两回？为甚么甲午战败后，严复特别感到顺不过气？因为如今的入侵民族不是草莽，铁甲舰背后有一种闻所未闻的政治制度。若非如此，即便中国再被殖民一次，不过再走一回华夏道统政制驯化入侵民族的老路。严复透过铁甲技艺看到了支撑国家强盛的现代政治制度乃至背后的价值理念，引介这些政体理想，让中华帝国在新的国际政治格局中取得权力位势，一介书生责无旁贷。

基于这样的认识，严复指责中国的政治家和政治文化缺乏「民德」：「西人谓华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之性习在，故须受层层洗伐，而后能至」。「民德」不再是儒教传统的礼法，而是自由、民主、平等的政治价值。这些价值不是因为其自身而得到推崇，而是因为它们可以增强国体能力。可是，德意志、日本和俄国都不是靠法治国家政体来开发国民体力，俾斯麦道路尤其具有典范意义，因为，德意志帝国面临的处境与中国更为相似，既有内部不和、又有东（俄国）西（英、法）强势国家的压力，像儒家政治习语常说的「内忧外患」。国家的统一和强盛──所谓国家的现代化──需要普遍服从的政治权威，依自由民主的政治价值来建构民族国家，很可能要落空。

严复与韦伯是同时代人。同时代的含义并非仅指，韦伯活在德意志晚期帝国、严复活在中华晚期帝国，都倾慕英式政治，而且也都没有料到偌大的帝国忽然之间崩溃，又都经历了民国宪政的开张。毋宁说：他们都面临着自由民主的现代性政治价值与祖国应该强盛不可兼得的两难。

固然，中国当时还没有形成资产阶级，严复不是资产阶级的一员，韦伯自认为资产阶级政治意志的承负者，自觉认同以清教伦理为质量的资本主义精神，对他来说，这一信念是实存性的，而非实用性的。韦伯敏锐地看到，自由主义作为一种现代的「伦理」和「文化」性格及其相应的法治国家政治原则，只是偶然地与英国的强权国家地位联系在一起，从这种「唯一的不可再现的因素配合」（西欧特征的经济和社会结构、远洋扩张、自然科学以及特殊的基督教观念）中，不可能找出追随英美法获得国际政治权力的一般规律。英国（以及后来的美国）这样的法治国成为国际上的强势国家，不过是可遇不可求的历史机缘，不是德国可以模仿或遵循的先例。韦伯置身严复羡慕的俾斯麦政制，出于与严复同样的关怀，韦伯赞美俾斯麦的强权政治，尽管内心深处看不起只认强权、不懂得责任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的「就职演讲」中，韦伯提出了另一种「民德」的必要和迫切性：

世界强权的地位使国家不断面临「权力政治」的重大决策，从而使其国民们几乎每时每刻都经受着政治教育，而这类政治教育的机会在我们这里却只有当外敌入侵这种「非常」情况下才会让人感受到。我们德国今后是否能成为世界强权的关键或许端在于，在事关我国国际地位的重大政治决策是否能够使我们更自觉地意识到「权力」这一重大政治因素的全部重要性。我们必须明白：国家的统一本是一个民族最好在其青年时代所达成，但在我们德国则是在民族的晚年才完成；如果德国的统一不是为了开始卷入世界政治，反倒是为了不再卷入世界政治，那么当年花这么大的代价争取这种统一也就完全不值得了。

韦伯非常担心德国的「政治侏儒们令人作呕的表演……充斥于历来德国国会内的种种高论」会断送俾斯麦已经奠立的强权国家的基础。欣慕英国式的政治制度安排，认同自由主义的价值信念，但不能忘记政治就是政治。韦伯所谓的政治首先是德国民族的世界文化使命：「只有无权力抱负的民族土壤能够繁荣较本质的个人价值，而且是永恒的个人价值」。处于黑格尔、尼采（FriedrichWilhelmNietzsche）之后的思想视野中的韦伯同样深信：传统的政治价值的衰落已经无可挽回，接受新自然法是资本主义条件下不可避免的选择。在韦伯身上，民族国家的强权诉求与自由主义伦理的矛盾便比严复更为内在、更为复杂。

辛亥革命后，本来赞同立宪议会政制的严复，变得日益担忧议会政制无法建立政治权威。中国的现代化强国梦的实现需要专制政体强有力的秩序：「天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚富强之可跂乎？」自由、民主、平等的价值作为国家理由的正当性基础，可能导致国家权威的瓦解。「今日政治唯一要义，其对外能强，其对内能治，所用方法，则皆其次」。基于这样的认识，严复宁愿支持袁世凯的君主专政：「于新旧两派之中，求当元首之任，而胜项城者，谁乎？」

问题已经并非是否实行宪政，而是施行甚么样的宪政；弱国家抑或强国家的宪政。宪政设计首先得考虑，国家政体是否强而有力，国内政治权威的基础是否稳固。一次世界大战爆发后，严复完全倒向德日式的现代化模式就完全可以理解了：自由的「民主于军谋最不便」。在这个时候，严复读到特莱舍克的书，大有相见恨晚之慨，对「实际政治论」佩服得五体投地。战争状态让严复终于明白到：法治国家政体肯定要不得，「平等、自由、民权诸主义，百年以往，真如第二福音；乃至于今，其敝日见」。

不能说严复考虑的问题仅是国家的强势。韦伯一再提到德国的世界文化使命，乃因为传统基督教欧洲的政治价值已经衰落，必须重新设立国家的正当性基础；严复同样面临中华帝国传统的政治价值的衰落，必须考虑国家正当性的新政治原则。然而，严复毕竟还不晓得启蒙理性主义的新自然法已经遭到德国浪漫主义历史哲学的致命打击。历史主义与理性主义（用今天的话说，多元主义与普遍主义）的对抗，有如伦理国家与法治国家的对抗。如果接受了浪漫主义历史哲学的结论，现代国家的政治价值就成了「诸神之争」，重新设立的国家正当性只能依附在单个的民族国家身上。韦伯看到，德国与英美法俄的国家冲突，是政治价值的冲突。除非严复带着儒教政治价值的正当性进入现代性问题，他不可能有韦伯式的思想抱负和由此而来的困惑──在这一意义上，不通西文的梁漱溟的抱负反倒更接近韦伯。

法治国家限制、约束国家权力，伦理国家则依「把被区分出来的各种权力集中于统一的个人」的「意志最后决断的主观性权力」（黑格尔语）施行统治。伦理国家也有宪法，但宪法的设定不是迁就个人的自然权利，而是维护国家的伦理统治。可是，法治国家和伦理国家都是超自然的斯多亚式自然法不再有效的结果，在这两种现代世俗国家的正当性基础中，实质价值都是自然的（理性自然或民族历史的自然）。法治国家的法律秩序至上原则，把所有实质的政治价值化解成了规范律令的理性形式；伦理国家的主权决断至上原则，把所有实质的政治价值转化为历史的国家伦理。接受了历史主义结论的韦伯，不可能再回到神学─形而上学的国家学说，价值中立的社会学成了唯一可能担负政治价值问题的学科。被历史主义与理性主义的对抗搞得头痛的韦伯，发展出一种历史社会学的政治理论，价值中立地探究历史中各种政治统治的类型及其阶层（官僚制）质量。传统神义论的国家形态与现代人义论的国家形态的正当性冲突，通过历史社会学转换成了统治类型的正当性问题。

历史社会学作为政治哲学替代品既然负担的是政治的正当性问题，实际上不可能价值中立，因为政治不可能中立。在国家危难之际，民族生存是首要的价值。在历史主义之后，韦伯坚定地把政治的价值安顿在民族生存的目的之上。这是韦伯与严复的同时代性的关键：如果俾斯麦的强权统治可以实现民族的目的，就具有正当性。这当然不等于「哪里有政治和经济，哪里就没有道德」（施勒格尔语），而是全然另一种道德。

德国在一次欧战中战败，举国上下一派屈辱之感，民族精神陷入自杀式的沮丧。与甲午战败不同，德国的战败，不是一个衰老帝国败在一个年轻的现代国家手中，而是一个刚刚焕发出阳刚之气的民族国家败在其它民族国家手中。在这样的历史处境中，〈政治作为志业〉的讲演将「就职演讲」中的民族主义政治意识进一步明确为德国政治家的责任伦理：「权力本能」是政治家的「正常质量」，也就是把追求权力看作实现民族国家的政治领导权的事业。「没有哪个民族，当它的荣誉受到侵犯，尤其是受到固执的自命正确者的侵犯时，也会示以宽恕」。绝对道德不是政治家应该关心的事，政治家的道德是对民族未来所承担的责任。韦伯的所谓责任伦理并非如好些人以为的那样，是甚么工具理性的，而是价值理性的。民族国家的利益和权力高于一切，为此担负起「政治使命」才堪称政治的责任伦理。韦伯在演讲中挖苦德国政治家侈谈甚么关怀「社会制度不公正」的信念伦理，与「就职演讲」挖苦德国经济学家侈谈甚么财富分配不公正，出于相同的理由：他们「都是政治上的稚童」，不晓得政治价值（国家理由）与灵魂得救的自由价值是两码事。情形就好像，经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，但国内经济秩序出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主吵翻天，于是，一个韦伯式的声音出来说：中国学人还没有「政治成熟」，还没有看到，中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。

四后现代的自然状态

冷战以后，中国学人面临的不再像是严复的处境，倒像是韦伯的处境。韦伯如果在今天，会主张「多元现代性」吗？韦伯在魏玛民国宪法订立后第二年就死了，据说（比如哈贝马斯[JügenHabermas]），传承韦伯思想坠绪的，是公法学家施米特（CarlSchmitt）。对韦伯来说，如果英美政治制度代表了一种普遍主义政治价值，那么所谓德国的世界文化使命意味着这样的民族抱负：通过德国的政治建构探求应对历史主义之后的政治价值危机的可能性。施米特将这一思想逻辑推进到底：所谓普遍主义政治价值不过是政治强权的外衣，因为，新自然法瓦解之后，政治价值只能是民族国家的伦理。

冷战后的「多元现代性」论述，要么出于人类学和历史社会学，要么出于新左派。新左派是一种政治理论，在主张「多元现代性」论述时，动用了施米特的「伦理国家多元论」──莫费（ChantalMouffe）主编的文集《施米特的挑战》（TheChallengeofCarlSchmitt）专门翻译了施米特的名文〈国家伦理与多元国家〉。这篇文章虽然写于30年代初，讨论的中心问题恰恰是普遍主义与多元主义，其思考的深度和见识的尖锐，的确超过时下的诸多大师。

施米特在文章中批驳了当时的「社会思想家」如寇尔（GeorgeD.H.Cole）和拉斯基（HaroldJ.Laski）等主张的「多元主义」──有点像现在的自由主义的多元论，然后提出，「诸〔主权〕国家的多元性，也就是各个不同人民的政治实体的多元论，才是正确理解的多元主义的真正表达」（页204）。新左派正是要通过「多元现代性」提法反对普遍主义（或全球化）的霸权，支持弱小国家的「主权」。

严复范文篇10