徐经世范文10篇

徐经世范文篇1

哮喘是呼吸系一种常见病，图治颇为棘手。中医将其分为哮病、喘证。丹溪承前人之学，把“哮”作为一个独立的病名，并以发作性的特点而区别于喘证。所谓“喘以气息言，哮以声响言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰浊，故“专主于痰”;喘为短气，不能接续，以气为病，治以纳气。因为肺主气，肾主纳气，即使喘见于多种急、慢性疾病过程中，但应属肺、肾二脏病变。不过在转归中，如新感宿邪相引，痰气相击，哮鸣有声，即由喘而发为哮。如张景岳“喘有宿根，遇寒即发，或遇劳即发者，亦名哮喘”。徐老析之，认为两者存有内在演变，久喘即伤肺气，又可影响脾肺功能，而至脾虚生痰，肾不纳气，由实转虚。哮喘的发生、发展过程可分为四个阶段，即肺气虚→脾阳虚→肾阳虚→阴阳两虚，是由阳虚日久，阳损及阴，导致阴阳俱虚的病理过程。治疗分急性发作和缓解期，发作以治其标，缓解图之其本，虽所用方药颇多，能获一效则难以寻求。徐老认为，应抓住缓解期，立足于本，主以三脏同治，宣上纳下，化痰和络，扶正固本的治则，可收良效。

案例一：周某，女，29岁。2002年11月19日初诊。哮喘病史数年，每遇风寒或刺激物则发作，今又复起，喉中痰鸣，痰多色黄，五心烦热，舌红苔薄，脉来弦数，此乃痰浊壅塞、肺失肃降之征，拟以清化痰浊、肃肺平喘为先，方药：南沙参12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蒌皮15g，葶苈子15g，苏子10g，莱菔子10g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙麻黄3g，车前草15g，粉甘草5g，7剂。二诊：自进药后症状缓解，热痰已除，转偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脉象缓滑，仿甘桔二陈加味为用：炙桔梗10g，光橘红10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黄5g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，金沸草10g，车前草12g，粉甘草5g，10剂。三诊：经诊两次，服药10余剂，咳喘已平，夜能平卧入寐，饮食、二便如常，拟方以图其中，扶土泻木，方药：生黄芪25g，关防风10g，焦白术15g，广橘红10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黄3g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10剂，病已缓解，注意生活起居，避免风寒及刺激性事物，如有不适，再药投之。

益气养阴，纳气平喘，佐以通利

邵新甫曰：“喘症之因，在肺为实，在肾为虚。大凡实而寒者，必挟凝痰宿饮，上干阻气;实而热者，不外乎蕴伏之邪，蒸痰化火。虚者，有精伤气脱之分，填精以浓厚之剂，必兼镇摄。”喘证，临床表现为呼吸迫促，气不接续，可出现在多种急慢性疾病过程中。徐老析之，其病机多属肺、肾二脏病变，治疗须辨虚实。实者一般易于见效，虚者因精气亏损难以骤复，治之较难，只有严密辨证，守方治疗，才有望收效。同时，要注意摄生，改变和增强体质。喘之虚证，易累及于心，常以益气养阴，纳气平喘，佐以通利之剂，方能奏效。

案例二：王某，女，72岁。2000年9月5日初诊。年逾七旬，咳喘多时，近日加重，动则喘促不已，语不成声，面浮肢肿，诊脉虚数，舌淡红少津，口干欲饮，此系气阴两虚，化源失济，肺不主气，肾失摄纳之象。拟用益气养阴、纳气平喘，佐以通利为先，方药：南北沙参各12g，川贝母10g，杭麦冬12g，炙五味10g，炙远志10g，酸枣仁25g，生赭石15g，淡竹茹10g，车前子10g(布包)，丝瓜络20g，芦根20g，生甘草6g，5剂。二诊：药后咳喘得平，浮肿消退，他症亦随之而减，并无他变，故守原方稍事增减，嘱其继服一周，如持于平稳，可暂停药观察，但需避风寒、节饮食，以防诱发。

补肾纳气，佐以化瘀，药用斟酌

哮喘之病，病易久，久则耗气伤阴，易生瘀滞，治本之中，常寓活血通络，用药上须斟酌再三。徐老常用磁石以镇潜收纳，生化肾水，引火归元;配五味子以酸甘化阴，滋上补下，调节循环，平衡气机;取黄芪、女贞子以益气养阴，固表护卫，补肾填精，两味同用，更胜一筹;白术、山药、橘红则健脾理气，补土生金，且山药还有固肾益精、益气补虚、润养肌肤、聪明耳目之功;贝母、杏仁、车前以化痰肃降、清上利下;配用鹅管石以温化痰浊、壮阳通痹;以补骨脂、蛤蚧、胡桃仁三味并筹，可收到补下治上，母子同疗之效;皂荚、田七活血化瘀，病从络治;而竹茹、甘草则以清化痰浊、调药入胃，使胃受纳，促其吸收。诸药合力，标本兼施，缓解症状，调节整体，扶正固本，远期效果，可望满意。

案例三：方某，男，78岁。2001年6月12日初诊，患者年高七十又八，哮喘病史已有十余年，病延日久，抗病能力渐次下降，卫表不固，易于外感。近年来发作频繁而常发于五、六月间，发作时只能对症处理，但夙根难除，一触即发。诊时小作，咳喘不已，身无寒热，舌淡苔薄，脉象虚滑，按其症情乃系卫表不固，脾虚痰浊，肺失肃降之象，拟予益气固表、化痰平喘为治，方药：生黄芪30g，焦白术15g，广陈皮10g，关防风10g，炙桔梗10g，炙五味10g，川干姜3g，炙麻黄3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，粉甘草5g，7剂。二诊：药后咳喘得以缓解，惟感疲倦乏力，舌苔薄滑，脉象如前，故守原方出入为用：生黄芪30g，焦白术15g，橘络20g，炙桔梗10g，杏仁10g，姜半夏10g，佛手柑15g，炙五味10g，川干姜3g，川贝母9g，车前草12g，粉甘草5g，7剂。三诊：连诊两次，体倦少力得以改善，惟阵发性咳喘未肃，眠、食、二便如常。舌暗淡苔滑，脉转虚缓，拟用黄芪建中加味以从中调之：生黄芪30g，桂枝6g，杭白芍15g，白术15g，广橘红10g，炒杏仁10g，炙五味10g，川干姜3g，川贝母10g，冬瓜仁30g，苏、卜子各10g，粉甘草5g，10剂。药尽缓解，可停服汤剂，予以迪喘舒丸(自拟方)缓以调之。药组：生黄芪30g，熟女贞15g，五味子10g，冬白术15g，广橘红10g，淮山药20g，甜杏仁10g，川贝母10g，车前草10g，鹅管石10g，补骨脂15g，淫羊藿15g，煅磁石30g，胡桃肉10g，皂荚10g，田三七6g，粉甘草5g，姜竹茹10g，上方以10～15剂配用蛤蚧5对共研细末，以水泛丸或以胶囊装入，每服10克，日3次

摘要：徐经世老中医认为，哮喘的发生、发展可分为四个阶段：肺气虚、脾阳虚、肾阳虚和阴阳两虚，治疗应抓住缓解期，立足治本，肺脾肾三脏同治，以宣上纳下、化痰和络、扶正固本为治则。喘证病机多属肺、肾二脏病变，须辨虚实，实证易治，虚证易累及于心，应益气养阴、纳气平喘，佐以通利之剂。若病久耗气伤阴，易生瘀滞，故在补肾纳气治本之中，常寓活血通络。

徐经世范文篇2

关键词：徐经世名医经验哮喘验案

徐经世，男，号筱甫，安徽巢湖人，1933年出生于中医世家。安徽中医学院第一附属医院主任医师。全国第二、三、四批名老中医药专家学术经验指导老师，安徽省首届名中医，先后荣获全国首届“中医继承特别贡献奖”、“全国老中医药专家学术经验继承工作优秀指导老师”。现为中华中医药学会内科肝胆病专业委员会委员、安徽中医药学会顾问、肝胆病专业委员会主任。擅长治疗内科疑难杂症。徐经世老中医在长期临证过程中，在理论和实践上对治疗哮喘病积累了丰富经验，对于临床具有现实指导意义。

扶正固本，宣上纳下，佐以化痰和络

哮喘是呼吸系一种常见病，图治颇为棘手。中医将其分为哮病、喘证。丹溪承前人之学，把“哮”作为一个独立的病名，并以发作性的特点而区别于喘证。所谓“喘以气息言，哮以声响言”，而哮必兼喘，喘未必兼哮。哮的宿根是痰浊，故“专主于痰”;喘为短气，不能接续，以气为病，治以纳气。因为肺主气，肾主纳气，即使喘见于多种急、慢性疾病过程中，但应属肺、肾二脏病变。不过在转归中，如新感宿邪相引，痰气相击，哮鸣有声，即由喘而发为哮。如张景岳“喘有宿根，遇寒即发，或遇劳即发者，亦名哮喘”。徐老析之，认为两者存有内在演变，久喘即伤肺气，又可影响脾肺功能，而至脾虚生痰，肾不纳气，由实转虚。哮喘的发生、发展过程可分为四个阶段，即肺气虚→脾阳虚→肾阳虚→阴阳两虚，是由阳虚日久，阳损及阴，导致阴阳俱虚的病理过程。治疗分急性发作和缓解期，发作以治其标，缓解图之其本，虽所用方药颇多，能获一效则难以寻求。徐老认为，应抓住缓解期，立足于本，主以三脏同治，宣上纳下，化痰和络，扶正固本的治则，可收良效。

案例一：周某，女，29岁。2002年11月19日初诊。哮喘病史数年，每遇风寒或刺激物则发作，今又复起，喉中痰鸣，痰多色黄，五心烦热，舌红苔薄，脉来弦数，此乃痰浊壅塞、肺失肃降之征，拟以清化痰浊、肃肺平喘为先，方药：南沙参12g，杏仁10g，炙桔梗10g，瓜蒌皮15g，葶苈子15g，苏子10g，莱菔子10g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙麻黄3g，车前草15g，粉甘草5g，7剂。二诊：自进药后症状缓解，热痰已除，转偏寒象，大便偏稀，舌淡苔薄，脉象缓滑，仿甘桔二陈加味为用：炙桔梗10g，光橘红10g，姜半夏10g，炙五味10g，炙麻黄5g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，金沸草10g，车前草12g，粉甘草5g，10剂。三诊：经诊两次，服药10余剂，咳喘已平，夜能平卧入寐，饮食、二便如常，拟方以图其中，扶土泻木，方药：生黄芪25g，关防风10g，焦白术15g，广橘红10g，炙桔梗10g，杏仁10g，炙麻黄3g，川干姜3g，蝉蜕6g，夜交藤25g，炙五味10g，粉甘草5g，10剂，病已缓解，注意生活起居，避免风寒及刺激性事物，如有不适，再药投之。

益气养阴，纳气平喘，佐以通利

邵新甫曰：“喘症之因，在肺为实，在肾为虚。大凡实而寒者，必挟凝痰宿饮，上干阻气;实而热者，不外乎蕴伏之邪，蒸痰化火。虚者，有精伤气脱之分，填精以浓厚之剂，必兼镇摄。”喘证，临床表现为呼吸迫促，气不接续，可出现在多种急慢性疾病过程中。徐老析之，其病机多属肺、肾二脏病变，治疗须辨虚实。实者一般易于见效，虚者因精气亏损难以骤复，治之较难，只有严密辨证，守方治疗，才有望收效。同时，要注意摄生，改变和增强体质。喘之虚证，易累及于心，常以益气养阴，纳气平喘，佐以通利之剂，方能奏效。

案例二：王某，女，72岁。2000年9月5日初诊。年逾七旬，咳喘多时，近日加重，动则喘促不已，语不成声，面浮肢肿，诊脉虚数，舌淡红少津，口干欲饮，此系气阴两虚，化源失济，肺不主气，肾失摄纳之象。拟用益气养阴、纳气平喘，佐以通利为先，方药：南北沙参各12g，川贝母10g，杭麦冬12g，炙五味10g，炙远志10g，酸枣仁25g，生赭石15g，淡竹茹10g，车前子10g(布包)，丝瓜络20g，芦根20g，生甘草6g，5剂。二诊：药后咳喘得平，浮肿消退，他症亦随之而减，并无他变，故守原方稍事增减，嘱其继服一周，如持于平稳，可暂停药观察，但需避风寒、节饮食，以防诱发。

补肾纳气，佐以化瘀，药用斟酌

徐经世范文篇3

【摘要题】思想·文化

【关键词】科学/格致/西学/学科

【正文】

近代科学在中国是通过移植的方式建立起来的，因而必然会产生中国固有文化与近代科学在观念上的衔接问题，即如何调整原有的知识体系。关于这一问题，以往的有关研究多以当时的著名人士尤其是所谓的“先进”人士的观念作为研究对象来考察，然而这样的研究在反映社会大众对近代科学认知的实际状况上不无缺陷。因此，本文试用体现儒家经世致用思想的《皇朝经世文编》作为考察的资料依据。《经世文编》的编纂在晚清蔚然成风，前后多达数十种，所辑文章既有出自硕儒高官的，更大量出自普通知识分子，因而成为反映社会一般认知状况的史料。本文就此选择了其中流传较广、影响较大的九种：贺长龄辑《皇朝经世文编》（1826年，简称《贺编》）；饶玉成辑《皇朝经世文编续集》（1882年，简称《饶编》）；葛士浚辑《皇朝经世文续编》（1888年，简称《葛编》）；盛康辑《皇朝经世文续编》（1897年，简称《盛编》）；陈忠倚辑《皇朝经世文三编》（1898年，简称《陈编》）；麦仲华辑《皇朝经世文新编》（1898年，简称《麦编》）；邵之棠辑《皇朝经世文统编》（1901年，简称《邵编》）；何良栋辑《皇朝经世文四编》（1902年，简称《何编》）；求是斋主人辑《皇朝经世文编五集》（1902年，简称《求是斋编》）及甘韩辑《皇朝经世文新编续集》（1902年，简称《甘编》）。由于“格致”或者“格物”是晚清用于表达科学内涵时最为常用的概念，因此本文考察先从“格致”的涵义入手。

一、“格致”的伦理取向与自然研究取向

“格致”即“格物致知”的简称，出自儒家经典《大学》：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见儒家“格致”所关注的是社会伦理问题，作为实现“诚正、修齐、治平”的基本手段。

早期《经世文编》中“格致”一词的使用，多反映了这种伦理取向。例如，陆世仪认为，“格致工夫，义礼居其大半”（注：陆世仪：《思辨录论学》，《贺编》，卷3，学术3，法语。），可见义礼是儒家格致的主要内容。俞长城更强调格致是实现治国平天下所不可或缺的，“夫格物致知、诚意正心、修身齐家，以至治国平天下，此自然之理而必至之势也。今而曰：物不必格也，知不必致也，意不必诚，心不必正，而身不必修也，我治天下而已耳。是犹不逾跬步，而欲至千里，吾见其不能及也。”（注：俞长城：《王霸辨》，《贺编》，卷7，治体1，原治上。）凌廷堪这样解释格致：“所谓物有本末，事有终始是也。格物格此也。礼器一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。必先习其器数仪节，然后知礼之原于性。所谓致知也，知其原于性，而后行于诚。”（注：凌廷堪：《复礼中篇》，《贺编》，卷54，礼政1，礼论。）这就是说格致的目的是通过对物性的理解而明白礼，并由此而达到知行合一。另外，从《经世文编》的编纂体例来看，大量关于格致的文章，多被列于“治体”、“礼政”以及“学术”或“原学”门类下，这种分类也体现了儒家格致活动的伦理取向。

事实上，儒家的格致也包含有自然研究。在早期《经世文编》中，这类文章被列于“户政”纲中的“荒政”门下。杨景仁的《备杂粮》中提到明朝周宪王的《救荒本草》及王磐的《野菜谱》，认为“二书皆精于格致”（注：杨景仁：《备杂粮》，《贺编》，卷41，户政16，荒政一。）。书中内容主要是有关植物性状及其应用。故而此处的格致亦指自然研究的活动。赵元益在《备荒说》中，将格物进一步具体化，用于考察土壤的性质，“苟能讲求树艺，则天下实无不可用之土也。要在格物者之善察其性耳。”（注：赵元益：《备荒说》，《葛编》，卷39，户政16，荒政下。）儒家格致不排斥自然研究，但这种活动不是以形成科学理论为最终目的，而是仅关注其实际功用。

在较后的《经世文编》中，有人认为，朱熹为《大学》所作的注解就使得儒家的格致须囊括自然研究的内容，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”依据朱熹的“即物穷理”说，作者指出：“非格物则不知造化自然之理。由此则知敬天，知敬天则自能于诚正修齐之功，循序渐进，以冀不愧于屋漏。”（注：《论格致之学》，《邵编》，卷95，格物部1，格致。）但格物的终极目的仍是达成“诚正、修齐、治平”之功。这也反映在对所格之“物”的分类上。李元度提出：“论者颇疑天下之物无穷。格物者，从何起讫？”他的处理方式是将“物”的范围具体化，“一曰六德：知、仁、圣、义、中、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。司徒之教，即大学之教。”（注：李元度：《格物说》，《饶编》，卷3，学术3，原学。）显然，属于自然范畴的“物”只在其中的“六艺”中占很小一部分。叶耀元则按重要程度，将儒家所格之物进行排序：“古之致力于格物者，有表里，有次序。最要者，仁义礼智四端；次君臣父子；类次与人接物；类次礼乐诗书六艺及古今人物、事变、天地高厚、鬼神幽显；类尤次者，虽一虫一鱼一草一木，亦当因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”（注：叶耀元：《格物穷理说》，《邵编》，卷95，格物部1，格致。）从这个角度来看，属自然范畴的“物”是放在“类次”及“类尤次”的最低层次的。

而且，在学术分类上，儒家格致的自然研究体现出某种功利性。在经史子集四部分类法中，与自然研究相关的门类多被置于子部之下，其中，“农家”以“民，国之本也，谷，民之天也”；“医家”以“本草经方，技术之事也，而生死系焉”；“天文算法”以“重民事者先授时，授时本测候，测候本积数”；“术数”以“百家方技，或有益，或无益，而其说久行，理难竟废”；“艺术”以“游艺亦学问之余事，一技入神，器或寓道”（注：《子部总》，《贺编》，卷5，学术5，文学5。）。由此可见，虽然自然研究已成为儒家行为的一部分，但自然研究与理学是一种依附关系。假如有关自然研究的知识对儒家格物的终极目标无益，那么这些知识也许就失去了意义。这种情况制约了中国传统的自然研究向近代科学的转变。

于是，当近代科学以“西学”的形态输入时，这种儒家格致的认知架构便面临着挑战。人们在将西学进行“格致”的归类时，自身的格致概念也便在不断调整。

二、中西格致之别

《四库全书总目提要》为耶稣会士艾儒略的《西学凡》所写的提要《西学》，以儒学为参照，认为西学是：“其致力亦以格物穷理为本，以明体达用为功，与儒学次序略似。特所格之物，皆器数之末；而所穷之理，又支离神怪而不可诘。是所以为异学耳。”（注：《四库全书总目提要·西学》，《贺编》，卷69，礼政16，正俗下。）这一评论反映了人们将包括近代科技的“西学”纳入儒家的格致架构中来理解，其“次序”在“器数之末”。

这种评价也为晚清知识分子所继承，体现在他们专门讨论中西格致之别的文章中。这类文章主要收在《陈编》的“格致”门类下。辟出独立的“格致”门类，说明人们已有将格致视作独立学问的倾向，然而从其讨论来看，这些议论虽已承认西学格致在实际应用上的优势，并倡导学习近代科学知识，但最初对两者之间本质差异的认识没有大的进步。如李鸿章的《格物入门序》，还主要是从训诂而不是学理的角度来看待两者的差别：“如以西学‘界’字之义诘大学‘格’字之意，则界以内皆所当穷至者也，界以外皆所当扞御者也。二家之说，无事纷拏矣。”虽然他没有将西学格致视为“异学”，但在他看来，近代科学也仅是有关“象纬器数”的学问，价值在于“开物成务，利用厚生”。另外，从他强调“西学格物之说，不背于吾儒”（注：李鸿章：《格物入门序》，《陈编》，卷10，学术10，格致上。）的观点可知，近代科学要为人所接纳，就必须首先融入儒家的思想体系。

曾就学于上海广方言馆的钟天纬，认为“中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多，此中西之所由分也。”（注：钟天纬：《格致说》，《陈编》，卷11，学术11，格致下。）在这里，格致的物理与义理已经分开，但钟天纬认为中西格致的差异只是侧重点不同，因而声称“苟稍分制艺之精神专究格致，不难更驾西人而上之。”（注：钟天纬：《西学古今辨》，《陈编》，卷11，学术11，格致下。）显然，钟天纬虽意识到“艺”的重要，但道、艺仍不是地位完全平等的学问。彭瑞熙也持同样的观点，称“世有求格致者，以道为经，以艺为纬，则中西一贯，亦何异之有哉。”（注：彭瑞熙：《中西格致异同辨》，《陈编》，卷10，学术10，格致上。）这就是说，儒家知识分子只要对“艺”多重视一点，中西格致之间的差别就会消失。葛道殷也认为两者的差别很小：“格致之理固无不同，而格致之事各有详略精粗之不同。”（注：葛道殷：《中西格致本原论》，《陈编》，卷10，学术10，格致上。）

人们将西学的格致纳入儒家格致的“器数之末”，其原因是仅注重西方技术的应用价值，对抽象原理的研究则甚少关心。确实，正如英国学者斯诺所说，“学术界没有为工业革命做任何事情，……十九世纪工业而论，一切想法来自富于幻想的狂热者和聪明的工人。”（注：斯诺著，陈恒六、刘兵译：《对科学的傲慢与偏见》，四川人民出版社1987年版，第30—31页。）纯科学的研究与当时应用技术的革命是有相当大的距离的。

然而，科学知识的增加，使得儒家的格致越来越难以包容西学的格致。王佐才就格致的“物理”和“义理”间的区别，提出“中西相合者，系偶然之；中西不合者，乃趋向之歧”。他认为，中学格致“乃义理之格致，而非物理之格致也”，并且明确指出历代学者所谈的格致“从未有及今之西学者”（注：王佐才：《中西格致源流论》，《陈编》，卷11，学术11，格致下。）。他还注意到儒家的格致因“厚古薄今”之风而成为几乎停滞的学问，而西学格致在他眼中是变化的、发展的、切乎实际的学问，一静一动造成了两者之间的差别。于是，西学的格致有了独立于传统格致架构之外的倾向。

人们也逐见看到近代科学本身的一些特性。如《格致论》认为格致本身有“体用”和“本原”，指出“苟习于日用之常而不察其体用，或惊为罕见之品而不溯其本原，类分飞、潜、动植而不辨其宜性，判燥湿刚柔而不别其等”是不行的。“尝考天文、五行、食货等书，言物性者或未竟其本原，论物理者或未推其变化，传疑者不敢强解，志怪者无从索解，学者于此安能冀其玩索而有得乎。”（注：《格致论》，《邵编》，卷95，格物部1，格致。）这里实际上已涉及了近代科学研究的一些要素：观察、怀疑、辨别、归纳等等。于是，作为近代科学的西学格致成为一种有自身本体和方法的独立学问。有人指出西学的格致是“会通”的整体：“泰西之格致，悉为天然之公理，由人事之试验，渐推渐广，以神其运用也。分而言之曰算法、几何、热、重、电、化、天文、地理、声、光、汽、水、动植、全体、医、农、测侯、矿产等学；合而言之，皆一理之贯，各有相关。徒知一学无以得要旨，泛览各学无以造精深，贵交通以明其理，专一以见储用，循序渐进乃有实获。”（注：《格致会通说》，《甘编》，卷20，学术。）

西学的格致超脱传统的格致概念，使近代科学成为人们独立的认知对象，但要具体掌握科学知识，人们还必须跨越这些知识背后的中西文化畛域。

三、跨越中西文化畛域的科学认知

虽然科学知识本身没有国界，但是承载科学知识的人是有特定的民族和文化背景的，于是，人们在理解来自西洋的科学知识时，一个通常不可避免的步骤便是试图将这些知识转移到中国文化的背景之下。

“西学中源”说就是这种转移的最常见表现。此说虽源于清初，但在除《贺编》外的《经世文编》各编中大量涌现，一方面是出于文化至尊心理，使引进西方科学不被斥为“用夷变夏”，另一方面也出于寻找中西学会通的路径，尤其在涉及具体知识的问题上。例如，姚模就代数学与四元法间的关系说：“从来理溯渊源，必由乎旧，术求敏捷，必出以新。数学自河洛图书，而后门类日增，精义日出，诸法繁多理甚精奥入者，未深迷眩矣。至本朝西人以借根方法传入中国，借根方者即西国代数也。至近年而代数盛行，其式虽繁而理尚明，晰然西法代数即中法四元，阐而明之，集而补之，故曰代数本于四元。”他认为，“盖四元之法中国失传而后流入天竺，由天竺而传入欧西，经西人推阐增详，创为代数，复行于中国，习算者以四元简而深为难，以代数繁而浅为易，遂谓四元不及代数，中法不如西法，是未知代数之渊源与四元之奥旨也。”（注：姚模：《西法代数本于中法四元说》，《求是斋编》，卷14，解释。）虽然这种代数源于中国的考证全部出自臆测，但将西洋代数学与中国四元法互相参照，无疑有助于加深对代数学的理解。而随着人们对科学知识了解的深入，这种初期“中源”说的谬误也日益显现，于是又有人再为其正本清源，以求得更准确的认知。如有人就早先代数称为“东来法”而证其“中源”的说法指出：“所谓东来法者，系当时译书之误，西名阿尔热巴拉，系天方国方言，言多少二数等而相消，即今之方程式也，并非为东来法。世传借根方本于天元，其言之不确。”（注：《跋中西算学源流考后》，《何编》，卷8，学术，算学。）

更重要的是，通过这种转移而得出有创新意义的解释。徐有壬就是一例。他将利玛窦所译《几何原本》中求球台侧面积的公式在参照唐代李淳风的《九章注》后，提出了“截球术”：“《几何原本》谓：球与同径同高之圆囷，其外面皮积等；截球与截圆囷同高，则其外面皮积亦等。而不直抉其所以然。检梅氏诸书，亦未能明释之也。蓄疑于心久矣。近读李淳风《九章注》乃得其解。”“今释《几何原本》，而淳风之注因是以明，盖淳风用方，今用圆，其理则无二也。”（注：徐有壬：《截球解义》，《葛编》，卷6，学术6，文学二附算学。）文中“圆囷”义指圆柱体，“外面皮积”现称之为“侧面积”，“截球”现称之为“球台”。在立体几何中，球台侧面积公式为S＝2πrh（S为侧面积，r为球体半径，h为截球后两个平行平面之间的距离）；而圆柱体的侧面积也为S＝2πrh（S为侧面积，r为底面半径，h为圆柱体高），因此当圆柱体底面直径与高均与球体直径相同时，球体与圆柱体侧面积相等，同为4πr[2]。

徐有壬的事例在当时翻译的西方科学书籍中经常存在，因为书中的原理通常缺乏用较先进的符号系统写成的公式及推导过程，故而如果没有大量的注释，就会很难理解。在这种情况下，徐从较熟悉的中国典籍中寻找对应的理论，使西方的知识在中国文化背景下得到理解，从而实现了理论的创新。

事实上，晚清科学知识便是在中西文化间的翻译和注释过程中传播，并实现一定程度的创新的。例如有人指出：“咸丰间海宁李壬叔与伟烈亚力续译《几何》之后九卷，又译《重学》，又《对数理探源》，有尖锥泛积表。钱塘戴鄂士亦有《对数简法》，皆与讷白尔造表之理相合。然较诸彼国创始此表，真数屡次开方，假数屡次折半求至数十次，而真数、假数始能会通者，可谓事逸而功倍。徐庄愍公垛积招差割圆缀术，皆能发西人所未发。”（注：《中西算学源流考》，《何编》，卷8，学术，算学。）

四、关于科学系统性特征的认知

随着科学知识的增加，科学内部的体系构架问题也相应地突出起来。

如前引《子部总》一文，早先关于科学知识的分类采用的是书籍分类法，对学术门类本身的内涵和外延没有明确的界定，而且基本不考虑门类之间逻辑上的相关性。1861年，冯桂芬在《采西学议》一文中，即以书籍分类方式将部分近代科学门类纳入儒家“格物”的范畴，“惟明末意大里亚及今英吉利两国书凡数十种，其述耶稣教者，率猥鄙不足道；此外如算学、重学、光学、视学、化学等皆得格物至理。”（注：冯桂芬：《采西学议》，《葛编》，卷120，洋务20，培才。）冯氏对近代科学知识了解显然不多，将“视学”与“光学”视为不同的门类即是一种体现。

李鸿章则试图将明末清初传教士输入的西学分类方式放在中国传统术语下来理解。“世之说易者，以理为主宰，以气为流行，以数为对待。泰西之学，则以默达费西加说理，费西加说气，玛得玛第加说数。利氏东来，中国始有《名理探》、《几何原本》二书，盖其一说理，其一说数，……盖说气之书，得之试验，以资推测者也。如谓地心吸力悟自坠苹，而奈端之动律出；蒸气涨力推自煮茗，而瓦德之汽机成，固皆推见至隐之事。”（注：李鸿章：《格物入门序》，《陈编》，卷10，学术10，格致上。按：“默达费西加”（metaphysics）现译为“形而上学”，费西加（physics）现译为“物理学”，玛得玛第加（mathematics）现译为“数学”。）在李鸿章的概念中，“默达费西加”似乎相当于儒家所谓形而上的“理”，不仅是《名理探》中的逻辑学知识，这类学问在整个学问体系中居于主导地位；根据“气”是“得之试验，以资推测者”，“费西加”似乎指有关自然现象的规律；而“玛得玛第加”指数学知识，是整个学术体系的基本工具。

自《陈编》之后的各编中，有关科学系统内部各科关系的探讨逐渐兴起。例如，潘克先首先确定数学在科学体系中的基础地位，认为：“西学门类繁多，而要皆权兴于算学。学者从天算入门，虽不能尽通各艺，而凡一切制造考验分合变化皆从此出，故天算尤为西学之要也。”然后他从实用角度出发，确定各学科在科学体系中的位置：“惟于天算之外，择要而图，余则姑从其缓。如重学为权衡之本，机器之根，近之用于制造工程，远之推夫天空星曜。矿学探金石之源，分煤铁之质，铜银铅锡依样可别。化学之用甚溥，体验诸一身，觉察乎万物，大可搜测山海，小可剖析毫芒。”（注：潘克先：《中西书院文艺兼肆论》，《陈编》，卷42，礼政7，学校中。）以科学的系统性特征作为学堂设科的依据，并在《学堂论》一文中从国家财力的角度，判断各科发展的轻重缓急：“格致之学，请以天文气学为一科，物理化学为一科，声、光、电学为一科。然天文、气学其用尚可缓，其费则独巨，且俟财力充裕后，然后设之。是格致学内不可不先设专门学堂者，惟二科。”（注：《学堂论》，《甘编》，卷5，学校下。）从中可见其对科学系统的认识是：早先为人所看重的天文历法已失去原有的地位，算学也已不在格致的范围之内，而划“物理化学”和“声光电学”为两科，其中声、光、电学本属物理学，故这种划分可能表明对理论科学与应用科学的区别。

随着对科学知识水平要求的提高，“学问分科”也日益被强调，如开办京师大学堂时提到：“学问宜分科也。京师同文、广方各馆西学所教，亦有算学诸端，徒以志趣太卑，浅尝辄止，历年既久，成就甚稀，不立专门，终无所得也。”（注：官书局：《议覆开办京师大学堂折》，《陈编》，卷1，学术1，原学。）

于是，在较后的《经世文编》里，“学科”这一概念逐渐被使用。虽然人们使用“学科”一词时，其含义往往并不一致，但近代科学的各个分支逐渐获得了“学”的地位。如张謇称：“西政专门之书，经东（按：日本）今列为学科者，类已逾百。……日本学科并有专书，……各有设局编小学堂及中学堂课本书，译各史及各学科书。”（注：张謇：《变法平议》，《邵编》，卷102，通论部3。）这里的“学科”一词还是与书籍有某种关系。而梁启超在《教育当定宗旨论》中，将“学科”理解为课程，“一国之有公教育也，所以养成一种特色之国民，使之结为团体，以自立竞存于优胜劣败之场也。然欲达此目的，绝非可以东涂西抹，今日学一种语言，明日设一门学科，苟且敷衍，乱杂无章，而遂可以收其功也。”（注：梁启超：《教育当定宗旨论》，《甘编》，卷19，教宗。）但在他的《新史学》中，“学科”已指自成体系的学问：“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者惟史学，史学者学问之最博大而最切要者也。”（注：梁启超：《新史学》，《甘编》，卷20，学术。）

徐经世范文篇4

《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。

其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。

潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：

有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］

这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。

由此，潘耒提出了历史研究的目的和宗旨应该是“尺为史者，将以明著一代兴亡治乱之故，垂训方来。”［②2］认为“史家大端，在善善恶恶，所谓诛奸谀于既死，发潜德之幽光者，其权至重。”所以，“国不可以无史，史不可以难而弗为”。［③2］如今编修《明史》，就应该记载明代历史上那些足为后世取鉴的人物事迹。“旌往以劝来，举一以风百，其利甚博，其道甚光”［④1］。后人称，潘耒平生所为文，亦往往“裨治体风教与乡邑之利病”，“济时匡俗，扶树风节，裨于治道”［⑤1］，完全继承了顾炎武的经世致用思想。

汤斌，虽以诗赋杂文出名，但对史学也很重视。其一生精力大半用在《明史》编修上，自云：“滥芋史局，昼夜编摩，衰病侵寻，心血枯槁，头白汗青，祗堪浩叹。”又说：“某，才本庸非，承乏史局，昼夜编摩，心血耗尽。……每日五更入朝，昧爽进讲，无论学术疏浅，不能仰助高深，且年力衰惫，史事方急，形神交瘁，枝梧无术，虽一切应酬，尽行谢绝，恐终不能无负主恩。”［⑥1］据说当时正值酷暑，他在史馆汗流浃背，而不稍事休息，几乎是竭尽了全力。他的学术思想，源出自孙奇逢，主于刻励实行，以讲求实用，反对杳冥放荡空虚之学风。他说：“窃谓学者为文，必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后。否则，词采绚丽，如春花柔脆，随风飘扬转眼萧索，何足贵也。”［⑦1］认为孔子的圣贤之学本来就是讲求经世实用的，“孔门七十子，称颜子最为好学，孔子所与终日言而不违者，今《论语》所载，不过问仁、问为邦两章而已，仁言以视听言动合礼为目，为邦以虞夏商周制度为准，……则圣贤之学，非空虚无当也明矣。至曰一贯，曰无言，总见圣学全体大用，内外合一，……亦非虚空之说所可假借。阳明良知，实从万死一生得此把柄，当时确有实用。今人不求所以致之之方，而虚作一番光景玩弄，故流弊无穷。某妄谓今日无真紫阳，亦未必有真阳明也。”［①3］这个论述和批评是相深刻而严厉的，也是切中时弊的。他还对苏洵等重经轻史的言论提出不同看法。苏洵曾说，经以道法胜，史以事辞胜。汤斌则认为，史学不仅仅在于“备事辞”，更重要的同样可以“明道法”。所谓“经史之法，同条共贯。《尚书》备帝王之业，经也而通史；《春秋》定万世之宪，史也而为经。修史者盖未有不祖此者也，故道法明而事辞备，此史之上也。”［②3］在《遗书》卷二《敬陈史法疏》中又强调指出：“臣窃惟史者，所以昭是非，助赏罚也。赏罚之权，行于一时；是非之衡，定于万世。”汤斌在史馆期间，曾撰有《太祖本纪》四卷、历志三卷、后妃传一卷、诸臣列传十二卷等，时人田兰芳称其所作皆能“明治乱，辨盛衰，崇贤良，黜奸回，辨天人于毫芒，别是非于微末”。他确实做到了明道法和备事辞。

以史馆检讨终老的朱彝尊认为史学的作用乃在于“定天下之疑而彰信百世”，“以镜当世之得失”。所以史书编写一定要“尽天下之情之辞之政之心。不入于虚伪而归于有用”。［③3］在史馆期间，他曾七上总裁书，对史书编修提出详细的见解，足见其对《明史》编修的重视。

施闰章则在所作《修史议》一文中指出：“史不可一日无也”，《明史》之修，将要起到“监前代之得失，以信今而传后”的作用。若“废而不修，后将何稽？”［④2］

《明史》之成，黄宗羲的高足万斯同功劳最大，他对史学重要性的认识也最为深刻。他立志要继承弘扬乃师“儒者经纬天地”的经世之学，把历史研究与当世之务结合起来。他这样阐述学术必须经世的重要性：“经世这学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。……夫吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日望而言者，他日可以作而行耳。”这就是说，所谓经世致用，并不只是社会上缺少什么，临时再从历史中去寻找某种借鉴，而是要运用整个史学研究作为立国之根本，所以他把史学视作“治国平天下之业”。他尖锐地批评当时那些只知埋头考据而脱离现实的考据学者说：“吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之子者又往往疏于经世，意以为粗迹而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。”这就是说，学术一旦与现实社会相脱离，就算不上真正的学问，国家也就得不到真正的治理。所以，他为自己立下了这样的志向：“吾窃不自揆，常欲讲求经世之学。吾非敢自谓能此者，特以吾子之才志可与语此，故不惮冒天下之讥而为是言。愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣。”［⑤2］这就是说，他敢于“冒天下之大讥”，罢辍繁琐考据之学，把全部精力投入到经世致用的实学研究中去。康熙十八年开明史馆，万斯同秉父师之教，以布衣参史局，不署衔，不受俸，唯一的目的就在于要亲手纂成一代之史，以达到传之万世的经世作用。可见，他是具有多么高的历史责任感。他最后完成的《明史稿》五百卷，便是其经世致用思想的结晶。

值得注意的是，作为史馆总裁的徐乾学，对史学的这种经世功用也有足够的认识。他以顾炎武为师，认为史学与经学一样，“同为载道之编”，“足以范围造化之机，囊括宇宙之事”，“其笔削大典，征信千古，所关甚巨”。他称赞范祖禹《唐鉴》是一面历史的镜子，从中可知得失，考兴替；更赞扬司马光《资治通鉴》“实敷政之要枢”。如今《明史》之修，同样可以起到“扬善惩恶”，“垂万世之炯戒”，“取信于将来”，“传之于后代”的作用。［①4］

明史馆诸史臣们的这些见解，继承了古代史学经世致用的优良传统，更推动了明末清初史学新思潮的形成，对《明史》的编修则具有直接的指导意义。诸位史官所以能把全部精力投入到《明史》编修之中去，就是因为他们把修史作为实现自己经世致用理想的一项事业来对待。

二、“秉笔欲直，持论欲平”，提出“天下之公书”、“万世之信史”的要求

要使史书达到明著法戒、垂训方来的经世作用，就必须首先端正著史态度，尊重历史事实，做到客观公正，不能有所曲笔，这是经常为古代进步史家所强调的，而明史馆史臣们对此尤为重视，这是有其深刻用意的。当时的情势是：在清朝编修曾是其对敌面的明朝史，对于明朝的君臣事迹，尤其是明末抗清英雄的事迹，究竟应该如何对待，是犯于忌讳，曲加隐饰，还是尊重历史，如实记载？这是摆在明史馆每位史官面前的一个十分棘手的难题，对每一位史官来说，都是一次考验。

曾在史馆参修《明史》七年之久的毛奇龄，率先提出“捏造非史也”的口号。在递给总裁的札子中，他说：“捏造之不可也，捏造则何不可造也。捏造非史也。……夫煌煌信史，而但取文饰，曰生色，真不解也。”又指出“千秋信史，所贵核实，故曰不遗善，不讳恶。又曰劝善惩恶，比之赏罚。”一切“依违姑且调停之说，其于史学皆有害”。［②4］

朱彝尊的言论也相当激进，在写给总裁的几封信中，反复强调“国史者，公天下之书也，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”。“国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也”。又说：“史当取信百世，讵可以无为有？”［③4］与毛奇龄的“捏造非史”论相呼应。他更对那种是非不公、毁誉任情，特别是以伪乱真、借史以泄私忿的恶劣作风提出尖锐的批评：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。”“孔子之作《春秋》，拨乱世反诸正，其好恶一出乎平而已，非若后世史臣有所激于中，借史以泄其忿也。”［④3］朱彝尊还着重指出，门户之见是造成史书是非不公的原因之一。所谓“执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已”。他主张“作史者，当就一人立朝行己之初终本末，定其是非，别其白黑，不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也”。并自言：“非不知是言出，必有唾其面者，然而，国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。区区之诚，以南董望阁下冀裁择焉。”［⑤3］可见，他是要以南史董孤的直笔精神，去维护国史的“信史”地位，与一切是非不公的做法作斗争。

汤斌也认为，史家必才备三长，而尤为重要的是“克己无我，幽明不愧”的直笔精神。他反对那种隐讳曲笔的做法，批评明代实录“操笔者多忌功争名之辈”，故“事多忌讳，不可尽信”。他更向清廷坦率指出，皇上统治“亦有未达天心，徒抱片节”之处，并希望皇上“以万世之心为心，焕发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修，俱免瞻顾”，也就是放手让史官直于修史，没有顾忌［①5］。在《敬陈史法疏》的最后，他说：“臣在史言史，不识忌讳。”其敢于直笔之胆量跃然纸上，令人肃然起敬。据说，汤斌上此疏后，深为清廷所忌，几于获罪。

潘耒更是大声疾呼著史应实事求是，秉笔直书。他说：“至于史书，是是非非，明著法戒，尤不宜有所回枉。”［②5］他将史官著史比作法官断狱，强调是非曲直，必须一以事实为准，不得有丝毫失正，否则万世将无信史：

作史犹治狱也。治狱者，一毫不得其情，则失入失出，而天下有冤民；作史者，一事不核其实，则溢美溢恶，而万世无信史。

夫论事与断狱同，直者直，曲者曲，方为爰书；实者实，虚者虚，方为公论。倘不问其是非真伪，而概曰隐恶扬善，则是以徇庇为忠厚，以执法为峭刻也，其可乎？［③5］

这一比喻是比较贴切的。他还把这种思想贯穿到《明史》编修之中去。在《修明史议》所提出的《明史》撰写八条原则中，即有“秉笔欲直，持论欲平”两条。他说：

史家大端，在善善恶恶，……少有曲笔，便名秽史。孙盛书桓温枋头之败，吴兢载张说证魏元忠之事，当朝将相，尚直书无隐，况隔代乎？明之亡，亡于门户，不特真小人不容借贷，而伪君子亦不当包容。若忠臣烈士，抗节致命者，宜如文天祥、谢枋得之例，大书特写，以劝忠义；无或如《五代史》不为韩通立传，见讥通人也。至于仪礼之得失，夺门之功罪，从亡之疑信，康斋、白沙、阳明之学术，茶陵、江陵、太仓之相业，论者互有同异，或激扬过当，或刻核失中，惟虚心斟酌，勿主一说，而后是非可定。是故秉笔欲直，而持论欲平也。……直则万世之公道伸，平则天下之人心服。

潘耒特别强调的是对明代的忠臣义士，尤其是明末抗清民族英雄的事迹，应大书特书。这一点针对性非常明确。当时有许多人对此犹豫不决。潘耒多次引历代史书编修的经验教训来说明，他说：“齐高帝敕史臣为袁粲立传，欧阳永叔修《五代史》以不传韩通取讥，元修《宋史》，文天祥、陆秀夫、谢枋得之属皆大书特书，列之忠义。此往事之章章著明者。而或者以为疑，其亦不详于前史之例矣。明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”［④4］又说：“诸君虑死节者难于表彰，某援元世祖褒奖文天祥、明太祖封余阙之例，力争再始，始得立传。”［⑤4］可见，正是在潘耒等人的再三力争下，明末忠臣死节之士的事迹才得到如实记载。这一点真是功不可没！

潘耒在史馆修《明史》期间，还坚持不避亲朋，不徇私情。据说当时有许多亲朋好友和同里乡亲请求潘耒为自己的祖先列传表彰。对此，潘耒的答复是：“史族浩繁，谁无亲谊？”惟其亲也，更应当尊重他们，怎么可以成其过举，变无为有，凭空虚造事迹来抬举先祖呢？这样做，实际上只能是对自己祖先的一种亵读，“岂为善尊其祖者乎”？潘耒明确表示，自己撰史论人，必“考究是非，不当变乱黑白”，对这些不情之情，一概“断然拒绝”，“知我罪我所不计也”！［①6］《文集》卷十一《从亡客问》又载，有客问潘耒：“节义，美事也，君子乐道人之善，子乃苦排从亡，得无伤厚欤？”潘耒答道：“仆虽不肖，亦尝有意发潜表微，山陬海shì＠②，有一奇节懿行，亟思表章，况近在梓里，而不乐称述欤？只以实无其事，未敢附和耳。”

作为史官，能如此不避亲邪，不畏权势，以法官自比，而置个人利害得失于不顾，坚持直笔，以此来维护史书的客观性和可信性，这不正是良史所具备的最可贵的品德吗？

从强调文直事核的信史出发，潘耒又对文人修史专意于缘饰文词而疏于事实的作风提出了严厉的批评：

呜呼！史学之废，文人为之也。史以载事，事欲其核。事苟核矣，文即不胜无害；事未核而缘饰之以文，失实乱真，贻误千载，弊孰甚焉。昔人以旷世之才，作一书尝三四十年而后成，岂其文词之难耶？网罗事迹，博考而精裁之，是为难耳。今之自命为文人者，方其读史，专求文章之波澜意度，用以资其为文，一旦操史笔，亦惟求工于文词，而事迹之虚实，纪载之抵牾，有所不暇计。若然，则苟据一家之书，稍加润色，即可成史。班氏何须父子世为之，温公何用集天下博达之士，十九年而后成《通鉴》耶？……呜呼！良史如司马迁，而班固称之，不过曰“其文直，其事核”。苟直且核，史家之能事毕矣。［②6］

这个批评是非常具有针对性的。它是对明代文人空虚无根学风的有力针砭，也是对《明史》编修的一种勉励。

施闰章在《修史议》中对史学的直笔传统也有一番感叹。他说：“寿之短诸葛也，比于雪怨，而索米见诋，抑又甚焉。欧阳不为韩通立传，苏公亦尝讥之。夫岁远则异同难明，代近则恩怨多乖。征实则有目睫之虞，矫诬则有人鬼之谴。故以昌黎之才，亦逊谢不遑，史固难哉！”他提出如今修《明史》有八难：考据、裁制、核实、定论、门户、牵制、忌讳、程限，而尤以核实、定论、忌讳为难，因为“事涉本朝，崔鸿匿书不出；因避唐讳，百药甘受世讥。盖文字常伏危机，吹毛动成大戾。”但施闰章最后的态度还是宁触忌讳，而必须“绳以八法”。这种精神和勇气在当时的特殊情势下，确是难能可贵的。

万斯同对那种“好恶因心，毁誉随之”的恶劣作风也是深恶痛绝。他曾说：

史之难为久矣，非事信而言文，其传不显。李翱、曾巩所讥魏晋以后贤奸事迹并暗昧而不明，由无迁固之文是也。而在今则事之信尤难。盖俗之偷久矣，好恶因心，而毁誉随之。一室之事，言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？故言语可曲附而成，事迹可凿空而构。其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必皆有裁别之识也。非论其世知其人，而具见其表里，则吾以为信而人受其枉者多矣。［③6］

并针对修《明史》对遇到的明代实录曲笔隐讳不实情况加以批评，尤其对明《弘治实录》大加鞭挞：“吾窃怪当时诸公如李文正、王文恪、杨文忠皆有总裁之责，何乃一无纠正而任其颠倒若是耶？中书之堂，既已伴食，兰台之内，又欲随人曲笔耶？甚哉，诸公之靡也！”［①7］据资料记载，万斯同在修《明史》时，“故督师之＠③人方居要津，请先生少宽假，先生噤不答。有运饷官遇贼，走死山谷，其孙怀白金请随忠义传后，先生曰：‘将陈寿我乎？’斥去之。”［②7］可见，万斯同身体力行，在权势和金钱面前，不为所动，坚持史家直书原则。

徐乾学在《修史条议》中对史家著史态度亦有很多的论述，认为应像倚相、董狐一般，昭以万世之公论，不因徇情而曲笔，“既不可虚美失实，又不可偏听乱真”，更不可“高下在心，爱憎由己”。并特别强调，对于南明抗清义士的功绩，应实事求是，“量加撰录，无阙表章”。因为“周之顽民，则殷之义士”，各为其主，不可强制。

明史馆朱史臣们对作史原则和态度的论述，可以说是集中国古代史学直书实录思想之大成，其中许多观点则又达到了相当的高度，在整个中国古代史上也具有代表性。如毛奇龄的“捏造非史也”，朱彝尊的“国史者天下之公书，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”，汤斌的“克己无我”，“在史言史，不识忌讳”，潘耒的“作史犹治狱”，“史族浩繁，谁无亲谊”，等等，都是古代史学思想中的闪光精华，至今也是应该大书特书的。至于他们强调对晚明抗清忠臣义士的记载，就不仅体现了史臣们尊重历史、不畏权势的直笔精神，也曲折地透露出汉族士大夫尚存的一点怀旧之念。据载，在史臣们的一再强调下，康熙帝也不得不下谕明史馆臣：“作史之道，务在秉公持平，上应胶执私见，为一偏之论。”“必据秉公论断得正，始无偏陂之失。”［③7］从而在一定程度上为史臣们解除了后顾之忧。

三、“搜采欲博，考证欲精”

一部史书能否真正成为“信史”，除了编写者应坚持秉笔直书和公正评判外，材料来源是否详实可靠也是非常重要的方面。如果所依据的材料不全或不实，所成之史也就难保详实可信。明史馆史臣们对这个问题的看法也比较一致。他们不仅广网材料，而且对材料进行深入细致的分析考辩，对自己所分担的部分更是严肃认真，一丝不苟。

先说潘耒。他在《修明史议》、《上某总裁书》中认为，史书取材应尽量广博，做到“琐细庞杂，不厌其详”，“博采网罗，不遗余力”。所谓“木石具而后可以筑室，缣素具而后可以缝衣”。在博采的基础上，又必须对材料加以精审的考核，做到“参伍众说，归于一是，乃可下笔”。所谓“庀材须富，裁制须简，聚千腋以为裘，酿百花而成蜜，参伍错综，良非易易”。做到了博采和精审，所修成之史书才不致于有疏漏和抵牾之病，所谓“博则无疏漏之讥，精则无抵牾之病”。“搜采欲博，考证欲精”，就是潘耒提出的修史八原则中的二条。

潘耒所强调的是，《明史》编修，博采、精审功夫更不可少。一则因为明代官方史料只有实录一种，既不完全又多舛错，不象其它朝代有实录又有起居注、日历、会要等，故修《明史》绝不可只据官方史料《实录》一种，而必须广搜其它材料。二则因为明代野史家乘笔记虽多至千百家，然“类多荒诞不根，鄙俚舛错”，不可全信。如“家乘爵里年月可凭，而多虚美；野史记事，言人人殊，影响附会，十居七八。可裨正史供采掇者，十不得一二”。在这里，他还对明代家乘野史笔记的作者提出严厉批评：

国史之敝，其由野史之杂乎？野史者，国史之权舆也；微野史，则国史无所据依。……世之文士，速求名而好著书，不得之目见耳闻，影响传说，辄著于篇，取增卷帙、资谈论而已，乱事实而误正史，不暇计也。夫所以作野史者，正以身不当史官之职，惧贤人杰士、奇节异能之日就泯没，故及时书之，以待后之人。苟不详慎，且将以吾书之纰漏，而反疑所记之人之事为虚，其害可胜道哉！善著书者则不然，必亲见其人，灼知其事，度非吾不能纪也，而后为书；必覆核校量，无一言不核也，而后成书。斯其书可行于今，可据于后，即与国史相表里可也。［①］

这段论述，实属重要。潘耒既充分肯定了家乘野史的价值，并把它提到“国史之权舆”的高度，更着重指出家乘野史的编写要与国史一样，贵在坚持博取精审和实事求是的原则。明代家乘野史所以数量最多而质量不高，其根本原因就在于作者没有坚持这一原则。

潘耒还建议朝廷下求书之令，遍征天下遗书，或责成各省督抚学臣采访进呈，充入秘府和史馆。并说：“前代七略、七志、四部、四库等书，不过区分类别，编成目录，徒以搜采广博为能，以校勘精工为贵，未有能审论作书之旨，辨其醇疵，综其得失者。自宜剖判白黑，折衷至是。”［②8］当代文献学家张舜徽先生认为，潘耒“此议发之清初，不啻为后来乾隆中纂修《四库全书》及撰定《总目提要》之先倡矣。”［③8］

在史馆期间，潘耒曾负责编写明代食货志，在《上某总裁书》中自述其经过道：

窃惟史莫难于志，志莫难于食货。而《明史》食货志视前为尤难，……某不揣固陋，分任此志。……故将明代实录通纂一过，凡片言只字，有关于食货者，悉行节出，琐细庞杂，不厌其详。盖欲使一代物力登耗度支盈绌之故，了然胸中，而后可以下笔也。既以实录为主，又博采诸家著述、名臣奏议，与凡典章故实之书，次第节录，以备参考。必求如是，而后可以无憾。惟是三百年实录，浩如烟海，约计一年一本，每本中节出者，多则四十余纸，少则二十余纸。自洪武至万历，密行细字，抄成六十余本。……他如《西园闻见录》、《砚山斋集考》之类，亦纂过数十种，尚欲遍阅史馆志乘诸书，……篝灯搦管，常至夜分。……体大而思精，著书之准的，窃有志焉。

字里行间，透露出作者严谨的治学精神。

当时全力以赴修史者又何止潘耒一人。汤斌的认真精神在前引《与杨树滋书》等文中已述及，在《敬陈史法疏》中，又强调史书编写“取材贵备”，并建议朝廷“开献书之赏，下购求之令，凡先儒纪载，有关史事者，择其可信，并许参考”。毛奇龄治学素重考辨，胆大心细，自云编《明史》期间，“除入直外，日就有书人家，怀饼就抄。……每分传一人，必几许掇拾，几许考核，而后乃运斤削墨，侥幸成文，其处此亦苦矣。”［④5］又在《寄张岱乞藏史书》中，“不揣鄙陋”，乞求张岱将所藏资料借给史馆参考，言真意切，读来感人。［⑤5］《奉史馆总裁札子》则就明正德年间大学士梁储之史事详加考证，全文六千余字，旁征博引，极尽史家考据之能事，不仅是毛奇龄本人求真求实史学想思的集中体现，也是明史馆臣重史料收集和考证的一个缩影。毛奇龄在史馆期间负责起草的后妃、名臣、盗贼、土司等三十余篇传记，篇篇都凝注了作者的心血，朱彝尊则在《史馆上总裁书》中提出了“史馆急务，莫先聚书”的观点，建议朝廷向前代学习，命采书之官，遍括图籍于天下，或下诏各地献书，汇至史馆，让史官“条分而缕析，以类相从”，相互参证考核，择其信者而用之。针对明万历至崇祯朝史事纷繁，稗官野史chǎn＠④驳较多，实灵又不齐全，朱氏提出宜采用先编资料长编的办法。他说：“长编成于李焘，其旨宁失于繁，毋失于略。故国史官文书而外，家录野纪，靡不钩索质验，旁互而参审焉，无妨众说并陈，草创讨论，而会于一。”

万斯同对史书取材和考证的看法带有一定的总结性。他自述编写《明史》时材料的取舍方法是：“考问往事，旁及郡志邑乘、杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以《实录》为指归。……因其世以考其文，核其言而平心察之，则其人之本末，十得其八九矣。……凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥，吾以所得于实录者裁之。虽不敢谓具可信，而是非之，枉于人者鲜矣。”［①9］

正是在史臣们的一再请求下，朝廷的确下旨“求天下野史，勿论忌讳，尽上史馆”［②9］。而据载，史臣们在撰写严嵩、张居正、周延儒等传时，网罗收集到有关资料各五百多页。搜集魏忠贤事迹的材料更多至一千多页。杨椿在《上明鉴纲目馆总裁书》中曾赞扬潘耒在史馆期间的博采精审精神，并指出当时“同事诸君，大率类此”。确实道出了实情。四、“职任欲分，义例欲一”

潘耒在《修明史议》中说：“自唐而上，史成于一人；自唐而下，史成于众人。成于一人者，为之愈难，其书愈善；成于众人者，就之愈易，其书愈不能精。刘知几之论五不可，吴缜之纠谬八条，其言利弊详矣。”而成于众手的官修国史最易产生的弊病是职任不明，体例不统一。为此，番耒明确把“职任欲分，义例欲一”作为《明史》编修的二条原则。他说：“史文备各体，作者无兼才”，一个人的才学都是有所侧重的。这就需要“因能器使”，“各因其长而任之”。历史上修史分工合作较好的，如唐修《隋书》，以魏征等撰纪传，长孙无忌等撰志，而天文、律历、五行三志，则由这方面的专家李淳风承担。宋修《新唐书》，本纪欧阳修主之，列传宋祁负责，天文五行由刘羲叟主之，兵志礼乐由王景彝主之，百官方镇由梅尧臣主之，也是各有侧重，职责分明。特别是司马光主编《资治通鉴》，使刘贡父撰前后汉、刘道原修三国至隋、范淳夫修唐至五代，“皆妙极天下之选，各因其长而任之”。如今《明史》编修，参加人员之多，前所未有，更应“博求才彦，因能器使，职有专司，则人之心思萃于一途，而易为精密”。

潘耒接着指出：“大凡作书，最重义例。……今为史亦宜先定规模，发凡起例，去取笔削，略见大旨，何志当增，何志当裁，何传当分，何传当合，先有定式，裁笔者奉以从事，及其成也，互相雠勘，总其事者，复通为钩考，俾无疏漏舛复之失，乃可无憾。”否则，若义例不相统一，则“畛域既分，彼此不相通贯，如昔人讥《唐书》传有失而纪不知，表有讹而志不觉，而《元史》遂有一人立两传者。”可见，职任分明，义例统一，两者是相辅相成，缺一不可的。所谓“分则众目之有条，一则大纲之不紊”。

在对待史书体例方面，朱彝尊也许更为重视。据载，当时明史馆已开局一个多月，却还未见统一的编写体例颁示，朱即上书总裁，畅论作史先定体例之重要性。他说：“作史者必先定其例，发其凡，而后一代之事，可无纰谬。譬诸大匠作室，必先以规矩，然后引绳运厅，经营揆度，始可无失尺寸也矣。”如果说，仅仅是强调作史应先定体例，那么，朱彝尊的这个看法是并无多少新意的。因为在史学史上，已有许多史家多次提出过了。彝尊观点的新意之处，乃在于他能更进一步指出，史书体例应“本乎时宜，不相沿袭，随时而变通”。也就是说，要善于创新，不能墨守成规。而这一论点也是他在总结历代史书编修经验教训的基础上得出的。他说：“历代之史，时事不齐，体例因之有异。班固书无世家而有后戚传，已不同于司马氏矣。范蔚宗书无表志，后人因取司马彪《续汉书志》以为志，又不同于班氏矣。盖体例本乎时宜，不相沿袭。”又如汉唐宋也有封禅之礼，而作史者不必效《史记》立《封禅书》；德星庆云，嘉禾瑞麦，不绝于世，作史者不必效《北魏》《南齐》书而立《符瑞志》；班史《古今人表》、欧阳修《宰相世系表》、《辽史》“游幸表”、《金史》“交聘表”等，都是创新；《史记》列传有《滑稽》、《日者》，《五代史》有《家人》、《义儿》、《伶官》等，也是各不相同。总之，一句话，“史盖因时而变其例矣”。如今《明史》体例的确定，同样必须遵循这一原则，因为明代的史事也有许多不同于前代之处，如建文逊国、长陵靖难、裕陵夺门、漕运、御倭、厂卫、土司等等。他还认为《明史》应立“世家”，因为明有“魏、定、黔、成、英、临淮诸国，衍圣一公，咸与明相终始，则世家不可不立”。当然，这一意见，后来未被采纳。

朱彝尊关于史书体例本乎时宜、贵因时而变通的观点，在后来乾嘉时期的史家赵翼那里得到了进一步发挥。《廿二史札记》专立《各史例目异同》条，指出“篇目之类，固不必泥于一定，或前代所有而后代所无，或前代所无而后代所有，自不妨随时增损改换。”这对我们今天修史也是一种启迪。

朱彝尊关于《明史》体例的看法还有比较重要的一点，就是反对设立《道学传》。我们知道，正史自《史》、《汉》以来，皆有《儒林传》，但元修《宋史》在《儒林》，言性理林《道学》一传，以言经术者入《儒林》，言性理者入《道学》，后人对此褒贬不一。当时明史馆总裁所定的体例中即仿《宋史》之例，对此，朱彝尊很不以为然，专门写一信提出批评，总的认为儒学的含义大于道学，儒林足以包道学，所以两者应合而为一，不必沿袭《宋史》体例。身不在史馆却又十分关心《明史》编修的黄宗羲听说《明史》要立《道学传》，也移书指责［①10］。后来，总裁果然接受了他们的意见，去掉了《道学传》，钱大昕对此极为赞赏。［②10］

万斯同对历代史书体例也作过深入的分析研究。他有感于史表之缺，故重点对史表之作用作了论述。他说：“史之有表，所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未入纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可看，故表不可废，读史而不读表，非深于者也。”［③10］他还亲撰《历代史表》五十卷，开清代史学补表志之风。朱彝尊盛赞此书，称其“揽万里于尺寸之内，罗百世于方册之间，其用心也勤，其考稽也博，俾览者有快于心，庶几成学之助，而无烦费无用之失者欤”？［④6］现成《明史》诸表，多得后人夸奖，这与史官们的重视是分不开的。

此外，如汤斌的《本纪条例》《明史凡例议》、徐乾学的《修史条议》、王鸿绪的《史例议》等，也都对《明史》体例作过热烈的讨论，提出许多颇有价值的看法。如王鸿绪对纪传史体的纪、传、表一志各部分间的关系，便有比较辩证的论述，他说：“纪传志表本属一贯，纪，编年以载其纲；传，列事以详其目；礼乐兵农制度，纪传难以具录，则胪沿革于志以成文；用人贤否不能备书，则疏除罢于表以资考义，取相需无庸矛盾。”这种思想在《明史》的各部分中可得到了体现。

总之，今天我们见到的《明史》，虽经后来修饰，但其体例整齐，首尾贯串，前后呼应等优点，是非常明显的。

五、“勒限太促，必至卤莽”，强调史书编写应有充分的时间。不宜仓促成书

历代官修国史，容易产生的又一弊病是，为求速度，往往仓促成书，结果错误百出，影响全书质量。明史馆开局后，个别编修人员也曾相互催促，片面追求速度，以为明修《元史》不过六、七个月即告成，所以撰稿宜速。针对这一情况，朱彝尊、潘耒等史官立即提出批评，指出这种做法是极其错误的。

朱彝尊在专门写给总裁的信中说，史书编书是件非常艰难的事，绝不是轻而易举在短期内可以完成的。刘知几曾说：“书彼竹帛，事非容易”，这话是很正确的。试看历代史学各著的成书时间，《史记》、《汉书》、《北齐书》等都是经过父子两代人的共同努力才撰成的。而姚思廉的《梁书》、《陈书》则经历了三世数十年始成。《隋书》由王劭始撰，次成颜师古，继以魏征等，其十志到唐高宗时才完成。“盖史之难成如此”！哪里象《元史》成书如此之速，造成“其文芜，其体散，其人重复”，错误比比皆是。从当时参加编写的人员看，“以宋濂、王wěi＠⑤一代之名儒，佐以汪克宽、赵fāng＠⑥、陈基、胡翰、贝琼、高启、王彝等君子之文学经术，宜其陵轶前人，顾反居诸史之下，无他，迫于时日故也”。所以，他恳请总裁“幸勿萌欲速之念，亟止同馆诸君，勿遽呈稿”，以免重蹈《元史》复辙。

潘耒在《修明史议》中也说，史书编写“良非易易”，“司马迁、班固、李百药、姚思廉皆父子世于其职，然而成书。其余亦竭一生之力为之。《晋》、《隋》、《唐》书设官开局，久者二三十年，少者亦数年。《辽》、《金》、《元》诸史，为期太速，故不称良史。明三百年，事迹繁多，功绪棼错，其势不可以速就。若勒限太促，必至卤莽。”其《明史》编修八原则中即有“岁月欲宽”条。

当时他们提出的设想是，至少得花五年时间，甚至更长二十年左右可以将《明史》完成。现在，我们回过头去算算《明史》编修所化费的时间，即使不计顺治二年（1645）首次设馆，也不算至乾隆四年（1793）正式刊行为止，仅从康熙十八年大规模开局编修至六十一年完成底稿，就足足花了四十四年。再看看撰成初稿功劳最大的万斯同，在史馆即达二十年之久。这其中固然有总裁及纂修人员更换频繁，以及其它政治斗争的影响等因素，致使纂修工作时断时续，影响成书速度，但与史臣们力戒仓促成书亦有一定关系。《明史》之历数十年而成的事实，留给后人的不只是一个教训，也说明要纂修一部高质量史书绝非易事，不花一番时间和功力，是不可能速成的。

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参考文献：

［①1］［②1］《中国近三百年学术史》八。

［③1］方象瑛：《明史分稿自序》。

［①2］潘耒：《遂初堂文集》卷六《日知录序》。

［②2］《遂初堂文集》集六《寇事编年序》。

［③2］《遂初堂文集数卷五《修明史议》

［④1］《遂初堂文集》卷九《赠吴子班序》。

［⑤1］沈彤：《果堂集》卷十《潘先生传》；卷十一《潘先生行状》。

［⑥1］汤斌《汤子遗书》卷四《与杨树滋书》、《答闽抚金悚存书》。

［⑦1］《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》。

［①3］《汤子遗书》卷四《答顾宁人书》。

［②3］《汤子遗书》卷五《二十一史论》。

［③3］朱彝尊：《曝书亭集》卷五十九。《春秋论三》：卷三十五《万氏历代史表序》；卷三十三《答胡司臬书六》。

［④2］施闰章：《余学堂文集》卷二十五《修史议》。

［⑤2］万斯同：《石园文集》卷七《与从子贞一书》。

［①4］徐乾学：《dàn＠⑦园全集》卷一《经史赋并序》；卷十《条陈明史事宜疏》；卷十四《修史条议》。

［②4］毛奇龄：《西河合集》卷一《奉史馆总裁札子》。

［③4］《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁书》六、四。

［④3］《曝书亭集》卷五十九《王弼论》、卷三十四《春秋权衡序》。

［⑤3］《史馆上总裁书》四。

［①5］《二十一史论》、《敬陈史法疏》。

［②5］《赠吴子班序》。

［③5］《遂初堂文集》卷六《国史考异序》、卷五《再与徐虹亭书》。

［④4］《赠吴子班序》。

［⑤4］《遂初堂文集》卷五，《与余冲子书》。

［①6］《遂初堂文集》卷五《与徐虹亭书》，《再与徐虹亭书》。

［②6］《遂初堂文集》卷七《松陵文献序》。

［③6］《方苞集》卷十二《万季野先生墓表》。

［①7］《石园文集》卷五《读弘治实录》。

［②7］陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷六。

［③7］分见《东华录》康熙三十一年正月；《康熙起居注》二十二年十一月初一条。

［①8］《遂初堂文集》卷六《交山平寇本末序》。

［②8］《遂初堂文集》卷四《请广秘府书籍以光文治疏》。

［③8］《清人文集别录》卷三《遂初堂文集》。

［④5］《西河合集》书七《复蒋杜陵书》。

［⑤5］《西河合集》书四。

［①9］《潜研堂文集》卷三十八《万先生斯同传》引。

［②9］《曝书亭集》卷四十四《跋绥寇纪略》。

［①10］黄宗羲《移史馆不宜立理学传书》，转引自黄云眉《史学杂稿订存》。

［②10］《潜研堂文集》卷二十八《跋宋史》；《廿二史考异》卷八十一。

徐经世范文篇5

纵观曾国藩的一生，我们将发现，他是一个在中国近代坚守并实践儒家“修身、齐家、治国、平天下”信条的典型代表，而他在“治国、平天下”方面的政治建树又是以他在“修身、齐家”方面的努力为基础的。可以说，曾国藩早期所受传统文化的教育及传统家训的影响直接地为其家庭教育思想的形成和发展奠定了内在的基础。

（一）中国传统文化的积淀

曾国藩具有深厚的历史文化底蕴，尤其是对“三大显学”钻研极深。儒家自强不息、刚健有为的积极入世精神及“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的社会责任感和历史使命感；道家的全身保生，避让退守之道；墨家的勤劳节约之学，都深深地濡染并引导着曾国藩的人生，并进而成为曾国藩家训思想的重要精神养料，影响着他对家人的训教，“儒墨道”之思想在其家训中得到灵活的运用。如他既要子弟立志清远、自强不息、有民胞物与之量、内圣外王之志、忧国忧民之心，又虑及儒家的入世精神，既有进取方向、建功立业、利于民生的方面，也有追名逐利的成分，后者往往使人因紧张而压抑、使人际关系竞争而紧张，特别是在尔虞我诈、互相倾轧的封建官场更有可能招致祸咎。故他又以道家的避让退守之道警戒子弟：“吾人在自修处求强人可，在胜人处求强人则不可”，要“从风平浪静处入手，勿从掀天揭地处存想”，这样才能刚柔并济，进退两宜。又如“日课”四条中的“慎独”、“主敬”、“求仁”是曾国藩以孔孟荀程朱陆王之义理教育子弟不断进德修身，完善人格；“习劳”一条则是以墨家之理教育子弟热爱劳动，养成勤劳的品德。曾国藩把这些深刻的哲理运用于家训教化，说理详尽，分析透彻，为其家训思想奠定了深厚的理论根基。

（二）中国传统家训的海纳

中国传统的家训，始于先秦之时，定型于两汉之际，成熟于晋唐之间，繁荣于宋元之期，由盛转衰于明清时期。传统家训在传播以儒学为核心的中国传统文化、推动科学与教育的发展方面；在维系家庭与家族的团结与稳定方面；在将儒家伦理贯彻到一般家庭、改善社会习俗和道德风尚方面；在培养一批忠君爱国、清正廉洁的治国人才方面，都起到积极的作用。尽管自五帝以来的中国家训历经几千年的发展，家训思想中某些带有全民性的内容也随着社会政治经济、文化教育的发展而有所变化，但由于人类家庭生活的共同性，家训思想中带有全民性的内容历久而弥新。这些传统家训的精华引起了曾国藩的高度重视，他把前人家训中的“孝亲敬长”、“睦亲齐家”、“励志勉学”等内容，“严慈相济”、“爱教结合”等方法，“教家立范与修齐治平相统一”等原则继承下来，并保留和光大了传统家训在功能和作用上的积极方面，使其家训伦理思想具有浓厚的历史底蕴。

中国的传统家训是以占主导地位的儒家文化作为价值参照系的，其主要内容带有明显的儒家伦理色彩。强调父慈子孝、长幼有序、兄友弟恭的家庭伦理，进而强调敬老爱幼、敬上爱下等观念，将家庭伦理放大，体现了家庭关系的社会化。作为晚清一代通儒的曾国藩，他自然懂得家训的社会功能，也不可避免地受传统家训的影响。他曾写信给弟弟中提到：“张文瑞公家训一本，寄交纪渠侄省览……将来后辈人人，每人给一本，又给沅弟所刊《家训格言》一本……教之。”他认为颜之推的《颜氏家训》和张文瑞的《聪训斋语》都是“教家者极精”的教材，在写给儿子的信中道：“尔兄弟各觅一册，常常阅习，则日进矣。”因而，传统家训也成为曾国藩家庭教育思想的渊源之一。

二、湖湘文化的熏陶

一个人生存和生活的人文环境对一个人思想的形成起着潜移默化的作用。当我们面对曾国藩这样一个内涵丰富，命运曲折的历史人物时，深深感到他的显赫事功与其复杂多元的文化性格有着密切的内在联系，而他复杂多元的文化性格的形成与特定的人文环境，特别是湖湘文化相关。因此研究湖湘文化，对于我们从更深层次上理解和把握曾国藩的家庭教育思想大有裨益。

（一）湖湘文化性格的基本特征

如果我们深入地研究历史，就能不无惊异地发现，社会的变迁与发展受民族性格和地域影响颇大。张朋园先生在研究区域性民族性格时，发现“湖南人有一种相当特殊的性格，且由来已久。”对于地域性颇为鲜明的湖湘性格，史书上有过不少记载，如《史记》说湖南人十分剽悍，《隋书》称其“劲悍决烈”。而在湖南地方志中，湖湘性格多被描述为“劲直任气”、“人性劲悍”、“人性悍直”“、民好斗讼”、“率多劲悍”、“其俗剽悍”、“其民尤尚气力”、“其俗好勇”、“好武尚文”、“好勇尚俭”等等。近人对湖湘性格也有不少评说。19世纪60年代布政使李榕说湘人“气太强”；19世纪90年代巡抚陈宝箴说湘人“好胜尚气”；“五四”时期，陈独秀在《欢迎湖南人底精神》一文中曾说：“‘湖南人的精神是什么？若道中华国果亡，除非湖南人尽死。’无论杨度为人如何，却不能以人废言。湖南人这种奋斗精神，却不是杨度说大话，确实可以拿历史证明的。二百年前底王船山先生，是何等艰苦奋斗的学者！几十年前底曾国藩、罗泽南等一班人是何等‘扎硬寨’、‘打死仗’的书生！黄克强历尽艰难，带一旅湖南兵在汉阳抵挡清军大队人马；蔡松坡带着病亲领子弹不足的两千云南兵，和十万袁兵打死战，他们是何等坚忍不拔的军人！”民国22年国立清华大学考察团访湘后提出的报告说：“一入长沙，即深觉湖南之团结力特别强……然同时亦气量褊狭……吵嘴打架，贻属常事，民风剽悍贻即如此。”

张朋园先生把湖南人的性格概括为：“综合言之，湖南人个性坚强，凡事认定一个目标，勇往直前，不计成败，不计利害，不屑更改；是一种‘不信邪’的‘骡子脾气’，在中华民族之中，自成一地区性的性格。此种性格，由来已久，稳定而少变化。”细观近代湖湘风云人物辈出，而敏锐、倔强、劲悍、俭朴则是他们共同的鲜明的性格特征。纵观曾国藩一生，我们不难发现他的确是一个脾气倔，忍性重，吃得苦，不怕输，有股蛮劲，争强好胜的儒将，充分体现了湖南文化性格。

（二）湖湘理学的经世传统

湖湘文化的鲜明特征之一，就是形成了理学与经世相结合的传统。湖湘学人往往是既推崇理学，长于研讨义理和修身养性；同时又重视经世，热衷治国安邦的经世致用。

湖湘理学传统源于两宋时期，湖湘学派的创立标志着湖湘文化的形成。湖湘学派的奠基人胡安国、胡宏父子，均是理学造诣极深的学者，同时又倡导经世致用，表现出理学经世派的文化特征。如胡宏深入探讨“性与天道”的理学主题，被清代学者全祖望评价为：“绍兴诸儒所造，莫出王峰之上，其所作《知言》东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”张栻是胡宏的弟子，他在理学研究方面比老师更有造诣，他构建了一个以太极、性、理和心为基本范畴的本体论逻辑结构，提出了“心理合一”的认识论思想体系，突出研究人性二重说，先察识后涵养的道德修养论等伦理思想，并将湖湘学派发展到最盛。因此后人将他和朱熹、吕祖谦并称为“东南三贤”。

湖湘学派在宋学学派中，表现出重视经世致用的特色。胡安国毕生研制《春秋》，他认为：“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。”胡宏主张为学应该“有体有用”，所谓“用”即是经世之用。张及其弟子们更重视经世致用，正如《宋元学案·岳麓诸儒学案》所谓“南轩弟子多留心经济之学”，故而成就一批在政治、经济、军事等方面有作为的经世之才。

元明时期，湖湘理学的经世传统已被确立，并通过湖南岳麓书院为代表的书院延续办学而深深扎根于湖湘文化的土壤之中。至明清之际，王夫之深受湖湘传统影响，继承发扬了宋代湖湘学派的学术思想，在人性论、知行观及治经学、论史学以及经世致用等方面更直接弘扬了湖湘学派的学术宗旨。先于曾国藩出生的魏源、欧阳厚均等虽各有特色，但治学上都倡导“有体有用之学”。魏源等人编的《皇朝经世文编》就成为当时流行的经世巨著。

正是在这样的文化背景和文化土壤上，曾国藩很自然地受到了湖湘文化的熏陶，形成了具有地道湖湘文化性格的儒将。尽管曾国藩的性格具有复杂性、多元性和多变性，但湖湘文化性格这一基本特质是一以贯之的。同时他也接受了湖湘文化经世传统的熏陶，并且在自己的家庭教育思想中对其弘扬和发展。

三、良好家风的继承

一个人生活生长的家庭环境对一个人思想的形成和发展起着重大的影响作用，曾家良好的家风是曾国藩思想品德的渊源。曾国藩在继承了曾家重视耕读家风的基础上并发扬它，最终形成了自己的家庭教育思想。

（一）耕读家庭的规范崇尚

清末，曾家家风无论在以封建儒学为中心的书香门第中，还是以勤俭为根本的耕读家庭中，都是堪称楷模的。曾国藩的高祖应贞（字元吉）终生以勤劳致富，常常告诫子孙：“勤俭立身”，“耕读保家”。其曾祖父竞希一生克勤克俭。祖父玉屏（字星冈）“少耽游惰”但却能“立起身责”，“幡然悔悟”，“自是终身未明而起”，“讲求农事”。由于他本人“早年失学，壮而引为深耻”决心让其子孙读书，猎取功名，因而对子弟督责甚严。曾玉屏治家极严，他创立了一些家规，要求家人必须遵守，例“男子耕读，女必纺织”。他要求家人谨行八件事：读书、种菜、饲鱼、养猪、早起、洒扫、祭祖、敦亲睦邻；疏远六种人：看风水的、算命的、医生、和尚、巫道和做客赖着不走的。他还经常教训自己的子孙“君子在下则排一方之难，在上则息万物之器”“以儒弱无刚四字为大耻，故男儿自立，必须有倔强之气”。可以说曾玉屏的为人，治家都给青年时期的曾国藩以潜移默化的影响。曾国藩对其祖父非常崇拜。曾国藩的父亲曾麟书困苦于学，转而发愤教督诸子，把光大门第的希望寄托在曾国藩兄弟身上。

出生于耕读世家的曾国藩，良好的家风不仅成为他发愤读书，追求名利的动力，而且成为他思想品德的渊源。可以说少时的家风造就了他一生的品行秉性。他也继承和发扬了家庭传统。他把家训归结为“早扫考宝书蔬鱼猪”。早扫，就是早起和扫除；考就是祭祀，有“慎终追远，民德归厚”之意；宝就是睦邻，要做到邻里之间“患难相顾”；书，指读书明理；蔬、鱼、猪也就是种菜、养鱼、养猪。他把此作为家训的内容之一，教育诸弟子侄，并希望世世代代守之。曾国藩严格要求自己，给自己订出了“不晏起，勤打扫，好收拾”的戒条，也要求家中子弟皆以“贪睡，晏起”为戒，以“早起，洒扫”互勉。他严格要求子弟，主要是防止子弟们好逸恶劳，染上纨绔习气。他强调“家中养鱼、养猪、栽竹、种菜四事，皆不可忽”。这样一来“一则上接祖父，以来相承之家风；二则望其处有一种生气，登其庭有一种旺气。”曾国藩后来虽为高官，但他仍然把其祖父星冈公“犹亲自种菜收粪”那种农民质朴的思想传给自己的子侄，坚持“书蔬鱼猪”的传统教育。

（二）耕读家风的传承发扬

在继承先人的基础上，曾国藩根据时代及家族生活方式、实践活动内容的变化，构建了传统性与时代性相统一的家训体系，从而将中国传统家训特别是仕宦家训推上了一个新的高峰，其中最值得一提的新发展有：

1.耕读为本，耕读优于仕。传统仕宦家训的内容主要是道德教化，“治生”、“制用”方面的训诫很少，对田耕农作更是持鄙夷态度，如中国仕宦家训的典范《颜氏家训》要子弟潜心读书，立志入仕，为的是不至沦为耕田养马的“贱民”。曾国藩虽亦鼓励子弟博取功名，但在耕读与功名之间，他更强调前者，“但愿其为耕读孝友之家，不愿其为仕宦之家。”曾国藩的这种价值取向，既是对曾氏家族重视耕读家风的继承，也是对国势衰微、世事混乱的现实状况的反映，这在“学而优则仕”的封建时代不失为仕宦家训史上带有先进性和革命意义的变革。

2.反对封建迷信，倡导经世济用之学。励志勉学是传统仕宦家训的重要内容之一。曾国藩认为先哲圣贤之言行皆可学皆学，但地、命、僧巫、祈祷则不能学，教导子弟要谨守“六恼”祖训，拒斥封建迷信。他还强调学以致用的重要，反对夜郎自大，提倡子弟学习科学知识，学习西方的先进技术和文化。他致书儿子要他们认真研习天文数学，洗刷自己不懂天文数学之“耻”。在给儿子的信中称赞李鸿章办洋务是“为中国自强之本，厥功之伟”，并表示自己要着手建立翻译馆，以有利于引进西方科学技术。他在家书中强调反对封建迷信，热情倡导科学技术和洋务运动，这在科学技术和科学精神不甚昌明的封建时代是难能可贵的，契合了时代的要求，符合历史的节拍，也给传统仕宦家训注入了一股新风。

3.勤政廉政，惠民利民。“俭以养廉，勤政为民”的思想在传统仕宦家训中也有所见，但一般都停留于操作层面。曾国藩则从职业责任层面上来论述这个问题。他说：“尊官厚禄，高居人上，则拯民溺救民饥之责”，有“为天下计，则必己饥己渴。一夫不获，引为余辜”。之心，因而要把“明德、新民、止于至善”皆看成“我份内事”。他还用“墨子摩顶放踵”、“大禹三过家门而不入”、“周公一沐而三握发，一饭而三吐哺”等勤政榜样教导子弟，这使其家训教化生动而具体，纲常名教的内容有所淡化。继承和弘扬儒家“仁民爱物、勤政廉政”的政治道德理念，并将之渗透到家庭道德教化实践中，这是曾国藩家训的一大特色。

曾国藩的家庭教育思想，承继传统精华、突显时代特征是“与《颜氏家训》相媲美的仕宦家训的成熟著作，是中国传统家训史上带有新时代特征的又一丰碑”。曾国藩的家庭教育思想对湖湘文化乃至整个近代中国传统文化影响深远。青年时代对曾国藩关于治学、理事要有恒而专的思想非常赞赏，并在1917年8月23日《致黎锦熙信》中表示：“愚于近人，独服曾文正”。曾国藩的家教思想对很多人、家庭产生了积极地影响，可以说《曾国藩家书》是与《颜氏家训》相比美的仕宦家训的成熟著作，是中国传统家训史上带有新时代特征的又一座丰碑。

参考文献：

[1]徐少锦，陈延彬.中国家训史.陕西人民出版社，2001.

[2]钱叔河.曾国藩往来家书全编.海南出版社，1997.

[3]马道宗.曾国藩治家方略.中华工商联合出版社，1999.

[4]曾国藩.曾文正公全集.岳麓书社，1992.

[5]曾国藩.曾国藩全集·诗文，大界墓表.岳麓书社，1987—1991.

[6]朱汉民，陈谷嘉.湖湘学派源流.湖南教育出版社，1992.

[7]张朋园.中国现代化区域研究·湖南省.台湾“中央研究院”近代史研究所，1860.

[8].早期文稿.湖南出版社，1990.

徐经世范文篇6

一、“国不可以无史“，将史学视为“明著法戒，垂训方来”的经世之学

《明史》的编修过程，大致可分为三个阶段：第一阶段，从顺治二年（1645）初开史馆到康熙四年（1665）重开史馆，因政局未定，两次开馆，收效甚微。第二阶段，自康熙十八年（1679）再开史局，大规模组织班子修史，至六十一年（1722）基本完稿。第三阶段，自雍正元年（1723）续修至乾隆四年（1739）正式刊刻。在这长达九十余年的时期中，第二阶段的四十四年可谓是《明史》成书的最关键时期。梁启超在《中国近三百年学术史》中说：“康熙十八年之开明史馆，这一着却有相当的成功。因为许多学者，对于故国文献，十分爱恋。他们别的事不肯和满洲人合作，这件事到底不是私众之力所能办到的，只得勉强将就了。”当时召试博学鸿儒，中试一等至二等的共50人，分编修、检讨各官，直接进入史馆修史。主要有汤斌、毛奇龄、朱彝尊、潘耒、尤侗、施闰章、汪婉、倪粲、方象瑛、姜宸英、严绳荪等。而万斯同、黄百家等则虽不入史馆受俸署衔，却以布衣参与其事。其监修和总裁相继有徐元文、叶方霭、张玉书、徐乾学、汤斌、陈廷敬、王鸿绪等。

其实，这些史馆编修人员不只是怀着对故国文献的爱恋之情，还在于他们一向都重视史学，对史学的重要性有较深的认识。他们受明清之际启蒙思想家顾炎武、黄宗羲等的影响较多，对其所倡导的经世致用的史学推崇备至，认为国家不可以没有史学，而史学乃经世之学。

潘耒的思想最有代表性。他曾从顾炎武学，对其“明体适用”的经世思想赞不绝口。在为顾氏的《日知录》一书所作的序中，称赞他“留心当世之故”，对事关民生国命的“经世要务，必一一讲求，穷源溯本，讨论其所以然”，因而誉之为“通儒之学”。他说：

有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或高谈而不根，或jiǎo＠①说而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疏无本之学哉？［①2］

这里明确提出，学术研究只有明体适用，能匡时救世，才称得上“通儒之学”。如果斤斤于辞章，高谈不根，脱离现实，那只能是“空疏无本”的俗学而已。这个思想应该说是与明末清初的实学思潮合拍同步的，也是潘耒经世思想的集中体现。

由此，潘耒提出了历史研究的目的和宗旨应该是“尺为史者，将以明著一代兴亡治乱之故，垂训方来。”［②2］认为“史家大端，在善善恶恶，所谓诛奸谀于既死，发潜德之幽光者，其权至重。”所以，“国不可以无史，史不可以难而弗为”。［③2］如今编修《明史》，就应该记载明代历史上那些足为后世取鉴的人物事迹。“旌往以劝来，举一以风百，其利甚博，其道甚光”［④1］。后人称，潘耒平生所为文，亦往往“裨治体风教与乡邑之利病”，“济时匡俗，扶树风节，裨于治道”［⑤1］，完全继承了顾炎武的经世致用思想。

汤斌，虽以诗赋杂文出名，但对史学也很重视。其一生精力大半用在《明史》编修上，自云：“滥芋史局，昼夜编摩，衰病侵寻，心血枯槁，头白汗青，祗堪浩叹。”又说：“某，才本庸非，承乏史局，昼夜编摩，心血耗尽。……每日五更入朝，昧爽进讲，无论学术疏浅，不能仰助高深，且年力衰惫，史事方急，形神交瘁，枝梧无术，虽一切应酬，尽行谢绝，恐终不能无负主恩。”［⑥1］据说当时正值酷暑，他在史馆汗流浃背，而不稍事休息，几乎是竭尽了全力。他的学术思想，源出自孙奇逢，主于刻励实行，以讲求实用，反对杳冥放荡空虚之学风。他说：“窃谓学者为文，必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后。否则，词采绚丽，如春花柔脆，随风飘扬转眼萧索，何足贵也。”［⑦1］认为孔子的圣贤之学本来就是讲求经世实用的，“孔门七十子，称颜子最为好学，孔子所与终日言而不违者，今《论语》所载，不过问仁、问为邦两章而已，仁言以视听言动合礼为目，为邦以虞夏商周制度为准，……则圣贤之学，非空虚无当也明矣。至曰一贯，曰无言，总见圣学全体大用，内外合一，……亦非虚空之说所可假借。阳明良知，实从万死一生得此把柄，当时确有实用。今人不求所以致之之方，而虚作一番光景玩弄，故流弊无穷。某妄谓今日无真紫阳，亦未必有真阳明也。”［①3］这个论述和批评是相深刻而严厉的，也是切中时弊的。他还对苏洵等重经轻史的言论提出不同看法。苏洵曾说，经以道法胜，史以事辞胜。汤斌则认为，史学不仅仅在于“备事辞”，更重要的同样可以“明道法”。所谓“经史之法，同条共贯。《尚书》备帝王之业，经也而通史；《春秋》定万世之宪，史也而为经。修史者盖未有不祖此者也，故道法明而事辞备，此史之上也。”［②3］在《遗书》卷二《敬陈史法疏》中又强调指出：“臣窃惟史者，所以昭是非，助赏罚也。赏罚之权，行于一时；是非之衡，定于万世。”汤斌在史馆期间，曾撰有《太祖本纪》四卷、历志三卷、后妃传一卷、诸臣列传十二卷等，时人田兰芳称其所作皆能“明治乱，辨盛衰，崇贤良，黜奸回，辨天人于毫芒，别是非于微末”。他确实做到了明道法和备事辞。

以史馆检讨终老的朱彝尊认为史学的作用乃在于“定天下之疑而彰信百世”，“以镜当世之得失”。所以史书编写一定要“尽天下之情之辞之政之心。不入于虚伪而归于有用”。［③3］在史馆期间，他曾七上总裁书，对史书编修提出详细的见解，足见其对《明史》编修的重视。

施闰章则在所作《修史议》一文中指出：“史不可一日无也”，《明史》之修，将要起到“监前代之得失，以信今而传后”的作用。若“废而不修，后将何稽？”［④2］

《明史》之成，黄宗羲的高足万斯同功劳最大，他对史学重要性的认识也最为深刻。他立志要继承弘扬乃师“儒者经纬天地”的经世之学，把历史研究与当世之务结合起来。他这样阐述学术必须经世的重要性：“经世这学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。……夫吾之所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日望而言者，他日可以作而行耳。”这就是说，所谓经世致用，并不只是社会上缺少什么，临时再从历史中去寻找某种借鉴，而是要运用整个史学研究作为立国之根本，所以他把史学视作“治国平天下之业”。他尖锐地批评当时那些只知埋头考据而脱离现实的考据学者说：“吾窃怪今之学者，其下者既溺志于诗文，而不知经济为何事；其稍知振拔者则以古文为极轨，而未尝以天下为念；其为圣贤之子者又往往疏于经世，意以为粗迹而不欲为。于是学术与经济遂判然分为两途，而天下始无真儒矣，而天下始无善治矣。”这就是说，学术一旦与现实社会相脱离，就算不上真正的学问，国家也就得不到真正的治理。所以，他为自己立下了这样的志向：“吾窃不自揆，常欲讲求经世之学。吾非敢自谓能此者，特以吾子之才志可与语此，故不惮冒天下之讥而为是言。愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制灿然于胸中，而经纬条贯实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，始为儒者之实学，而吾亦俯仰于天地之间而无愧矣。”［⑤2］这就是说，他敢于“冒天下之大讥”，罢辍繁琐考据之学，把全部精力投入到经世致用的实学研究中去。康熙十八年开明史馆，万斯同秉父师之教，以布衣参史局，不署衔，不受俸，唯一的目的就在于要亲手纂成一代之史，以达到传之万世的经世作用。可见，他是具有多么高的历史责任感。他最后完成的《明史稿》五百卷，便是其经世致用思想的结晶。

值得注意的是，作为史馆总裁的徐乾学，对史学的这种经世功用也有足够的认识。他以顾炎武为师，认为史学与经学一样，“同为载道之编”，“足以范围造化之机，囊括宇宙之事”，“其笔削大典，征信千古，所关甚巨”。他称赞范祖禹《唐鉴》是一面历史的镜子，从中可知得失，考兴替；更赞扬司马光《资治通鉴》“实敷政之要枢”。如今《明史》之修，同样可以起到“扬善惩恶”，“垂万世之炯戒”，“取信于将来”，“传之于后代”的作用。［①4］

明史馆诸史臣们的这些见解，继承了古代史学经世致用的优良传统，更推动了明末清初史学新思潮的形成，对《明史》的编修则具有直接的指导意义。诸位史官所以能把全部精力投入到《明史》编修之中去，就是因为他们把修史作为实现自己经世致用理想的一项事业来对待。

二、“秉笔欲直，持论欲平”，提出“天下之公书”、“万世之信史”的要求

要使史书达到明著法戒、垂训方来的经世作用，就必须首先端正著史态度，尊重历史事实，做到客观公正，不能有所曲笔，这是经常为古代进步史家所强调的，而明史馆史臣们对此尤为重视，这是有其深刻用意的。当时的情势是：在清朝编修曾是其对敌面的明朝史，对于明朝的君臣事迹，尤其是明末抗清英雄的事迹，究竟应该如何对待，是犯于忌讳，曲加隐饰，还是尊重历史，如实记载？这是摆在明史馆每位史官面前的一个十分棘手的难题，对每一位史官来说，都是一次考验。

曾在史馆参修《明史》七年之久的毛奇龄，率先提出“捏造非史也”的口号。在递给总裁的札子中，他说：“捏造之不可也，捏造则何不可造也。捏造非史也。……夫煌煌信史，而但取文饰，曰生色，真不解也。”又指出“千秋信史，所贵核实，故曰不遗善，不讳恶。又曰劝善惩恶，比之赏罚。”一切“依违姑且调停之说，其于史学皆有害”。［②4］

朱彝尊的言论也相当激进，在写给总裁的几封信中，反复强调“国史者，公天下之书也，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”。“国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也”。又说：“史当取信百世，讵可以无为有？”［③4］与毛奇龄的“捏造非史”论相呼应。他更对那种是非不公、毁誉任情，特别是以伪乱真、借史以泄私忿的恶劣作风提出尖锐的批评：“毁誉者，天下之公，未可以一人之是非，偏听而附和之也。”“孔子之作《春秋》，拨乱世反诸正，其好恶一出乎平而已，非若后世史臣有所激于中，借史以泄其忿也。”［④3］朱彝尊还着重指出，门户之见是造成史书是非不公的原因之一。所谓“执门户以论人，是非之不公，其弊有不可胜道者已”。他主张“作史者，当就一人立朝行己之初终本末，定其是非，别其白黑，不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也”。并自言：“非不知是言出，必有唾其面者，然而，国史，天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。区区之诚，以南董望阁下冀裁择焉。”［⑤3］可见，他是要以南史董孤的直笔精神，去维护国史的“信史”地位，与一切是非不公的做法作斗争。

汤斌也认为，史家必才备三长，而尤为重要的是“克己无我，幽明不愧”的直笔精神。他反对那种隐讳曲笔的做法，批评明代实录“操笔者多忌功争名之辈”，故“事多忌讳，不可尽信”。他更向清廷坦率指出，皇上统治“亦有未达天心，徒抱片节”之处，并希望皇上“以万世之心为心，焕发纶音，概从宽宥，俾史臣纂修，俱免瞻顾”，也就是放手让史官直于修史，没有顾忌［①5］。在《敬陈史法疏》的最后，他说：“臣在史言史，不识忌讳。”其敢于直笔之胆量跃然纸上，令人肃然起敬。据说，汤斌上此疏后，深为清廷所忌，几于获罪。

潘耒更是大声疾呼著史应实事求是，秉笔直书。他说：“至于史书，是是非非，明著法戒，尤不宜有所回枉。”［②5］他将史官著史比作法官断狱，强调是非曲直，必须一以事实为准，不得有丝毫失正，否则万世将无信史：

作史犹治狱也。治狱者，一毫不得其情，则失入失出，而天下有冤民；作史者，一事不核其实，则溢美溢恶，而万世无信史。

夫论事与断狱同，直者直，曲者曲，方为爰书；实者实，虚者虚，方为公论。倘不问其是非真伪，而概曰隐恶扬善，则是以徇庇为忠厚，以执法为峭刻也，其可乎？［③5］

这一比喻是比较贴切的。他还把这种思想贯穿到《明史》编修之中去。在《修明史议》所提出的《明史》撰写八条原则中，即有“秉笔欲直，持论欲平”两条。他说：

史家大端，在善善恶恶，……少有曲笔，便名秽史。孙盛书桓温枋头之败，吴兢载张说证魏元忠之事，当朝将相，尚直书无隐，况隔代乎？明之亡，亡于门户，不特真小人不容借贷，而伪君子亦不当包容。若忠臣烈士，抗节致命者，宜如文天祥、谢枋得之例，大书特写，以劝忠义；无或如《五代史》不为韩通立传，见讥通人也。至于仪礼之得失，夺门之功罪，从亡之疑信，康斋、白沙、阳明之学术，茶陵、江陵、太仓之相业，论者互有同异，或激扬过当，或刻核失中，惟虚心斟酌，勿主一说，而后是非可定。是故秉笔欲直，而持论欲平也。……直则万世之公道伸，平则天下之人心服。

潘耒特别强调的是对明代的忠臣义士，尤其是明末抗清民族英雄的事迹，应大书特书。这一点针对性非常明确。当时有许多人对此犹豫不决。潘耒多次引历代史书编修的经验教训来说明，他说：“齐高帝敕史臣为袁粲立传，欧阳永叔修《五代史》以不传韩通取讥，元修《宋史》，文天祥、陆秀夫、谢枋得之属皆大书特书，列之忠义。此往事之章章著明者。而或者以为疑，其亦不详于前史之例矣。明有天下三百年，其亡也，食其禄者死其事，其身可杀，其名不可灭也。”［④4］又说：“诸君虑死节者难于表彰，某援元世祖褒奖文天祥、明太祖封余阙之例，力争再始，始得立传。”［⑤4］可见，正是在潘耒等人的再三力争下，明末忠臣死节之士的事迹才得到如实记载。这一点真是功不可没！

潘耒在史馆修《明史》期间，还坚持不避亲朋，不徇私情。据说当时有许多亲朋好友和同里乡亲请求潘耒为自己的祖先列传表彰。对此，潘耒的答复是：“史族浩繁，谁无亲谊？”惟其亲也，更应当尊重他们，怎么可以成其过举，变无为有，凭空虚造事迹来抬举先祖呢？这样做，实际上只能是对自己祖先的一种亵读，“岂为善尊其祖者乎”？潘耒明确表示，自己撰史论人，必“考究是非，不当变乱黑白”，对这些不情之情，一概“断然拒绝”，“知我罪我所不计也”！［①6］《文集》卷十一《从亡客问》又载，有客问潘耒：“节义，美事也，君子乐道人之善，子乃苦排从亡，得无伤厚欤？”潘耒答道：“仆虽不肖，亦尝有意发潜表微，山陬海shì＠②，有一奇节懿行，亟思表章，况近在梓里，而不乐称述欤？只以实无其事，未敢附和耳。”

作为史官，能如此不避亲邪，不畏权势，以法官自比，而置个人利害得失于不顾，坚持直笔，以此来维护史书的客观性和可信性，这不正是良史所具备的最可贵的品德吗？

从强调文直事核的信史出发，潘耒又对文人修史专意于缘饰文词而疏于事实的作风提出了严厉的批评：

呜呼！史学之废，文人为之也。史以载事，事欲其核。事苟核矣，文即不胜无害；事未核而缘饰之以文，失实乱真，贻误千载，弊孰甚焉。昔人以旷世之才，作一书尝三四十年而后成，岂其文词之难耶？网罗事迹，博考而精裁之，是为难耳。今之自命为文人者，方其读史，专求文章之波澜意度，用以资其为文，一旦操史笔，亦惟求工于文词，而事迹之虚实，纪载之抵牾，有所不暇计。若然，则苟据一家之书，稍加润色，即可成史。班氏何须父子世为之，温公何用集天下博达之士，十九年而后成《通鉴》耶？……呜呼！良史如司马迁，而班固称之，不过曰“其文直，其事核”。苟直且核，史家之能事毕矣。［②6］

这个批评是非常具有针对性的。它是对明代文人空虚无根学风的有力针砭，也是对《明史》编修的一种勉励。

施闰章在《修史议》中对史学的直笔传统也有一番感叹。他说：“寿之短诸葛也，比于雪怨，而索米见诋，抑又甚焉。欧阳不为韩通立传，苏公亦尝讥之。夫岁远则异同难明，代近则恩怨多乖。征实则有目睫之虞，矫诬则有人鬼之谴。故以昌黎之才，亦逊谢不遑，史固难哉！”他提出如今修《明史》有八难：考据、裁制、核实、定论、门户、牵制、忌讳、程限，而尤以核实、定论、忌讳为难，因为“事涉本朝，崔鸿匿书不出；因避唐讳，百药甘受世讥。盖文字常伏危机，吹毛动成大戾。”但施闰章最后的态度还是宁触忌讳，而必须“绳以八法”。这种精神和勇气在当时的特殊情势下，确是难能可贵的。

万斯同对那种“好恶因心，毁誉随之”的恶劣作风也是深恶痛绝。他曾说：

史之难为久矣，非事信而言文，其传不显。李翱、曾巩所讥魏晋以后贤奸事迹并暗昧而不明，由无迁固之文是也。而在今则事之信尤难。盖俗之偷久矣，好恶因心，而毁誉随之。一室之事，言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？故言语可曲附而成，事迹可凿空而构。其传而播之者，未必皆直道之行也；其闻而书之者，未必皆有裁别之识也。非论其世知其人，而具见其表里，则吾以为信而人受其枉者多矣。［③6］

并针对修《明史》对遇到的明代实录曲笔隐讳不实情况加以批评，尤其对明《弘治实录》大加鞭挞：“吾窃怪当时诸公如李文正、王文恪、杨文忠皆有总裁之责，何乃一无纠正而任其颠倒若是耶？中书之堂，既已伴食，兰台之内，又欲随人曲笔耶？甚哉，诸公之靡也！”［①7］据资料记载，万斯同在修《明史》时，“故督师之＠③人方居要津，请先生少宽假，先生噤不答。有运饷官遇贼，走死山谷，其孙怀白金请随忠义传后，先生曰：‘将陈寿我乎？’斥去之。”［②7］可见，万斯同身体力行，在权势和金钱面前，不为所动，坚持史家直书原则。

徐乾学在《修史条议》中对史家著史态度亦有很多的论述，认为应像倚相、董狐一般，昭以万世之公论，不因徇情而曲笔，“既不可虚美失实，又不可偏听乱真”，更不可“高下在心，爱憎由己”。并特别强调，对于南明抗清义士的功绩，应实事求是，“量加撰录，无阙表章”。因为“周之顽民，则殷之义士”，各为其主，不可强制。

明史馆朱史臣们对作史原则和态度的论述，可以说是集中国古代史学直书实录思想之大成，其中许多观点则又达到了相当的高度，在整个中国古代史上也具有代表性。如毛奇龄的“捏造非史也”，朱彝尊的“国史者天下之公书，使有一毫私意梗避其间，非信史矣”，汤斌的“克己无我”，“在史言史，不识忌讳”，潘耒的“作史犹治狱”，“史族浩繁，谁无亲谊”，等等，都是古代史学思想中的闪光精华，至今也是应该大书特书的。至于他们强调对晚明抗清忠臣义士的记载，就不仅体现了史臣们尊重历史、不畏权势的直笔精神，也曲折地透露出汉族士大夫尚存的一点怀旧之念。据载，在史臣们的一再强调下，康熙帝也不得不下谕明史馆臣：“作史之道，务在秉公持平，上应胶执私见，为一偏之论。”“必据秉公论断得正，始无偏陂之失。”［③7］从而在一定程度上为史臣们解除了后顾之忧。

三、“搜采欲博，考证欲精”

一部史书能否真正成为“信史”，除了编写者应坚持秉笔直书和公正评判外，材料来源是否详实可靠也是非常重要的方面。如果所依据的材料不全或不实，所成之史也就难保详实可信。明史馆史臣们对这个问题的看法也比较一致。他们不仅广网材料，而且对材料进行深入细致的分析考辩，对自己所分担的部分更是严肃认真，一丝不苟。

先说潘耒。他在《修明史议》、《上某总裁书》中认为，史书取材应尽量广博，做到“琐细庞杂，不厌其详”，“博采网罗，不遗余力”。所谓“木石具而后可以筑室，缣素具而后可以缝衣”。在博采的基础上，又必须对材料加以精审的考核，做到“参伍众说，归于一是，乃可下笔”。所谓“庀材须富，裁制须简，聚千腋以为裘，酿百花而成蜜，参伍错综，良非易易”。做到了博采和精审，所修成之史书才不致于有疏漏和抵牾之病，所谓“博则无疏漏之讥，精则无抵牾之病”。“搜采欲博，考证欲精”，就是潘耒提出的修史八原则中的二条。

潘耒所强调的是，《明史》编修，博采、精审功夫更不可少。一则因为明代官方史料只有实录一种，既不完全又多舛错，不象其它朝代有实录又有起居注、日历、会要等，故修《明史》绝不可只据官方史料《实录》一种，而必须广搜其它材料。二则因为明代野史家乘笔记虽多至千百家，然“类多荒诞不根，鄙俚舛错”，不可全信。如“家乘爵里年月可凭，而多虚美；野史记事，言人人殊，影响附会，十居七八。可裨正史供采掇者，十不得一二”。在这里，他还对明代家乘野史笔记的作者提出严厉批评：

国史之敝，其由野史之杂乎？野史者，国史之权舆也；微野史，则国史无所据依。……世之文士，速求名而好著书，不得之目见耳闻，影响传说，辄著于篇，取增卷帙、资谈论而已，乱事实而误正史，不暇计也。夫所以作野史者，正以身不当史官之职，惧贤人杰士、奇节异能之日就泯没，故及时书之，以待后之人。苟不详慎，且将以吾书之纰漏，而反疑所记之人之事为虚，其害可胜道哉！善著书者则不然，必亲见其人，灼知其事，度非吾不能纪也，而后为书；必覆核校量，无一言不核也，而后成书。斯其书可行于今，可据于后，即与国史相表里可也。［①］

这段论述，实属重要。潘耒既充分肯定了家乘野史的价值，并把它提到“国史之权舆”的高度，更着重指出家乘野史的编写要与国史一样，贵在坚持博取精审和实事求是的原则。明代家乘野史所以数量最多而质量不高，其根本原因就在于作者没有坚持这一原则。

潘耒还建议朝廷下求书之令，遍征天下遗书，或责成各省督抚学臣采访进呈，充入秘府和史馆。并说：“前代七略、七志、四部、四库等书，不过区分类别，编成目录，徒以搜采广博为能，以校勘精工为贵，未有能审论作书之旨，辨其醇疵，综其得失者。自宜剖判白黑，折衷至是。”［②8］当代文献学家张舜徽先生认为，潘耒“此议发之清初，不啻为后来乾隆中纂修《四库全书》及撰定《总目提要》之先倡矣。”［③8］

在史馆期间，潘耒曾负责编写明代食货志，在《上某总裁书》中自述其经过道：

窃惟史莫难于志，志莫难于食货。而《明史》食货志视前为尤难，……某不揣固陋，分任此志。……故将明代实录通纂一过，凡片言只字，有关于食货者，悉行节出，琐细庞杂，不厌其详。盖欲使一代物力登耗度支盈绌之故，了然胸中，而后可以下笔也。既以实录为主，又博采诸家著述、名臣奏议，与凡典章故实之书，次第节录，以备参考。必求如是，而后可以无憾。惟是三百年实录，浩如烟海，约计一年一本，每本中节出者，多则四十余纸，少则二十余纸。自洪武至万历，密行细字，抄成六十余本。……他如《西园闻见录》、《砚山斋集考》之类，亦纂过数十种，尚欲遍阅史馆志乘诸书，……篝灯搦管，常至夜分。……体大而思精，著书之准的，窃有志焉。

字里行间，透露出作者严谨的治学精神。

当时全力以赴修史者又何止潘耒一人。汤斌的认真精神在前引《与杨树滋书》等文中已述及，在《敬陈史法疏》中，又强调史书编写“取材贵备”，并建议朝廷“开献书之赏，下购求之令，凡先儒纪载，有关史事者，择其可信，并许参考”。毛奇龄治学素重考辨，胆大心细，自云编《明史》期间，“除入直外，日就有书人家，怀饼就抄。……每分传一人，必几许掇拾，几许考核，而后乃运斤削墨，侥幸成文，其处此亦苦矣。”［④5］又在《寄张岱乞藏史书》中，“不揣鄙陋”，乞求张岱将所藏资料借给史馆参考，言真意切，读来感人。［⑤5］《奉史馆总裁札子》则就明正德年间大学士梁储之史事详加考证，全文六千余字，旁征博引，极尽史家考据之能事，不仅是毛奇龄本人求真求实史学想思的集中体现，也是明史馆臣重史料收集和考证的一个缩影。毛奇龄在史馆期间负责起草的后妃、名臣、盗贼、土司等三十余篇传记，篇篇都凝注了作者的心血，朱彝尊则在《史馆上总裁书》中提出了“史馆急务，莫先聚书”的观点，建议朝廷向前代学习，命采书之官，遍括图籍于天下，或下诏各地献书，汇至史馆，让史官“条分而缕析，以类相从”，相互参证考核，择其信者而用之。针对明万历至崇祯朝史事纷繁，稗官野史chǎn＠④驳较多，实灵又不齐全，朱氏提出宜采用先编资料长编的办法。他说：“长编成于李焘，其旨宁失于繁，毋失于略。故国史官文书而外，家录野纪，靡不钩索质验，旁互而参审焉，无妨众说并陈，草创讨论，而会于一。”

万斯同对史书取材和考证的看法带有一定的总结性。他自述编写《明史》时材料的取舍方法是：“考问往事，旁及郡志邑乘、杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以《实录》为指归。……因其世以考其文，核其言而平心察之，则其人之本末，十得其八九矣。……凡实录之难详者，吾以他书证之；他书之诬且滥，吾以所得于实录者裁之。虽不敢谓具可信，而是非之，枉于人者鲜矣。”［①9］

正是在史臣们的一再请求下，朝廷的确下旨“求天下野史，勿论忌讳，尽上史馆”［②9］。而据载，史臣们在撰写严嵩、张居正、周延儒等传时，网罗收集到有关资料各五百多页。搜集魏忠贤事迹的材料更多至一千多页。杨椿在《上明鉴纲目馆总裁书》中曾赞扬潘耒在史馆期间的博采精审精神，并指出当时“同事诸君，大率类此”。确实道出了实情。四、“职任欲分，义例欲一”

潘耒在《修明史议》中说：“自唐而上，史成于一人；自唐而下，史成于众人。成于一人者，为之愈难，其书愈善；成于众人者，就之愈易，其书愈不能精。刘知几之论五不可，吴缜之纠谬八条，其言利弊详矣。”而成于众手的官修国史最易产生的弊病是职任不明，体例不统一。为此，番耒明确把“职任欲分，义例欲一”作为《明史》编修的二条原则。他说：“史文备各体，作者无兼才”，一个人的才学都是有所侧重的。这就需要“因能器使”，“各因其长而任之”。历史上修史分工合作较好的，如唐修《隋书》，以魏征等撰纪传，长孙无忌等撰志，而天文、律历、五行三志，则由这方面的专家李淳风承担。宋修《新唐书》，本纪欧阳修主之，列传宋祁负责，天文五行由刘羲叟主之，兵志礼乐由王景彝主之，百官方镇由梅尧臣主之，也是各有侧重，职责分明。特别是司马光主编《资治通鉴》，使刘贡父撰前后汉、刘道原修三国至隋、范淳夫修唐至五代，“皆妙极天下之选，各因其长而任之”。如今《明史》编修，参加人员之多，前所未有，更应“博求才彦，因能器使，职有专司，则人之心思萃于一途，而易为精密”。

潘耒接着指出：“大凡作书，最重义例。……今为史亦宜先定规模，发凡起例，去取笔削，略见大旨，何志当增，何志当裁，何传当分，何传当合，先有定式，裁笔者奉以从事，及其成也，互相雠勘，总其事者，复通为钩考，俾无疏漏舛复之失，乃可无憾。”否则，若义例不相统一，则“畛域既分，彼此不相通贯，如昔人讥《唐书》传有失而纪不知，表有讹而志不觉，而《元史》遂有一人立两传者。”可见，职任分明，义例统一，两者是相辅相成，缺一不可的。所谓“分则众目之有条，一则大纲之不紊”。

在对待史书体例方面，朱彝尊也许更为重视。据载，当时明史馆已开局一个多月，却还未见统一的编写体例颁示，朱即上书总裁，畅论作史先定体例之重要性。他说：“作史者必先定其例，发其凡，而后一代之事，可无纰谬。譬诸大匠作室，必先以规矩，然后引绳运厅，经营揆度，始可无失尺寸也矣。”如果说，仅仅是强调作史应先定体例，那么，朱彝尊的这个看法是并无多少新意的。因为在史学史上，已有许多史家多次提出过了。彝尊观点的新意之处，乃在于他能更进一步指出，史书体例应“本乎时宜，不相沿袭，随时而变通”。也就是说，要善于创新，不能墨守成规。而这一论点也是他在总结历代史书编修经验教训的基础上得出的。他说：“历代之史，时事不齐，体例因之有异。班固书无世家而有后戚传，已不同于司马氏矣。范蔚宗书无表志，后人因取司马彪《续汉书志》以为志，又不同于班氏矣。盖体例本乎时宜，不相沿袭。”又如汉唐宋也有封禅之礼，而作史者不必效《史记》立《封禅书》；德星庆云，嘉禾瑞麦，不绝于世，作史者不必效《北魏》《南齐》书而立《符瑞志》；班史《古今人表》、欧阳修《宰相世系表》、《辽史》“游幸表”、《金史》“交聘表”等，都是创新；《史记》列传有《滑稽》、《日者》，《五代史》有《家人》、《义儿》、《伶官》等，也是各不相同。总之，一句话，“史盖因时而变其例矣”。如今《明史》体例的确定，同样必须遵循这一原则，因为明代的史事也有许多不同于前代之处，如建文逊国、长陵靖难、裕陵夺门、漕运、御倭、厂卫、土司等等。他还认为《明史》应立“世家”，因为明有“魏、定、黔、成、英、临淮诸国，衍圣一公，咸与明相终始，则世家不可不立”。当然，这一意见，后来未被采纳。

朱彝尊关于史书体例本乎时宜、贵因时而变通的观点，在后来乾嘉时期的史家赵翼那里得到了进一步发挥。《廿二史札记》专立《各史例目异同》条，指出“篇目之类，固不必泥于一定，或前代所有而后代所无，或前代所无而后代所有，自不妨随时增损改换。”这对我们今天修史也是一种启迪。

朱彝尊关于《明史》体例的看法还有比较重要的一点，就是反对设立《道学传》。我们知道，正史自《史》、《汉》以来，皆有《儒林传》，但元修《宋史》在《儒林》，言性理林《道学》一传，以言经术者入《儒林》，言性理者入《道学》，后人对此褒贬不一。当时明史馆总裁所定的体例中即仿《宋史》之例，对此，朱彝尊很不以为然，专门写一信提出批评，总的认为儒学的含义大于道学，儒林足以包道学，所以两者应合而为一，不必沿袭《宋史》体例。身不在史馆却又十分关心《明史》编修的黄宗羲听说《明史》要立《道学传》，也移书指责［①10］。后来，总裁果然接受了他们的意见，去掉了《道学传》，钱大昕对此极为赞赏。［②10］

万斯同对历代史书体例也作过深入的分析研究。他有感于史表之缺，故重点对史表之作用作了论述。他说：“史之有表，所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未入纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可看，故表不可废，读史而不读表，非深于者也。”［③10］他还亲撰《历代史表》五十卷，开清代史学补表志之风。朱彝尊盛赞此书，称其“揽万里于尺寸之内，罗百世于方册之间，其用心也勤，其考稽也博，俾览者有快于心，庶几成学之助，而无烦费无用之失者欤”？［④6］现成《明史》诸表，多得后人夸奖，这与史官们的重视是分不开的。

此外，如汤斌的《本纪条例》《明史凡例议》、徐乾学的《修史条议》、王鸿绪的《史例议》等，也都对《明史》体例作过热烈的讨论，提出许多颇有价值的看法。如王鸿绪对纪传史体的纪、传、表一志各部分间的关系，便有比较辩证的论述，他说：“纪传志表本属一贯，纪，编年以载其纲；传，列事以详其目；礼乐兵农制度，纪传难以具录，则胪沿革于志以成文；用人贤否不能备书，则疏除罢于表以资考义，取相需无庸矛盾。”这种思想在《明史》的各部分中可得到了体现。

总之，今天我们见到的《明史》，虽经后来修饰，但其体例整齐，首尾贯串，前后呼应等优点，是非常明显的。

五、“勒限太促，必至卤莽”，强调史书编写应有充分的时间。不宜仓促成书

历代官修国史，容易产生的又一弊病是，为求速度，往往仓促成书，结果错误百出，影响全书质量。明史馆开局后，个别编修人员也曾相互催促，片面追求速度，以为明修《元史》不过六、七个月即告成，所以撰稿宜速。针对这一情况，朱彝尊、潘耒等史官立即提出批评，指出这种做法是极其错误的。

朱彝尊在专门写给总裁的信中说，史书编书是件非常艰难的事，绝不是轻而易举在短期内可以完成的。刘知几曾说：“书彼竹帛，事非容易”，这话是很正确的。试看历代史学各著的成书时间，《史记》、《汉书》、《北齐书》等都是经过父子两代人的共同努力才撰成的。而姚思廉的《梁书》、《陈书》则经历了三世数十年始成。《隋书》由王劭始撰，次成颜师古，继以魏征等，其十志到唐高宗时才完成。“盖史之难成如此”！哪里象《元史》成书如此之速，造成“其文芜，其体散，其人重复”，错误比比皆是。从当时参加编写的人员看，“以宋濂、王wěi＠⑤一代之名儒，佐以汪克宽、赵fāng＠⑥、陈基、胡翰、贝琼、高启、王彝等君子之文学经术，宜其陵轶前人，顾反居诸史之下，无他，迫于时日故也”。所以，他恳请总裁“幸勿萌欲速之念，亟止同馆诸君，勿遽呈稿”，以免重蹈《元史》复辙。

潘耒在《修明史议》中也说，史书编写“良非易易”，“司马迁、班固、李百药、姚思廉皆父子世于其职，然而成书。其余亦竭一生之力为之。《晋》、《隋》、《唐》书设官开局，久者二三十年，少者亦数年。《辽》、《金》、《元》诸史，为期太速，故不称良史。明三百年，事迹繁多，功绪棼错，其势不可以速就。若勒限太促，必至卤莽。”其《明史》编修八原则中即有“岁月欲宽”条。

当时他们提出的设想是，至少得花五年时间，甚至更长二十年左右可以将《明史》完成。现在，我们回过头去算算《明史》编修所化费的时间，即使不计顺治二年（1645）首次设馆，也不算至乾隆四年（1793）正式刊行为止，仅从康熙十八年大规模开局编修至六十一年完成底稿，就足足花了四十四年。再看看撰成初稿功劳最大的万斯同，在史馆即达二十年之久。这其中固然有总裁及纂修人员更换频繁，以及其它政治斗争的影响等因素，致使纂修工作时断时续，影响成书速度，但与史臣们力戒仓促成书亦有一定关系。《明史》之历数十年而成的事实，留给后人的不只是一个教训，也说明要纂修一部高质量史书绝非易事，不花一番时间和功力，是不可能速成的。

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参考文献：

［①1］［②1］《中国近三百年学术史》八。

［③1］方象瑛：《明史分稿自序》。

［①2］潘耒：《遂初堂文集》卷六《日知录序》。

［②2］《遂初堂文集》集六《寇事编年序》。

［③2］《遂初堂文集数卷五《修明史议》

［④1］《遂初堂文集》卷九《赠吴子班序》。

［⑤1］沈彤：《果堂集》卷十《潘先生传》；卷十一《潘先生行状》。

［⑥1］汤斌《汤子遗书》卷四《与杨树滋书》、《答闽抚金悚存书》。

［⑦1］《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》。

［①3］《汤子遗书》卷四《答顾宁人书》。

［②3］《汤子遗书》卷五《二十一史论》。

［③3］朱彝尊：《曝书亭集》卷五十九。《春秋论三》：卷三十五《万氏历代史表序》；卷三十三《答胡司臬书六》。

［④2］施闰章：《余学堂文集》卷二十五《修史议》。

［⑤2］万斯同：《石园文集》卷七《与从子贞一书》。

［①4］徐乾学：《dàn＠⑦园全集》卷一《经史赋并序》；卷十《条陈明史事宜疏》；卷十四《修史条议》。

［②4］毛奇龄：《西河合集》卷一《奉史馆总裁札子》。

［③4］《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁书》六、四。

［④3］《曝书亭集》卷五十九《王弼论》、卷三十四《春秋权衡序》。

［⑤3］《史馆上总裁书》四。

［①5］《二十一史论》、《敬陈史法疏》。

［②5］《赠吴子班序》。

［③5］《遂初堂文集》卷六《国史考异序》、卷五《再与徐虹亭书》。

［④4］《赠吴子班序》。

［⑤4］《遂初堂文集》卷五，《与余冲子书》。

［①6］《遂初堂文集》卷五《与徐虹亭书》，《再与徐虹亭书》。

［②6］《遂初堂文集》卷七《松陵文献序》。

［③6］《方苞集》卷十二《万季野先生墓表》。

［①7］《石园文集》卷五《读弘治实录》。

［②7］陈康祺：《郎潜纪闻初笔》卷六。

［③7］分见《东华录》康熙三十一年正月；《康熙起居注》二十二年十一月初一条。

［①8］《遂初堂文集》卷六《交山平寇本末序》。

［②8］《遂初堂文集》卷四《请广秘府书籍以光文治疏》。

［③8］《清人文集别录》卷三《遂初堂文集》。

［④5］《西河合集》书七《复蒋杜陵书》。

［⑤5］《西河合集》书四。

［①9］《潜研堂文集》卷三十八《万先生斯同传》引。

［②9］《曝书亭集》卷四十四《跋绥寇纪略》。

［①10］黄宗羲《移史馆不宜立理学传书》，转引自黄云眉《史学杂稿订存》。

［②10］《潜研堂文集》卷二十八《跋宋史》；《廿二史考异》卷八十一。

徐经世范文篇7

心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。

在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。

一、政治儒学的重建

儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：

（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]

这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。

徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。

其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的政治理想。

其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。

其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）

孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。

二、从“积极自由”看“内在自由”

徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：

盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一致而不可分的。（13）

在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。

这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（W.T.de.Bary）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。

狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。

如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（I.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）

伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：

“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）

如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。

但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。

反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。

伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。

徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。

徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。

三、儒学与人权

即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）

徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）

“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。

但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。

孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。

分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。

人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）

与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。

但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。

上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。

结语

与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：

中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。

这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。

注释：

1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。

2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。

3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。

4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。

5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。

6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。

7、同上，第247页。

8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。

9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。

11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。

12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。

13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。

14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。

15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。

16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。

17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉N1.北京三联书店，1995年，第200页。

18、同上，第201页。

19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》No.1,第210至211页。

20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。

21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。

22、同上，第220页。

23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。

24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。

25、《荀子·礼论》。

26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。

徐经世范文篇8

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

徐经世范文篇9

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言

徐经世范文篇10

一、浙东学派与浙东史学

在浙东这个地域范围内，自宋代以来出现了诸如以叶适为代表的“永嘉学派”、以陈亮为代表的“永康学派”、以吕祖谦为代表的“金华学派”、以杨简为代表的“四明学派”、以王守仁为代表的“姚江学派”、以及黄宗羲开其先，万斯同、全祖望继其后的史学流派，这些派别历来被称作“浙学”、“浙东学派”、“浙东史学”。

各种名称的出现是与一定的历史时期相联系的。最早提出“浙学”的是朱熹。朱熹说：“江西之学只是禅。浙学却专是功利”。当时的永嘉学派、永康学派、金华学派在思想上相通，都讲求功利，与朱熹有较大的分歧，朱熹将它们统称为“浙学”。至明末清初，浙西顾炎武异军突起，与黄宗羲并称为开国儒宗。“浙东贵专家，浙西尚博雅”(注：章学诚：《文史通义》内篇二《浙东学术》。)，浙学遂有“浙东”、“浙西”之分。首倡“浙东学派”的是黄宗羲(注：《移史馆论不宜立理学传书》，见杨向奎：《清儒学案新编》第一卷，齐鲁书社，1985年版，第177页。)，及至有清一代，史学领域为浙东学派所独擅，如梁启超所言：“浙东学风，自梨洲(黄宗羲)、季野(万斯同)、谢山(全祖望)以至章实斋(学诚)，厘然自成一系统，而其贡献最大者实在史学。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)故这一学派又被称之为“浙东史学”亦顺理成章。

诚然，“浙东学术”和“浙东史学”还是有差别的，“学术”的范围比史学大，并包含了史学。但浙东学术的精髓在于史学，这已是历代学者所公认的。朱熹所说的“浙学”，就是偏重在史学上说的。他说：“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后《六经》，此自是太史谈之学”(注：《朱子语类》卷122。)。又说：“伯恭(吕祖谦)之学大概尊《史记》，不然则与陈同甫(陈亮)说不合。同甫之学正是如此”(注：《宋元学案》卷52)。章学诚说：“浙东之学，言性命者，必究于史”。又说：“南宋以来，浙东儒者，讲性命者，多攻史学，历有师承。宋明两朝，记载皆稿荟于浙东，史馆取为依据。”因此可以这样说，对浙东学派的研究离不开对浙东史学的研究，而浙东史学，又是有特定的学术思想所指导的史学。

从陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴进行研究，已被后来的学者所认同和接受，不少史学著作对浙东史学有专题介绍，一些学者开始注意它的源流。

笔者认为，作为史学流派，浙东史学就其形成与发展，可分为三个阶段。

第一个阶段：浙东史学形成于南宋。南宋时期，是浙东地区社会剧烈变动时期。政治上，朝廷偏安江南，民族危机十分严重；经济上，商品经济有所发展，传统的重农抑商政策受到冲击；学术上，学无统绪，理学家空谈性理，无法解决现实的政治经济问题。浙东学派的各个分支，永嘉学派、金华学派、永康学派，虽有不同的师承，但在同一时期、同一区域，面对同一社会问题，形成了在学术上有相同旨趣的流派。叶适、陈亮、吕祖谦等浙东学者都积极参与政治，他们或伏阙上书，反对屈辱求和；或身临前线组织抗金，具有强烈的民族精神。在严峻的现实问题面前，他们反对理学家空谈心性义理，提出学术经世。他们经史兼治，注重历史研究，强调从历史中吸取经验教训，为现实服务，完成了从心性义理之学到经制事功之学的转变。南宋是浙东史学的形成时期和第一个高峰期。

第二个阶段：清代前期是浙东史学的又一个高峰。南宋以后，朱熹的理学逐渐取得统治地位，影响整个意识形态领域。浙东学术的发展受到严重的影响，元明时期的浙东史学，虽有胡三省、宋濂等史学家的成就，但总体上看处于低谷时期。及至明代中后期，王阳明崛起于姚江，泛滥诸家，批判朱子理学的教条，主张经史合一，学术思想领域开始活跃起来。明末清初，社会政治经济状况发生了巨大的变化。资本主义萌芽已有相当的发展，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂。余姚黄宗羲师从王阳明弟子刘宗周，得王学之传，兼取各家之长，开创一代学风。他继承南宋浙东学术的事功传统，主张经世致用，把历史研究与当世之务结合起来。万斯大、斯同兄弟是黄宗羲的高足，万斯同以布衣领明史馆，独尊史法；全祖望私淑黄、万，奔走山海之间，搜讨遗音，表彰先哲；邵廷采亦尝问业于黄宗羲，尤善言明末遗事。至乾嘉时期，考据之学盛极一时，浙东仍有邵晋涵、章学诚出，继承黄宗羲之统系，形成浙东史学的第二个高峰。

浙东史学的第三个高峰是在二十世纪初。由于民族危机的刺激，革命思想的推动，西方新思想、新学说的输入，中国学术界出现了急剧变化的新局面。一批进步的思想家以史学为武器，用以分析历史与现实问题，寻找救国的道路。在浙江，温州有宋恕、陈黻宸、孙诒让等人，他们的学术思想远承南宋陈傅良、叶适的永嘉学派，近袭清初黄宗羲的学说。绍兴蔡元培受同里平步青、李慈铭影响颇深。戊戌后到杭州筹办师范学校，结识陈黻宸、宋恕、章炳麟，过往频常。章太炎原名炳麟，因仰慕黄宗羲(太冲)、顾炎武，故别号太炎。原籍余姚，世居余杭，尝自称余姚人(注：《余姚文史资料》第二辑有《章太炎为何自称“余姚人”》一文。)。其思想感情、治学方法都与浙东学派相近，世人亦把他看作浙东人。如宋恕在《日记》中称其为“余姚”(注：《宋恕集》第935页。)。梁启超《清代学术概论》说：“炳麟少受学俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深”。他们以杭州、上海为中心，过从甚密，或促膝相谈，或信件来往，学术旨趣，皆究心于史。浙东史学此时又呈现出新的景象，成为当时“新史学”思潮的一个重要组成部分。

二、浙东史学的成果

以往论浙东史学成果，大多局限于清朝宁、绍一带的黄宗羲、全祖望、章学诚等几位史学大家的著述。本文试图通过对宋以来史学史资料的钩沉、爬梳，力求较全面地反映浙东史学的面貌。

《春秋》经、传的研究。浙东学者倡言“六经皆史”，经史并治，因此很重视对《春秋》和《左传》的研究。事功史学的开创者薛季宣就著有《春秋经解》十二卷，《春秋旨要》二卷。陈傅良继承师说，著有《春秋后传》、《左氏章指》。吕祖谦著有《春秋左氏传说》、《春秋左氏传续说》，另有史论体的《东莱左氏博议》二十五卷，以《左传》所载史实为题，发挥其政治、哲学、伦理观点，在当时有较大的影响。此后有金华王柏的《读<春秋>记》，《左氏正传》；许谦的《<春秋>温故管窥》、《春秋三传疏议》；宁波王应麟的《春秋考》；万斯大的《学<春秋>随笔》；邵晋涵的《<春秋左氏传>札记》等外，最有成就的是章太炎的《<春秋左氏传>读》。章书在对古文献进行广泛研究的基础上，发挥他在文字音韵学方面的长处，由文字音韵入手，诠释《左传》中难解的古言古字、典章名物，疏正《左传》体例、叙事和立论所含的本义，使世人不得不承认《左传》为信史。

《通鉴》学的研究。浙东学者推崇编年体史书，历代浙东学者都有对《通鉴》、《续通鉴》进行研究的，丰富了《通鉴学》研究的成果。薛季宣有《资治通鉴约说》，陈傅良的《建隆编》是将李焘《续资治通鉴长编》宋太祖一朝事迹削繁补阙，系以论说而成。叶适门人戴溪著有《通鉴笔议》，薛子长有《续通鉴论》。金履祥著《资治通鉴前编》，上起尧舜，下接于司马光的《资治通鉴》之前；王应麟有《通鉴地理考》，专考《通鉴》所涉地、山、川名。另有《通鉴地理通释》，是一部系统论述我国历代疆域政区沿革与军事地理的专著。王应麟门人胡三省，著有《资治通鉴音注》、《通鉴释文辨误》等，在通鉴学上占有重要地位。

典章制度的研究。浙东学者主张经世致用，重视历代典章制度的研究。薛季宣就有《汉兵制》、《九州图志》、《薛常州地理丛考》。陈傅良的《历代兵制》是通史性的军事史。吕祖谦著有典制体《历代制度详说》，涉及经济、政治、军事、文化等各方面，探讨古今典章制度的利弊得失，旨在于为南宋王朝提供历史借鉴。《礼》是三代旧制，是古史研究的重要内容。万斯大、斯同兄弟在《礼》学和史学方面也作出成绩。万斯大著有《学礼质疑》、《周官辨非》、《仪礼商》、《礼记偶笺》等。定海黄氏父子，专长“三礼”。黄式三，好以经明史，其子黄以周著《礼书通故》，章太炎称其书可“与杜氏通典相比隆”。孙诒让的主要成果有《周礼正义》。为了经世的需要，1901年他还写了《周礼政要》，以期能为当时的新政措施提供借鉴。

学术史的研究。开创学案体学术思想史修撰是黄宗羲，他著成《明儒学案》后，仍发凡起例，撰著《宋元学案》，仅成一半初稿。其子黄百家续撰数卷也去世了。全祖望在黄氏父子遗稿基础上继续工作，到道光年间经王梓材等人校补修茸此书才得以完编而印行于世。余姚邵廷采，其史学承黄宗羲之教，在学术史方面有《明儒王子阳明先生传》、《明儒刘子蕺山先生传》、《王门弟子所知传》、《刘门弟子所知传》(传未成，仅有序)、《姚江书院传》等。宋恕的《六斋卑议》中有丰富的学术史思想。

人物传记类。入明以后，浙东史家重视遗民的表彰。万斯同有《明季两浙忠义录》、《两浙名贤录》等；邵廷采撰《宋遗民所知录》、《明遗民所知录》，以表彰宋、明遗民的忠义节气。全祖望著有《鲒qí@①亭集》，所载内容多半为明清间之掌故，其通过纪传碑志，汲汲表彰浙东抗清不屈之士。

史论、史评类。浙东史家还擅长史学评论，叶适《习学纪年序目》；吕祖谦《东莱博议》；陈亮《酌古录》；王应麟《困学纪闻》、《通鉴答问》；胡应麟《史书占毕》；黄宗羲的有关史《序》；章学诚《文史通义》；邵晋涵的《四库史部提要》；李慈铭《越缦堂读史札记》；宋恕《六字课斋津谈》；陈黻宸《独史》；章太炎《qiú@②书》等都有精彩的史论与史评。其中章学诚的成就最大，《文史通义》明确提出并论述史学范畴中的“经世致用”、“六经皆史”、“圆神方智”、“史义史德”等重要命题，对中国古代史学作出了系统的理论性总结。

乡邦文献的整理。浙东史学重视乡邦文献的编撰整理，通过人物传记、年谱，以发掘乡贤事迹；修撰地方志、书籍目录，以保存文献；编辑刊刻乡贤遗著，以传承学术。宋代王应麟有《四明文献集》；元代吴师通的《敬乡录》收录婺州人物，先述事迹，附诗文于后；袁桷作《四明志》；明代宋濂撰《浦江人物记》、《浦江文艺录》；郑柏有《金华贤达传》；应廷育有《金华先民传》；王yī@③有《义乌宋先达小传》；黄宗羲辑有《姚江逸诗》、《姚江诗略》，著有《四明山志》；万斯同有《两浙名贤录》、《明季两浙忠义录》；全祖望撰《钱忠介公年谱》、《张仓水年谱》，笺注《困学纪闻》，辑《续甬上耆旧诗》，编《天一阁碑目》、《四明洞天旧闻》；平步青注意整理乡邦文献，张岱的《陶庵梦忆》、黄宗羲的《南雷文约》、全祖望的《鲒qí@①亭集》、章学诚的《实斋札记抄》等，平氏都曾批校、整理刊刻过；孙诒让著有《温州经籍志》、《温州古甓记》，辑有《永嘉郡记集本》，其与父孙衣言合辑的《永嘉丛书》，汇集了诸如《习学纪言》、《浮zhǐ@④集》、《浪语集》、《止斋集》等历代永嘉学者的著述；蔡元培还批校整理了李慈铭的《越缦堂日记》。

新史学的建设。清末民初，正是中国学术思想新旧交替之时，随着维新运动的深入，西方思想的输入，中国史学领域也发生了革命性的变化。这一时期的浙东史学仍继承前辈经世致用的传统，站立在新史学建设的前沿。陈黻宸的史学著作主要有1902年在《新世界学报》上发表的《独史》、《地史原理》以及《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》等，其史学思想已明显受西方资产阶级史学思想的影响。在他的史学理论中，已涉及到“史学者，合一切科学而自为一科者”；“未有书契以前，自有未有书契之史”；“史者，民之史也”；在方法上已介绍西方的“统计之史”；在“良史”条件上，提出“史质”、“史情”、“史时”、“史权”。陈黻宸提出了自己编写新体中国通史的设想。在观点上，以西方进化论历史观为指导；在内容上突破封建史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的狭隘格局，引入“民史”的概念；在方法上，突破传统史学方法的束缚，充分吸收政治学、社会学、地理学、经济学乃至近代生物、化学、数学等自然科学的成果与新方法；在表现形式上，他所设计的新体中国史包括八表、十录和十二传。这是我国近代继梁启超《中国史序论》(1901年)后的又一种新编中国通史的大纲。蔡元培在20世纪初撰写的《中国伦理学史》是近代第一部接受西方思想的伦理学史，他参考了日本和西方的有关著作，写成章节体，在绪论中对一些基本概念作了区分。这部著作对于文化史、思想史的开拓有较大的作用。在近代思想文化史方面，他的《五十年来中国之哲学》、《中国的文艺中兴》、《三十五年来中国之新文化》都有较高的水平。章太炎在学术上的成就是多方面的，但莫不以史学为依归。从《qiú@②书》到《检论》，经作者多次修订，反映了章太炎政治思想和学术思想的演变历程。从所附的《中国通史略例》、《中国通史目录》、《近史商略》等篇，可以看出章太炎有著《清史》和新编《中国通史》的打算，这也为当时“新史学”的建设起了积极的影响。

三、浙东史学的特点及其价值

浙东史学家尽管生活的时代不同，治史的重点也不尽相同，但他们从历史观点到治学方法上都有相近之处，互相传承，如梁启超所说的“厘然而自成一系统”，在以下几个方面形成鲜明的特色。

1、重视历史观的探究

浙东学派中，在历史理论上最有建树的当属章学诚，然章氏的理论往往多承受于浙东前辈学者。如“道不离器”的朴素唯物论的观点，就有本于薛季宣所说的“道无形埒，舍器将安适哉?”(注：薛季宣：《浪语集》卷23《答陈同父》。)叶适的“物之所在，道则在焉”(注：叶适：《习学纪言序目》卷47《皇朝文鉴一·四言诗》。)和黄宗羲“道、理皆从形、气而立”(注：黄宗羲：《子刘子行状》卷下。)的看法。又如章学诚重视历史与现实的相互联系，认为历史发展是“有因有革”的，这也可溯源于南宋浙东学者吕祖谦、陈亮的有关论述。关于历史发展动因，章学诚有如违背民心所愿，即使圣贤也不能建功立业，推动历史发展的思想。浙东史学前辈吕祖谦就有“合群策，集事功”、“藉众人之力而共建”的思想(注：见潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》第9章。)。以上思想在后来的章太炎、蔡元培、陈黻宸的著作中也都有所体现。

2、重世务，贵事功

永嘉学派的创始人薛季宣，“其学主礼乐制度，以求见之事功”。陈傅良从薛季宣游，深得薛氏经制事功之精髓。他编撰《历代兵制》就是为南宋统治者取以为鉴的。吕祖谦认为“学者当为有用之学”(注：吕祖谦：《左氏传说》卷5。)，他写的《历代制度详说》就从涉及经济、政治、军事及国计民生等方面的十五种制度入手，讨论其因革损益，分析历代制度的利弊，以为当世之用。叶适论史，处处注意联系实际，如他论纪纲、论用兵、论理财、论民族关系等，陈古刺今，无不以历史经验结合南宋现实而发。黄宗羲称赞宋代事功学说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务”(注：《宋元学案》卷52。)。他的《明夷待访录》、《明儒学案》都体现了经世致用的思想。章学诚在《文史通议》中更是不厌其烦的反复阐明其经世致用的学术宗旨。历代浙东学者重视对《春秋左传》和《周礼》的研究，就是出于经世的目的。清末新史学思潮更是经世致用的产物，宋恕、蔡元培、章太炎、陈黻宸、孙诒让等无不热心投入社会政治运动，关注社会改革变迁。宋恕、章太炎等把自己参与所办的报纸就命名为《经世报》，针对当时有人看不起经世之学，宋恕还在《<经世报>序》中指出：“古无所谓经学、史学也，学者学经世而已矣!理者经世之的；数与文者，经世之器；而经、史、诸子者，经世之师承也……今白种诸国，莫不以经世为学”。从章太炎、陈黻宸的史学论著及其所订编史体例来看，也都可明显地感受到经世致用的精神。

3、经史并治的旨趣

明确提出“六经皆史”说的，是清代的章学诚。其实章氏这一命题是继承浙东前辈思想而来的。薛季宣说：“《春秋》者何?鲁史记之名也”(注：薛季宣：《浪语集·经解春秋旨要序》。)。吕祖谦说：“观史，先自《书》始”(注：《东莱别集》卷7《与张荆州敬夫》。)。而在叶适那里，更已形成六经皆史的思想的刍形。他说：“《书》起唐虞，《诗》止于周，《春秋》著于衰周之后，史体杂出而其义各有属，尧舜以来，变故悉矣”。王阳明也认为“《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史”。章太炎也是把经学做作为史学来看待的，在这一方面他是深受叶适、章学诚等人影响的(注：见诸祖耿：《记本师章公自述治学之功夫及志向》，《章太炎学术年谱》山西古籍出版社1996年版。)。由上述可见，六经皆史思想是浙东史学一脉相传的思想。因此，浙东学者重史而不废经，经史并治，故能在史学领域取得不凡的成绩。

南宋以来，空谈性理的宋学已在学术上占据统治地位。浙东史学作为其对立面而存在，“言性命必究于史”，主张“六经皆史”，经史并治。不少浙东学者受古文经学的影响，把汉儒治经的方法运用到治史上，他们的对古史的研究重点放在《左传》、《周礼》上，形成求实考信的治史态度和以注疏考据为主的治学方法。吕祖谦撰《大事记》，以《左传》、《竹书纪年》等书纠正了《史记》不少纪年上的错误。叶适也多用考据的方法证明“六经”为先秦史籍，而非孔子所作。王应麟的《困学纪闻·考史》，对“十七史”、《通鉴》、《纲目》、《唐鉴》、《续通鉴长编》等书都有所考辨。开全面考评历代史籍之先河。胡三省的《通鉴注》“凡纪事之本末，地名之异同，州县之建置离合，制度之沿革损益”都有所疏释。黄宗羲强调治经“必明证于史籍而后足以应物”，其研究《周易》，对卦象的解释，许多地方都是以史证经，排除历来对卦象的神秘主义说教，还其古代文献的地位。上述传统对乾嘉时期的学风也产生了很大的影响，到全祖望、邵廷采、章学诚的时代，考据方法已成为治学的主要方法。但浙东史学能坚持它“经世致用”的原则，不为考据而考据。因此在乾嘉时期，大多学者在埋头故纸之时，浙东学者仍能取得诸如“明史研究”、《宋元学案》、《文史通义》之类的重大创新成果。晚清以来，黄以周、平步青、李慈铭等走的仍然是考据的路子，至孙诒让熔经世致用与章句考证为一体，故有《周礼正义》、《墨子间诂》等经世巨著的问世。宋恕、章太炎更是在古文经学的基础上，提出变法改革的主张，形成一派区别于康有为、梁启超一系的维新变法力量，为重振“浙学”树起了鲜明的旗帜。

4、在历史编撰学上的贡献

浙东史学在编纂学上也有自己的传统特色，在体例上他们推崇编年体。我国编年体史书以《春秋》、《左传》、《资治通鉴》最为著名。历代浙东学者研治这三书的有很多家。受其影响，他们著述也多采用编年体和表谱体。南宋吕祖谦有《大事记》，陈傅良有《建隆编》、《皇朝百官公卿拜罢谱》等，蔡幼学有《国朝编年政要》、《续百官公卿表》等。入元以来温州有陈刚的《历代正闰图说》，处州有范霖的《历代编年图》、郑镇孙的《历代史谱》。明代万斯同有《历代史表》、《明史表》等多部史表作品，其《历代史表》之作，被黄宗羲称为“不朽之盛事，大有功于后学”。全祖望继承了这一传统，作有《孔子弟子表》、《甬上望族表》、《古今通史表》、《历朝人物世表》、《历朝人物亲表录》、《公车征士表》六部表谱作品，并在学案体著作《宋元学案》中增加了“学案表”。章学诚也重视表的作用，认为史表的适用范围很广，既可以表人、表年，还可以表解事类。近代陈黻宸拟作《中国通史》、《地理史》体例中都列有十《表》，章太炎《中国通史目录》中也首列四《表》。

从经世的目的出发，浙东史学家又多从事近现代史的修撰。叶适认为史家的职责不仅应“继采前史遗事”，更重要的是“示当世得失之林”。黄宗羲认为“国可灭，史不可灭”，在明亡之际，他把历史研究的重点落在明史上。蔡元培认为“史学所重，尤在近世史，良以现代社会皆由最近世史递嬗而来，因果相连，故关系尤为密切”。他特别重视清史的研究和清内阁档案的保存整理，上书请求政府将清内阁档案拨给北大作为史学研究的材料。他的《五十年来中国之哲》、《三十五年来中国之新文化》等都是当代史研究的重要著述。如本文前述“浙东史学的成就”中所反映出这么一个事实，南宋的史家重视宋史的撰述，清前期的史家重视南明史的研究，而近代的学者又重视清以来的历史研究。

字库未存字注释：

@①原字左土右奇

@②原字外九里言