天人观范文10篇

天人观范文篇1

关键词天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。

天人观范文篇2

关键词天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。

天人观范文篇3

随着“以人为本”的整体化护理在临床中的广泛应用，护理工作的实质已从过去的疾病护理发展为对已患病或未患病“人”的护理，也更多的考虑自然环境及社会因素对人的影响。如何遵照天人相应论，对已存的或潜在的护理问题进行正确的评估，更好的指导临床护理工作，使中医护理得以发扬光大是值得护理工作者深思的问题。

1天人相应在人体的生理反应

作为自然界中组成部分的人类,时刻受到自然界的影响和支配,如《灵枢·邪客》所云:“天有日月,人有两目。地有九洲,人有九窍……天有四时,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府……岁有三百六十五日,人有三百六十五节……地有十二经水,人有十二经脉……岁有十二月,人有十二节。”［1］《素问·阴阳应象大论》也说:“天不足西北,故西北方阴也,而人右耳目不如左明也。地不满东南,故东南方阳也,而人左手足不如右强也。”［2］人体五脏六腑、四肢百骸的功能活动，又可归于自然界的阴阳五行。同时人体五脏功能活动，与四季、五时相关：平旦为肝木所主(7：00～9：00),日中为心火所主(11：00～13：00),脾主日(13：00～15：00),肺主下晡(15：00～17：00),肾主夜半(23：00～1：00)［3］。这些均说明人与自然界是息息相关的。

2人体病理反应与自然变化的关系

人体的生理节律与时间变化相应而协调,一旦这种协调被破坏则可导致疾病的发生，即病情的变化也同样具有时间节律性,《灵枢·顺气一日分为四时》说:“朝则人气始生,病气衰,故旦慧；日中人气长,长则胜邪,故安；夕则人气始衰,邪气始生,故加；夜半人气入藏,邪气独居于身,故甚也”［2］。即“夫病者,多以旦慧,昼安,夕加,夜甚”，如肝病在夜半(23：00～1：00)多相对安静,此时为肾水所主,木得水养；病情加重在下晡(15：00～17：00),因金旺而乘木，患者神志转清易在平旦(7：00～9：00),因木旺于寅卯而相助机体正气。

现代医学研究人体病情变化与季节、时间的关系，陈阳春等［3］对1986—1989年郑州地区20余万自然人群脑卒中发病的死亡与时间节律关系进行了4年前瞻性的动态监测,发现脑卒中脑出血发病以小寒最多，大暑患者数最少；脑血栓形成总的患者数以小暑最多，处暑最少。王永涓等［4］对464例死亡患者进行分析显示,以12月与6月(冬月和夏至月)死亡最多，以季节分布冬季死亡最多，夏季次之,节气日死亡率高于普通日死亡率；死亡与时辰关系看出卯时、巳时死亡最高，次为午时、子时、寅时，这与卯时、午时、子时为阴阳交替之际有关，亦说明阴阳消长交替之时对死亡影响明显。患呼吸道疾病死亡者以冬季、仲秋较多。患消化道疾病死亡以冬季、夏末秋初为多。侯俊［5］对6338例消化性溃疡胃镜检查结果分析,发现一年之中消化性溃疡在冬季、秋季以及冬春之交好发。一日之中溃疡病出血易发生于0：00～4：00及12：00～16：00的时段内。这些现象均可看出人体发病与自然节气及气候变化无不关联。

3天人相应在整体护理中的应用

3.1因时、因地、因人全面评估

根据疾病发作周期,观察患者阴阳气血旺衰分布部位有昼夜的不同,合之自然界阴阳盛衰的变化,影响到疾病,使不同的阴阳属性病变在不同的时间周期中发生或改变,观察病情加重或减轻的时间，进行正确评估。

同一症状其时间不同评估目标就不同，如从正常脉象反应，春季多浮脉，夏季多洪脉，秋天多毛脉，冬天多沉脉。疾病多根据其阴阳属性不同在一日内发生变化，这就要求我们在观察患者时可根据疾病在昼夜不同时间发病的规律,进行正确评估，尽早护理加以预防。又如血压的观察，人体的血压具有明显的生物学变化规律。首先，从季节变化上，一般高血压病患者在夏季由于天热，外周血管扩张，血压较其它季节偏低，由于冬季天冷，外周血管收缩，血压偏高；其次，血压在一日中也具有典型时间生物学规律，6：00血压开始升高，至10：00达最高峰，12：00开始下降，通常称此时段为血压第一高峰，至16：00血压又逐渐上升，至18：00达相对高值，即血压第二高峰，随后逐渐下降，至3：00血压降至一日内最低值［6］。我们在对护理对象的血压评估时要考虑到这些正常的节律变化，对于高血压患者血压的评估，其时间选择在2个周期的起始点(即6：00和16：00)之前30min，这样才能更准确评估这一生命体征的变化。

据报道，冠状动脉粥样硬化性心脏病患者清晨的心肌缺血占全部缺血时间的46%，清晨急性心肌梗死的危险较24h平均增高40%，中风发生危险较24h平均高30%，因而人们常把6：00～12：00这段时间称为“魔鬼时间”［7］。在这段时间内，护理人员应加强对患者病证的正确评估，及时发现和解决患者潜在护理问题和危险因素。

3.2辨证审因、顺时应势确定护理措施

临床护理中将评估所采集的材料进行综合分析，找出引起疾病的原因，从根本上实施护理，解除病痛，促进健康。如午后发热患者,如见蒸蒸发热(体温最高达39℃)、大汗、头重体困、胸闷乏力、苔黄、脉数，说明为湿温症(有感染)，即可采用物理降温的护理手段使热随汗出。同为发热,如肌肤干燥、手足心热、口干口渴、舌质红、苔少或无、脉细数,则为阴虚有热，阴虚有热则不可采用物理降温，以免伤阴助热。

3.3重视天人相应观，选择“良辰吉时”用药

“良辰吉时”即时间医学，早在两千多年前就已逐步形成了相对完备的时间医学体系—子午流注。现代科学研究表明，太阳和月亮与人的生活节律息息相关，人的脏腑、心理和情绪的变化都有其时间节律。择时护理的关键就是找出这些规律并加以运用。应当按照人体的生物节律在最佳时间给予最佳剂量，以便增强药物疗效、降低药物的毒副作用，减轻患者经济负担。

发汗解表可上午用药,以利人体阳气于上午升发之势,发挥药物解表作用；攻下逐里可下午用药,以利用人体午后阳气内敛,阴气沉降之势发挥药物攻下作用；滋阴养血、滋养肝肾的方药多主张黄昏、夜晚服,因夜晚时阴气渐生而盛,药可乘人体阴气欲盛之势,发挥更大作用；脾阳虚泄泻患者服健脾药主张清晨、上午服,因上午阳气渐生而旺,补气温阳药可借助人体阳气欲盛之势发挥药物作用［8］。

糖尿病患者的用药护理更应注重时间性，有学者主张由原来的餐前或餐后30min给药,改为8：00～9：00和15：00～16：00给药,这是因为此时用药可使药物与体内血糖浓度变化规律相适应，如氯磺丙脲口服4～6h血药浓度达高峰，而人体在进食后1h左右,体内血糖浓度可达高峰,3h后血糖浓度逐渐趋于正常,如在饭前或饭后30min服药,血糖浓度达高峰时,氯磺丙脲的药效尚未发挥作用,而待药效达高峰值时,血糖浓度已趋于正常或下降，所以将其服药时间改为饭前3h服用。同时，胰岛素的分泌有昼夜节律,糖尿病患者有“拂晓现象”,即4：00左右是对胰岛素最敏感的时间,此时给予最低剂量,能获得最满意疗效［9］。

临床药理学研究证实，促肾上腺皮质激素8：00用药产生的皮质激素最多，机体反应快，疗效最佳；心脏病患者对强心甙药物的敏感性4：00最高，为其它时间的4倍，而下午最差。降血脂药物睡前1次服用，可发挥药物在夜间控制游离脂肪酸的作用，这样既减少服药量，又避免副作用的发生，远比1日3次服药效果好。抗胆碱类药物治疗支气管哮喘时，夜间需给较大剂量，因18：00～6：00肺通气指标最差。局部麻醉药8：00所需治疗剂量最大，维持时间最短，15：00同样剂量可延长1倍时间，此时使用局麻进行手术最佳。治疗头痛清晨服药3片和晚间服药1片所起的止痛作用完全一样［10］。

糖皮质激素如果每日7：00～8：00一次给药,不但能提高疗效,减少不良反应,而且对长期用药者也很少发生停药危象。此外,对作用时间长的糖皮质激素,如氟美松、去炎松等,还可采用隔日疗法,即将2日的总量于1日7：00-8：00一次给药，这样就大大地方便了需要长期用药的患者［11］。消炎痛7：00给药,其达血药浓度的时间较19：00用药快40%;阿司匹林早晨用药,其生物利用度比晚间用药显著增大［12］。

由于癌症患者的临床症状和癌细胞的分裂存在着昼夜的节律变化，如果顺应这种变化择时给药,可增强抗癌药物的作用并减少其不良反应。如用阿糖胞苷治疗白血病时,8:00和11:00给最大剂量,20:00和23:00给最低剂量，此种给药法较以前的常规给药法(没有时间区别),可使动物的存活率提高50%,且药物毒性亦明显降低［13］。

在临床用药过程中,应密切注意到各种药物的不同时效关系及其不良反应,正确把握药物的最佳使用时间,并注意药物在不同时间的使用剂量,这直接对提高临床用药质量,减少不良反应起重要的作用，因此说明天人相应的现象是客观存在的，遵循因时制宜的护理法则，促进护理效果。

3.4综合分析系统评价

临床护理过程中，对护理对象的生命体征、证候的变化要结合时间节律的不同进行全面分析，综合评价，以便客观、准确的判定病情的转归。

4小结

天人合一是中医整体理论的重要表现形式，脏腑功能活动相互关联，与现代生物—心理—社会的整体化护理模式息息相关，临床护理中综合分析护理对象的相关因素，制定切实可行的护理措施，促进患者康复，保障护理对象的健康。

【参考文献】

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［5］侯俊.消化性溃疡6338例胃镜检查结果分析［J］.实用医学杂志,2001,16(7):580-581.

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［10］王大平.常用药物临床用药时间与疗效分析［J］.中原医刊,2006,33(17):523-524.

［11］洪黎民.生物学教学基础［M］.上海：上海科学技术出版社,1986：676-678.

天人观范文篇4

关键词：天人合一；茶艺馆；室内设计；空间布局

“天人合一”凝聚了传统思想文化的精髓，是一种辨证科学的价值观，对于人类社会的发展具有积极地促进性意义。同时，由于“天人合一”所寓含的绿色设计理念以及人文主义内涵，使其一跃成为了当今艺术设计理论的核心指导思想，并在多元化的世界艺术设计领域熠熠生辉。

1“天人合一”理念解析

滚滚的历史长河中，“天人合一”从一种思想内涵演变为一种文化状态。其从人与天的关系出发，使主体与客体在物质与物质的运动之间处于和谐自然的状态，进而推动人类社会历史进程不断向前。其实，从某种意义上来说，天人合一是我们中华民族千年来传统文化思想的集大成者，其反映了我们华夏子孙最真实的思想状态。“天人合一”短短的四字，包含了太多难以言语的文化内涵与哲学寓意，其通过“合”这一动作将人与自然间的统一和谐关系阐述得淋漓尽致，也反映了人类社会为了追求“一”这一境界而孜孜不倦所付出的努力。“天人合一”思想是我们中华民族世界观与价值观的集中体现，毫不夸张地说“天人合一”无处不在，并且浸润到我们社会生活的方方面面。

1.1“天人合一”的形成

“天人合一”思想是从上古时期的“神人交通”与“绝地天通”思想理念衍生而来的，其将王室皇权进行神话，由此而形成天王合一的观念，而后经过道家学派创始人老子的阐释，渐而形成了哲学层面的“天人合一”思想，孔子从人道主义出发，对“天人合一”中的伦理道德进行了诠释，最终奠定了“天人合一”的基调。道家与儒家对于“天人合一”思想的概述具有相通之处，而易经则完全从另一角度对“天人合一”进行了截然不同的阐述。而无论是哪一种“天人合一”思想对于后世哲学观念的形成都产生了深远影响。而随着社会的发展，天人关系也步入了一个发展的新阶段，董仲舒建立了“天人感应”的思想体系，其将天进行人格化，并使其以一种全新的意义赋予到统治者身上。而后，宋明时期，形成了“以究天人合一之源”与“性与天道合一”的天人观，并为清朝末年的朴素唯物主义思想的形成奠定了思想基础。

1.2“天人合一”的影响

天人合一是我们传统文化思想的精髓，其主张顺应自然利用规律为民造福，倡导人与自然和谐相处，对于古代农业文明的发展产生了不可估量的重大影响。一方面，古代哲学家将世界作为一个整体，从其长远利益出发，结合历史的经验教训，对生态环境进行不同层次的资源保护，进而推动人与自然关系的协调发展。另一方面，天人合一思想被作为指导性原则应用到政策法规的制定中，转化为一种可实施的规章制度，从而对人民的农作行为进行规范化约束。再者，不杀幼兽、不捕杀怀孕的母兽以及不随意将河水改道等行为，与“天人合一”所蕴含的自然文化理念相契合。所以，从某种程度上来说，“天人合一”思想形成是我国古代自然资源保护政策的哲学基础。同时，由于古代低下的社会生产力水平，使得我国劳动人民不得不大量开垦荒地来发展农业，但是由于其对自然的认知程度较低，导致环境资源被浪费，森林与湿地等原始资源也被破坏，而天人合一思想则为自然资源的保护提供了理论基础，其中所包孕的适度开发原则为自然资源的开发利用提供了制度保障。此外，天人合一思想也为古代科技的发展作出了不可磨灭的贡献，其作为一种先进思想为古代科学技术的发明创造进行了变革性指导。

2“天人合一”理念对茶艺馆室内设计的影响研究

2.1促进整体的自然和谐

“天人合一”是我国优秀传统文化的重要组成部分，其蕴含着多重文化元素，对于整个农业文明的发展具有鲜明的促进作用。然而，随着社会经济的迅速发展，在这个物欲横流的现代社会里，大众都习惯了追求物质的表面浮华，惯于以浮夸的装饰设计来掩饰自己内心的空虚。我国的茶艺馆室内设计也在时代潮流的推动下，利用多种多样的流行元素对其进了创新设计。但是，茶艺馆的自然清新之气却也在虚华的外观设计中被湮没，渐而消散殆尽。倘若，设计师利用“天人合一”思想对茶艺馆室内环境进行整体设计，那么其文化寓意内涵也会愈发浓厚。众所周知，“天人合一”思想内涵是我国传统文化的核心，其同时也包藏着深厚的哲学文化元素。设计师可以“天人合一”中的整体与部分设计理念，对茶艺馆室内空间进行分层设计，将茶艺馆作为一个整体，然后结合功能区域的构造特点，对其分区规划设计，并以适当设计理念为原则，使茶艺馆室内设计在浓厚的茶文化氛围中散发出茶人合一之气。

2.2引领绿色设计潮流

我国是茶文化的故乡，茶是我们日常生活的必需品。而在快餐文化主导的世界里，慢悠悠地乐享饮茶已经成为了一种奢侈。毕竟饮茶对于环境的要求较高，通常来说，茶艺馆的室内设计都是以古色古香为主，主要是为了与茶文化所氤氲的文化之质相符。但是，茶艺馆室内设计却也在物质的侵蚀下，也渐渐丧失了其原有的传统文化之气。而一旦“天人合一”思想被引入到茶艺馆室内设计之中，那么也就意味着传统文化的独特气韵也会在无形中被扩散到茶艺馆中，并进而对茶艺馆室内设计产生难以言述地影响。同时，“天人合一”中的绿色设计理念也会被运用到茶艺馆室内环境的设计中，使得设计师以简约的形式对茶艺馆进行整体设计，利用茶文化内涵的不同表现形式，对茶艺馆室内环境进行布局设计，以茶诗、茶画与茶书法对茶艺馆进行差异化设计。而后，以茶戏与茶歌以及茶曲为亮点，对茶艺馆内的软环境进行重点布局，充分利用茶文化的艺术表现形式优化茶艺馆的室内设计，极大地节约了装修资源提升了茶艺馆的室内设计质量。

3“天人合一”理念在茶艺馆室内设计中的具体应用

3.1以天人合一思想为立足点，对茶艺馆室内设计进行整体布局

“天人合一”是在我国传统文化的基础上形成的一种哲学文化思想，其蕴含着丰厚的哲学原理，尤其是整体与部分的哲学观点对于当前的艺术设计注入了新鲜血液。设计师可以根据整体与部分的关系原理，从整体利益出发对茶艺馆室内环境进行不同程度的分局设计。结合茶艺馆的整体空间结构对其进行分区域设计，以茶艺馆室内不同区域的构造特点为基石，对其装饰元素进行选择性地撷取，利用茶文化元素的不同形式对其茶艺馆室内环境进行深化设计。另外，我国茶艺馆室内环境也可以茶艺馆的局部设计为着手点，在整体布局设计理念的影响下，利用多种元素对茶艺馆的室内环境进行构造性融入，从而使茶艺馆的空间布局呈现出鲜明的艺术化特征。

3.2践行环保节能理念，结合生态主义原则积极引入绿色设计理念

茶艺馆室内设计大多是以茶文化思想为指导而进行的，但是近年来茶艺馆的室内设计却越来越浅薄，通常以虚无浮华的夸张形式展现出来，而茶艺馆的传统茶文化意味也在金玉其外败絮其中的艺术设计中越发苍白。同时，由于过度装饰设计也浪费了大量材料，而这种浮夸的艺术设计手法也与“天人合一”中的绿色设计理念相违背。所以，设计师可以将环保节能作为指导原则，立足于茶艺馆室内设计的特点，以生态主义原则为切入点，对其进行绿色化设计。设计师可以利用可安全环保的可循环使用材料，以“天人合一”思想中的文化内涵对茶艺馆进行适度设计。其次，设计师也应该坚决摈弃浮华的艺术设计方式，以“天人合一”思想为切入点，结合茶文化的不同表现元素，对茶艺馆室内空间进行适当布局。

3.3利用“天人合一”

古典艺术手法，优化茶艺馆的室内设计“天人合一”理念不仅蕴藏着哲学文化思想，也包含着古典艺术设计手法的重要理论。所以，茶艺馆室内空间设计可以利用“天人合一”的古典艺术手法，对茶艺馆空间进行优化设计。设计师可以将“天人合一”中的格局设计特点，以空间分割的形式对茶艺馆进行交替设计，利用茶艺馆的景观对各个区间进行主体性构造，以分合相间的形式使茶艺馆不同功能区连成一个整体，并在若隐若现中使茶艺馆的文化之气愈发深沉。另外，设计师也可以利用“天人合一”中的借景原则，以虚实相生的艺术设计手法，通过不同景观的物质表现形式将有形的茶艺馆空间进行分割设计，并以留白的手法，使茶艺馆整体布局在虚实相生中营造一种悠远深邃的文化意境。

4结语

天人合一思想是从中华民族文化土壤中逐渐发展起来的，并且由于其独特的文化意味一直为人传诵至今，并在一定程度上塑造了我们华夏子孙的性格。天人合一作为一种文化因子，也包藏着浓厚的艺术设计元素，并一跃成为了现代艺术设计的指导思想。尤其“天人合一”思想中的文化功能与艺术美化特质对于茶艺馆室内设计产生了深厚影响。而且，“天人合一”中的绿色设计理念也与当前的环保节能观相契合，将会极大地推动茶艺馆室内设计向环境友好这一层次迈进。总而言之，天人合一所蕴含的文化思想内涵，对于茶艺馆室内设计的整体发展而言具有明显地推动性作用。

作者:姜锋 单位:杭州科技职业技术学院

参考文献:

[1]张岱年.中国哲学中“天人合一”思想的剖析[J].北京大学学报哲学社会科学版,1985(1):3-10.

[2]吴林春.“天人合一”理念在现代室内设计中的体现[J].美术大观,2009(5):128.

[3]高倩.天圆地方人在中间———浅谈中国古代楚国“天人合一”建筑观对现代室内设计的影响[J].福建建筑,2009(3):27-29.

天人观范文篇5

关键词：天人合一思想；室内设计；具体应用；设计艺术

1引言

我国古典传统的室内设计之中，“天人合一”的思想应用比较广泛，随着我国经济水平的提高，室内设计的内容呈现出多元化的发展趋势，许多设计者重新将“天人合一”的思想观念应用到室内设计之中。不仅可以提高室内的美观程度，还能坚持可持续发展的客观理念，具有十分重大的现实意义和社会意义。

2“天人合一”的思想内涵

“天人合一”思想是我国的思想史上比较重要的思想概念，是中华文化的重要内容，也是中华传统精神的重要体现。在儒家的思想中，天是道德观念的体现，人是道德准则的体现，“天人合一”在是自然的情况下，与自然进行合一，具体的表现为孔子所述的“七十从心所欲而不逾矩”。在道家的思想中，天是自然，人是构造自然的一部分，“万物与我为一”是道家追逐“天人合一”思想的最高境界。“天人合一”思想是哲学的一部分，其中包含了生态观和人生价值观。“天人合一”思想指出，要遵循自然界的发展规律，维护自然界的生态平衡和稳定。将“天人合一”的思想融入在室内设计中，主要体现在以下几个方面，一是天人统一的整体观念，认为天人是一体存在的。二是自然发展规律平衡观，倡导尊重自然的发展规律。三是人类的主观能动性辩证观点。这些思想为室内设计的领域打开了一扇窗，促进了室内设计理论体系的完善，推动了室内设计理论的发展。“天人合一”是传统室内设计的首选思想，已经形成了比较具体的理论体系。“天人合一”思想对于设计者审美观的形成和发展有着重要的影响，“天人合一”思想强调以中尊为美，强调自由灵动、虚实结合的审美意境，“天人合一”理念指出，顺其自然产生的美是理想的美[1]。与此同时，“天人合一”思想对于室内设计的文化产生了一定程度的冲击，“天人合一”思想指出，人与人之间，人与自然之间都存在一定程度的和谐共处的伦理关系，这是人类对于自然畏惧之心的体现。要充分的尊重自然的客观发展规律，充分的发挥人类的主观能动性，形成一个虚实结合的创作意境。“天人合一”思想还促进了生态文明理念在室内设计中的应用，要求在室内设计的同时，保障生态文明的建设和可持续发展理念的同步进行。

3“天人合一”思想在室内设计中的应用

3.1“天人合一”思想理念在空间设计中的应用。在室内设计中的空间设计上，要应用“天人合一”思想中的礼制约束，重视道德和人伦的色彩理念，还要重视自然风水的设计。在空间的设计上应用“天人合一”思想理念，要尽可能的保障室内空间的顺风、顺水，从而在风水学说上，对室内的空间布局进行设计。风水学说在一定程度上是设计者心理诉求的体现，也是设计者生理感受需要的表现。设计时要充分的考虑建筑周围的气候状态和生态环境，还要考虑建筑的朝向和位置，在布局上尽量保证采风和采光程度与自然状况相符合，尽可能的在保障空间美观度的情况下，保证空间的舒适程度。空间的布局要遵循“天人合一”思想中的自然有序的观念，使建筑的空间表现具有一定的装修风貌，能够准确的体现出设计者的审美品位和道德情操，室内的空间分割是室内设计的重要内容。室内最好可以利用自然植被等景观进行分割和美化，摒弃机械等暴力的破坏是“天人合一”思想的重要内容。设计者还要尽可能的利用大自然，将阳台和窗户等结构进行整合，营造出“天人合一”思想中的设计境界[2]。3.2“天人合一”思想理念在材质设计中的应用。材质的选择和设计上要遵循“天人合一”思想中的生态价值观。装修的材料尽可能的保证符合绿色、环保、节能的要求。“天人合一”思想在室内设计中的应用要求不以奢华为美，要尽可能的保护生态的自然性。在材料的选择上尽可能的利用可再生的环保资源，使用能够自然降解的材料，还要实用无毒的涂料和再生的壁纸等。这样不仅可以最大程度的降低化学物质对人体的危害，还可以降低对自然环境的破坏程度。“天人合一”思想在室内设计中的应用指出，要尽可能的保障室内的清洁程度，保障生态化的室内材料的使用，另外，还要减少对自然资源和能源的索取程度，选择清洁型和持续型的能源。设计者还要加强对自然风源和光源的利用，加强“天人合一”思想中的节能、环保、安全理念在材质设计上的应用。3.3“天人合一”思想理念在装饰设计中的应用。室内的装饰设计上融入“天人合一”思想理念，要求在装饰上提高绿化技术和绿化植被的使用。可以将一些自然地盆栽、绿植、庭园的绿色系的植被应用到室内设计之中，进而提高人们的居住环境质量。在装饰上，要尽可能的选择自然材料，加强室内的田园情趣，可以体现出“天人合一”思想中的热爱自然，人与自然和谐相处的伦理价值观。摆设的物件也要尽可能的选择乡土气息比较浓重的民间工艺品，陈设的装饰品最好也要选择具有历史文化和自然文化的书画和手工雕刻品。这样可以保证居住者随时随地的享受自然地乐趣，增加生活的情趣。天人合一的理念能够推动室内设计的进步，推动人与自然和谐共处的理念的发展[3]。3.4生态建设理念在室内设计中的应用。“天人合一”思想理念的设计要注重生态美，大部分对人体有害的材料和物质，如果在室内设计中大量的应用有害的材料，不仅会产生有害气体，造成环境的污染，还会影响居民的身体健康。在室内设计中融入“天人合一”思想中的生态美，要强调人与自然的关系，实现人与自然的和谐统一，尊重自然发展的客观规律，同时，还要尽可能的发挥人的主观能动性，对自然中的物质进行再创作。比如，可以在室内设计中加入采光窗等设计，充分的利用自然光源，减少人工照明设备的使用，可以有效的节约资源和能源，实现“天人合一”思想理念中节能环保理念的应用。在通风设计上，要尽可能的将自然和设计理念进行有机的结合，避免出现人工通风系统阻碍自然通风系统的情况，从而在“天人合一”思想理念的指导下，在设计的过程中，保障住宅居住条件的舒适性。3.5适度消费理念在室内设计中的应用。现代经济的不稳定发展，贫富差距过于悬殊，造成了很多住户要求设计的时候使用最贵最好的材料，为了满足自身虚荣光环的需要。这种心理在室内设计中的变现尤为明显，大量的使用人造木材和人工合成的材料，造成了大量的资源和能源的浪费。在“天人合一”的思想理念之中，要保障自身的建筑风格，还要尽可能的避免浪费情况的产生，这就要求在室内设计中加入“天人合一”思想理念中的适度理念，进行适度消费。设计人员应该了解“天人合一”思想理念在室内设计中的重要意义，加强与消费者之间的沟通，帮助消费者摆正姿态，杜绝浪费理念在室内设计中的产生。与此同时，绿色植被和盆景资源的装设是可以取代很多家具和装饰品的重要路径，不仅可以有效的改变室内的空气质量和环境，还加强了人与自然的联系，是“天人合一”思想理念在室内设计中的重要应用。3.6可持续发展理念在室内设计中的应用。可持续发展理念是在“天人合一”思想理念中衍生而来，在室内设计中，大量的资源浪费会造成环境的污染。结合“天人合一”思想理念在室内设计中的具体应用，要尽可能做到尊重自然发展的规律，减少人为等对环境的破坏。同时，要尽可能的使用可再生资源，例如，风能、水能、太阳能等就可以循环利用，不产生污染物质的能源。在设计时，还要充分的考虑生态环保材料在装修中的应用，结合现代的设计理念和设计手段，充分的发挥“天人合一”思想理念在室内设计中的重要作用。可持续发展理念也是“天人合一”思想理念的重要内容，具有重要的现实意义。

4结论

综上所述，室内设计行业的快速发展使“天人合一”的设计思想得到了广泛的应用，促使我国的室内设计呈现多元化的发展趋势，不仅可以满足人们日常生产和生活的具体需要，还可以有效的满足人们的审美观。“天人合一”理念可以帮助设计人员及时的更新设计理念，解决设计中的不足，在保护生态的同时，提高经济效益。

参考文献：

[1]孟亚丽.浅析“天人合一”思想与可持续发展思想的一致性[J].科技风,2017,(19):186.

[2]刘辉.儒家“天人合一”思想与现代的生态文明理念殊途同归[N].吉林师范大学学报(人文社会科学版),2017,45(5):20～22.

天人观范文篇6

［关键词］中国传统文化；天人合一；儒教

中国文化在经历了20世纪的重创剧痛之后，其未来的命运又将如何？中国要建设现代的、社会主义的新文化，应如何处理时代精神和传统精神之间的关系？在民族虚无主义与民族文化保守主义的对立之间，我们的抉择，是不是注定要倒向一边？这一系列的问题关系到当代中国文化的定位和重建。前现代传统已经逝去，现代文明的不和谐已经显露，后现代文明已见端倪。处在三种文化状态并存的局面下，我们越来越清晰地认识到后现代文明的构建应该是传统与现代的互补。上海就是一个典型的例子，所谓的海派文明其实就是本土文化与西方文化的结合。

传统在构建新的文化体系中无疑是发挥作用的，任何一个文明的发展都不能与其传统完全割裂。要发挥传统的作用，首先必须建立在对传统文化的正确解读上，否则便是对传统的滥用。

中国传统文化是以儒教为本位的，儒教与皇权一荣俱荣，一损俱损。随着封建君权制的垮台，儒教所信奉的“天地君亲师”也失去了原有的地位。现在有些人提出要复兴儒教之类的话只能是一种空洞的谰言，失去了政治保证和制度支撑的儒教是无法重建也不应该重建的。但是既然儒教是传统文化的主体，我们继承传统时对儒教问题则是无法回避的。问题是我们怎样不恢复儒教但又吸收儒教的某些合理成分。我觉得答案只能是继承儒教的形式而非其本质，就像儒教现在在海外不同的国家和地区生存、活动一样。其实，在海外，儒教严格来说不是真正的儒教，因为它的核心不是天地君亲师，中国继承儒教传统可以以此为参考。

那么，如何继承传统呢？我们的几代学者一直都在孜孜求索：康有为、谭嗣同、梁启超到梁漱溟、熊十力，均大力发扬陆（象山）王（阳明）心学及其致良知精神；冯友兰和金岳霖致力于新理学的建构；章太炎又追求儒释文化哲学的融合……但是现代有些人对传统文化的误解却是显然的，他们对传统文化只是断章取义，甚至想当然地理解，比较集中在以下几方面：一是宇宙观上对“生”的崇尚；二是社会观上对“家”的爱戴；三是人生观上对“德”的追求；四是思维方式上归“和”的倾向。根据这些误解，他们开始发掘“优秀文化”的现代价值，比如说保护生态与环境意识；合理增长人口意识；人道意识；天人和谐意识等等。姑且不论这些“优秀文化”是否真能为现代社会继承，真能对当代文化产生影响，这些“优秀文化”的正确解读却是一个前提性问题，如果前提不正确，这就毫无意义，所谓“皮之不存，毛将焉附”。

就以“和谐”来说，许多人认为中国古代所提倡的“天人合一”观念就是追求人与自然和谐的精当概括。类似的话诸如：“在全球性环境危机的逼迫之下，华人学者基于对西方主客二分的哲学思维的反思以及对中国传统哲学的总结，日益重视中国传统文化中的‘天人合一’观念，将之视为对治人与自然严重对立的精神良药。”又如，“中华文化中有贯穿始终的‘天人合一’、‘天地人相参’、‘天地与我并生，万物与我为一’和‘仁民爱物’的大化悟性，违背了大化的生生之德，我们就会遭到形形色色的‘天谴’与‘天罚’，即自然界的报复。”再如，“在天人关系上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。不仅作为中国文化主干，而且后来也成为东亚区域性学说的儒家学说和道家学说，都有‘天人合一’的观念。”没错，人和自然的关系是当代中国主要的哲学问题，我们到传统文化中找相关的根据也没错，可问题是他们所找的根据——天人合一，是否包含了这层意思。进而我们还可以问，在古代是否也有这方面的影响。我们首先解决第一个疑问：天人合一在古代究竟是什么意思？我遍查了四库全书上所有与天人合一相关的链接，没有发现一条是说人与自然合一或人与自然和谐的。

“天人合一”这个词主要出现在《周易函书约存》中。书中多次提到“周易为天人合一之书也”（《周易函书约存》卷一、二、三、四、十一、十三、十四等）；“周易为天人合一之道”（《周易函书约存》卷一）；“洪范之与周易同是天人合一之理”（《周易函书约存》卷十一）。《周易》主要是一部占卜之书，是一部以卦爻词来演绎世界的书，所以天人合一也应该是讲大道乾坤、万物滋生之类的意思：“寻常尽说易是穷理尽性至命之书，自今观之卦爻辞何处是说性命，殊不知有形而下之器便有形而上之道，有至著之象便有至微之理，如乾元亨利贞便是从乾道大通而至正上来，坤利牝马之贞便是从阳全阴半地道无成而代有終上来，乾岂不是性命耶，是以学须见到天人合一处。”（《易经蒙引》卷一上）“上章易书是方去作易，此章易书是作成之易。通就爻说明天人合一之□广指坤大、指乾悉备、指乾坤中所有暗含人道说。一曰广大者体统浑论悉备者。”（《周易函书约存》卷十六）这里虽然不可能穷尽古代所有关于天人合一的注释，但可以肯定的是，古代的天人合一绝非是指人与自然的和谐。

其实，我们古代的许多概念都是在儒教环境下展开的。天人合一也是，笔者在四库全书中查到的关于天人合一的文字都出现在儒家经典中。彭永捷的文章中已经注意到了这个问题，所以他在题目中就反映出了要寻找天人合一的宗教哲学基础，可惜的是他把这方面的内容和人与自然合一看作是一个问题的两个方面，不仅没有剔除本该没有的人与自然合一这方面的思想，并且大有把宗教哲学基础置于其下的意思，因为在他那里“人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流”。再后，他还把这个基础也理解错了，他认为，“天人合一”观念的哲学基础，主要有两个方面：其一是主客合一，其二是天人合德。他说：“儒家所讲的‘主客合一’，绝非主体与客体的消融与泯灭，而是在价值上，实现人与天、地的三者合一。”他自己也引用了所谓的人“与天地参”，“人位乎中与天地参矣”（《周易经传集解》卷三十三）这样的话，既然这样，天地人如何实现他所谓的价值上的合一，何谓合一？他强调天人合德，没错，儒教中确实有这方面的思想，“夫大人者与天地合其德”（《周易注》卷一）。但是，在这方面他只是匆匆略过，没有深入说明。

天人合一是要在儒教环境下考察的，天人合一的天就是指的儒教之天，是儒教的至上神，或称天帝。《左传•隐十一年》说：“天祸许国。”这个“天”就是指“天帝”。至于“合一”应该更多的是一个统一或匹配的问题，不会是合二为一，至于和谐之义也是没有的，天人合一应该讲的就是人与天如何统一或人和神如何会通的问题。至于如何会通，在哪方面统一，在天人合一这个字面上还看不出来，但是有一点可以肯定的是，天人合一侧重讲的是天人关系或人神关系，更专业一点说是“究天人之际”（《钦定四库全书总目》卷一百二十四）。

我们说《周易》是一部占卜书，其实也可以说它是一部致力于研究天人之际的书。《汉上易传》就说：“卦有反合爻，有升降，所以明天人之际，见盛衰之理焉”（《汉上易传》卷一）。那么，如何究天人之际呢？

一、以德配天（天人合德）

“以德配天”思想在《书经大全》卷八中有体现，所谓“故殷先王终以德配天而享国长久也”。所以周公经常用这样的思想告诫商朝的顽民“自成汤至于帝乙，罔不眀徳恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家诞淫厥泆，罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若玆大丧惟天不畀不眀厥徳，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。”（《尚书•多士》）老臣召公则语重心长地叮咛年幼的成王：“王敬作所，不可不敬德。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚书•召诰》）在儒教中天是“处高而听卑”（《通志》），是一个全知全能的存在，能够知晓人的行为的善恶，并能对人的善恶作出反应。人在实践中发现“天佑有德”，这就实现了天人的第一次合一；于是人开始努力地“以德配天”（天是至善的，所以人要向天无限地靠拢），这就实现了天人合一的第二步；天对于人的行为作出反应则是第三步；接下来天决定天子是续天永命还是转让有德，这样就完成了天人合一的全过程（最后一点是举帝王来说的）。所以，“圣人作易无非发明天人合一之道，故遂合天道人事而两拟其象，使知上下二语果能见得相通，道理果能通于卦德，果能不执于卦德，则天人合一之□当即在是。”（《周易函书约存》卷首二、天人感应（同类相感）

“‘天人感应’观念源于现实中物与物的关联与感应现象。今天所见记载这类现象最早的文献，是《周易•文言传》：‘子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”［董仲舒对天人感应作了全面的论述；“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物其去所与异，而从其所与同。故气同則会，声比則应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之；鼔其商，而他商应之。五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之。帝王之將兴也，其美祥亦先见。其將亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”（《春秋繁露•同类相动》）特别是最后几句是对“天垂象，见吉凶”（《易传》）的更详尽的描述。天人感应是天人合一的理论基础，因为董仲舒的天人感应是以同类相感为基础的，他通过天人相副把天和人真正地联系起来。“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六副日数也，大节十二分副月数也，内有五脏副五行数也，外有四肢副四时数也。”（同上）不仅如此，董仲舒还把天的全知全能也认为是一个和物与物相互感应一样的过程。这个过程的始点在人，人的行为有了善恶，通过气传到天上，引起上帝的反应。上帝的反应通过各种自然现象反应表现出来，人也必须通过观察各种自然现象去探测上帝的意志，去认识自己行为的善恶，这样也就完成了天人合一的过程。（《春秋繁露》）所以，“春秋其大用也，易象所阐乃天人合一之□，春秋所著乃天人感应之机。故言圣道者未有不体用流通而无间，天人合一而不分而可谓一以貫之者也。自夫以周易为占卜之书。”（《周易函书约存》卷首上）董仲舒的天人感应是天人交通的最基本的理论。

三、天道自然

“天道自然”先是老子提出的命题，其最著名的论述就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。这里的“自然”是说，一个事件的发生，不是另一事件干预的结果，也不干预其他事件。道生了万物，但它对万物的态度是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），老子的天道自然思想，明显是对传统观念的反叛。而在儒家那边，则是“天何言哉！四时行焉，百物生焉”（《论语•阳货》）。但孔子似乎没有把天与自然事件的关系推广到天与人的关系。所以到了孟子，虽然认为“天不言”，但认为天“以行与事事之”。（《孟子•万章上》）天是一定要干预人的行动的。荀子在孔子之后，提出了“天行有常”命题，认为人间的吉凶祸福，与天无关。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，所以他要求人们“明于天人之分”（《荀子•天论》）。何晏称赞王弼是“可与言天人之际乎！”这说明天道自然观念乃是儒教的一种新的天人之学。但是天道自然学说中关于天人之际的主张却始终没有被儒教的主流意识所接受。

四、天赋性理

先秦时，孟子的性善说是典型的天赋人性说。而依王充所说，人从天那里秉受的气，就形成了人的本性。因为人性天赋，所以，天道是自然无为的，人也应该自然无为。不然就是违背天意，是天的不肖子。在玄学家们则发展出了“天理自然”（向秀《难养生论》），“天理自然”乃是说人伦规范，是天之所赋，是人的自然本性。而后的宋明理学进一步发展为人的本性是天命，按照本性行事，就是遵循天命。“天者，理也”（《程氏遗书》卷十一），“性，即理也”（《中庸章句》），“尽心知性而知天”（《孟子集注》）。天赋性理说，就是天通过使人秉气赋予人以天理即仁义礼智本性并且按照去做，实现了遵循天命、侍奉天帝的宗教义务。所以，《读易大旨》卷三上也说：“性是人之所以成人纯亦不已者谓此天命之性也，此天人合一之源。”

通过对天人关系的考察我们大致摸清了天人合一的大意。笔者认为，我们要发掘天人合一的现代价值只能在对天人合一正确理解的基础上。其实我觉得造成以上我所列举的误解是不应该的，考察一下古代的背景我们就可以知道，古代是农耕文明，除了战争外，对自然鲜少破坏，所以，在人和自然的矛盾没有像现在这样被凸显出来。“从考古学角度证明中国的文明进程看做是连续性的，其特征之一是人与自然的关系是连续的，它们的和谐关系没有受到破坏。”这从侧面也可以看做是一个佐证。

［参考文献］

［1］彭永捷.自强不息，厚德载物——儒家“天人合一”的哲学宗教基础［J］．探索与争鸣,2001，(4)．

［2］刘蔚华.儒学与未来［M］．济南：齐鲁书社，2002:310．

天人观范文篇7

关键词：建筑艺术；传统文化；天人合一

一、中国人“天”的概念与“天人合一”思想

“天人合一”是中国哲学以至中国文化中最古老、最广泛的概念。它不但是中国儒家的基本概念，而且是一切其他的思想体系，如道家、中国化了的佛家、法家、阴阳家、兵家、农家、医家，以至风水、气功、武术、房中术……的出发点与归宿点。

“天人合一”学说起源应在巫术时代或万物有灵论的时代。根据史学与考古学，中国在周以前，天的概念并不发达。发达的倒是“帝”或“天帝”的概念，大体上就是祖先神或其扩大。部落酋长或者巫师可以直接与之对话。人间一切事情都要通过占卜，得到能“降人福祉，决人休咎”的“帝”的旨意以后，才能决定。后来到了周朝，“帝”的概念为“天”所替代。到了汉武帝的时候，一方面民间流行十分迷信的经纬学说，一方面大儒董仲舒又提出一个完备的“天人感应论”，把天的一切都与人的一切相比附，比如说“人有三百六十节，象日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；有四肢，副四时数也……”。由此建构了一套完整的确认皇帝应当“法天而治”的理论。这个理论在“罢黜百家，独尊儒术”的汉朝以及对后世都有长远的影响，比如皇宫的建筑就是一个例子，今天北京的故宫就是“象天设都”的最后代表。地上的紫禁城完全是与天上的紫微垣相对应的。道家“天”的概念是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名言论：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“天地不仁，以万物为刍狗”，这中间的天就是这么个宇宙万物最高抽象的天。

中国的传统文化是“三教合一”的文化。中国哲学成熟于宋理学，宋理学集诸家之大成并融会贯通，从而成为中国传统文化的代表。“宋理学心目中的天始终是有道德倾向的天，而人则始终是有天性善性的人。”“天”的概念与“天人合一”思想中国人的价值观念和审美思想产生了极其深远的影响。

二、天人感应相通与“善恶有报”

“天人感应论”由汉朝大儒董仲舒提出，主要是把天的一切都与人的一切相比附及认为天人感应相通等。天人感应相通主要包括两个方面的含义，一是人与自然之间的感应相通，一是人与神灵之间的感应相通。这两者在大多数情况下是合二为一的。因为在古人看来，神灵往往是通过一定的自然现象来显示其存在，即所谓“天垂象，见吉凶”。人们通过观察天象就可以感知天意。故中国古代天子有用于观天象的“灵台”，感天意以察人事，以行其政。天人感应的基本含义是，人的善恶行为能够被天所感应到，并予以反馈，给人降福或降祸。原始道书《太平经》说：“天之照人，与镜无异。”人的一言一行，均受到天地的监视。“为善，天地知之；为恶，天地亦知之。”天人“以类遥相感动”。中国民间经常所说的“善有善报，恶有恶抱”“心诚则灵”等便是对此最朴素的注解。

“天人感应论”由汉朝大儒董仲舒提出，主要是把天的一切都与人的一切相比附及认为天人感应相通等。天人感应相通主要包括两个方面的含义，一是人与自然之间的感应相通，一是人与神灵之间的感应相通。这两者在大多数情况下是合二为一的。因为在古人看来，神灵往往是通过一定的自然现象来显示其存在，即所谓“天垂象，见吉凶”。人们通过观察天象就可以感知天意。故中国古代天子有用于观天象的“灵台”，感天意以察人事，以行其政。天人感应的基本含义是，人的善恶行为能够被天所感应到，并予以反馈，给人降福或降祸。原始道书《太平经》说：“天之照人，与镜无异。”人的一言一行，均受到天地的监视。“为善，天地知之；为恶，天地亦知之。”天人“以类遥相感动”。中国民间经常所说的“善有善报，恶有恶抱”“心诚则灵”等便是对此最朴素的注解。

尽管人与自然之间的相互影响则是客观存在的，自然环境的变化对人体会产生各种影响，人类的活动也会影响自然界，转而又对人类造成影响，这是不争的事实。但天人感应论毕竟是一种神秘哲学，“因果报应”更是一种唯心主义观点，但这对中国人传统观念产生的深刻影响我们不能否认。在这里有两个关键的词语不能不特别指出：一个是仁，一个是诚。

“仁”最初的意思就是“仁者爱人”，本来是比较简单的爱的观念。但是后来一直发展到“仁者混然与物同体”，这个仁也就成了“与天地万物一体之仁”，完全成了“天人合一”的自觉，而且成了沟通天人的一个形而上的概念。

“诚”最初的意思也无非是真实无妄。但是后来就发展到了张载所谓：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一”。这里说的诚就是人用以知天、同天的功夫，也成了沟通天人的一个形而上的概念。

三、中国人“天人合一”的审美观

在中国传统文化中，天人合一的观念源远流长。先民们从对自然的敬畏到与大自然产生亲和关系，经历了一个较为漫长的过程。中国人对人与自然的亲和关系的体验，在世界文明史上是很独特的。在农耕为主的生产背景中，人对自然环境的依赖，对风调雨顺的期盼，使得先民们在对四时交替、气候变换格外敏感，逐渐形成了与环境和宇宙间的自然生命相互依存的文化心态，认为人的自然生命与宇宙万物的生命是协调、统一的，反映了人们在追求一种人与自然和谐亲密的关系，即“天人合一”的心态。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。而在天人关系上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。

中国的“天人合一”思想，深刻影响中国人的审美意识。“中国美学正是从‘天人合一’的生命情调中，即人与自然的亲和关系中寻求美。在审美的层面上，人既不是自然的主宰，也不是自然的奴隶，而是人即自然，自然即人。”就儒学而言，其“天人合一”是强调“主客合一”。但儒家所讲的“主客合一”，绝非主体与客体的消融与泯灭，而是在价值上，实现人与天、地的三者合一。例如《孟子》所讲的“尽心、知性、知天”，《中庸》在进一步发挥时所讲的“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”通过对主体对于客体的认识，而在价值上取法于天地，从而在价值上与天、地合一，这也就是儒家学者们常讲的天、地、人并列为“三极”，亦即“与天地参”。《周易》的“三才”观，将天、地、人相并。在天、地、人三者的关系中，人是天地造化的杰作，天生人，地养人。相对于天地而言，人在形体上何其渺小，但人可以取法天地的精神，“与天地合其德”，德配天地。在儒家看来，天地的精神主要是：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”；“天无私覆，地无私载”，故天地的精神乃是“大公无私”；天地有生养万物之功，故天地的精神为“仁”，“仁”即“生生”之义。如果说“上帝”是西方人精神的终极来源，那么“天”（天地）则是中国人的精神价值来源。“文化”，中国人对这个词的理解是“人文教化”，人参天地教化人文，反映了人对自然的积极回应与人与自然的亲和关系。

天人合一问题，就其理论实质而言，是关于人与自然的统一问题，或者说是自然界和精神的统一问题。应当承认，中国传统文化中的天人合一思想，内容十分复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点，我们必须实事求是地予以分析。但是，从文化的民族性以及对民族文化的推进作用和深远影响看，我们应当大胆肯定。中国古代思想家关于天人合一的思想，其最基本的涵义，就是充分肯定自然界和精神的统一，关注人类行为与自然界的协调问题。从这个意思上说，天人合一观念是非常有价值的。

四、“天人合一”观念对中国传统建筑艺术的影响

“天人合一”思想的形成是一个不断发展的过程，其成熟阶段也即“天人合一”思想的精髓部分便是达到真、善、美三者的价值统一。这也是中国人追求和欲达到的最高精神境界。我们的先民正是在这种思想观念的影响下寻找着规范，积极从事各种社会实践活动，其中自然也包括建筑艺术的创造活动。

“天人合一”思想通过各种媒介，传播、灌输到中国人的意识之中，潜移默化地在他们的脑海中形成一种牢固的思想观念并指导着他们的社会实践活动。所以说“天人合一”思想具有广泛的群众基础。

随着人们社会实践活动的深入和不断发展，中国古代哲人提出了“人化自然”与“自然人化”理论。“先秦哲人把上帝之天转变为自然之天，不但认为自然之天对人活动有一定影响，也更加重视人的活动对自然之天的作用。主张人应依靠自身的力量决定自己的命运。一方面，人应遵循自然法则，提高制天之术，则可胜天，否则天胜。另一方面，人的生存发展必须经过改造自然，造福自身的途径，而自然的变化又由于人的改造而显出五光十色，日新月异上午面貌。人与自然的相胜相用，透漏出中国哲人‘自然人化’与‘人化自然’的最早理论信息。”

建筑是人的产物，而相对于人来说，又是自然的一部分。从这个意义上讲，建筑是“自然人化”与“人化自然”的产物。“人化”的结果是：一方面为人所用，一方面附加有人的意志。建筑具有实用和审美的双重价值。其实用价值在于为人们提供了居所，解决了住的问题；其审美价值不仅在于为人们的生活创造了优美的环境，更重要的是寄托了人们美好的理想和愿望，在满足人们审美要求的同时发了人们认识真理和改造外界的热情和信心，促进了人们改造自然、造福自身的社会实践活动。其实，建筑艺术本身就是人以美的规律和要求去作用和建构外界事物的体现。中国传统建筑融会了中国“天人合一”思想的精华。借物言志是中国传统艺术中的惯用手段。人们无论造物还是塑造艺术形象，大都反映一定的思想内涵，而思想内涵多是抽象概念，很难以恰当的可视形象来表现，于是人们便以丰富的想像力创造出了确立象征性形象和理想化处理等手段，以此实现抽象概念的具象化、具体化。而这些都是以人与万物同体，要求天道变化与人之所望相符，天人之间运行互为发展的“天人合一”思想观念为基础的。飞檐、翘壁、瓦当、檐兽、斗拱等的构思和表现形式是这样，（此与西方哥特式建筑的尖塔造型有异曲同工之妙。）狮、虎、龙、朱雀、麒麟等题材的选用也是这样，（这些被中国人认为是瑞兽或吉祥鸟，它们能够感受天地之灵气，与天地对话，从而达到祁福纳祥，驱邪避鬼、镇宅护院、保佑平安的作用。）这是人与天地对话的途径和媒介，其传达的信息不仅包含人祈求天地保佑的良好愿望，同时也包含着人正以积极的姿态与天地寻求着和谐共生。建筑艺术作为人们的社会实践，“天人合一”思想赋予其强大的生命力。中国传统的建筑艺术，在数千年的历史演进过程中，伴随着“天人合一”思想的形成和发展，其在内容和形式上日趋丰富多样。除实用功能以外，随着时代的进步，其审美价值和教化作用正日益被彰显，因为这是人们生活不可缺少的精神食粮。

中国人对天人关系的特殊理解使“天人合一”思想具有鲜明的民族特色，在这种特殊思想观念作用下形成的这些造型与艺术手段所表现出的民族特色既具有特殊性，也具深刻性。

五、结束语

“天人合一”是中国传统建筑艺术的内在精神。中国传统建筑艺术无论造型、艺术表现形式及处理手段等都和“天人合一”的审美观有着密不可分的关系。所以，“人应当在体认天地人生大法的思想境界上去能动地从事实践活动，以推动天人关系由原和谐层次向新层次跃迁。”这应是现代建筑艺术发展和努力的方向。

参考文献：

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[8]中国思想传统的现代诠释.庞朴著.东方出版中心.1997年01月

天人观范文篇8

关键词：天人相应；《内经》；综述，指导性

天人相应观是中国古代思想体系的重要组成部分，也是中医理论的基本观点之一。两千年来，它始终贯穿于中医理论体系，指导着中医临床实践活动。天人相应，指天地自然与人息息相通，人能参合自然的变化而与之相适应。在天人相应观的指导下，历代医家在诊治和预防疾病时重视自然环境及阴阳四时气候等对人体生理、病理的影响，在理论研究、临床实践及实验研究等方面验证了其合理性、科学性，取得了一定的成就。近年兴起的五脏相关学说是由我国著名老中医邓铁涛教授提出的理论学说，是对中医脏腑等相关理论研究的继承与创新。五脏相关学说包括人体和自然社会环境之间的相关，即“天人相应”，五脏相关学说的天人整体观是对中医学气一元论和“天人相应”思想的继承与发展。

一、理论研究

中医学中天人相应观源于《内经》。《内经》中“天人相应”指自然界和人的关系，强调自然界的变化和人类的生命活动密切相关。人与自然是相互联系、相互依赖的和谐统一体，主要体现在生理、病理、治疗、养生等几个方面。

11人之生理与气候变化相应《内经》认为，人是自然界的产物，人的生命起源于自然的运动变化，《素问·宝命全形论》中有：“人以天地之气生，四时之法成”，“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”；同时认为人与自然是息息相通的，《素问·金匮真言论》曰：“阴中有阴，阳中有阳，平旦至日中，天之阳，阳中之阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也；合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也；鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。故人亦应之”。《灵枢·顺气一日分为四时》曰：“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也，人亦应之”。《素问·阴阳应象大论》曰：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐”。人与天地相应，具有适应自然的能力，人体的生理功能与自然界的时空变化同步，所以诸脏腑功能活动也和自然界的四时阴阳相应。如《素问·六节藏象论》曰：“心者，生之本，神之变也……为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也……为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰，封藏之本，精之处也……为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也……此为阳中之少阳，通于春气。脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本……此至阴之类，通于土气。”人必须把握天地四时的变化，才能维持和促进人体的生命活动。

12人之病理与气候变化攸关《内经》认为如果人与自然不相适应，即自然界的变化超出了人的适应能力或者人不能遵循自然界的变化规律，则导致疾病的发生。《素问·至真要大论》提出六淫致病，“夫百病之生也，皆生于风寒暑湿燥火，以之化之变也。”《素问·阴阳应象大论》曰：“风胜则动，热胜则肿，燥胜则干，寒胜则浮，湿胜则濡泻”。《素问·四气调神大论》曰：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉”。这也说明在病变的过程中季节变化对脏腑病变的影响。同样，由于各脏腑属性的不同，在一日间脏腑的病情变化也有所区别，如《素问·脏气法时论》曰：“肝病者，平旦慧、下晡甚、夜半静，……心病者，日中慧、夜半甚、平旦静……”，说明了时间因素对疾病的影响是有规律性的，五脏疾病也有“旦慧、昼安、夕加、夜甚”的规律，体现了脏与时相应的天人相应整体观。

13违逆四时可致疾病《内经》认为四时气候变化致使四时邪气的产生各不相同，因而其所发生的病证多具有明显的季节性特点，即所谓季节性多发病。“其伤于四时之气，皆能为病。”《素问·金匮真言论》曰：“东风生于春，病在肝，俞在颈项；南风生于夏，病在心，俞在胸胁；西风生于秋，病在肺，俞在肩背；北风生于冬，病在肾，俞在腰股；中央为土，病在脾，俞在脊。故春气者病在头，夏气者病在藏，秋气者病在肩背，冬气者病在四支。故春善病鼽衄，仲夏善病胸胁，长夏善病洞泄寒中，秋善病风疟，冬善病痹厥。故冬不按蹻，春不鼽衄，春不病颈项，仲夏不病胸胁，长夏不病洞泄寒中，秋不病风疟，冬不病痹厥，飧泄而汗出也。”春病在肝，夏病在心，长夏病在脾，秋病在肺，冬病在肾，说明不同季节五脏病变的规律性。

14顺天之时，病可以期在治疗疾病时，《内经》认为无论是药物还是针灸治疗，都应根据四时气候、环境的变化而采取相应的治疗措施。《灵枢·四时气》曰：“四时之气，各有所在，灸刺之道，得气穴为定。故春取经血脉分肉之间……夏取盛经孙络……秋取经输……冬取井荥。”所以针灸治疗在四时是不同的。药物治疗也是如此，如根据季节时令对人体生理病理的影响，《内经》提出“必先岁气，无伐天和”，以及“用温远温，用热远热，用凉远凉，用寒远寒”等因时施药的重要原则。

15顺时摄养，保健防病《内经》特别强调了顺应四时是养生保健的重要原则，如《素问·宝命全形论》说：“人能应四时者，天地为之父母。”《灵枢·本神》说：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑。”《素问·四气调神大论》曰：“故阴阳四时者，万物之所终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则疴疾不起”，并具体指出：“春三月，……夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生；夏三月，……夜卧早起，无厌于日，使志无怒；秋三月，……早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁；冬三月，……早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿。”张景岳说：“春应肝而养生，夏应心而养长，长夏应脾而养化，秋应肺而养收，冬应肾而养藏。”顺应四时之变化，调节生活起居，防止外邪的侵袭，由此体现了因时养生的重要性。

二、临床研究

《内经》强调“圣人之治病也，必知天地阴阳，四时经纪”，以此作为防治疾病的准则，并具体提出“因天时而调血气”的论点，对临床有重要的指导作用。

21天人相应是构筑中医理论的重要基石，也是临证之指南早在两千多年前，人们就认识到人体生命活动的周期节律性是客观存在的，人与自然界是一个紧密联系的统一整体。人生活在自然界中，五脏的生理和病理也会随着自然界的四时阴阳变化而呈规律性的变化，历代著名医家借鉴这种变化规律探讨人体的生理、病理及疾病的治疗和预防。

《难经》也体现了整体观念指导下的天人相应观。如《难经·十五难》中描述人体脉象亦与自然界春生夏长秋收冬藏的规律相应，“春脉弦者，肝，东方木也，万物始生……；夏脉钩者，心，南方火也，万物之所盛……；秋脉毛者，肺，西方金也，万物之所终……；冬脉石者，肾，北方水也，万物之所藏……此四时之脉也”。刘桠认为《难经》是以取象比类的思维方法阐明了弦、钩、毛、石诸脉分别是春夏秋冬四季的当令常脉，反之则为病脉，如“春脉弦，反者为病”。

张仲景继承和发扬了《内经》中的天人相应思想，创造性地将天人相应思想运用于临床实践。其中《伤寒论》中的六经病欲解时，最能体现张仲景对疾病预测的天人观。《伤寒论》说：“伤寒始发热之日，厥反九日而利……后三日脉之，其热续在者，期之旦日夜半愈”。汪栋材认为三阳病分别解于日出、日中、日入前后，三阴病解于夜半至天明左右，阳生阴长，有助于扶正，说明六经病欲解都与阳气活动有关。

孙思邈根据天人相应思想结合临床经验发展了中医学的养生思想，认为顺应四时，依时摄养是养生的重要原则。如《备急千金要方·卷二十七》曰：“故云冬时天地气闭，血气伏藏，人不可作劳汗出，发泄阳气，有损于人也。又云冬日冻脑，春秋脑足俱冻，此圣人之常法也。春欲晏卧早起，夏及秋欲侵夜乃卧早起，冬欲早卧而晏起，皆益人……”。孙思邈顺应自然养生方法对指导今人的防病养病都有极其重要的意义。赵春妮等认为孙思邈的养生思想为后世的老年养生学、老年病防治学打下了重要的理论和实践基础。

金元四大家的独特学术理论也体现了天人相应思想。刘完素将脏腑病机、六气病机与自然界五运六气学说结合起来，把临床病证统归于“五运主病”、“六气为病”，体现了天人相应观；李东垣法自然界四时升降浮沉，强调人体精气运动随四季升降浮沉而变化；张从正以“天人相应”的观点阐述发病和治疗，根据天地人三部和人体上中下三部创造了独特的三邪理论；朱丹溪通过观察天地日月阴阳的状况及人体生长的变化过程，阐述了“阳有余阴不足”论。

22天人相应的科学性，得到了临床的初步验证现代中医临床医生从天人相应思想出发，更加注重因时施治，即顺应脏腑的时间特性治疗疾病。脏腑的时间特性主要表现为脏腑气血阴阳随四时气候、昼夜明暗、月象圆缺之变化而呈规律性变化。通过研究脏腑的时间特性发现脏腑疾病与季节气候的相关性，从而为临床各科医生诊断和治疗疾病提供指导。

金亚明分析了1987~1992年确诊为冠心病的患者资料，结果发现：冠心病患者发病时间的季节分布，以夏季发病率最高，冬季发病率最低；月相节律是望月发病率最高，下娥眉月发病率最低；发病时辰分布是夜半发病率最高，晚暮发病率最低。

孙蓉媚对某院1991年住院的中风患者(包括出血性中风和缺血性中风)进行了回顾性分析。结果发现：165例中风住院患者中春夏季节发病108例，明显高于秋冬季节发病的57例，表明了中风与季节性发病密切相关。

苏斌对某医院2003年呼吸道疾病门诊和住院患者作了统计分析，结果发现：各月均有呼吸道疾病发生，其中12、1、3、4月份为发病高峰期，6、7、8月份为低谷期，发病高峰是在冬春时节，夏季发病最少。有调查发现，在低温低湿季节，白喉、流感、百日咳等病症的发病率显著增高，哮喘、支气管炎的发作次数也明显增加。李敏等发现，秋季出生的哮喘儿童占全部病例的3205%，明显多于其他3季出生的患者，且哮喘发病年龄为(166±107)岁，早于春、夏、冬季出生的患者。

汪寿鹏等对109例慢性胃炎患者进行观察，发现在四季中以夏季发病次数最多，其次是春季、冬季，在对疾病进行辨证分型时发现寒湿犯胃型、脾胃虚弱型多见于夏季，其次为春季，胃热阴虚型多见于冬季。说明季节气候变化是诱发此病的重要因素。刘梅等选取某医院10年胃镜结果，观察消化性溃疡出血与季节的关系。结果发现：消化性溃疡并出血患者发病有季节性特征，在秋末至春初时最易发生。

计庆明等结合1997~1999年南京市气象资料对这3年住院的精神病患者的资料进行分析，结果发现：精神分裂症的住院高峰为2、3、4月份，抑郁症的住院高峰为9、10、11月份。精神分裂症高发的诱发气象条件是气压下降，日温差小；诱发抑郁症高发的气象条件是气压上升，日温差大。

三、实验研究

现代学者在“天人相应”理论指导下，应用实验手段研究五脏与四时气候相关关系，取得了一定的研究成果。骆永珍等根据“天人相应”的阴阳消长学说研究红细胞免疫的时辰变化。分别于一天中的子、午、卯、酉4个阴阳交替的时辰检测正常家兔红细胞免疫功能，结果发现：家兔的红细胞免疫复合物花环率的峰值在酉时(17∶00-19∶00)，为(1227±487)%；谷值在卯时(5∶00-7∶00)，为(595±297)%，呈现明显的昼夜节律。

森和等应用多变量解析法对“天人相应”论进行科学探讨，选用与肾气相关的肾上腺皮质激素17KS作为客观指标，连续3年测定健康成年男性昼、夜及1日平均尿中17KS的排泄量。将17KS排泄量、气象因素(14个变量)、尿量、生活时间的各变量数据输入大型计算机，应用数据分析系统进行因素分析及周期回归分析。结果表明，机体因素与自然环境因素之间存在密切的相关性；因子分析确定了与内因、外因、不内外因(邪气)相对应的5个潜在因子。17KS排泄量的重回归分析结果表明，代表气温、湿度的综合指标——不快指数是影响17KS的重要因子，某种程度上为中医病因学提供了科学依据；将17KS的年周期与四季周期相对应，发现了夏季高、冬季低的规律，并且不快指数、气温的变化周期与17KS排泄量周期相应。以上研究用生物气象学的综合方法证实“天人相应”是有科学依据的。

罗卫芳等首次从肾主生殖的角度入手，采用中西医结合的研究方法，对中医学所述“肾通于冬气”的内涵进行了探索。实验结果表明：性腺功能存在明显的季节性变化，在冬季性腺功能处于较低水平，证明肾气旺于冬，而其主生殖的功能在冬季却相对减弱。

高德伟等在春分、秋分、夏至、冬至测定大鼠血清、小肠、肺中乳酸脱氢酶(LDH)同工酶(研究细胞能量代谢的重要指标)的含量，研究这4个节气对人体细胞代谢的影响。结果表明：“和于阴阳，调于四时”，在以LDH同工酶为指标的分子水平上得到一定程度的支持。

马淑然等采用松果腺切除大鼠模型，从脾脏指数与脾脏T淋巴细胞转化率两方面观察大鼠机体免疫功能的春秋二季状况，结果发现：脾脏指数和脾脏T淋巴细胞转化率都存在秋低春高的季节性规律。由此推测，肺应秋可能与脾脏在秋季T淋巴细胞转化率降低密切相关，这可能是在秋季肺脏调控机体免疫功能减弱的内在机制之一，也是秋季呼吸系统疾病高发的内在因素之一。

四、结语

综上所述，天人相应理论是中医学认识人与自然统一的理论。《内经》奠定了天人相应理论的形成和发展的基础，历代医家丰富了天人相应思想，现代学者通过临床和实验方法，证实了其科学性。国医大师邓铁涛教授指出：“中医学受中华文化‘天人合一’观的影响，把人放在时间、地域、人群、个体中，进行健康保健预防与治疗的观察研究。中医诊治疾病，不单单在追求‘病’上，而是按‘时、地、人’把大环境以至个体的整体进行辨证论治与预防。”天人相应理论对防病和养生有重要指导意义。

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天人观范文篇9

关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’philosophyoftheYilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.ThisismainlyembodiedbythatDONGZhong-shugrantedtheYuan,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheYuanwasanontologicalcategoryofvalue.Hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.Healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.Thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.Andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

一、元论

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始”的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（“天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至”这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。

天地之大德曰生。（《系辞下》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

四、结论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献：

［1］冯友兰.中国哲学史新编:第三册［M］.北京:人民出版社,1985.

［2］李英华.董学特性新论［J］.社会科学论坛,2000,(12).

［3］徐复观.两汉思想史:卷二［M］.台北:学生书局,1979.

［4］周桂钿.董学探微［M］.北京:北京师范大学出版社,1989.

［5］何光沪,等.对话：儒释道与基督教［M］.北京:社会科学文献出版社,1998.

天人观范文篇10

一、“本真”的生存论意义

庄子哲学中的“真”，主要指的是人的一种理想生存状态，可以理解为“本真”，正所谓“极物之真，能守其本”(《庄子•天道》)。《庄子•大宗师》中有一则“子桑户死而反其真”的寓言，它在描绘一个“返本归真”的逍遥境界的同时，也形象地道出了“真”或“本真”概念的内涵：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与语日：孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷?三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌日：嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”从这段叙述中可以看出，庄子哲学中的“真”，已经构成一个高度抽象的哲学概念，具体地说它是一个生存论的范畴。生存论的理论指出：存在总是存在者的存在，生存也总是人的生存。(1]庄子所向往的这种“本真生存”亦是如此，它作为人理想的生存状态，实际上正是一种人与天地万物相互交通交融的“天人合一”的浑融境域，即所谓“登天游雾，挠挑无极”，“游乎天地之一气”。“既已为一矣，且得有言乎?”(《庄子•齐物论》)庄子敏锐地发现，“真”概念所指向的“天人合一”的浑融境域是无法用语言来把握的，因而他采用了间接的言说方式，即通过对“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，来进一步阐释生存之“本真”的具体表现特征。这与海德格尔凭借对“此在”即“在世之人”的拷问来通达“存在”意义的思路异曲同工。[2]正如《庄子•秋水》中所提出的，“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子主要是立足于天人关系的视角，对“真人”作了极为详细的描述，其要点在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存状态：正所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“不以心损道，不以人助天，是之谓真人”(《庄子•大宗师》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《庄子•徐无鬼》)。出于对道家学派总体思想的理解，我们认为庄子哲学中的“真”范畴所呈现出的这种“天人”境界，至少可以从三方面来规定：它既是指人与世界万物相互联系、相互交通的浑融境域；又是指主客体水乳交融、浑然不分的精神境界；还可以理解为顺天任性、自然无为的行为态度。[3]

二、以“真”为美的生存论视角

庄子哲学中的“真”所体现出来的超越物我、主客的“天人合一”的浑融境域，与审美活动具有某种同构关系。要说清楚这个问题，就须首先引入一个概念：“生存论美学”。这是从人类生存角度研究生存与美的关系，研究美的生存状态根据，即什么样的生存状态才是美的，这便涉及美的生存本质问题。从生存沦美学的角度说，人应该如此的生存便称为美的生存，这样的生存状态便是美。[4]对于庄子来说，人应该如此的生存状态便是“本真”存在。这种“天人合一：’的理想生存状态，正符合了生存本身的内在规定。因为按．R《{生存论理论，“天人合一”就是指人生存于世界中，与世界共在。生存总是与周围世界相联系，只能是在世界中展开的生存。【5]根据生存论美学的观点，庄子这种“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存状态或美的境界。虽然庄子并没有直接用“美”来对其解说和评价，但他却问接地对这种“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番审美的描述：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《庄子•大宗师》)这里所谓的“逍遥游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人与自然相互融通的“天地之一气”的浑融境域中实现的，这就与审美的自由相通。“审美经验的自由愉快，从哲学来看是自然与三昌人的对应合一，人与自然不断走向对应、渗透、交融而取得的和谐统一。”(6]从这个意义上讲，庄子正三是用审美的眼光来观照这种“本真生存”，并将其羞苫看做美的最高旨趣。庄子“真”或“本真”的哲学理念，不仅指出了三美的生存本质，而且为美学提供了一种值得借鉴的研究视角和方法，我们称之为“生存论”的视角和方法。既然生存是在与周围世界相联系中展开的整体境域，那么我们就必须以相互联系的整体性思维来考察人的生存要素。生存论不同于一般的主客二分的认识论视角，将审美对象独立于审美主体之外孤立地对待，它始终立足人的整体生存状态来研究作为生存要素之一的审美活动，因为审美归根到底是人与自然、主观与客观相交融的体验形态。从生存论整体性思维的视野出发，重点研究包含主客于一体的整体性的审美关系，将会为美学的发展提供有益的理论参考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

庄子哲学中的“真”或“本真”，作为天人合一、物我融一的生存境域，在精神实质上与中国古代艺术的最高审美理想相通，那就是各种传统艺术门类所共同追求的“意境”。“意境”作为中国古代艺术的最高审美理想，在诗歌、绘画和音乐艺术中体现得最为突出，其具体的表现形式之一便是“情景交融”或“情境合一”。“情景交融为有意境”已经成为美学研究界的共识，它在一定程度上正符合了占人对于意境的物我合一一、形神兼备的基本要求。然而，意境的“情”“景”关系绝不是在相互分离和对立基础上的凑合，而是情中有景、景中有情的自然妙合。正如王夫之在《夕堂永日绪论内编》中指出的：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠”；“景以情合，情以景生，初不相离，唯意所适”；相反，“截分两橛，则情不足兴，而景非其景”。也就是说，“意境”的生成无论是创造还是接受，都在于打破物我界限，使我中有物、物中有我，进行物我融一的体验。若从其哲学根据上讲，“情景交融”正充分反映了中国传统的“天人合一”的宇宙观，“意境”就是这种“天人合一”思维模式在审美和艺术中的具体表现。“天人合一”思想正是道家哲学的核心，因而可以说庄子生存论之“真”概念所呈现的“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子•齐物论》)的自由精神境界具有真正的美学性质，正所谓“天地有大美而不言”(《庄子•知北游》)。艺术意境的“情境交融”，正是对人与整个宇宙的最“本真”关系的哲理领悟。张世英提出，“天人合一”还可以表述为“万物一体”。“万物一体”既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到(知)而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷(情)而言，它是美。[7]从这个意义上我们可以认为，庄子哲学中的生存论之“真”所显现的“天人合一”的精神境界，实际上是一种“真”与“美”合一的境界。所谓“真知”不过是对于“本真”的生存体验，而通过这种“本真”体验在精神中所展开的天人之境，也正是艺术所能表达出的美的最高真谛。

四、主客浑融的体验之“真”

在传统的见解中，“真”被认为是一个认识论范畴，表示“知”对物的符合。然而这种符合论之“真”已经逐渐暴露出它的理论缺陷：“知”亦即意识和观念，是与物完全不同的东西，两者如何可能相符合呢?即使认识要去符合现实，它又如何知道现实的样子呢?如果不知道就无法符合，如果知道就不必再符合，如果曾知道，那就成了两种认识的符合。[8]对此，庄子就曾提出这样的质疑：“道恶乎隐而有真伪?”(《庄子•齐物论》)在庄子的哲学体系中，认识论之“真伪”是被当做一个假问题而遭到拒斥的。

其实，符合论之“真”的这种矛盾，根源就在于主客二分的思维模式，即作为认识者的主体与作为认识对象的客体是彼此分离和对立的。然而，以庄子“本真”观念为集中代表的中国传统的“天人合一”世界观中，并没有形成突出的主客二分式的认识论框架，这样中国古代的认识论之“真”就不同于西方哲学的二元对立模式，而表现出主客融一的浑融思维特点。正如《庄子•大宗师》所指出的“有真人而后有真知”，生存论之“真”正是认识之“真”的理论基础。这种主客浑融的认识之“真”不再是对客观事实单纯的反映，而是融主体心意于其中的体验，这就与审美经验的特征相通。审美经验虽然包含着认知因素，但它却超越了一般的认知活动，更多依赖于主体全身心地融人对象中去体验、玩味，在主客体相融为一的浑融境域中实现审美的精神自由和愉悦。中国古代认识论的这种主客浑融的体验之“真”，也充分表现在中国传统艺术中，从而形成了自己独特的艺术真实性理论。我们考察绘画艺术，就会发现中国传统艺术与西方不同，对“真”有着不同的要求。中国古代画家并不刻意追求对事物外形的逼真描摹，而是更强调将全部身心投入审美对象中去体验其精神内容，正如清代郑燮在《黄慎》一诗中所说的：“画到情神飘没处，更无真相有真魂。”这里所谓的“真相”是指客观事物的形态，而“真魂”则是指画家将想象和情感融入客观对象而生成的审美意象。这体验之“真魂”的艺术价值远远超过仅基于感官知觉的“真相”，它正是主体在生存体验中有感于人和宇宙自然的和谐融一并在“本真生存”基础上流露于艺术中的心灵投影。

五、“质朴纯真”的超然意趣