清末民初范文10篇

清末民初范文篇1

近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。

刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。

类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”

如此卑劣无耻根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!

总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。

二

刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。

首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。

刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。

其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?

为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。

再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。

欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题

至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。

三

在塑造近想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：

其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。

其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。

培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。

其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。

四

作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：

1学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。

2传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。

3革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。

4实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。

5具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。

总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。

1推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。

2丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。

3昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。

4深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。

5加速了中国近代伦理学建立的实际进程。从严格意义上讲，人格思想是伦理学的核心内涵之一。刘师培与陈独秀的近代人格思想虽只是中国近代伦理学中的重要组成部分，其近代意义难与此一新学科的真正建立直接划上等号，但它们的思想内涵客观上对中国近代伦理学的早日形成产生了积极推动作用。陈独秀说他决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。联系刘之《伦理教科书》与陈之《吾人最后之觉悟》等战斗檄文，可以看到，他们大胆的宣传、决断的态度无疑有助于中国近代伦理学的早日建立。

清末民初范文篇2

引言

从鸦片战争前后开始的清朝统治末期至中华民国成立初期，中国人的思想活跃程度，并不逊于春秋战国时期。这一时期的思想以变法为主题，变法也贯穿于这一时期的政治生活，并被赋予为中华民族救亡图存的意义。今天，我们回顾这一段历史，应当认真地思考和研究这样一些问题：为什么要变法？究竟什么是变法？要变的究竟是什么法？什么样的法只能守、只能坚持，而不能变；什么样的法不能守、不能坚持，而必须变？变法与法治是什么关系？变法为什么要提出关于法治的主张，法治又如何与变法的内容和模式相衔接？

在为"图强"而变法的意义上，这一时期的变法思想与春秋战国时期的变法思想是相同的。不过，与春秋战国时期关于变法的讨论相比，这一时期关于变法的讨论还是有很大的不同。例如，它较多地关注世界的潮流及其精神，而不是仅仅在祖宗之法及其可不可变一类的问题上做文章；较多地阐述政治法律制度的原理、原则和规则，致力于制度改革和施行，而少有关于天道、心性的从容之论和道德伦理的恢宏建构；较多地围绕政治法律制度的根本原则和结构的转变，而不是尚德与尚力、任人与任法、有为与无为之类的君王治术问题。可以说，这一时期的人文学术不仅包含较多的法学内容，而且中国的法律思想，尤其是法治思想，也经历了轰轰烈烈的变革，获得了前所未有的发展。

这是多种因素交互作用的结果。例如，在学术渊源方面，渐次引进了西方自由主义政治学、法学尤其是启蒙哲学的一系列为中国传统学术所未闻的概念、范畴和方法；在社会政治方面，发生了像鸦片战争、太平天国运动、"百日维新"、义和团运动、"驱除鞑虏"、推翻帝制的辛亥革命以及"五四"运动那样的重大历史事件；在法律制度方面，先自19世纪70年代引进国际法、继之讨论议院制度并在20世纪之初由沈家本等人参酌西方法律改革清朝国内法制，后来，辛亥革命又开启大量移植西方宪法和法律之端。我们很难说哪一个方面的哪一种因素是最重要的，或者是可以单独起作用的，也很难说哪一个方面的哪一种因素是绝对积极的或消极的，但是，我们可以说，这个时期的变法思想，极大地影响了后来的中国历史进程乃至到如今。

一般说来，这里的变法所要变的"法"，不是本文所说的法治中的"法"，它指的是国家的根本纲纪、体制和政策，而不仅仅是国家的法律。但是，主要在下述三种意义上，变法与法治又有密切的关联：第一，变法维新的核心问题最后指向的是社会政治体制，也就是一个治理原则和治理方式问题，法治被作为西方政教的重要组成部分，是变法的重要内容；第二，在法治概念里，用以为治的法，不是刑律，而是国家大法，这个国家大法，也就是变法中的欲变之法、欲立之法,就是要通过变法而确定下来的立国之基，为政之本；第三，这个国家大法，不是简单地修改秦代以来的法典，而是要确定根本原则的变易，最终制定作为国家生活和社会生活指南的宪法，所以，变法是要解决实行这种新的法治所面临的价值法则、政治法则和程序法则问题[1]。因此，从法治的角度看变法思想，我们可以得到许多的启示，而且，有些启示还是我们预想不到的。

可以说，这个时期带有变法特征的法治思想，尤其是其中关于价值法则和政治法则的探讨，为后来之走向法治打下了重要的历史基础，同时，也在一定程度上决定了中国法治之路的某种历史宿命。阅读这个时期具有变法背景的法治思想文献，对于处在改革环境中思考法治问题的当代中国人而言，会觉得特别的熟悉或亲切，因为1978年改革开放以来，中国意识形态领域的诸多经历在一定程度上又印证了"历史是惊人地相似"这句现代箴言。也因此，处在改革与秩序、创新与固本、批判与建设、传统与现代、中法与西法的矛盾漩涡里几乎难以自拔的我们，的确有必要认真梳理和学习这一段历史。

一、华夷之辨与本末之辨：法治的进路问题

法治本来是一种治理技术，但是，在近代中国的变法思想里，它被作为现代文明国度的标志，进而作为强国的一大策略，用当代的话来说，就是作为"现代化"的重要内容，作为"时代趋势"，作为"小康社会"的一个标志，作为中国"与国际接轨"的一个途径。这样一种对法治的理解，与先秦法家在把法治作为强国之本的意义上主张"以法治国"，乃是一脉相承的，只是具体内容有所不同。在这里，法治被作为代表西方或现代政治法律制度的重要内容，和民主、自由等文明标志联系在一起，成为接引西法、融入所谓现代制度文明的途径和方式。这样的认识，其实已经超出了一种治理方式本身所具有的原本意蕴。理解这一点，必须首先了解华夷之辨与本末之辨。只有了解华夷之辨与本末之辨，才能真正理解19世纪末、20世纪初中国的变法进路，就像只有了解了关于"真理标准"讨论，才能真正理解20世纪70--80年代中国的改革进程那样。

与西方接触之初，举国上下仍然讲究"华夷之辨"，视中国为世界的中心，视西方人为蛮夷，对西洋的坚船利炮和社会文明不屑一顾。后来挨了打，也至多只承认西方技物厉害，不承认西方政教先进。再后来，随着对西方的了解逐渐增多，先进的士人开始认真地研究西方国家强大的原因，认识到西方的政治法律制度而非技物，才是强盛之本。于是，调子渐渐反转了：认为中国的东西代表落后和野蛮，只有西方的东西才代表先进和文明。这个反转过来的思维，到如今依然支配着我们。可以说，欧洲启蒙运动以来不同文明形态的接触和融和，没有哪一种文明形态的经历像十九世纪中期到二十世纪中国传统文明的经历那样具有典型意义。在此之前，汉族的中华帝国曾经数次为外来民族侵入，但无论是占据半壁河山的鲜卑、女真，还是统一了整个华夏的蒙古、满清，都无一例外的被中华文明同化了，并最终成为中华民族的一部分。中华文化一直扮演着征服者的角色。可是，鸦片战争后，中国虽然在法律上还算得上一个主权国家，没有完全沦为殖民地，但是，在文化上却可以说被彻底打垮了。西方文明借助"现代化"的浪潮，征服了中国。从世界史的角度看，这是一个似乎必然的过程。过去，启动并进入这个过程是必然的，现在，我们反省并走出这个过程也是必然的。

自古以来，"变法"就是与"图强"连在一起的，就是一个以国家为本位的集体主义诉求。问题在于，春秋战国时期，弱小的国家看到秦国因变法强盛起来，可以毫不犹豫地学习秦法，到了大清帝国，即便挨了打，要低下头来向别人学习，就不那么容易了。这种现象不能简单地用所谓愚昧无知或自大心理来解释，要看到，它的深层原因是十分复杂的，甚至在很大程度上也是可以宽宥的。这个深层原因可以通过以下逻辑来理解：学习西方的政治，必定要采纳其背后的哲学、伦理和文化；采纳西方的哲学、伦理和文化，必定要毁弃作为人类另一种悠久而伟大文化但与之冲突的中国哲学、伦理和制度；毁弃中国的哲学、伦理和文化，必定导致引以为豪的中华传统文明的毁弃；毁弃中华传统文明，必定导致礼崩乐坏，人心凋敝，危及社会政治稳定；社会政治不稳定，便谈不上学习和运用西方的技物，更谈不上学习西方的政治；不学习西方技物和政治，便还得挨打，导致国将不国，民将不民；倘若国不国，民不民，种灭族亡，还有什么必要学习西方的技物和政治呢？

这是一个看似荒唐的逻辑链。组成这个逻辑链的每个环节，表面上富有必然性的推理，实际上却未必经得起推敲。在不同的时候，从不同的立场出发，人们会关注和强调其中的某些环节，并且，在此时与彼时、此处与彼处相互矛盾。强调学习西方的政治，必定要冒涉及民族立场、政治立场的风险；解决政治现代化问题，不可能不改革政治体制，造成社会政治的某种不稳定；拒绝西学、抱残守缺，必定像引进西方文明那样，导致中华文明衰微，乃至在实力竞争、弱肉强食的国际环境下国将不国。如此等等。这是一个巨大的由无数荒唐、冲突和必然性组成的漩涡。后来，某些大师鸿儒，如梁巨川、[2]王国维，毅然选择殉道，便是因为觉得无可自拔，无路可走了。

不过，对于那些抱着经世致用信念的大多数士大夫来讲，考虑得更多的，还是如何直面危机，寻找出保国保种的切实有效的办法。而且，在中西文明交接之初，许多深层的冲突还没有充分显示出来，士大夫们很容易把顺应形势、接纳西学纳入传统的变法话语，作为新一轮变法的主要内容。当然，他们的路径还是从本末之辨这个依然传统的视角入手的。

早在道光年间，一位叫魏源（1794--1857）的仕途失意者就在他写的《海国图志》（1842年）中告诫国人，不要视西洋诸国为蛮夷，认为

远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯通今古者。[3]

林则徐在《四州志》里也提出了类似的意见。此后，随着洋务运动的开展，出现了一批早期改良主义思想者，其代表人物有冯桂芬(1809－1874)、王韬（1828－1897）、薛福成（1835－1894）、马建忠（1845－1900）、郑观应（1842－1922）、陈炽（？－1899）、黄遵宪（1848－1905）、何启（1858－1914）、胡礼垣（1847－1916）等。在洋务派官僚中，也出现了文祥（1818--1876）、郭嵩焘（1818--1891）、张树声（1824--1884）等具有维新变法思想的重要人物，其中李鸿章、张之洞、刘坤一等人在推动清末的改制变法中起到了无可替代的重要作用。这一段时间，既是中华民族初步感受危亡威胁的时刻，也是他们大声疾呼、发愤著书的时刻。

王韬在1883年发表的《弢园文录外编》中认为：

天心变于上，则人事变于下。天开泰西诸国之人心，而畀之以聪明智慧，器艺技巧百出不穷，航海东来，聚之于一中国之中，此固古今之创事，天地之变局。…则我又乌能不思变计哉！[4]

张树声（1824--1884）是淮军的重要将领，历任江苏巡抚和两广总督等要职。1884年10月26日，他口授《遗折》，力言西人本末之别、体用之分：

近岁以来，士大夫渐明外交，言洋务，筹海防，中外同声矣。夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化，远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？

因此，他请求皇帝"采西人之体，以行其用"，"以奠国家灵长之业。"[5]

曾任驻英公使（1876--1879）兼驻法公使（1878--1879）的郭嵩焘（1818--1891年）是一位较早走出国门、开眼看世界的清朝洋务官员。[6]1876，他在《使西纪程》里写道，在英国"彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也"。他认为，西洋的富强之方有本末之别，政教法度是本，器物技术是末：

国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲、法度、人心、风俗是也。无其本而言富强，只益其侵耗而已。[7]······

西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。[8]

对"蛮夷"的认可，尤其是对"蛮夷"的政教的认可，很快便导致"不如夷"的判断。冯桂芬总结为著名的"四不如"：

人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。[9]

1898年，光绪皇帝令大臣们研读冯桂芬的《校邠庐抗议》。内阁学士阔普通武读后写道：

其全书精粹最妙者有二语，曰：法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。[10]

张之洞（1837--1909）在前几个月发表的《劝学篇》一书中，明确指出"西艺非要，西政为要"。[11]

作为政治改革的保守派，张之洞的这一看法表明：19世纪末的中国思想者们已经开始普遍地把注意力从西洋技物转向西洋政教。[12]

在思考西人立国之本的时候，许多思想者都看到了宪法，看到了法治。例如，早在19世纪40年代，梁廷楠在《合省国说·序》里，便看到美国有"未尝以人变法"的特点，认为美国"未有统领，先有国法"。又如，黄遵宪认为，以法治国是欧美政治的根本：

余观欧美大小诸国，无论君主君民共主，一言以蔽之曰，以法治国而矣，此固古哲先王之所不料，抑亦后世法家所不能知者矣。[13]

二、专制主义与自由主义：法治的价值问题

法治不应该仅仅是统治者考虑的问题，更不应该仅仅是为统治者考虑的问题，更多的，它应该是被统治者考虑的问题，应该是从被统治者约束统治者的角度来考虑的问题。法治思考角度的这个根本转变，同近代西方启蒙思想在中国的传播尤其是民主思想的兴起直接相关。它是中国法治思想从古代到近代的一个重要标志，也是专制主义法治与自由主义法治的区别所在。

认识到政教是强国之本，进而认识到法治是西方政教之本，是先进文明的重要标志，但这并不意味着解决好了法治究竟是为什么、究竟为了谁这个带有根本性的问题，因此，不意味着能够解决好究竟实行什么样的法治这个操作性问题。通过比较中西之本，琢磨现代法理，先进的知识分子终于认识到并且敢于承认：文明之法的实质是民主之法；中国积贫积弱的根源在于专制主义的政治制度，在于体制对人的积极性、主动性和创造力的遏制，在于人对人的压迫。因此，变法不是要简单地搬来现代的"法宝"，然后通过令行禁止的法律手段加以推行，而是要从根本上改变政府与民众、国家与社会之间的关系,从根本上让国家强起来，让国民富起来。这个认识，既受到了欧洲启蒙思想的启发，也承续和发扬了中国固有的民本思想传统。[14]在这个基础之上，个别的思想者又往前面走了一步。他们开始超越民主政治，更多地从人的自由、平等的角度来批判专制主义，并阐述对于强国富民的新认识。这样的探讨，不仅是儒学自由主义在新形势新条件下的发扬和提升，而且为解决好法治的根本价值问题，即人的尊严与自由问题开辟了道路。[15]

我们还是先从对民本、民主的探讨起步。郭嵩焘指出：

国于天地，必有兴立，亦岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。[16]

在晚清思想界独树一帜的何启（1859--1914）和胡翼南（即胡礼垣，1847--1916）在他们合著的《新政真诠》中提出了许多卓而不群的看法。何启和胡翼南身居香港，较早受到西学的熏陶。[17]这使他们的议论有着更多旁观者的深刻和大胆。他们认为，中国的政教风俗不仅不优于西洋，而且比之西洋有地狱与天堂之别；其关键在于民众没有议政之权。何、胡两人还对民主、民权、选举、学校、乡治、政府设置等问题作了开创性的探讨。例如关于民权和自由权，他们认为，

凡以善善从长，止问可之者否之者人数众寡，不问其身分之贵贱尊卑也，此民权之大意也。其所以为此者，则由于人人有自主之权之故。……其说何居？曰权者利也益也。人人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人，否则亦须无损害于众人。苟如是，则为人人所悦而畀之以自主之权也。[18]

在福建、广东任大吏多年的徐继畲在论及美国时认为：

不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！[19]

魏源也曾称赞美国的民主制度，认为美国总统是：

匪特不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同。即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎。[20]

郑观应则不但提醒国人：西洋富强背后的治国之本不是现代技术，而是民主制度，并且对西方的议院制度的致意再三，认为这就是西方致治之本：

泰西各国，咸设议院，每有举措，询谋佥同，民以为不便者不必行，民以为不可者不得强，朝野上下，同德同心，此所以交际邻封，有我薄人，无人薄我。人第见有士马之强壮，炮船之坚利，器用之新奇，用以雄视宇内；不知其折冲御侮，合众志以成城，至治固有本也。[21]

可以说，赞赏并呼吁建立议院制度，这是晚清变法论从宽泛的政教为本转向具体的制度设计、从专制主义转向民主主义的一个重要标志。[22]

在19世纪70年代，总理衙门事务大臣文祥认为，"中国天泽分严，外国上议院、下议院之设，势有难行，而义可采取。"[23]1883年，庶吉士崔国因向光绪帝上呈《奏为国体不定后患方深请鉴前车速筹布置恭折》，正式向提出开设议院的建议。崔是中国历史上第一个明确主张设立议院之人。[24]维新派政论家陈炽在1896年出版的《庸书》中也认为："泰西议院之法"是"英美各邦所以强兵富国、纵横四海之根原也。"[25]他把这本书献给了光绪帝。

当然，我们不能说，那个时候开设议院的主张就是民主主义的了。实际上，对议院的强调，主要还是从广开言路的意义上讲的。[26]许多人都认为，大清衰败主要是因为言路不通，上下隔阂。张之洞在《劝学篇》中也曾专门讨论到议院，他认为议院制度与国情不合，但对于扩大言路的作用，还是肯定的。

赞赏和宣扬议会制度，只是民主主义思潮的一个方面。除了议会制度外，思想者们还对国家权力的构成、宪政、民权、自由等现代法治的核心问题作了比较深入的探讨。

黄遵宪于19世纪70年代后期，作为出使日本大臣何如璋的随员到达日本，写出《日本国志》一书，其中以专篇介绍和评述外国的官制、法制。他说："日本设官，初仿《唐六典》，维新之后，多仿泰西"，"泰西设官立政，分职施治，有条不紊"。[27]黄遵宪主张"奉主权以保民智，分官权以保民生"，认为"惟分其权于举国之臣民，君主垂拱仰成，乃可为万世不坠之业。"[28]

被称为"在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物"[29]的严复（1854～1921)，在这个时期翻译了大量西方的政治学著作，并就自由和民主等问题进行了深入的研究(多以译书按语为表现形式)，对当时及以后的思想界产生了很大的影响。[30]严复亦译亦述、以述解译、以译支述的翻译，既是翻译史上的奇迹，也是思想史上的奇迹。与同时代的康有为、梁启超、孙中山等人不同，严复虽然也参加一些政治活动，并在百日维新期间，接受过光绪皇帝的召见，但基本上是作为一个学者，从事学术研究和教学活动。[31]因此，严复的思考和认识有着更多的学术内涵，也更为深邃。特别是他提出的"彼（西方）以自由为体、以民主为用"[32]，堪称翘楚。[33]例如，关于国家富强与自由、民权的关系，严复认为：

夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。[34]

乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。且世之黜民权者，亦既主变法矣，吾不知以无权而不自由之民，何以能孤行其道，以变其夫有所受之法也？……故民权者，不可毁者也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。[35]

关于个人自由与他人自由的关系以及自由与人道、道德的关系，严复说：

夫人而自由，固不必须以为恶，即欲为善，亦需自由。……此如有人独居世外，其自由界限，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之！但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。……（斯宾塞论理学。《说公》一篇）言人道所以必得自由者,盖不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸与不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自由，而天择为用，斯郅治有必成之一日。[36]

这是一个创立新说的时代。思想者们通过比较和会通，提出了一些有自己特色的政治法律学说，如康有为的公羊三世说、谭嗣同的新仁学、梁启超的新民说、法治说和权利说、以及后来的孙中山三民主义说等等。其中有些思想是有相当深度的。例如，康有为用自己的语言阐释西方的自然权利思想，认为，

人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣。[37]

不过，总的说来，这个时期的理论主要是用来为变法服务的，而不是认真创立中国的理论学说和具体制度。可以说，在专制主义向民主主义转变的过程中，思想者们的着力点并不是建构体系、琢磨学理，而是如何"解蔽"，如何"冲决罗网"，如何反省和批判旧有的学说和制度。用当代的话来说，就是如何解放思想，转变观念。在这个思想解放的过程中，他们写了许多出色的文章，花费了许多精力奔走呼号，尽管现在看来，他们所作的努力在思想史和学术史上也许并没有多少创新的价值，在制度建设中也没有多少能够留存下来的实际效果。但是，那些思想者多是由国学接引西学，今天，阅读他们的文字，我们不仅可以享受到批判的痛快，也可以享受到汉语的美妙。

政治反省依然是从传统的民本话语起步的。例如，严复说，"君臣之伦，盖处于不得已也！唯其不得已，故不足以为道之原。""斯民也，固斯天下之真主也"。[38]康有为说，"民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。"[39]谭嗣同说，"生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。""夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。""夫曰共举之，则且必可共废之。"[40]

在反省固有风习，批判专制传统的过程中，矛头直指的是礼教和专制体制。我们知道，"仁"是儒学的核心概念，严复认为，"仁"的价值是无可质疑的，关键是要有仁的制度，这种制度可以"使民自为"，而且只有"使民自为"，才可以使好人能够做好事，坏人不能做坏事。换言之，就是要摈弃德治、人治而兴法治，而且法治要以民主、民权为基础。梁启超在1902年的时候，把中国的仁政理想与西方的自由精神做比较，也认为仁政之弊，在于治人者有权而治于人者无权，在于不能扼制权力的专横，在于没有自由。梁启超还从中西仁义之辨，检讨仁政观念何以扼制权利意识。[41]严复从比较中西社会政治体制的角度寻找民众丧失权利的深层原因。[42]

以上对于中国与西方的比较，未免有些简单化。正如20世纪80年代中国重新出现的中西文化比较热所常见的情形那样，对于中国与西方的比较，大多是在文化的名义下表达某种政治的诉求，与这种比较总是相伴随的，则是借助批判古代的专制主义来讽今非时。[43]

值得特别注意的，还有对古代法治主义的清算。梁启超在早年的《中国法理学发达史论》（1904年）中，即初步清理了先秦时候的法治主义。在他看来，先秦的法治和现代意义上的法治是相通的。他还认为管子是中国最早最杰出的法治主义的典范。[44]十多年后，在《先秦政治思想史》（1923年）中，梁启超指出法家有两个主要缺点：一是"立法权不能正本清源"，因为君王可以随意地废法、立法；二是把人看做"布帛土石"的"物治主义"。[45]他还着重从民主主义的角度来解说法治，认为法家的最大缺陷就在于反对民治主义，因为法家之法是君主所立，而非出自民意。"法家根本精神，在认法律为绝对的神圣，不许政府行动轶法律范围以外"，"就此点论，可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。"[46]但是，他接着指出，法家并没有解决"使法律不为''''君欲''''所摇动"的问题。而这些都是可以让西方的法治主义补救的。不难看出，梁启超对法治特别是对传统法治的认识明显有所深化。

梁还结合法治理念，对儒家思想做了深度的评说。他指出，儒家极为尊重民意。儒家奉天为最高主权者，天可选择天子，体现了"人类平等的大精神"，而天之所欲即民之所欲的理论，其逻辑结果是"不能不以人民为事实上最高主权者"，因此"所谓天者，恰如立宪国无责任之君主，所谓天子者，则当其责任内阁的领袖。"但如何实现民意，则始终未能从制度上解决好。"故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。""此吾国政治思想中之最大缺陷也"。[47]

最后，但并非不重要的是，自由主义思潮还带有反对满族统治的内容。国外有历史学家认为，在救亡图存的危急时刻，中国的皇帝如果是汉人而非满人，就不会以"驱除鞑虏、恢复中华"为革命口号，就不会发生辛亥革命，中国也就可能像英国、日本那样实行君主立宪。问题在于，历史是事实而非假设。今天，我们学习这一段历史，应当对政治体制问题有更深入的了解和思考。因此，在这里我们就需要注意，辛亥革命的领导者孙中山在批判满族统治的时候，实际上已经加入了民主自由的内容；所谓排满，并未遮蔽先行者们追求民主、法治的眼光与脚步：

（一）满洲人的行政措施，都是为了他们的私利，而不是为了被统治者的利益。（二）他们把我们作为被政府的种族来对待，不给我们平等的权利和特权。（三）他们妨碍我们在智力方面和物质方面内的发展。（四）他们侵犯我们不可让与的生存权、自由权和财产权。（五）他们自己从事于或者纵容官场中的贪污和行贿。（六）他们压制言论自由。（七）他们禁止结社自由。（八）他们不经我们的同意而向我们征收沉重的苛捐杂税。（九）在审讯指控为犯罪之人时，他们用最野蛮的酷刑拷打，逼取口供。（十）他们不依照适当的法律程序而剥夺我们的各种权利。（十一）他们不能依责保护其管辖范围内所有居民的生命而与财产。[48]

三、欧美中心与本土主体：法治的文化问题

读着上文引述的对中国专制主义的批判，大家都会觉得痛快。但是，正是在这个时候，我们特别要注意，一百多年来，中国的思想者们和改革家们对中国传统政治和文化的批判，与欧洲启蒙时期的思想者们和改革家们对欧洲专制主义政治和文化的批判是大不相同的。其中最大的不同，恐怕是，中国人是拿着欧美的东西来批判自家的东西，欧洲人则是拿着自家的东西批判自家的东西。所谓"三R"运动，即文艺复兴、宗教改革和罗马法复兴，不过是在社会历史演变的过程中，欧洲固有传统中的健康的、有活力的、进步的东西战胜或取代那些丑恶的、陈腐的、落后的东西。而中国的所谓启蒙，却是接受欧风美雨的洗礼。

问题在于，中国不是一个呱呱坠地的婴孩，可以因任何的洗礼而归宗。作为一个有数千年光辉灿烂文化历史的东方文明古国，她有着自己独特的感受和表达方式，有着自己独特的思维方法和风俗习惯，有着自己独特的生存与发展之道。同时，她的人民和世界上其他地方的人民一样，有着同等的勇敢与智慧，有着同等的对作为人类的尊严和自由的要求，也正因此，她的人民不可能忍受丧失国家主权、独立和领土完整而受其他民族的政治奴役，也不可能忍受丧失独立思考和自由创造而受其他民族的文化奴役。在欧洲自由主义启蒙文化席卷世界的时候，尤其是在中国需要借助欧美政教发动变法的时候，意识到这个问题并开始觉醒和探索，必定会经历了一个漫长的过程。可以说，这个觉醒与探索的过程，直到21世纪初的今天，仍然是晦黯不明、充满矛盾的。

19世纪，在主张变法之初，还没有明显的完全借助西方政教批判和否定传统的倾向。例如，龚自珍也曾提出"更法"的主张，但是，他的变法思想没有西学的内容，更多的是对旧制度的批判，主张中国自己改革。[49]前文提到的一些在早期主张变法的志士仁人也是把中国固有的儒学正统作为变法的主要资源，他们甚至还认为，西方政教最终也会纳入儒学道统。例如，在王韬看来，"道不外乎人伦"，"凡有血气者莫不尊亲，此谓之大同。"[50]郑观应认为，"西人不知大道，囿于一偏"，将来必然"折入于孔孟之正趋"。[51]甚至曾经在日本、美国生活了八年之久的黄遵宪也认为，那里的"君民上下无甚差别"，导致"锋镝满天，伏尸遍地"，"欧罗巴诸国不百年必大乱"。[52]

随着西学的进入，尤其是知识分子对西方政教的赞赏与宣扬，情形发生了很大的变化，用西方政教批判中国传统，成为鼓动变法改制的一个方便法门。可是，在赞赏和宣扬民主、自由、人权这些新的价值原则的时候，必定要面对这样的问题：民主、自由、人权之类的概念都带有西方文化的烙印和色彩，实行民主、自由、人权是不是必然要在文化上臣服于西方文化？是不是意味着中国要成为西方的文化殖民地？中国传统的文化和文明是不是就要完全地抛弃掉？欧美的政教是不是都好呢？即便都好，是不是适应于中国国情呢？中国的本土资源，例如儒家伦理、风俗习惯、生活方式等能否用于实施现代民主和法治呢？

有一批思想者和学者在介绍西学、反省传统的同时，已经开始有了对这些问题的自觉，并对符合中国情况的变法改制的道路和相关的制度模式作过一些探索。目前的教科书和相关的研究，大体上都认为，中日甲午战争前主要有守旧派与改革派之间的争论，中日甲午战争后主要是维新派与革命派之间的争论，此外还有本土派与西化派之间的争论。其实，这些被后来的研究者们贴上明显的"派别"标签的争论各方，在强调要认识中国国情，要从中国国情出发寻求富强之路上是一致的，只是他们对中国国情的认识和理解存有差异，所代表的政治力量和利益要求各不相同，在政治方略的权衡和选择上也有很大的殊异。除了守旧派阵营曾有个别蒙昧无知的情形外，他们所做的艰难困苦的探索，都给我们留下了宝贵的思想遗产。其中最重要的最为宝贵的，不是在一般意义上强调中国的国情，也不是关于改良或革命的步骤策略，而是在各种应时的、应变的琐屑论述中所透出的作为本土文化主体的自觉。

1、关于本土文化主体的自觉

我们知道，张之洞有个著名的"中体西用"论。这个理论虽为后人所诟病，但真正理解了这个理论的人却很少。通常，人们认为"中体西用"就是死抱住中国的专制主义伦理纲常不放，只采用西方的技物，不采用西方的政教。其实，张之洞所谓"中体西用"里的"用"，并不仅仅指西方的技物，还包括西方的某些政治制度；更为重要的是，这里的"体"不是指必须以中国的哪一种制度纲常为体，而是意指中国人要有主体精神，意指不可变者，其中含有对人类根本之道和中国国情的深刻思考。张之洞说：

大抵救时之计、谋国之方，政尤急于艺。然讲西政者亦宜略考西艺之功用，始知西政之用意。[53]

夫不可变者伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。

他还援引曾子的话说，"…法者，所以适变也,不必尽同；道者，所以立本也，不可不一。"[54]也就是说，要把变与不变结合起来，把改革与古本结合起来。在这里，张之洞讲的已经不是要照顾中国的风俗习惯，也不是要利用中国的本土资源来推行现代化，而是要识本、固本，把握大道。

张之洞还认为，不能只知西学，不通中学：

今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。……如中士而不通中学，此犹不知其姓之人，无辔之骑，无舵之舟。其西学愈深，其疾视中国亦愈甚，虽有博学多能之士，国家亦安得而用之哉。[55]

也是出于这个思路，张认为议院制度并非不善，但与中国国情不合：

将立议院欤？中国士民，至今安于固陋者尚多。环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学立政、练兵制器之要不问，即聚胶胶攘攘之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？[56]

本土文化主体的自觉，往往被具体的政治改革方案的争论所遮蔽、淡化乃至忘却了。更为重要的是，在当时的形势下，基于这种本土自觉所应当着手的主体文化建设不得不让位于政治批判和变法实践。这里不妨以谭嗣同为例。

谭嗣同的批判文章政治影响很大，尤其是《仁学》极大地动摇了人们对传统纲常的信念，但是，在仁学的建构上，却有很大的遗憾。正如王国维在《论近年之学术界》（1904）里所批评的那样：

其有蒙西洋学说之影响而改造古代之学说，于吾国思想界占有时之势力者，则有……浏阳谭嗣同之《仁学》……谭氏之说则出于上海教会中所译之《治心免病法》；其形而上学之以太说，半唯物半神秘论也。人之读此书者，其兴味不在此等幼稚之形而上学，而在其政治上之意见也。

梁启超在晚年游历欧美之后曾向青年人开出一份如何将中华文化发扬光大的程序单，今天读来依然是有启发意义的：

第一步是，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。[57]

应当注意的是，严肃而从容的文化本体建设并非主流。当时的主流，一是政治批判和文化破坏，二是变法的策略选择。关于批判和破坏，前面已经说得很多了，下面着重从本土文化自觉的角度介绍策略选择方面的思考。

2、关于变法与中国国情及本土资源

如前所述，强调变法要从中国的实际出发，按照国情行事，是当时的一个共识，分歧在于如何界定中国的实际，如何理解国情，走什么样的路。

在接触西洋政治法律之初，某些进步人士就开始思考，如何根据本土的风俗民性和其他可利用的、可相接洽的文化、政治资源而对西方国家的制度有所选择、有所扬弃。如，曾于1889年出使英、法等国的薛福成（1838--1894），认为英国和德国的法制优于美国和法国，适合中国。在他看来，

西洋各邦立国规模，以议院为最优良。然如美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重；其斟酌适中者，惟英、德两国之制颇称尽善。[58]

在辛亥革命前，有不少学者都持有相同或相似的主张。如前文介绍过的何启和胡翼南认为"泰西君主之国可为吾法者莫如英"。[59]郑观应，这位孙中山年青时代的朋友，在考察外国政治制度后，也认为"君民共主"是最佳选择。[60]

康有为在指出"方今之病在守旧法而不知变"，从而疾呼变法改制的同时，强调变法要揆度国情，对症下药，切勿简单照搬欧美法律：

夫政治非空言理想所能为也，以政治法律皆施于人民者，必与人民之性情习俗相洽相宜，乃可令下如流，施行无碍也，非可执欧美之成法，举而措之中国而即见效也。岂徒不效，其性情风俗不相宜者，且见害焉。[61]

陈独秀也认为，无论是实行共和还是君主立宪，都要先考虑国情特别是提高民众的智力。1914年，针对当时有人说中国人还不适宜共和，说道："一国人民之智力，不能建设共和，亦未必宜于建设君主立宪，以其为代议制则一也。代议政治，既有所不行，即有神武专制之君，亦不能保国于今世。其民无建设国家之智力故也。"他认为：

今吾国之患，非独在政府，国民之智力，由面面观之，能否建设国家于二十世纪？夫非浮夸自比，诚不能无所怀疑。[62]

孙中山提醒人们注意"不能完全仿效欧美"：

中国几千年以来，社会上的民情风土习惯，和欧美的大不相同。中国的社会既然是和欧美的不同，所以管理社会的政治，自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美，照样去做，像仿效欧美的机器一样。[63]

3、关于孔子能否进入宪法

不论怎样讲本土主体，讲延续中国传统，讲照顾固有风习，在清末民初的思想界，有一个绕不过去的问题，就是一千年来盛行不衰的孔子及其所代表的儒学思想能否在新的时代和社会继续占据统治思想的地位，甚至进入作为民主宪政标志的宪法。需要说明的是，"打倒孔家店"是"五四"时候提出的口号。此前，孔子的最高文化宗师的地位并未遭到严重攻击，甚至还是康有为等人倡导变法维新的依托。

民国初年，北洋主政。制宪主张日愈高涨，复古风气日愈浓厚，如恢复祀孔，要求学生读经等，直到尊孔入宪。围绕孔教入宪的争论，既是一场政治论战，更是一场文化论战。对于论战各方关于中国传统和关于西方文化的立场和论证我们都比较熟悉了。我们更应该关注的，似乎是那些既不满意西方自由主义传统，也不满意中国文化传统的思想者。这里介绍陈独秀和的意见，从中我们可以看出，他们的思考为马克思主义从欧洲经过俄国进入中国，最终被确立为指导思想打下了历史的伏笔。

陈独秀当时针对宪法中的尊孔条款发表如下意见：

西洋所谓法治国者，其最大之精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。······

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道）及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。……（否则）对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心；否则不塞不流，不止不行！[64]

也反对孔子入宪。针对宪法草案关于"国民教育以孔子之道为修身大本"的规定，指出：

孔子者，历代帝王专制之护符也，宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法。

他认为这一条文"此宪法之自杀也，此宪法自取消其效力之告白也。""总之，宪法与孔子发生关系，为最背于其性质之事实。"[65]

虽然孔教入宪不过昙花一现，但与之伴随的国教及政党党纲是否可以入宪的问题却没有得到根本的解决。1930年代"五五宪草"讨论之际，关于三民主义的入宪问题即发生了许多的争论。自然，这是后话了。

四、张扬理想与建设制度：法治的实践问题

清末民初是一个张扬政治理想的时期，一个基于政治理想而展开政治斗争的时期，不是一个制度建设的时期，一个脚踏实地践行法治的时期。不过，变法毕竟是一种政治实践，法治毕竟是一门实践艺术[66]，那个时代的思想者大多数都是身体力行的实践者，他们在制度建设方面还是留下了许多宝贵的遗产。

1、关于民主宪政要循序渐进

与公羊三世说相适应，康有为认为，中国不可能由两千余年的君主专制骤然改为共和民主，欧美国家的民主宪政也是走的渐变的路子。在他看来，"英国之为之也，常新旧并行，其温故者操守极坚，其知新者进行不失，二者相牵相制，且前且却，各一步而一骤，而得其调和焉。[67]"法之共和乱八十年而后定。墨之共和乱三百年，而至今未定。南美诸国乱百余年，而今未定。"而美国在独立战争后便建立民主宪政，是因为美国拥有得天独厚的条件：

开国诸贤皆清教之徒，无争权位之志，只有救民之心，一也；因于属地十三州，已有议院自立，本无君主，二也；本为英人，移植英已成之宪法于美，政党仅二，故美获安，三也；美初立时，人民仅三百万，仍是小国，四也。[68]

梁启超提出三世六别说，以"民为政之世"即民权政治作为政治的最高阶段。他认为政治不能越级而进，一劳永逸，一食永饱。他还分析了中国政治自秦汉以来仍停留在专制政治阶段的原因：一是在社会方面没有一个贵族阶级"能裁抑君主而要求得相当之权利"，二是在思想方面中国人"太过守旧"，有"奴隶性根"。[69]因此，只有逐渐解放思想，消除奴性，同时发展政党，以民权对抗君权，才能建立宪政民主。

孙中山也主张宪政、民权要有条件地分阶段渐次实现。早在同盟会制定的《革命方略》中，即把革命程序分为"军法之治"、"约法之治"和"宪法之治"三个阶段。在辛亥革命后的"艰难顿挫"时刻里，孙中山在中华革命党的总章中又重申这个命题，提出军政时期、训政时期、宪政时期这三期论。在《建国方略》和《中国革命史》中，孙中山还主张以破坏、过渡和建设完成这三个时期。[70]民国十三年（1924年），孙中山又在《建国大纲》中指出，军政时期的任务是在军政府领导下，"一面用兵力以扫除国内障碍，一面宣传主义以开化全国之人心，而促进国家之统一。"训政则根据各省的情况逐步推开，主要是通过地方自治来训练人民行使政治权利。过半数的省完成地方自治后即可开始宪政时期，此一时期主要是颁行宪法，还政于民。孙中山为此写了《民权初步》。"此书为教吾国人行民权第一步之方法也。倘此第一步能行，行之能稳，则逐步前进，民权之发达，必有登峰造极之一日。"[71]

2、关于创新制度，损益变通

尽管在革命与改良、急变与渐变、本土化与西洋化等问题上一直存有激烈的争论，但是争论归争论，事实归事实。就法律制度而言，从清末法制改革尤其是辛亥革命后，中国大量移植西方国家的法律，借用其概念，捃取其法条，继受其学说。以这样的方式从西方引进法律，首先，是在中国本土上发生的，即便是西化派也不可能不在某些规则、原则、至少是语言上有所损益变通，并因此带有本土特色；其次，一方面，立法只能是逐渐的，一件一件、一条一条地讨论、通过，而且要自上而下地推行到社会，教民众通过学习和使用法律来逐步体认权利和规则，即便是急变派、革命派也不能一蹴而就，但另一方面，就法律与中国实际社会生活的关系而言，几乎每一次移植法律又都是超前的，急切的；就新法律的内容与古代法律的内容的对比而言，几乎每一个概念都是过去所不曾有过的，是革命性的。在此意义上，中国的法制变革不是一个该不该融会中西、损益变通的问题，而是一个怎样融会中西、损益变通的问题；至于改良与革命、渐变与急变，从法律的角度看，说到底，也主要是一个怎样去做的问题，是一个制度建设的具体操作问题，换言之，是一个在立法、司法中怎样改良或革命、渐变或急变的问题。也因此，从法律角度研究这个时期的变法思想，只有在一定程度上超越革命派与改良派、急变派与渐变派、西化派与本土派之间的理论纠葛,研究法律自身的若干问题，才能有所收获。不然的话，便会成为其他理论研究的附庸，淹没于政治论战之中。这是我们在梳理或了解百年来中国法学研究成就时所要注意的。

在法学领域融会中西、损益变通上卓有建树、影响最大者首推沈家本。沈家本主张

讨究治道之原，旁考各国制度，观其会通，庶几采撷精华，稍有补于当世。[72]

在清末修订法律时所发生的礼教派和法理派的斗争中，沈家本作为法理派的首领为推动中国法律开始现代化起到重要的作用。他强调立法要"合乎法理"，[73]认为修订法律虽然要考虑"我国历世相沿之礼教民情"，但应该以"折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说"[74]为宗旨。他在主持修订法律的十年间，一方面组织翻译了许多西方国家的法律和法学著作，另一方面删削旧律、拟定新律，尤其是他在修改《大清律例》、制定《刑事民事诉讼法》、《大清新刑律草案》、《法院编制法》、《大清民律》等法律的过程中，努力贯彻"融会中西"的修律宗旨。例如，《大清民律草案总则》的"编辑之旨"有四，即"注重世界最普通之法则"，"原本后出最精确之法理"，"求最适于中国民情之法则"，以及"期于改进上最有利益之法则。"沈家本还就若干具体问题作了许多法理上的论证和探索，如关于在法律结构和体系方面打破诸法合体、民事与刑事不分、实体与程序合一的传统，在司法制度方面主张司法专门化、设立律师制度和陪审制度，在立法原则方面主张立法专业化，区别物权与债权，特别是利用删改旧律的机会，大幅度削减或废除酷刑和其他不人道、不合理内容（如凌迟、枭首、缘坐、刺字、刑讯等）。此不赘述

另一位在政治法律方面融会中西、损益变通的大师是孙中山。孙中山的理论里有三个学说值得特别注意，一是五权宪法说，一是权能分治说，一是地方自治说。此不赘述。

3、关于法治原理的论证

呼吁法治的人很多，但是，真正对法治原理（包括对传统法家的法治理论的研究）作出深刻而系统论证的人却很少。其中，梁启超可以算比较突出的一位（前文已经考察过梁启超对传统法家的法治理论的研究）。梁启超对法治的理论论证主要有：第一，法律为国家意志，所以，国家应当以法律治天下。[75]第二，"法为天下之公器，"是普遍有效的规范，既然如此，能否实行法治，就成为文明程度的标志。他说，

今世立宪之国家，学者称为法治国。法治国者，谓以法为治之国也。夫世界将来之政治，其有能更微于今日之立宪政治者与否，吾不敢知。藉曰有之，而要不能舍法以为治，则吾敢断言也。故法治者，治之极轨也。[76]

文明之根源有定者何？其法愈繁备而愈公者，则愈文明；愈简陋而愈私者，则愈野番而已。[77]

第三，只有通过法律，才能规设好人类之间的权利义务关系。梁启超曾把管子与霍布士（即霍布斯）作比较，赞同霍布士所说的"国建而法制生，于是人人之权利，各有所限，不能相侵，于是正不正之名词始出焉矣。"他认为管子所说的"定分止争"中的"分"就是"权利"，"创设权利，必借法律，故曰定分止争也。人民之所以乐有国而赖有法者，皆在于此。"他还认为，管子主张"以法治国"，就是为了"正定人民之权利义务，使国家之秩序，得以成立。"[78]

梁启超还从正反两个方面，对法治的必要性做经验的论证。他认为，中国历史上有政绩流传后世的，都是与实行法治主义有关的。与儒家的伦理主义或自然主义不同，他把法治称作"干涉主义"，认为"数千年来其有政绩可法于后者，则未有舍干涉而能为功者也。"[79]他还认为，从欧美各国的经验看，奉行法治主义能够使世界渐进于文明大同：

百年以来，斯义益畅，乃至以十数布衣，主持天下之是非，使数百暴主，戢戢受绳墨，不敢恣所欲，而举国君民上下，权限划然，部寺省署，议事办事，章程日讲日密，使世界渐进于文明大同之域。[80]

鉴于此，面对生存竞争的国际环境，梁启超把法治看作中国救亡图存之策，喊出

舍法治奚以为哉？[81]

关于如何实行法治，梁启超也提出了许多原则和办法。梁启超认为，法治需要以宪法为基础，与民权相联系，实行三权分立。他强调要加强立法，认为，"立法事业，为今日存国最急之事业，"立法权问题"为立国之大本大原，"[82]"有权利思想者，必以争立法权为第一要义。"[83]还如，强调要保障民权，立法为民，并保证人民参与政治和监督政府，从而把法治与宪政结合起来。他还假托古人，把古代的"啧室之议"，说成是人民对政府的监督。[84]

梁启超关于政治体制和法治的思想颇为丰富，也较为复杂，值得深入研究。此不赘述。[85]

除梁启超外，还有一些著名学者对法治问题做了深入的研究，章太炎是其中较为突出的人物之一。[86]他指出，

铺观史籍，以法律为诗书者，其治理必盛，而反是者其治必衰。[87]

而且，他还在很大程度上能够淡出于当时的政治争论，指出，"共和之名不足多，专制之名不足讳"，[88]主要在行法治。共和也不是事事循法，不一定就是"治道之正"。也因此，他推崇历史上坚持法治的政治家，如商鞅法不阿贵，秦始皇在用人、赏罚、施刑等方面严守法治，憧憬"明主"和"贤相"的治理，认为"中国所患，非刑重之失也"，而在于行法不当。[89]

值得注意的，还有胡适的观点。在学术史上，胡适的学术观点是比较一贯的。比如对"大胆假设，小心求证"和实用主义的执守。在人权、法治和民主问题上，胡适的观点也基本上不因政治气侯和自己地位的变化而改变。胡适在1929年的时候撰文认为,孙中山在民国十三年以后放弃自己的约法思想，只讲军政和训政，由国民党和政府来训练人民，这是不相信人民有在约法和宪法之下参与政治的能力：

人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法制生活。''''先知先觉''''的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，制裁自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然，则口口声声说''''训政''''，而自己所行所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？

我们不信无宪法可以训政，无宪法的训政只是专制。我们深信只有实行宪法的政府才配训政。[90]

胡适认为，"抛弃党治"、"公开政权"，建立多党制民主是实行宪政的唯一途径。

就总体而言，关于法治体制和原则的具体论证，大都打上了那个时代的强烈烙印。尤其是言说之时"足将进而趑趄，口将言而嗫嚅"的顾虑与犹豫，良可叹也。

尾论

现在，让我们总结一下本文研究变法思想与法治问题的几个维度。

一是华夷之辨与本末之辨。通过这个维度，我们看到的是，打破了闭关锁国的中华帝国惟我独尊的梦幻，认识到西方强大之本在政教，而不在技艺，中华帝国不仅在技艺上落后了，而且在政教上也落后了，进而在时代定位的意义上认识到：中国不仅在技艺而且在政教方面都要向西方学习，以跻身于当世文明之列，法治则被看作当世的先进文明的一部分。但是，这种从华夷之辨到本末之辨的进路是很容易遮蔽或忘却法治之本的，所以，还必须继续深究本中之本末。

二是专制主义与自由主义。通过这个维度，我们看到的是，民主政治被当作文明政教之本，议会制度受到推崇，自由、人权、平等这些与民主相关联的自由主义价值原则受到欢迎，而中国的传统政治受到激烈的批判。在批判的过程中，传统的儒学原理和法治主义接受的更多是无情的政治批判，而非理性的学术批判。不过，在政治批判的过程中，又通过对自由、平等、权利等概念的阐发和关于法治理论的探讨，触摸到了自由主义的法治价值。这可谓找到了本中之本。

三是欧美中心主义与中国本土主体。通过这个维度，我们看到的是，在畅快的政治批判和激烈的社会斗争的背后，掩藏着深重的文化危机。带着难以解决的文化危机，政治变革只能作出策略性选择，导致国情论、渐进论等策略的出现，制度上的中西会通也带有策略色彩，中国还缺乏应有的或足够的客观条件和主观经验来从事真正本土主义的法治思考和制度建设。

四是张扬理想与建设制度。通过这个维度，我们看到的是，在各种理想相互打战的时候，前辈们大都中意于渐进式的制度建设道路，并且在法治体系和法治原理方面做了一些实实在在的探索，这些探索播下了火种，也留下了遗憾。

给传统的法治理念注入民主自由的精神，并且突出变法主题，是清末民初中国法治思考的一大特色。这个特色，使得近代中国的法治思考带有若干明显的缺陷。首先，把变法作为实行法治的手段，一开始就会陷入变与不变的悖论困扰。其次，在价值原则方面，虽然认同法治的基本价值，但是外借的成分较多，并没有形成中国自己的法治理论特别是作为法治核心的自然法理论。其三，对民主的乐观期待影响了对法治的科学的具体的分析，最后导致用民主价值代替治道设计，使得人民主权法则难以同法治的程序法则有机地结合起来。最后，也是最重要的，是把重点放在"法"的问题而非放在"治"的问题上。这里的"法"，有两个方面的含义。一是指"变法"意义上的法。要变的法，是闭关锁国、固步自封的旧的政策和体制；要追求的法，乃是救亡图存、富国强兵的新的政策和体制。变法并不是必然要求法治，即便要求法治，也只是部分的，主要限于借助国家强制力，一如春秋战国时期法家的变法方案。这种意义上的法，主要反映维新派、保皇派的政治主张。二是指法律意义上的法，这主要反映民主派和革命派的主张，他们要用法律去反映人民的意志，要推翻旧的法律秩序。这里的关注焦点主要是解决"谁的法律"这个问题，也就难以真正关注技术意义上的法治了。在此意义上，我们通常所见的政论，除了言变法外，几无一可用之言。除了此法彼法的标签外，几无一可行之方。其实，法治之法的关键是程序法则，在此意义上，只有一法，没有二法，更没有多法。不然的话，求来求去，表面上法子很多，其实，没有一项算得上真正的法治，没有一项能够真正落在制度建设上。

这样看来，我们有必要区分三种意义上的法治思想，一是价值法则意义上的，主要是传播自由、民主思想，批判旧的价值法则，为未来的法治奠定价值论基础，尤其是为把自由、人权、民主作为根本法则或自然法意义上的法则，提供可能；二是政治法则意义上的，主要是推翻旧的政权及其法律，建立新的政权及其法律，焦点在解决"谁的法律"的问题，而非如何用法律来治理的问题。三是程序法则意义上的，主要是探讨包括立法、司法等具体规则在内的法治运作问题。严格说来，只有这三种意义上的法治思想结合起来，才是完整的法治思想。从这个意义上，可以说，在近代中国，有变法而无法治，有变道而无治道。再往深处说，根本的问题是，只知变之道，不知不可变之道；只知毁道变法，不知守道变法；有道可变，无道可守。这是变法的法治，飘忽的法治。正是这样，我们才说，这是一个革命的时期，不是一个建设的时期。

[1]关于价值法则、政治法则和程序法则以及三者之间的关系，参见拙文：《中国宪法改革的几个基本理论问题》，《中国社会科学》2003年第2期。

[2]梁巨川即梁漱溟之父。1918年11月，梁巨川自沉于北京静业湖。梁在遗书中称："梁济之死，系殉清朝而死也"。转引自陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，载《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第247页。梁巨川和后来王国维的选择，乃是中国近代文化史上的重大事件。

[3]魏源：《海国图志·西洋人<玛吉士地理备考>叙》，郑州：中州古籍出版社1999年版，第423页。

[4]王韬：《弢园文录外编》卷一变法上，郑州：中州古籍出版社1998年版，第51页。

[5]《张靖达公奏议》卷八。转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年修订本，第136页。

[6]郭嵩焘被归于洋务派，实际上，他在洋务派里也是受到排挤的。1876年，他决意出使英国，以实地探访世界先进国家情形，被当时许多人认做有辱师祖的行为。在他的故乡湖南，甚至有人（如著名学者王先谦）动议不许他回乡。他寄回来的英法日记更被认为是大逆不道，遭到查禁。参见钟叔河："郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》"，载钟叔河：《从东方到西方--走向世界丛书叙论集》，岳麓书社2002年版，第227页以下。

[7]郭嵩焘：《致李傅相》，载《养知书屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年续修四库全书版，第289页。

[8]郭嵩焘：《条议海防事宜》，载《郭嵩焘奏稿》，长沙：岳麓书社1983年版，第341页。

[9]冯桂芬：《校邠庐抗议·制洋器议》，上海书店2002年版。

[10]转引自熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年修订本，第98页。

[11]张之洞：《劝学篇·序》，上海书店2002年版，第1页。

[12]应当说明的是，对于张之洞的思想，人们通常用"中体西用"来概括，这未免过于简单化。参见汪荣祖："论失败的思想因素"，载《晚清变法思想论丛》，台北联经出版事业有限公司1983年版，第121页以下。本文后面还要讲到这个问题。

[13]黄遵宪：《日本国志》卷五《刑法志》序一，上海古籍出版社2001年版。

[14]关于传统的民本思想与民权问题，请参见拙文：《民本与民权--中国权利话语的历史基础》，载《中国社会科学》2004年第5期。

[15]关于法治的价值，尤其是民主与自由的关系以及为什么民主不能作为法治的最高价值，参见拙文：《法治是什么――渊源、规诫与价值》，载《中国社会科学》，1999年第4期。

[16]郭嵩焘：《与友人论仿行西法》，载《养知书屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年续修四库全书版，第299页。

[17]《新政真诠》中的文章是由何先写出英文，再由胡翻译为中文，汇编而成的。胡氏另编有《胡翼南全集》。前些年，胡氏后人赠送给中国社会科学院法学所图书馆一套《胡翼南全集》。

[18]何启、胡翼南："《劝学篇》书后·正权篇辨"，载《胡翼南全集》（三）"新政真诠"卷十八，中国社科院法学所图书馆藏，第二十六页。

[19]徐继畲：《瀛环志略》卷九，上海古籍出版社2000年版。

[20]魏源：《海国图志·墨利加洲总叙》，郑州：中州古籍出版社1999年版，第369页。

[21]郑观应：《盛世危言》卷一，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[22]陈旭麓先生认为："议院在中国作为一种政治主张提出，是认识西学、学习西方的突破点。"（陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第118页）。

[23]《清史稿·列传一七三·文祥》，北京：中华书局1977年版。

[24]参见熊月之《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年修订本，第128--130页。

[25]陈炽：《庸书·外篇下·议院》，载《陈炽集》，中华书局1997年版，第107页。

[26]例如，张自牧《蠡测卮言》："凡君主、民主，君主之于臣民，长官之于属吏时相见，仪文简易，上下之间无阂格不通之气，无壅瘀不宣之情，故其心志齐，号令严明。"

[27]黄遵宪：《日本国志·职官志》卷二序一，上海古籍出版社2001年版。

[28]黄遵宪：《日本国志》，《国统志》卷三，序一，上海古籍出版社2001年版。

[29]：《论人民民主专政》，载《选集》第四卷，人民出版社1991年版。

[30]此前，西方书籍翻译虽多，但多属自然科学著作。从严复开始，形势为之一变，大量的政治和法学书籍陆续被翻译和介绍进来。

[31]严复早年在福建船政学堂学习，后留学英国(1887～1897年)。回国后，任北洋水师学堂总教习、总办几达二十年之久。参见陈旭麓主编：《中国近代史辞典》"严复"条，上海辞书出版社1982版，第285页。

[32]严复：《原强》原稿（1895年），载王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第11页。

[33]在严复看来，民主不过是自由在政治上的一种表现，"自由才是资本主义的实质"。参见李泽厚：《中国近代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第254页以下。

[34]严复：《原强》修订稿，载王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986版，第27页。

[35]严复：《原富》按语，载王栻编：《严复集》第四册，中华书局1986年版，第917、918页。

[36]严复：《群己权界论·译凡例》，商务印书馆1981年版，第1页至第2页。

[37]康有为：《实理公法全书》（1885--1891写作），载《康有为大同论两种》，北京：三联书店1998年版。

[38]严复：《辟韩》，载王栻编：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第34、36页。

[39]康有为：《实理公法全书》（1885--1891写作），载《康有为大同论两种》，北京：三联书店1998年版。

[40]谭嗣同：《仁学》三十一，载《谭嗣同全集》下册，北京：中华书局1981年版，第339页。

[41]梁启超：《新民说·论权利思想》（1902年），郑州：中州古籍出版社1998年版。

[42]参见严复（译）：《社会通诠》"国家之行政权分第十三"，北京：商务印书馆1981年版，第133页。

[43]关于我对中西法文化比较研究的看法，参见《比较法研究》1991年第1期"中国法律传统及其现代化专号"，第77--78页。

[44]梁启超：《管子评传》第一章叙论（1909年），载《诸子集成》（下），杭州：浙江古籍出版社1999年版，第783页。

[45]参见梁启超：《先秦政治思想史》第十六章法家思想（其四），上海：商务印书馆1923年版，第253页以下。

[46]梁启超：《先秦政治思想史》第十五章法家思想（其三），上海：商务印书馆1923年版，第250－251页。

[47]参见梁启超：《先秦政治思想史》第三章民本思想，上海：商务印书馆1923年版，第50－56页。

[48]《孙中山选集》上卷，第75页。转引自张磊：《孙中山思想研究》，北京：中华书局1981年版，第70页。

[49]龚自珍："一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？"（《龚自珍全集》第一辑"乙丙之际著议七"，上海人民出版社1975年版，第6页）

[50]王韬：《弢园文录外编》卷一《原道》，郑州：中州古籍出版社1998年版，第36页。

[51]郑观应：《盛世危言·道器》，郑州：中州古籍出版社1998年版。

[52]黄遵宪：《日本国志》卷三二《学术志一》，上海古籍出版社2001年版。

[53]张之洞：《劝学篇》，外篇，"设学"第三，上海书店2002年版。

[54]张之洞：《劝学篇》，外篇，"变法"第七，上海书店2002年版。

[55]张之洞：《劝学篇》，内篇，"循序"第七，上海书店2002年版。

[56]张之洞：《劝学篇》，内篇，"正权"第六，上海书店2002年版。

[57]梁启超：《欧游心影录节录》，《专集》（第五册）之二十三，第37页。

[58]薛福成：《出使英法义比四国日记》卷三"光绪十六年七月二十二日记"，岳麓书社1985年版，第197页。

[59]何启、胡翼南：《康说书后》，载《胡翼南全集》（三）"新政真诠"卷十四，中国社科院法学所图书馆藏，第六页。

[60]郑观应："君主者权偏于上，民主者权偏于下，君民共主者权得其平"（《盛世危言》卷一议院，郑州：中州古籍出版社1998年版。）

[61]康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》（一九一三年），载汤志钧编：《康有为政论集》下册，北京：中华书局1981年版，第892至893页。

[62]陈独秀：《爱国心与自觉心》（一九一四年十一月十日），载《陈独秀文章选编》上册，三联书店1984年版，第71页

[63]孙中山：《民权主义第五讲》，载孙中山：《三民主义》，岳麓书社2000年版，第132页。

[64]陈独秀：《宪法与孔教》（1916年11月1日），《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版，第146页，148页。

[65]：《孔子与宪法》（1917年1月30日），载《选集》，人民出版社1959年版，第77页。

[66]参见拙文：《法治是什么――渊源、规诫与价值》，《中国社会科学》1999年第4期。

[67]康有为：《中华救国论》（一九一二年），载汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年版。

[68]康有为：《革命论·共和政体不能行于中国论》（一九一一年），载汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第670页。

[69]参见梁启超：《中国专制政治进化史论》，《饮冰室文集》之九。

[70]参见张磊：《孙中山思想研究》，中华书局1981年版，第94页以下。有一种意见认为，孙中山最后放弃了这个阶段论。曾指出："军政、训政和宪政三个时期的划分，原是孙中山先生说的。但孙先生在逝世前的《北上宣言》里，就没有讲三个时期了，那里讲到中国要立即召开国民会议。可见孙先生的主张，在他自己，早就依据情势，有了变动。"（《和中央社、扫荡报、新民报记者的谈话》，载《选集》第二卷，人民出版社1991年版，第578页）。

[71]孙中山：《民权初步·自序》，载孙中山：《建国方略》之三社会建设。

[72]沈家本：《政法类典序》，载沈家本：《历代刑法考·寄■文存卷六》，北京：中华书局1985年版，第2242页。

[73]《论杀死奸夫》："若设一律，而未能尽合乎法理，又未能有益于政治、风俗、民生，则何贵乎有此法也？"载沈家本：《历代刑法考·寄■文存卷二》，中华书局1985年版，第2084页。

[74]《修订法律大臣沈家本等奏进呈刑律分别草案折》，载《大清光绪新法令》，第20册。

[75]"国家者人格也。有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有行为，""国家之行为何，行政是已。国家之意志何，立法是已"（梁启超：《论立法权》（1902年），载《饮冰室合集·文集之九》，第102页）。

[76]梁启超：《管子传》（1909年），载《饮冰室合集·专集之二十八》，第8页。

[77]梁启超：《论中国宜讲求法律之学》（1896年），载《饮冰室合集·文集之一》，中华书局1989年版，第94页。

[78]梁启超：《管子传》（1909年），《饮冰室合集·专集之二十八》，中华书局1989年版，第14页。

[79]梁启超：《管子传》（1909年），《饮冰室合集·专集之二十八》，中华书局1989年版，第17－18页

[80]梁启超：《论中国宜讲求法律之学》（1896年），《饮冰室合集·文集之一》，中华书局1989年版，第93页。

[81]梁启超：《中国法理学发达史论》（1904年），《饮冰室合集·文集之十五》，中华书局1989年版，第43页。

[82]梁启超：《论立法权》（1902年），《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年版，第102页。

[83]梁启超：《新民说》（1902年），《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1989年版，第37页。

[84]参见梁启超：《中国积弱溯源论》，《饮冰室合集·文集之五》，中华书局1989年版，第16页。

[85]例如，他在1903年游历欧洲回来后，看到西方国家的一些阴暗面，于是，"言论大变，从前所深信的破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃"。此后，发表《敬告我国国民》一系列文章，反对民主革命，宣传开明专制，而且谋求与袁世凯合作。有关研究，参见熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年修订本；宋仁编著：《梁启超政治法律思想研究》，学苑出版社1990年版。

[86]关于章太炎的法治思想，见熊月之《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年修订版，第491页以下。

[87]章太炎：《官制索引·古官制发原于法吏说》，《民报》第十四号。

[88]章太炎：《代议然否论》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局1977年版，第457-458页。

[89]章太炎：《■书详注》第三十八篇"定律"，上海古籍出版社2000年版，第594页。

清末民初范文篇3

[关键词]革命派；清末民初；刘师培；陈独秀；革命人格；国民人格

近想人格乃中国近代资产阶级思想文化的重要组成部分。论及革命派人格思想，除孙中山、黄兴、章太炎、邹容、陈天华、蔡元培、宋教仁、雷铁崖等人的人格观外，尤需解读以“光汉”自称的刘师培和以“三爱”闻世的陈独秀的相关思想。清末民初，他们二人不仅在政治上关系密切，而且均为重塑近想人格的提倡者与实践者。迄今为止，学术界对刘师培与陈独秀的个案研究甚多，而视二者人格思想为整体综合研究之文尚付阙如。事实上，他们立足于当时中国实际，从救国角度阐述了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想，并将之诉诸实践，努力促进中国传统人格的近代化。

一

近代人格思想可谓中国近代资产阶级革命家刘师培与陈独秀革命思想的重要内容。刘在其所著《伦理教科书》中多次论及人格，称之为人所具个人之资格。而陈也反复强调：当此除旧布新之际，人人应从头忏悔，改过自新，一新其心血，以新人格，并视恢复独立自主人格、完其自由人格和实现个人独立平等人格为己任。由此不难看出，近想人格实为他们的崇高价值追求。有感于封建畸形人格之于中国资产阶级政治革命与建设的消极影响，为塑造新型国民，促进中国近代化，他们对此展开了深入的学理清算。

刘师培一针见血地指出：封建畸形人格主要表现为“清而不和”与“和而不清”，认为此类低下人格与革命精神相距甚远。在他看来，欲激发广大民众投身革命，客观上需要对它们予以深刻批判。在其思想里，“清”与“和”乃对应之辞。前者指品性高洁，昧于合群之理；后者为品德低劣，昧于守身之义。这里的“和”与《中庸》之“和”有别。《中庸》之“和”强调的是处事恰到好处，而刘氏之“和”则为无原则是非。他进而剖析道：“清而不和”者因偏于高峻，视己身价值过高而与现实社会隔膜甚深。他们绝欲遗世，忍情性绝，奢欲以自异为高，绝伦弃类，不复以天下为心，为山林枯槁之流。在中国处于瓜分惨祸，悬于眉睫之际，如此置社稷安危、民族兴衰于不顾之徒几无人格可言。刘痛斥道：“此辈虽克己励行，与世奚补?对社会不尽义务安得合人格乎?”其鄙视之情溢于言表。至于“和而不清”之人，他们视己之价值过卑，处世缺乏人格独立，多流入卑污。社会中如此之人甚多。他说，“孟子谓无是非之心非人，由今观之，无是非之心者何其之多。”这些人和光同尘，不知节义为何物，寡廉鲜耻以自屈其身，同流合污以媚于世，出则为鄙夫，处则为乡愿。所谓“乡愿”，即孔子所诟骂的败坏道德之人，孟子所言阉然媚于世者。很显然，刘所持立场与孔孟如出一辙，但衡量标准已今非昔比，而是革命派的近代政治价值观。二者虽形似但质异，难以等量齐观。

类似批判之论在陈独秀思想中亦不乏体现，并有所拓展。他指出：社会人格之堕落实“为国亡种灭之根源”。现实中国之危迫于独夫与强敌实源自民族公德私德堕落“有以召之耳”。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭。在他看来，凡一国之兴亡无不随国民性质之好歹转移。然而，中华民族自古只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民性上印象十分浅薄。甚至说中国人无爱国心，只知贪生畏死。日常所争只为生死，但求偷生苟活于世上，不争荣辱，灭国为奴甘心受之，故各国人敢于出死力以侮我中国。对如此知有家不知有国、只保身家不问国事、只知听天命不知尽人力之陋习，陈痛斥道：“民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧!”

如此卑劣无耻根性的主要社会表现是“雅人名士”逃避现实与同流合污者自甘堕落。对逃避现实之现象，陈独秀指出：自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择。由于充塞社会之空气陈腐朽败，求一些新鲜活泼者以慰吾人窒息之绝望“亦杳不可得”。在他看来，如此退隐实言行与传统虚无思想有关。他说：“铸成这腐败堕落的国民性之最大原因就是老、庄以来之虚无思想及放任主义。”它是中国多年的病根。陈称退隐为弱者不适竞争之现象实际上是对退隐逃避陋习的否定，与刘师培斥“清而不和”之论颇为相似。至于同流合污自甘堕落者，陈认为如此之徒更多。在他看来，堕落者多为愚昧无知、曲学下流，合污远祸，毁节求荣等性格卑劣之人，他们所持思想是顺世堕落的乐观主义。具体表现在社会上群喜从同，恶德污流惰力甚大，往往滔天罪恶视为其群道德之精华。在道德上人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔。即使是有硕德名流之誉的贤人君子亦乏抵抗力，言行消极、脆弱、退葸、颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位。由于许多人视做官发财为人生之目的，人间种种罪恶凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维与社会恶习相沿而日深，铸为国民之常识，为害国家莫此为甚。真可谓“浊流滔滔，虽有健者，莫之能御”。而那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国之职位，却开口一个纲常，闭口一个礼教。如此不以为耻，曲学阿世之举表明他们的道德人格卑劣。所以，陈独秀情不自禁地质问道：以君子始，以小人终，诈伪圆滑，人格何存?由是可知，中国社会恶潮流势力之伟大与个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安脆易圆滑之国民性!呜呼，悲哉!亡国灭种之病根，端在斯矣!

总之，刘师培与陈独秀对封建腐朽人格及其影响的批判呈不断加深之势。其言论虽不乏过激偏颇之处，但蕴涵其中的深沉民族忧患意识跃然纸上。他们致力于实现资产阶级政治理想，顺应了中国近代社会发展的历史必然趋势，凸显了人们追求美好理想的真诚愿望。

二

刘师培与陈独秀在深入批判之际，努力融合中西思想之精华，阐释了颇具一定理论深度和体系的近代人格思想。就刘而言，其革命理想人格主要体现为“人人具个人之资格”，体现了浓厚的近代人权思想意识。而此一人格的实现主要通过“以中矫偏”改造现存两类畸形人格而来。他说：“今欲人人具个人之资格，必折衷清和之间”。在他看来，“清而不和”之人虽“流于隘”，却能坚守道德，颇具独立精神；而“和而不清”之辈尽管“流入不恭”，视修养为儿戏，但其积极人世实属可贵。因此，取二者之所长，摈弃其所短，糅合西方近代人格合理内核，可使中国近想人格具有“清而不流于绝物，和而不流于媚世”的品格和“刚柔”之德。具体而言有三：积极人世，人格独立；崇尚自强不息和尚武精神；家族为轻，国家为重。

首先，积极入世，有所作为，同时坚持人格独立。刘师培痛斥避世之人“趋利避害”之举，呼吁人们无所顾忌地投身于革命，敢于实行破坏。他说：天下的事情，没有破坏就没有建设。具体到中国的事情，没有一椿不该破坏的，家族上的压抑，政体上的专制，风俗、社会上的束缚，没有人出来破坏，是永远变不好的。他急切呼唤人们行如激烈派之人，去从事空前绝后惊天动地的大事业。认为那种离尘绝世之人，只会把中国弄得灭亡。只要人民都快快地出来办事，不要有迟疑，中国的事情就可一天一天好起来。

刘师培虽主张积极人世，但也反对媚世。他认为：天地之性人为贵，侮曼人者即侮曼天也。其著作《中国民约精义》旨在“证以卢说”，深具崇尚人格独立之义。其所提倡的破坏论实乃破流俗之束缚，追求人格独立的明确宣示。这主要包括独立、自由与平等。所谓“独立”即“中立而不倚”。它是人获得近代自由、平等的先决条件。从国家、民族大局来看，它又为自强之要件。其要求广大民众“由自立以求自强”表露出浓郁的爱国之情，因为晚清之际中国贫弱虽有诸多原因，但人无独立性当属其重要一端。他指斥世人无立身守道之心，外托道德之名，内藏贪污之色，色厉内荏，言与行违，事事必饰圣贤之迹，以风度自矜。如此恶习理当涤除净尽。他猛烈批判“三纲之说”体现了此一价值追求。在他看来，“三纲之说”源于汉代，为先秦所无。但经后儒诠释和统治者藉政治之力推广，影响至为深远。就人格论，它完全否定了臣对于君，子对于父，妻对于夫的独立人格，严重阻碍了革命的发展。刘之抨击旨在拨乱反正，塑造近代独立人格。他要求人们既不避世亦不媚世，行如刚德之人，不顾流俗之是非，亦不惑于当前之利害，积极人世，以独立精神奋发有为，献身革命，为挽救民族危亡、振兴中华“虽忤世绝俗而不辞”。

其次，斥退让之说，讲求自强不息和尚武精神。刘师培认为，中国自古以来以退让为美德。其实，此德弊端甚多。它虽与老子贵柔贱刚之说有关，但更多的是广大民众为名教所囿、为礼法所拘的结果。它使人们忍让退缩、麻木自卑、胆小怕事，中华民族在晚清的厄运与此有莫大关系。他说：自退之心生，非惟于己身不求进益，即他人侵犯己身之自由亦将含垢忍辱，匪惟不拒他人之侵犯，且放弃一己之自由，以此为包容，以此为能忍，且以贤人长者自居，不知放弃权利与辱身同。故退让之人即卑污之人。他大声疾呼：今欲人人具有人格，非斥退让之说，何以禁世人之放弃权利哉?

为达到上述目的，刘师培认为：惟有讲求自强不息，崇尚尚武精神。事实上，中国传统文化已包含刚健自强的思想资源，如《易传》言：“天行健，君子以自强不息”。在他看来，所谓君子并非对少数人而言，而是通乎上下而言，不独君卿大夫在其中，即士庶人亦在其中。在革命中，人人应做君子，怀抱济世救民之志，发奋为雄。同时，还需讲求“尚武”精神。他认为：整军经武，实为先王立国之本。而中国自三代以来不以尚武为立国之本，至宋儒以降，并以勇德为讳言，而使武之精神愈消磨于不觉。其实，古代以勇为达德，与智仁同。强调崇尚勇德。在现实中国，国难当头，若非使人人尽返其服兵之责，将何以挽积弱之风?这里，刘将自强不息与尚武精神结合起来，呼唤人们积极进取，以崭新的姿态迎接时代的挑战。

再次，家族为轻，国家为重。刘师培崇尚整体利益，强调为社会、国家、民族尽忠。向往西方近代自由、平等、独立等人格思想虽为其价值追求，但客观现实需要人们自觉牺牲个人私利以服从国家、民族利益。为此，他借用顾炎武之言强调道：“天下兴亡，匹夫有责。”这饱含着他对国家、民族强烈的责任感、时代感与使命感。他说：报国家之途万，要须各尽其一分子之职分，殚精竭力，死而后已。那种“以天下为己任”的心态跃然纸上。前已述及的反“三纲之说”，其主旨之一在于构建新型社会伦理、国家伦理，即将原来对父母尽孝之伦理移于社会、国家客体上。他说：“对于社会、国家尽伦理，亦为孝亲之一端也。”合乎时代需要的社会伦理是人人皆以社会为重，己身为轻，社会之事皆己身之事。甚至必要时，毫不犹豫地牺牲一己之生命而为社会图公益。在国家伦理上，他认为应视国家利益等同于小家利益，在难以兼顾二者时，舍小家顾大家。他说：以国家较家族，则家族为轻国家为重，此论与传统的杀身成仁、勇于牺牲、爱国爱民的精神相一致，蕴含着刘师培为了近代国家、民族公利而不惜牺牲个人私利的强烈愿望。

欲实现上述目标，刘师培赋予传统朋党、修身等以近代义。政党乃近代国家社会结构的重要组成部分。而近代人格的形成虽离不开传统家族改良(详另文)，但更重要的是建立中国近代政党。在他看来，中国社会伦理不发达在于中国无完全社会之故，即无党无会，因为中国数千年来以党为大戒，致民风日趋于弱。比较而言，泰西各国无事不有会，无人不植党。如此民众方可以相助相保。西方社会之所以发达，是因为各国均以党而兴。欲兴中国，则不得讳言朋党。而中国近代人格重构亦应作如是观。他说：欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党也。只要民各有党，社会之伦理可以实行矣。公德意识淡薄是封建畸形人格症结之所在，而由传统家族社会向近代公民社会转变是中国传统社会结构近代演化的必然趋势。如此方法势必有助于深化这一主题。

至于修身，刘师培着眼于转换传统思维方式，由修身为家发展为既为家更为社会、国家。他指出：一般所言之修身旨在自治其身而使己身为完全之人。其核心为人人当尽其为人之道。但传统的修身“仅为实践家族伦理之基耳”。从近代政治学来看，人之于国家关系极大。由于一人性质之不善会害及社会国家，故人人当修身。传统儒家言修身在于正心诚意，以矫气质之偏而革一切之恶根。而近代国家乃合人而后成，如果人人能修身，则人人咸知知重，而一国之中无恶人，政治势必日趋于善，而刑罚将日省。如此思维方式的转换无疑有利于近代人格的进一步完善。

三

在塑造近想人格上，陈独秀的思想主张与刘师培的颇为相似，但内涵却有较大发展，显得更趋成熟。在他看来，民国成立后，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，因为伦理问题不解决，则政治学术皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观。其所言之伦理觉悟归结为一点就是培育新型国民，塑造近想人格。他说：欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。虽然自共和思想流入以来，民德尤为大进，但真正使国民人人自由自尊、独立自主，实现伦理上的独立人格。尚需进一步努力。有鉴于此，陈对近代“新人格”的内涵作了较之刘师培更具革命性和理论深度的系统诠释：

其一，在理论上，彻底清算传统旧道德，铲除扭曲人格之根源。陈独秀认为，在中国传统道德政治中，儒家三纲之说为一切道德政治之大原。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，均使后者沦为前者的附属品而不见有一独立自主之人格。故他指斥“忠”、“孝”、“节”皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。在他看来，三纲之根本义是阶级制度，其病在分别尊卑，课卑者以片面之义务。于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种不道德的罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施。其社会危害极大。具体地说，中国人的虚伪、利己、缺乏公共心、平等观，中国人分裂的生活，偏枯的现象，一方无理压制一方盲目服从的社会，中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态无不与它们有关。虽然自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以今日文明社会之组织，其严重恶果之一在于损坏个人独立自尊之人格。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德、民志，民气，扫地尽矣。陈一针见血地指出：名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。在民国社会，若以孔子教义挽救世风浇漓，振作社会道德，未免南辕北辙。以此种道德支配今日之社会，维系今日之人心，欲其不浇漓堕落，是扬汤止沸。其言辞中流露的革故鼎新之意颇为明显。

其二，在具体内涵上，近代“新人格”需要具有“独立自治”等精神品格，做到公与私统一。在陈独秀看来，健全人格之于国家关系极大。他指出：集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高。塑造时想人格在思想上需要以个人本位主义，易家族本位主义，在内涵上具有独立自治、自觉自重和自觉奋斗之精神。具体地说，个人自身幸福应以自力造之，不可依赖他人。其所言自主、进步、进取、世界、实利、科学等均属于“新人格”的必备品德。在独立人格中，廉耻等传统品格亦不可或缺。他虽对“旧道德不适今世”之论表示“赞同”，但又明确指出：“惟将道德本身根本否认之，愚所不敢苟同者也。”如传统廉耻等消极道德非孔教所专有。他说：“孔子之教义虽多不适于今之时势，然其消极道德之信条，如礼让廉耻等，颇足以针砭今日之颓俗，吾人固当拳拳服膺，并以此自励励人。”这实际透露出消极道德仍具有一定超时空的普世蕴涵。至于传统三纲五伦等旧道德虽说“在今日已无讨论之价值”，但他仍强调“遵理性”对其“忠孝”观吸收那些有益风化、真是于世道人心，大有益处的思想成分以发生人的忠义之心。要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱，反对误解新文化运动，抛弃其慈爱美德。于此可见，将中外积极伦理道德思想融为一体成为其塑造近代“新人格”之关键。

培育上述精神品格客观上需要反对退让避世思想，根除绝对自私之念，积极人世，使公与私统一起来。陈独秀指出：当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德；然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。他要求人们振独立尚人之精神，不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。在社会中，个人的权利理应得到尊重。同时个人主义“决非绝对利己”，强调不以个人幸福损害国家社会。在他看来，自利主义者为当今至坚确不易动摇之主义。然那些持极端自利主义者不达群己相维之理，往往只知有己不知有人，极其至将社会之组织破坏无余。事实上，国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因。他要求人们除平日为己之私见，当守合群爱国之目的，尽力将国事担任起来，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。

其三，在方法上，主要依靠教育、示范和团体的作用。在陈独秀看来，藉教育可达到培育“救国新民”之目的。他说：教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短。对于吾昏惰积弱之民，计惟去短择长、补偏救弊，以求适世界之生存而已。教育也离不开示范的积极影响。他认为：近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。这从反面强调了模范之于人格塑造的重要作用。与刘师培相似，陈独秀亦看重近代团体的作用。他主张模仿近代西方，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体，以此改变中国人民唯统治者之命是从，无互相联络之机缘，团体思想，因而薄弱之状。其团体的核心为政党。他说：投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。此于“新人格”大有裨益。至于国家团体，在他看来，第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。同时他也认识到其潜在不足，指出：吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发现于欧洲，且料此物之终毁。这些言论无不体现出他所具有的理性精神。

四

作为特定时代的产物，刘师培与陈独秀的近代人格思想可谓当时中国传统社会近代转型在思想领域的反映，体现了革命派重塑近想人格的积极努力。他们依据国情对近代人格思想的系统阐释，适应了中国新旧体制转型过程对社会主体人的近代化的客观需要。就其本身而言，具有明显的理论特征：

1学术与政治结合。刘师培与陈独秀均为革命派中文化底蕴深厚的突出代表。此一近代人格思想展示出他们拥有较深的伦理道德素养。事实上，刘氏之人格思想实为其所撰《伦理教科书。》所诠释的主要内涵之一。而陈氏的“新人格”在《吾人最后之觉悟》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等论著中均有相当深入系统的理论阐发。他们的近代人格思想不仅具有较强学术性，而且带有浓厚致用性，将培育革命人格与培育社会人格有机结合在一起，以实现真正意义上民主共和政治理想。如此结合体现了当时社会的实际需要。

2传统与近代贯通。在刘师培与陈独秀的人格思想里，他们用以阐述的诸多用语既来源于传统文化之中，也引进了一些西方近代伦理学概念。如刘氏所言清、和、鄙夫、乡愿、自强不息等无不源自传统，而人格、公德、自由、平等、博爱、社会伦理、国家伦理、国家思想则取自西方。从整体来看，新旧简单杂糅痕迹依晰可见。比较而言，陈氏思想里虽同样具有中西合璧韵味，但融合程度更高。其思想中包含的中西概念主要有忠、孝、公德、私德、独立、自由等等。在文化思想上，他们强调道德为“人为之法，皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者。”认为道德之为物，必随社会为变迁，随时代为新旧，非所谓一成而万世不易。他们对传统忠孝、修身及公私统一、人格与财产统一思想的理论阐释，体现了他们积极融合中西文化并有所创新的积极努力。

3革命与建设并举。刘师培与陈独秀的人格思想，从横向上看，均包含两层深刻历史内涵：侧重于近代国民的培育和立足于学理建设；从纵向上看，破坏与建设并举。他们欲塑造完美理想人格，首先对传统封建人格予以猛烈批判。而如此批判最后落实为具体的理论构建，体现了中国近代思想发展的历史必然。而他们对近代人格思想分别所作的阐述，比较全面地展示了革命派近代人格思想的逻辑发展，表明革命派将革命与建设较好地统一起来了。

4实践与理论互动。作为追求中国近代化的实践者，刘师培与陈独秀积极投身于革命。这一具体实践激发了他们动员广大民众投身于资产阶级革命的热情。可以说，他们的近代人格思想源自当时社会实际需要，是实践衍生的思想产物，顺应了时展潮流。同时其近代人格思想形成后又反过来作用于当时社会，他们的身体力行即充分体现了这一点。此一互动有力地促进了清末革命思想的勃兴和推动了民国初期思想的建设。

5具体与目标统一。刘师培与陈独秀人格思想的侧重点虽明显有别，前者立足于政治革命，后者着眼于社会建设，但均适应了时代需要，具有其具体合理性。同时，他们无不将中国资产阶级的政治理想融铸其中，体现其内在的价值目标合理性。如此统一实际上是中国资产阶级革命派现实追求与理想追求相结合的具体化。

总体而言，上述理论特征是刘师培与陈独秀人格思想内在本质的必然反映，展示了他们对中国资产阶级新型国民的无限憧憬和对政治理想的执着追求。他们富于理论的阐述和身体力行，在当时具有重要的历史地位和积极时代意义。

1推动了中国资产阶级革命与建设的发展。从本质上而言，他们的人格思想立足并服务于中国资产阶级革命。1903—1907年间，刘师培是革命派中反满共和宣传的著名人物。其大力呼唤资产阶级理想人格，强调人格尊严，追求实现自我价值；崇尚独立、入世、自强、奋进，为国家民族的崇高利益而奋斗的人格思想，无不展示他那忧国忧民的内在思想特质。而民国的建立客观上推进了此一近想人格重塑的历史进程，陈独秀的理论诠释体现了民国建设的实际深度。他们人格思想的最大共性在于理论上虽积极向往西方近代人格模式，但在实际上却与以个人为本位，以自我为中心，以个人的利益至上为核心的西方资产阶级人格思想存在一定差异，带有明显的中国特色，有利于中国资产阶级革命与建设的开展。

2丰富了资产阶级革命派的近代思想文化。刘师培与陈独秀的人格思想各具特色，前者着眼于提倡革命人格，而后者旨在塑造新型国民人格。它们的内涵具有明显的阶段性、独特性与倾向性，体现革命派不同时期的客观需要，在很大程度上反映了革命派的理想价值追求。二者的珠联璧合使革命派的人格思想自成体系且趋于完备，并与其他革命志士的类似思想彼此激荡，同近代政治理想交相辉映，极大地丰富了中国资产阶级革命派近代思想文化的内涵，推动中国传统社会思想的进步。

3昭示了中国传统人格近代化的必然趋势。从伦理史角度而言，此一思想既是传统理想人格的延伸，又是它的升华。在中国传统伦理文化中，以孔孟为代表的儒家学派所设计的理想人格为圣贤，其主要特征是“内圣外王”，包涵“仁爱”理想、“中庸”准则、“经世”胸怀、献身精神等积极合理内核。从刘师培与陈独秀的人格思想中所表露的救国情怀中可以看出，他们立足于近代中国国情，在很大程度上继承了这一传统人格思想的合理因子，力图融合西方近代人格思想以塑造中国资产阶级理想人格。他们集批判，继承，创新于一体使构建中国近代伦理道德的初步尝试更具特色，与当时保守主义和无政府主义激进主义的人格观有别，成为中国近代人格发展的重要一翼，昭示了中国近代人格的未来趋势。

4深化了中国近代国民性改造的主题。国民性改造是当时志士仁人在思想领域总体清算封建专制的一项重要内容。中国封建专制制度到清末已达到登峰造极的地步，人格受到无情践踏。刘师培与陈独秀主张用合乎时代需要的新型人格取代封建畸形人格，实际蕴涵一定的民族反思特色，体现了追求人的近代化的内在实质，具有明显的反封建性，并与梁启超的“新民”，章太炎的“人的解放”、蔡锷的“为四万万人争人格”、邹容的“进人格”、蔡元培的“养成完全之人格”、孙中山的“人格救国”等彼此互动，形成一股强大的传统思想近代化潮流，深化了中国近代以来国民性改造的主题。

清末民初范文篇4

一、民初法学教育的进一步发展

民初，中国在政治制度上实现了由封建帝制到民主共和的历史转变。在辛亥革命民主主义精神的指导和鼓舞下，民初的壬子—癸丑学制既继承和发展了清末学制的合理部分，又批判和改进了它的不合理部分。经过此后逐步深化的教育改革，1922年诞生的新学制———壬戌学制，“奠定了我国现代教育制度的基础”。由于民初学制正处于历史的转型期，高等教育的先天不足导致理工类生源奇缺，文科类却因政体变革的特殊需要形成法政专业的一枝独秀。其发展之迅猛，与清末相比，有过之而无不及。对此，黄炎培深有感触地说：“光复以来，教育事业，凡百废弛，而独有一日千里，足令人瞿然惊者，厥唯法政专门教育。尝静验之，戚邻友朋，驰书为子弟觅学校，觅何校？则法政学校也；旧尝授业之生徒，求为介绍入学校，入何校？则法政学校也；报章募生徒之广告，则十七八法政学校也；行政机关呈请立案之公文，则十七八法政学校也。”黄炎培的这番话生动地描绘了民初法学教育遍地开花、盛况空前的局面。据统计，1916年8月至1917年7月，全国共有专门学校65所，其中法政科就高达32所，占49.2%.与此同时，为适应民初社会发展和经济文化建设的需要，法学高等教育体制也进行了重大改革。

在1912年10月教育部颁布的《专门学校令》中，高等学堂被改为专门学校，以“教授高等学术，养成专门人才”为宗旨。其中，法政专门学校得到了充实，分为法律、政治、经济3科。但旧教育向新教育的转变，难以一蹴而就。民初法学教育的发展充分证明了这一点。民初法学教育的兴旺仅仅表现在量的增长上，其教学质量却相当糟糕。当时各地法政专门学校承清末旧制，多于本科、预科之外办有别科，还有不设本科而专设别科者。从民初教育部调查中所反映出来的实际情况来看，法政学校泛滥的程度相当严重。例如广东省的法政专门学校“多办别科，有本科者殊少；且学生程度亦参差不齐，非严加甄别，恐不免冒滥之弊。”民初法学教育中存在的诸多弊端与其教育部制订的法政专门学校规定相违背，严重制约了法学教育的健康发展。

针对民初法学教育貌似繁荣实则混乱的办学局面，1913年10月，教育部下令法政专门学校应注重本科及预科，不得再招别科新生，该年11月，又通知各省请各省长官将办理不良的私立法校裁汰。1914年9月，教育部又责令各省将严格考核公立、私立法政学校。在政府的严令限制下，民初法政教育“遂若怒潮之骤落。其他专门教育机关，亦多由凌杂而纳于正规。”1916年，法科专校已降至学校总数的42.1%，学生数降至55.7%。尽管如此，法政学校的数量仍高居各种专门教育之首。

民初法学教育具有鲜明的时代性，其一枝独秀不是偶然的，有着历史与现实的客观原因：

1.民初政治法律制度的革新迫切需要新型法律人才。民国肇建，百端更新。资产阶级在推翻清王朝封建统治后，迫切需要对在职官员进行法律培训，使各级政府人员更新旧有知识，提高法律意识和文化素质，从而征集一批具有民主共和新知识的各级官员。尤其是在订定一系列资产阶级性质法律的高潮中，更迫切需要从西方法律制度中去寻找理论依据，急需大量的法律专门人才。可以说，适应时代和社会的需求，是民初法学教育兴盛的根本原因。

2.受到官本位传统观念的推动。民初法政专门学校作为专门的教育机构，其宗旨在于“造就官治与自治两项之人才”，但由于法政学子入仕做官具有相当的优势，众多学子受官本位传统观念的淫浸，出于功利考虑，竞相投身其中。蔡元培先生在《就任北京大学校长之演说》中，就一针见血地指出：“外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法学科为干禄之终南捷径也。”民初北京政府鉴于“改革以来，举国法政学子，不务他业，仍趋重仕宦一途，至于自治事业，咸以为艰苦，不肯担任”的现状，提出“法政教育亟应偏重造就自治人才，而并严其入宦之途”的整顿方针。显然，民初法学教育兴盛有其深厚的社会和思想基础。

3.法学的学科特点，为其教育快速发展提供了可能。民国肇始，教育经费严重短缺，若兴办综合性大学或理工类大学，现有师资、校舍和实验仪器设备根本无法满足教学的需要。而开办法政专门学校则不然，所需经费较少，不需多少仪器设备，校舍可因陋就简。在当时一般人看来，法政学校与理工类学校不同，其主要靠教师之口授和私室之研究，每班人数略多也无妨。

加之，在自清末兴起的留日热潮中，大部分留学生进入的是法政类学校，其中一部分已学成回国，此时比较容易凑齐办学所必需的师资队伍。这些都为民初法政专门学校的兴盛提供了客观条件。

综上所述，由传统律学教育向现代法学教育的转化，是民初社会转型的本质要求和历史进步的伟大潮流。同清末相比，虽然民国时期无论在法政专门学校的制度、教育规模、学科标准、教育质量等方面，都有一定的进步，但法学教育仍过度膨胀，在人才培养质量方面仍存在诸多问题。此外，民初法学教育的大发展，虽与近代中国社会走向世界、走向现代化的总趋势相符，但也折射出千百年来的习惯势力不可能一下子失去作用。中国法学教育由传统走向现代，必将经历一个脱胎换骨的痛苦的转型过程，其对民初法制现代化的影响，给我们提供了历史的经验和教训。

二、民初法学教育对法制现代化的推进

从总体考察，民初法学教育的发展，是与社会变革、社会进步联系在一起的，对正在兴起中的法制现代化起着促进作用，这是它的积极方面，也是它的主流。这主要体现在：

1.民初法学教育有助于普及法律知识，并培养了一大批新型法制人才。民国建立伊始，孙中山就明确指出：“现值政体改更，过渡时代，须国民群策群力，以图振兴。振兴之基础，全在于国民知识之发达。”民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩和量多质不高的问题，但也有部分法校办得卓有成效，造就了一大批懂得近代法律知识的人才。清末民初法学教育的骤然勃兴，对普及法律知识的作用也是很明显的，可以说，这一时期旧教育的崩溃和新教育的生长，促进了西方法文化在中国的传播。清末新式“学校的种种办法与其课程，自然是移植的而不合中国社会的需要，但西方文化的逐渐认识，社会组织的逐渐变更却都植基于那时；又因为西政的公共特点为民权之伸张，当时倡议者为现行政制的限制而不能明白提倡民权，但民权的知识，却由政法讲义与新闻事实中传入中国，革命之宣传亦因而易为民众承受，革命进行亦无形受其助长。所以西政教育积极方面最大的影响，第一是西洋文化之吸收，第二是中华民国之建立。”而民初壬子—癸丑学制，原以癸卯学制为蓝本，自然民初新式法学教育也继承和发展了对西方法文化传播的传统。民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩，但在一定程度上促进了当时社会的法制化进程，对中国社会法律知识的普及产生了积极的影响。

2.民初法学教育促进了法制建设，推动了西方法律制度的移植。清末，以日本学制为楷模而订立的癸卯学制，已在法律形式上基本体现了中国传统教育向现代教育的转变。民初法学教育则进一步深化了从清末开始的法学教育改革，批判和改造了它的不合理性，继承和发展了它的合理性，充实和发展了清末法学教育的内容和体系。在西法东渐的大背景下，西洋法学对民初法学教育产生了深刻影响。由于“民国仅仅继承了大清帝国为数有限的法律文献，而又无法读懂西洋法律书籍，这便很自然地转而求诸日本人大多以汉字写的西洋法律著作？？以北京法政专门学校为例？？学校所用教材的70%是从日本翻译过来的”。由此，民初法学教育的发展加快了资产阶级民主法律制度的建设和西方法的移植。

3.民初新式法学教育的发展进一步推动了教育立法，促进了近代中国教育法制现代化。民初政策的制定者和法学教育工作者继承清末新式法学教育的传统，大力引进西方法学教育制度，推动了教育立法。1912年10月，教育部颁布《大学令》，大学分文、理、法、商、医、农、工七科。1913年1月，在教育部公布的《大学规程》中，法科又细分为政治学、法律学、经济学三门，并详细拟定了各学科的学习科目。自此，大学学科门类有了比较完整明确的划分，课程设置的规定也大体适应甚至个别超前于民初社会发展和经济文化建设的需要。针对私立法校办学质量的低劣，1913年11月，教育部又为此专门颁发了《1913年11月22日教育部通咨各省私立法政专门学校酌量停办或改办讲习所》，进一步调控法学教育的规模，整顿法学教育秩序，提高法学教育的质量。

民初法学教育立法体现了社会发展的规律和趋势，适应了民初社会生活及其主体的利益需要。在新式法学教育立法的带动下，民初陆续制定并颁布了涉及教育行政、学校教育、留学教育等方面的一批教育法规，从而建立起了资本主义性质的教育法律体系。其虽带有浓厚的封建色彩，但毕竟对民初资本主义教育起到了确立、规范和积极推进的作用，为民国教育法制现代化奠定了坚实的基础。

总之，民初法学教育的勃兴及其立法活动，是近代中国社会变迁中教育转型的必然，是西方教育立法影响的结果，它推动了近代中国教育法制历史演进现代化。可以说，民初法学教育及其立法活动，总体上体现了近代资本主义教育的基本精神，顺应了世界教育发展大趋势和教育法制现代化的基本走向。

三、民初法学教育对法制现代化的消极影响

民初法学教育的发展为我国法制现代化的发展开辟了广阔的空间，创造了无限生机。但民初法学教育的发展也出现了偏差，存在着种种弊端，对我国法制现代化的发展产生了一定的阻滞作用。这主要表现在以下方面：

1.民初法政专门学校过度兴旺，造成教育的结构性失衡，导致法政毕业生相对过剩、质量下降。民初法政专门学校数量居于专门学校首位，大约占专门学校的一半，其结果是法政专门学校过度兴旺，法政毕业生相对过剩。郭沫若回忆说，辛亥年间“法政学校的设立风行一时，在成都一个省城里，竟有了四五十座私立法政学校出现”。

据统计，1912年全国专科学校学生共计39633人，而法政科学生为30808人，占77.7%；1914年全国专科学校学生共计31346人，法政科学生为23007人，占73.3%；到1920年，法政学校学生占全国专科学校学生之总比例，仍达62%以上。民初法学教育的畸形繁荣，使此时教育内部结构比例严重失调，造成法政学生相对过剩而其他门类毕业生相对紧缺。

民初法学教育发展在规模失控的同时，其教育质量也难以保证。民初不少法政专门学校，尤其是一些设在地方的私立法政专门学校并不具备基本的办学条件，它们的创办多由利益驱动，“借学渔利者，方利用之以诈取人财。有名无实之法校，先后纷至。”私立法政专门学校泛滥的程度已相当严重，其教学质量自然毫无保证，结果使法政人才培养陷入到名不符实的尴尬境地，无法适应时代和社会的需求。

2.民初法学教育模仿有余而创新不足，严重脱离中国国情，致使仕途拥滞，并在一定程度上加剧了政治的腐败。由于清末民初勃兴的新式法学教育的样板是西方法学教育，在中国没有先例可循，因而在创办新式法学教育的过程中只好照搬照抄西方法学教育模式。以民初学制为例，壬子—癸卯学制效仿德国，壬戌学制则承袭美国。人们满以为新式法学教育制度引进后，就能造就满足社会转型所需要的法制人才，但历史的发展却告诉人们，西洋教育不能整体照搬到中国来，必须斟酌中国国情，作出适当的选择。民初在引进西方教育制度并建立新式教育后，其实际状况是：“凡所以除旧也，而旧之弊无一而不承受，而良者悉去矣；凡所以布新也，新之利未尝见，而新之弊乃千孔百疮，至今日而图穷匕现。”

民初刻意追求的新教育精神，受到了科举陋习的侵蚀。就民初新式法学教育而言，其宗旨在于“造就官治与自治两项人才”，但此时学生受“学而优则仕”的引导，“以政法为官之利器，法校为官所产生，腥膻趋附，熏莸并进”，亟亟乎力图“以一纸文凭，为升官发财”铺路。因而民初“专门法政教育，纯一官吏之养成所也？？萃而为官吏则见多，分而任地方自治之事则异常少见也”，使得地方自治人才缺乏，地方自治事业难以推进。

为克服青年学生热衷仕途之弊端，民初规定对于法政专门学校的毕业生“不得与以预高等文官考试及充当律师之资格”，欲以此堵住法政学子进入仕途的通道，但收获甚微。据梁启超估计，民国初年全国“日费精神以谋得官者，恐不下数百万人”，其中法政专门学校的学生就是求官大军中的主力之一。

为求得一官半职以遂心愿，法政专门学校的学生四处奔走，钻营请托。1914年，北京举办知事考试期间，学习“政治法律者流咸集于各馆，长班颇为利市，考员亦复打起精神到处探询何人可得试官。”大批法政学生跻身仕途，腐蚀败坏了社会政治，“凡得官者，长官延揽百而一二，奔竞自荐计而八九，人怀侥幸，流品猥芜”。公务员之家

综上可见，民初新式法学教育在促进中国法制现代化的历程中发挥了积极作用，但是，民初法学教育的畸形繁荣，导致在发展过程中又出现了种种问题，拖了我国法制现代化的后腿。这充分表明，民初法学教育改革并非一蹴而就，中国法制现代化是在曲折中前行的。

注释：

[1]高奇：《中国近代学制》，《百科知识》1980年第9期。

[2]黄炎培：《教育前途危险之现象》，《东方杂志》1913年第9卷第12号。

[3]参见《1916年8月—1917年7月全国专门学校统计表》，《新教育》第4卷第5期。

清末民初范文篇5

一、民初法学教育的进一步发展

民初，中国在政治制度上实现了由封建帝制到民主共和的历史转变。在辛亥革命民主主义精神的指导和鼓舞下，民初的壬子—癸丑学制既继承和发展了清末学制的合理部分，又批判和改进了它的不合理部分。经过此后逐步深化的教育改革，1922年诞生的新学制———壬戌学制，“奠定了我国现代教育制度的基础”。[1]由于民初学制正处于历史的转型期，高等教育的先天不足导致理工类生源奇缺，文科类却因政体变革的特殊需要形成法政专业的一枝独秀。其发展之迅猛，与清末相比，有过之而无不及。对此，黄炎培深有感触地说：“光复以来，教育事业，凡百废弛，而独有一日千里，足令人瞿然惊者，厥唯法政专门教育。尝静验之，戚邻友朋，驰书为子弟觅学校，觅何校？则法政学校也；旧尝授业之生徒，求为介绍入学校，入何校？则法政学校也；报章募生徒之广告，则十七八法政学校也；行政机关呈请立案之公文，则十七八法政学校也。”[2]黄炎培的这番话生动地描绘了民初法学教育遍地开花、盛况空前的局面。据统计，1916年8月至1917年7月，全国共有专门学校65所，其中法政科就高达32所，占49.2%.[3]与此同时，为适应民初社会发展和经济文化建设的需要，法学高等教育体制也进行了重大改革。

在1912年10月教育部颁布的《专门学校令》中，高等学堂被改为专门学校，以“教授高等学术，养成专门人才”[4]为宗旨。其中，法政专门学校得到了充实，分为法律、政治、经济3科。但旧教育向新教育的转变，难以一蹴而就。民初法学教育的发展充分证明了这一点。民初法学教育的兴旺仅仅表现在量的增长上，其教学质量却相当糟糕。当时各地法政专门学校承清末旧制，多于本科、预科之外办有别科，还有不设本科而专设别科者。从民初教育部调查中所反映出来的实际情况来看，法政学校泛滥的程度相当严重。例如广东省的法政专门学校“多办别科，有本科者殊少；且学生程度亦参差不齐，非严加甄别，恐不免冒滥之弊。”[5]民初法学教育中存在的诸多弊端与其教育部制订的法政专门学校规定相违背，严重制约了法学教育的健康发展。

针对民初法学教育貌似繁荣实则混乱的办学局面，1913年10月，教育部下令法政专门学校应注重本科及预科，不得再招别科新生，该年11月，又通知各省请各省长官将办理不良的私立法校裁汰。1914年9月，教育部又责令各省将严格考核公立、私立法政学校。在政府的严令限制下，民初法政教育“遂若怒潮之骤落。其他专门教育机关，亦多由凌杂而纳于正规。”[6]1916年，法科专校已降至学校总数的42.1%，学生数降至55.7%.[7]尽管如此，法政学校的数量仍高居各种专门教育之首。

民初法学教育具有鲜明的时代性，其一枝独秀不是偶然的，有着历史与现实的客观原因：

1.民初政治法律制度的革新迫切需要新型法律人才。民国肇建，百端更新。资产阶级在推翻清王朝封建统治后，迫切需要对在职官员进行法律培训，使各级政府人员更新旧有知识，提高法律意识和文化素质，从而征集一批具有民主共和新知识的各级官员。尤其是在订定一系列资产阶级性质法律的高潮中，更迫切需要从西方法律制度中去寻找理论依据，急需大量的法律专门人才。可以说，适应时代和社会的需求，是民初法学教育兴盛的根本原因。

2.受到官本位传统观念的推动。民初法政专门学校作为专门的教育机构，其宗旨在于“造就官治与自治两项之人才”，[8]但由于法政学子入仕做官具有相当的优势，众多学子受官本位传统观念的淫浸，出于功利考虑，竞相投身其中。蔡元培先生在《就任北京大学校长之演说》中，就一针见血地指出：“外人每指摘本校之腐败，以求学于此者，皆有发财思想，故毕业预科者，多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，盖以法学科为干禄之终南捷径也。”[9]民初北京政府鉴于“改革以来，举国法政学子，不务他业，仍趋重仕宦一途，至于自治事业，咸以为艰苦，不肯担任”的现状，提出“法政教育亟应偏重造就自治人才，而并严其入宦之途”的整顿方针。[10]显然，民初法学教育兴盛有其深厚的社会和思想基础。

3.法学的学科特点，为其教育快速发展提供了可能。民国肇始，教育经费严重短缺，若兴办综合性大学或理工类大学，现有师资、校舍和实验仪器设备根本无法满足教学的需要。而开办法政专门学校则不然，所需经费较少，不需多少仪器设备，校舍可因陋就简。在当时一般人看来，法政学校与理工类学校不同，其主要靠教师之口授和私室之研究，每班人数略多也无妨。

加之，在自清末兴起的留日热潮中，大部分留学生进入的是法政类学校，其中一部分已学成回国，此时比较容易凑齐办学所必需的师资队伍。这些都为民初法政专门学校的兴盛提供了客观条件。

综上所述，由传统律学教育向现代法学教育的转化，是民初社会转型的本质要求和历史进步的伟大潮流。同清末相比，虽然民国时期无论在法政专门学校的制度、教育规模、学科标准、教育质量等方面，都有一定的进步，但法学教育仍过度膨胀，在人才培养质量方面仍存在诸多问题。此外，民初法学教育的大发展，虽与近代中国社会走向世界、走向现代化的总趋势相符，但也折射出千百年来的习惯势力不可能一下子失去作用。中国法学教育由传统走向现代，必将经历一个脱胎换骨的痛苦的转型过程，其对民初法制现代化的影响，给我们提供了历史的经验和教训。

二、民初法学教育对法制现代化的推进

从总体考察，民初法学教育的发展，是与社会变革、社会进步联系在一起的，对正在兴起中的法制现代化起着促进作用，这是它的积极方面，也是它的主流。这主要体现在：

1.民初法学教育有助于普及法律知识，并培养了一大批新型法制人才。民国建立伊始，孙中山就明确指出：“现值政体改更，过渡时代，须国民群策群力，以图振兴。振兴之基础，全在于国民知识之发达。”[11]民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩和量多质不高的问题，但也有部分法校办得卓有成效，造就了一大批懂得近代法律知识的人才。清末民初法学教育的骤然勃兴，对普及法律知识的作用也是很明显的，可以说，这一时期旧教育的崩溃和新教育的生长，促进了西方法文化在中国的传播。清末新式“学校的种种办法与其课程，自然是移植的而不合中国社会的需要，但西方文化的逐渐认识，社会组织的逐渐变更却都植基于那时；又因为西政的公共特点为民权之伸张，当时倡议者为现行政制的限制而不能明白提倡民权，但民权的知识，却由政法讲义与新闻事实中传入中国，革命之宣传亦因而易为民众承受，革命进行亦无形受其助长。所以西政教育积极方面最大的影响，第一是西洋文化之吸收，第二是中华民国之建立。”[12]而民初壬子—癸丑学制，原以癸卯学制为蓝本，自然民初新式法学教育也继承和发展了对西方法文化传播的传统。民初法政专门学校的普遍设立虽有急于求成的功利色彩，但在一定程度上促进了当时社会的法制化进程，对中国社会法律知识的普及产生了积极的影响。

2.民初法学教育促进了法制建设，推动了西方法律制度的移植。清末，以日本学制为楷模而订立的癸卯学制，已在法律形式上基本体现了中国传统教育向现代教育的转变。民初法学教育则进一步深化了从清末开始的法学教育改革，批判和改造了它的不合理性，继承和发展了它的合理性，充实和发展了清末法学教育的内容和体系。在西法东渐的大背景下，西洋法学对民初法学教育产生了深刻影响。由于“民国仅仅继承了大清帝国为数有限的法律文献，而又无法读懂西洋法律书籍，这便很自然地转而求诸日本人大多以汉字写的西洋法律著作？？以北京法政专门学校为例？？学校所用教材的70%是从日本翻译过来的”。[13]由此，民初法学教育的发展加快了资产阶级民主法律制度的建设和西方法的移植。

3.民初新式法学教育的发展进一步推动了教育立法，促进了近代中国教育法制现代化。民初政策的制定者和法学教育工作者继承清末新式法学教育的传统，大力引进西方法学教育制度，推动了教育立法。1912年10月，教育部颁布《大学令》，[14]大学分文、理、法、商、医、农、工七科。1913年1月，在教育部公布的《大学规程》中，[15]法科又细分为政治学、法律学、经济学三门，并详细拟定了各学科的学习科目。自此，大学学科门类有了比较完整明确的划分，课程设置的规定也大体适应甚至个别超前于民初社会发展和经济文化建设的需要。针对私立法校办学质量的低劣，1913年11月，教育部又为此专门颁发了《1913年11月22日教育部通咨各省私立法政专门学校酌量停办或改办讲习所》，[16]进一步调控法学教育的规模，整顿法学教育秩序，提高法学教育的质量。

民初法学教育立法体现了社会发展的规律和趋势，适应了民初社会生活及其主体的利益需要。在新式法学教育立法的带动下，民初陆续制定并颁布了涉及教育行政、学校教育、留学教育等方面的一批教育法规，从而建立起了资本主义性质的教育法律体系。其虽带有浓厚的封建色彩，但毕竟对民初资本主义教育起到了确立、规范和积极推进的作用，为民国教育法制现代化奠定了坚实的基础。

总之，民初法学教育的勃兴及其立法活动，是近代中国社会变迁中教育转型的必然，是西方教育立法影响的结果，它推动了近代中国教育法制历史演进现代化。可以说，民初法学教育及其立法活动，总体上体现了近代资本主义教育的基本精神，顺应了世界教育发展大趋势和教育法制现代化的基本走向。

三、民初法学教育对法制现代化的消极影响

民初法学教育的发展为我国法制现代化的发展开辟了广阔的空间，创造了无限生机。但民初法学教育的发展也出现了偏差，存在着种种弊端，对我国法制现代化的发展产生了一定的阻滞作用。这主要表现在以下方面：

1.民初法政专门学校过度兴旺，造成教育的结构性失衡，导致法政毕业生相对过剩、质量下降。民初法政专门学校数量居于专门学校首位，大约占专门学校的一半，其结果是法政专门学校过度兴旺，法政毕业生相对过剩。郭沫若回忆说，辛亥年间“法政学校的设立风行一时，在成都一个省城里，竟有了四五十座私立法政学校出现”。[17]

据统计，1912年全国专科学校学生共计39633人，而法政科学生为30808人，占77.7%；1914年全国专科学校学生共计31346人，法政科学生为23007人，占73.3%；到1920年，法政学校学生占全国专科学校学生之总比例，仍达62%以上。[18]民初法学教育的畸形繁荣，使此时教育内部结构比例严重失调，造成法政学生相对过剩而其他门类毕业生相对紧缺。

民初法学教育发展在规模失控的同时，其教育质量也难以保证。民初不少法政专门学校，尤其是一些设在地方的私立法政专门学校并不具备基本的办学条件，它们的创办多由利益驱动，“借学渔利者，方利用之以诈取人财。有名无实之法校，先后纷至。”[19]私立法政专门学校泛滥的程度已相当严重，其教学质量自然毫无保证，结果使法政人才培养陷入到名不符实的尴尬境地，无法适应时代和社会的需求。

2.民初法学教育模仿有余而创新不足，严重脱离中国国情，致使仕途拥滞，并在一定程度上加剧了政治的腐败。由于清末民初勃兴的新式法学教育的样板是西方法学教育，在中国没有先例可循，因而在创办新式法学教育的过程中只好照搬照抄西方法学教育模式。以民初学制为例，壬子—癸卯学制效仿德国，壬戌学制则承袭美国。人们满以为新式法学教育制度引进后，就能造就满足社会转型所需要的法制人才，但历史的发展却告诉人们，西洋教育不能整体照搬到中国来，必须斟酌中国国情，作出适当的选择。民初在引进西方教育制度并建立新式教育后，其实际状况是：“凡所以除旧也，而旧之弊无一而不承受，而良者悉去矣；凡所以布新也，新之利未尝见，而新之弊乃千孔百疮，至今日而图穷匕现。”[20]

民初刻意追求的新教育精神，受到了科举陋习的侵蚀。就民初新式法学教育而言，其宗旨在于“造就官治与自治两项人才”，但此时学生受“学而优则仕”的引导，“以政法为官之利器，法校为官所产生，腥膻趋附，熏莸并进”，亟亟乎力图“以一纸文凭，为升官发财”铺路。[21]因而民初“专门法政教育，纯一官吏之养成所也？？萃而为官吏则见多，分而任地方自治之事则异常少见也”，[22]使得地方自治人才缺乏，地方自治事业难以推进。

为克服青年学生热衷仕途之弊端，民初规定对于法政专门学校的毕业生“不得与以预高等文官考试及充当律师之资格”，[23]欲以此堵住法政学子进入仕途的通道，但收获甚微。据梁启超估计，民国初年全国“日费精神以谋得官者，恐不下数百万人”，[24]其中法政专门学校的学生就是求官大军中的主力之一。

为求得一官半职以遂心愿，法政专门学校的学生四处奔走，钻营请托。1914年，北京举办知事考试期间，学习“政治法律者流咸集于各馆，长班颇为利市，考员亦复打起精神到处探询何人可得试官。”[25]大批法政学生跻身仕途，腐蚀败坏了社会政治，“凡得官者，长官延揽百而一二，奔竞自荐计而八九，人怀侥幸，流品猥芜”。[26]

综上可见，民初新式法学教育在促进中国法制现代化的历程中发挥了积极作用，但是，民初法学教育的畸形繁荣，导致在发展过程中又出现了种种问题，拖了我国法制现代化的后腿。这充分表明，民初法学教育改革并非一蹴而就，中国法制现代化是在曲折中前行的。

注释：

[1]高奇：《中国近代学制》，《百科知识》1980年第9期。

[2]黄炎培：《教育前途危险之现象》，《东方杂志》1913年第9卷第12号。

[3]参见《1916年8月—1917年7月全国专门学校统计表》，《新教育》第4卷第5期。

[4]参见朱有王献主编：《近代中国学制史料》第3辑上册，华东师范大学出版社1990年版，第593页。

[5][12]参见舒新城编：《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社1961年版，第314页，第241页。

[6]黄炎培：《读中华民国最近教育统计》，《新教育》1919第1卷第1期。

[7]参见宋方青：《中国近代法律教育探析》，《中国法学》2001年第5期。

[8][10][23]参见袁世凯：《特定教育纲要》，载舒新城编：《中国近代教育史资料》上册，人民教育出版社1961年版，第263页。

[9]李贵连主编：《二十世纪的中国法学》，北京大学出版社1998年版，第53页。

[11]《孙中山全集》第2卷，中华书局1981年版，第424页。

[12]舒新城编：《近代中国教育思想史》，中华书局1929年版，第111—112页。

[13]刘伯穆：《二十世纪初期的中国的法律教育》，王健注译，《南京大学法律评论》1999年春季号。

[14]参见《教育杂志》第4卷第10号，1913年1月。

[15]参见《教育杂志》第5卷第1号，1913年4月。

[16]参见《教育杂志》第5卷第10号，记事，1913年11月。

[17]郭沫若：《学生时代》，人民文学出版社1982年版，第7—8页。

[18]参见教育部编：《第一次中国教育年鉴》丙编，上海开明书店1934年版，第145—146页。

[19][21]参见竞明：《法政学校今昔观》，《教育周报》1914年第51期。

[20]蒋百里：《今日之教育状态与人格》，《改造》第3卷第7期。转引自丁钢、刘琪：《书院与中国文化》，上海教育出版社

1992年版，第178页。

[24]梁启超：《作官与谋生》，《东方杂志》1916年第12卷第5号。

清末民初范文篇6

【关键词】民初；社会保障；实践；救济

一、民国初期社会保障体系建立的背景

（一）清末民初政治腐败、民生凋敝的客观现实

1840年发生的鸦片战争使得中国逐步沦为半殖民半封建社会，国家主权逐渐沦丧。政治上，清王朝封建统治已经到了穷途末路，变得腐朽不堪。“从朝廷到地方，各级官吏大多昏庸无能”[1]。军事上，军备废弛，士兵体弱多病，毫无战斗力，八旗绿营到了清朝后期已不堪重用。军事上、政治上的衰落和腐败，导致经济上的凋敝。随着西方资本主义入侵，以自给自足为特征的自然经济逐渐解体，民众生活水平比鸦片战争以前还有所下降。以江西为例，“雍正年间，江西人均耕地平均22.03亩，到了清末时，人均耕地只有1.9亩左右”[2]。人均耕地的减少，导致人民的收入进一步降低，再加上清末各地频繁了自然灾害，如“光绪二年春，望郡等四州县旱，日照、海阳、滦州饥”[3]，从道光十年到光绪元年，前后44年，水灾旱灾较严重的就发生38次。特别是19世纪70年代中后期，发生在华北地区一场特大旱灾，大概造成一千余万人饿死，不计其数的人流离失所，“青州等府属，益都各县本年被旱敷虫特甚，春麦秋禾均属无收，贫民冬开饥寒交迫。”[4]这一事件史称“丁戊奇荒”。总之，各种人为因素、自然因素、国际因素导致清末民初人民的生活到了极端贫困的境地，急待政府的接济乃至社会保障的建立和完善。

（二）清末民初西方社会保障思想的涌入现状

清末民初之际是中国由传统封建社会迈向现代社会的过渡时期，无论是在政治上、经济上、文化上以及其他方面，都较之以往有重大的变化，李鸿章甚至称之为“两千年未有之大变局”。清末新政的推进更加速了中国现代化的进程。在坚船利炮的打击下。清政府开始重视西方的科技和思想文化，近代西方社会保障思想开始被清政府接受，如约翰·穆勒的社会保障思想，“人的本性都是追求幸福，功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福，要求增加对全民的救济”[5]，施穆勒的社会福利思想：“国家除了维护社会秩序和国家安全外，还有一个文化和福利的目的，国家的公共职能应不断扩大和增加。”这些西方社会保障思想的传入，势必对中国的传统保障思想造成影响，加速中国社会保障制度的现代化转型，如受西方政治和人权思想（含有社会保障思想）影响的《钦定宪法大纲》提道：“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由，臣民之财产及居住，无故不加侵扰”[6]，一定意义上赋予了人民一定的民主权利和生存保障权益。民国政府建立后，南京临时政府颁布的《临时约法》，该约法规定国民一律平等，进一步赋予了人民的民主和生存权益权利，广大民众开始争取和维护自己的基本生存权利。西方的社会保障思潮的传入迫使清政府以及后来的北京政府开始重视对困难民众的救济与保障，以此来笼络人心，安定社会秩序，维护其统治。

（三）清末民初国家财政日益好转的现实可能

如果国家经济发展水平很低，没有一定的财富积累，那么社会保障体系的建立就成了无源之水，无本之木，无从谈起。刚进入近代社会的清王朝就是这种状况，清朝国力消耗巨大，财政行将崩溃。因此，在内忧外患的困境之下清政府内的有识之士开始反思，主张向西方学习，开展洋务运动，一大批新兴军事工业、民用工业大诞生，加速了中国的近代化，也使得社会财富开始逐年增长。“1894年农产品的商品量大体是1840年的三倍左右，商品经济的发展，为清政府的商品税收入的持续增长打下了比较稳定的基础”[7]。一定程度上扭转的清中期以来社会经济发展迟缓，国家财政缩水的趋势。同时中国在列强的胁迫下被迫开放沿海地区进行贸易往来，外贸呈现几何式增长，“海关税收入增长，则是由于对外贸易发展的结果”[8]。尽管中外的商业贸易是建立在不平等的基础之上，但比之清前期的闭关锁国，外贸几乎停滞，国家几乎没有关税收入的局面来说，清末的海关收入可以说非常可观。清末新政时期，清政府开放矿山、山林，鼓励民间投资设厂，民族资本主义经济得到初步发展，这为民国建立和社会保障制度创造了一定的条件，奠定了一定的基础。民国成立后，南京临时政府大力鼓励资本主义经济的发展，北京政府同样也鼓励资本主义经济的发展，重视经济的恢复和发展，“据《农商法规》统计，1912年—1916年间所公布的有关发展实业的条例、章程、细则、法规等共有八十六项之多”[9]。如1912年12月，南京临时政府工商部颁布《暂行工艺品奖励章程》，规定工艺品的发明者有权申请专利，促进了民族工业的发展。1914年公布的《公司条例》，这些相关法律的出台有力地促进了社会经济的发展，民族资本主义的发展迎来了“短暂的春天”。总之，清末民初，随着财政的好转（清民之际，尽管处在动乱分裂时代，但毕竟有新的制度和经济因素，较之传统社会财政收入肯定有较大的增长），推动了社会保障制度的建立和完善。

二、民初社会保障的实践内容

（一）颁布与社会保障相关的法律、规章、条例等

进入民国后，中国社会的性质发生重大变化，由封建国家转变为资产阶级共和国，国家开始重视运用法律管理社会事务，在民生领域也不例外。针对当时军阀战争和自然灾害等原因导致百姓流离失所急需救济的现状。在普通民众领域，南京临时政府和北京政府颁布了一些法律和条例，如1913年、1914年分别颁布了《灾赈奖章条例》《义赈奖劝章程》，《勘报灾歉条例》，《义赈奖劝章程》《灾赈奖章条例》等，其中《勘报灾歉条例》，“规定按灾情轻重酌情蠲免赋税，并对缓征做了相应规定”[10]。1915年12月北京政府公布《游民习艺所章程》，作为失业者学习工艺以谋职的规定。为鼓励社会捐赠等。1920年公布了《政务处暂行章程》，为应对近代日益多发的自然灾害，蠲缓受灾地区税收负担，1924年又制定了《督办赈务公署组织条例》，1928年颁布《各地救济院规则》。以上法律、规章、条例等主要涉及对普通老百姓生活上的因灾救济、“这些赈灾相关条例、章程的推行，对后续政府赈灾规范的发展奠定了制度基础”[11]，但也存在其性质上属于临时救济，保障的力度小，保障时效短等缺点。为维护工人权益提供了法律保障。1923年，北京政府农商部颁布了《暂行工厂通则》，1927年将此通则修改为《工厂条例》。“还于1927年11月2日公布了《监察工厂规则》，但因政局不定，《工厂条例》和《监察工厂规则》均未得到切实执行”[12]。在公职人员领域，民初有较大的建树。特别是对军人的抚恤领域，南京临时政府制定了“《陆军恤赏章程》，而北京政府借鉴西方法文，形成一套以西方保障制度为蓝本的军人抚恤体系，颁布了《陆军平时恤赏暂行章程》《陆军战时恤赏章程》等军队抚恤法律条文”[13]。民初北京政府对社会保障事业在制度化方面进行了有益探索，推动了赈灾和福利制度的近代转型。

（二）设立救济、教养、抚恤和福利等机构

1912年，孙中山宣布成立南京临时政府，遂在临时大总统之下设置直辖机构，其中总统府秘书处一职“内分总务、文牍、军事、财政、民政、英文、电报等七科，民政科掌管全国救济、抚恤、慈善等事务，但南京临时政府存在时间很短，社会保障事业基本无从开展下去。北京政府时期中央也设内务部，参议院通过内务部官制，其中规定“内务总长管理地方行政、选举、赈恤、救济、感化、人户、土地、警察、著作出版、土木工程、礼俗宗教及卫生事务”，内设民治司等附属机构，民治司负责“关于贫民赈恤事项，关于罹灾救济事项……关于育恤趋及其他慈善事项”，管理地方公益事业、慈善团体、抚恤等事务，地方相应地也设置了民政部门，形成以北京为中心，延伸到省级行政机构再到地方政府的三线一体的赈济体系。在救济机构方面，各省、县地方均设有民政机构管理灾民赈济及其慈善事业。“1913年设立官赈、义赈合一的安徽赈抚局，1915年在蚌埠设安徽工赈总局”。在教养机构方面，如北京龙泉孤儿院，其功能为：“培养他们以工艺技能作为谋生的手段，建立了一年四季的生活作息制度、完善的卫生清洁措施、奖惩制度以及参观制度”，可见该孤儿院细致入微的教养方式。1913年成立的京师警察厅教养局，不仅践行着救济老幼病残等基本功能，还具备了对失足妇女、吸毒人员、杀人犯等进行人格塑造与再教育的功能。安徽省1912年增设贫民工艺厂中教养班收容85人、营业班10人、贫民工厂两次收容60人并教以染织技艺。湖南省设立的湖南救济平民工艺厂。1918年成立的奉天省教养工厂，“以培养劳动技能、养成劳动习性、矫正不良思想、造就合格社会民众为目标”。当然民初的救济与教养机构并没有严格的区分界限，往往交织在一起，功能重叠，有的只有救济功能或教养功能，有的二者兼之。

（三）尝试建立社会保险制度

按照保险学原理分析，民国时期谈不上有现代意义上的社会保险制度，更不用说民国前期。因此民国时期是否真正建立社会保险制度学界存在巨大争议。本节也将建立社会保险制度冠以尝试二字，以避免产生歧义。同时与救济、优抚、福利等社会保障组成部分进行对比可以看出这些是由政府或社会机构直接发放财物给困难民众，而社会保险则需要个人首先缴纳一定的保险费，然后再才能获取收益和保障。因此，笔者将社会保险部分单列出来进行阐述。民国前期的社会保险与劳工保险和劳动保险基本等同，这是社会保险在近代中国刚引进，尚不完善，加上“近代劳动保护思潮、“劳工神圣”等因素导致的。这一时期工人群体是社会保险的主要对象，其他群体（如急需救济补助的灾民、难民）的社会保险极少。北京政府于1914年颁布的《矿业条例》，其中就含有工伤补偿的社会保险因素。在劳动立法运动的推动下，劳工提出：“一切保险事业，需由工人参加规定之，以保障所有在政府，公共的、私人的企业和机构内的工人之损失或危险，劳工希望以此推动北京政府建立雇主和国家分担保险费的社会保险制度”。迫使北京政府在1925年颁布了《工会条例草案》，使该草案设有劳动保险条款，主要内容共25条。“凡从事于同一职业的劳工，得依该条例组织工会，在同一地方行政区域内，以设立一会为限，工会定为法人；工会的职务有关于会员的职业介绍、劳工待遇的改善、劳动状况的调查报告、劳工卫生的讲求以及智识技能的增进等事项；工会必须由该区域内有一定资格者50人以上的劳工为发起人，呈经当地行政长官，转呈地方最高行政长官，咨请农商部核准，才得设立。同时还规定发起人必须具备“现有职业并从事该业三年以上，从事官、公、私有事业之各该厂出具证明”等条件，违反上述规定成立之工会以违法论处”。1927年颁布的《工厂条例》涉及工伤、医疗及生育等劳动保险内容。民国初期，由政府管理能力有限，财政捉襟见肘，本应由政府主导并强制推行的社会保险，这时主要由企业主导，一定程度上发挥了政府的社会保障作用。如20世纪初期，一些企业为解决劳资纠纷或控制劳工行为，陆续建立一起员工强制储蓄保险，如中国银行1917年制定《储蓄金条例》，中华邮政于1920年建立了强制储蓄制度。

三、民初社会保障实践的总结与评价

民国初期是现代社会保障制度奠基和首个发展高峰，在社会保障行政、社会保障立法、社会福利机构等领域均做出开创性贡献，是现代社会保障制度模式的滥觞。民初的社会救济、教养、抚恤、福利等保障领域有明显的发展和完善，而在社会保险领域，一方面，社会保险是外来事物，中国缺乏从内部自然演进的制度基础和条件，因此社会保险在民初对民众覆盖面窄，起到的保障作用微乎其微；另一方面，由于清末民初，国门大开，带来了崭新的近代社会保障思想，加上中国传统自然经济受到破坏，近代工业起步，急需大量工人作为劳动力，在推力和拉力的双重作用下，社会保险这一新兴事物在企业的劳工群体中却获得了初盛，因此，这一专题值得学界深入探讨。从社会保障的实践上看，民初创设了多种多样的救济机构，这些救济机构，均有较为完备的章程作为制度保障，吸纳了不同种类的流浪人口。但由于民国战争频发，政府财力有限，总体上政府无暇顾及社会保障机构的建设，因此民国时期的社会保障机构尤其是地方的社会保障机构主要由私人和民间机构创办。从社会保障的形式上看，社会保障有的以直接赈济灾民、平民为主，有的以教授职业技能为主，形成了教养并重的近代新兴救济保障体制。从社会保障的特点上看，民初的社会保障特点有以下几个方面：第一，政府的公立救济保障与民间力量的社会保障并存，且以后者为主。第二，救济、教养、抚恤，福利等社会保障组成部分交织在一起，没有形成相互独立的社会保障体系。第三，由重养轻教变为教养兼施，社会保障体系由传统转向近代。

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清末民初范文篇7

一概况和特点

民国初年的经济法规建设起始于孙中山领导下的南京临时政府时期，但系统的制订工作则是从袁世凯为首的北洋政府成立后才开始的。1912年5月14日，袁世凯命令工商部：「从速调查中国开矿办法及商事习惯，参考各国矿章、商法，草拟民国矿律、商律，并挈比古今中外度量权衡制度，筹订划一办法」1.此后，在资产阶级代表人物刘揆一和张謇任工（农）商总长期内（1912年8月2日-1913年7月18日；1913年9月11日-1915年9月18日），开始系统地制订经济法规。到了1921年，已颁布经济法规四十多项（不含各法规施行细则），包括工商、矿冶、金融、权度、农林、经济社团，引进外资和侨资等方面2.

资本主义经济法制体系的初步完成

与清末新政时期颁布的经济法规相比，民初的经济法制建设向前跨进了一大步。首先，所颁法规种类比较齐全，内容较为详尽，初步形成了资本主义经济法制体系。清末所颁的经济法规约计十余项3，其范围虽已涉及新式工业、商业、矿业、铁路、银行和商人社团，但其内容比较简略单薄，主要限于新式企业和社团的创办手续和组织方式。民初所颁的经济法规不仅在种类上已明显增加，而且在内容上也比较周详全面。如商人通例由清末的9条增至73条，公司条例由清末的67条增至251条，矿业条例增至111条，商会由清末的26条增至46条，等等。这些法规不仅规定了企业和社团的创办手续和组织方式，而且对其停闭、转让、纳税、财务、分配、奖惩等方面也都有比较明确的规定。总的来看，民初所颁的经济法规已包括了社会经济的各主要部门，且不同程度地涉及生产、交换、分配、消费和政府经济管理等领域。

中西结合，广采众议

其次，近代中国作为一个后发的资本主义化国家，在制定经济法规时当然可以参考先发资本主义化国家已有的经济法规，但只有与中国的实际经济状况相结合，才能制订出比较切实可行的经济法规，才具有较高的科学性和可行性。清末经济法规的制订，由于行之仓卒，订者无知，既没有很好地领会西方经济法规的精神，也未及详细调查中国的经济习惯，因此所颁经济法规的功能极其有限。正如民国初年的一篇反映资产阶级意见的文章所言：清政府虽「摹仿他人，颁布一种商律，但是定法律的人没有法律思想，也不明商业习惯，徒有规定，不能实施」4.民初经济法规的制定则在参考西方有关法规的基础上，较多地注意到了本国的经济状况。其中最为重要的《商人通例》和《公司条例》，系根据清末各商会所商讨拟订的《商律总则》和《公司律》草案而制订的。1907-1909年，上海商务总会、商学会和预备立宪公会受清政府委托，开展商业习惯调查和商法修订工作。他们「延聘通晓法律之士，调查各国法理，证以中国之商习惯，历二年之久」，召开两次全国商会商法讨论会，最后与农工商部一起修订了以上二律，并由农工商部呈请资政院审议颁发，后因辛亥革命爆发而未及颁行。民国成立，张謇出任农商总长后，「即邀原起草员来京，复加审视，修正十余条」，呈请袁世凯交付国会议决公布5.因此，该二律的制订具有广泛的社会基础，颁布后颇受工商界的欢迎。其它经济法规的制订也比较广泛地征求了工商界的意见，在1912年11月召开的全国工商会议上，工商界代表对公司注册章程、商标法、特许法、矿业章程、权度法、商会法、保息法都提出了许多建议和要求，后来工（农）商部在制订经济法规时均有多少不同的采纳6.

法规修订更照顾资产阶级利益

第三，较多地体现了资产阶级的利益。如果说经济法规的制订以商业习惯为出发点已经体现了资产阶级的利益的话，那么根据工商界的要求对已颁法规作修改则更进一步体现了资产阶级的利益。在这一方面，最典型的事例是《商会法》的修订。1914年9月12日，民国政府颁布《商会法》。各商会对新颁《商会法》不尽满意，提出了不少修改意见，尤其是对取消总商会、全国商会联合会和行文程序把各商会视为同级政府机关下属组织，表示强烈反对，坚决要求修正。从《商会法》颁布后到1915年4月的半年多时间里，全国商会联合会和各地商会函电交加，接连不断地向农商部提出修改要求7.1915年3月25-29日，全国商会联合会上海总事务所还召集二十一个省区商会的七十五名代表，举行了全国商会临时代表大会，专门讨论《商会法》修改问题，议决通过了修正草案和意见书，并提请政事堂转呈大总统核准公布。其意见书提出了五点修改建议：（1）各省会及通商大埠应设立总商会；（2）应允许组织全国商会联合会，并得设立总事务所；（3）一县之中不以一会为限，及商务繁盛之区均可设立商会；（4）商会行文程序不能以行政官厅之阶级相绳；（5）商会图章不拟由各商会按内务部统一规定之式样各自营造，而应由农商部颁给关防8.在全国各商会的力争之下，袁世凯政府为缓和与资产阶级的矛盾，不得不考虑修改《商会法》。1915年11月9日，参政院通过了经由张謇提交的全国商会联合会修正商会法案，并谘请袁世凯「查照施行」9.12月14日和次年2月1日，袁世凯先后签发公布了修正《商会法》和《商会法施行细则》，完全接受了全国商会的修改意见10.

除了《商会法》之外，其它法规也有经工商界建议而作修改者。如对于《公司条例》，农商部根据商情，于1916年1月经袁世凯批准后，将条例中第124条原定的公司股分每股金额，分期收缴者，「至少以五十元为限，但一次全缴者，不妨以二十元为一股」，改作「分期缴者至少以二十元为一股，一次缴者得以五元为一股」，以利招徕股分。又将第186条原定的，公司在开业前可付给股东年息六厘的官利，开业后只准付余利，不准再付官利，改作开业后「准其酌给官利，仍由余利中分派，不得动用本金」，既顾及了股东的利益，又防止了公司的「以本充利」11.对《矿业条例》，第十六条规定：「煤矿以二百七十亩以上，十方里以下，其它各矿以五十亩以上，五方里以下为限」；并由农商部附加通令，凡矿区面积不及条例所定最低限额的旧有小矿，必须在一年之内自行扩充或合并，否则「当即查明封禁」12.这自然要遭到众多的小矿业主的反对和抵制，「直隶、河南等省咸纷纷以矿区限制过严为言」。农商业部在「默察各省小矿情形」之后，感到「若不量予变通，实有窒碍难行之处」，于是经袁世凯批准后，于1915年7月又制订颁行了《小矿暂行条例》，「与矿业条例相辅而行」，允许矿区面积不足矿业条例规定之最低限额者，继续照办13.至于对其他已颁经济法规，应工商界的要求和经济形势的变动而作出一些枝节性的修改或临时变通，则难以一一类举。

由上可见，在民初经济法制建设过程中，袁世凯领导支持于上，由资产阶级代表人物执掌权力的工（农）商部主持于中，广大的资产阶级参与于下，形成了一种上中下三方面互相配合的局面，这才使民初经济法规的制订工作得以全面而迅速的展开。尤其是资产阶级的广泛参与更使之走向健全化和科学化。这一切无疑是辛亥革命造就了一个比较资产阶级化的政府和比较民主化的政治体制的一种表现。

二意义和作用

法律的主要功能是建立和维持某种特定的社会秩序，经济法规的主要功能自然是建立和维持某种特定的经济社会秩序。民初所颁的经济法规，就其所涉及的范围和本身内容的特有法律功能而言，它们使清末新政时期开始产生的资本主义经济秩序得到了进一步的调整和完善。

政府经济管理的法制化和经济化

政府把自己的发展经济规划变成社会实践和管理社会经济的方式有多种多样，但是只有在采取法律和经济的方式之后，才能取得比较普遍的社会效果，才符合资本主义经济管理的基本原则。民初所颁经济法规，已程度不同地涉及社会经济和政府经济管理的各个方面，这表明政府对社会经济的管理开始走上法制化的道路。在鼓励和引导社会经济活动方面，民国政府不仅采用了舆论号召和荣誉奖励的方法，而且采用了经济手段。其一是实行保息和补助政策。《公司保息条例》规定，拨存公债券二千万元作为基金，对棉织业、毛织业、制铁业、制丝业、制茶业、制糖业六类新办企业给予三年保息。《植棉制糖牧羊奖励条例》规定，凡扩充植棉者，每亩奖银二角；凡改良植棉者，每亩奖银三角；凡种植制糖原料者，蔗田每亩补助苗银三角，肥料银六角，甜菜田每亩补助菜种银1角、肥料银三角；凡牧场改良羊种者，每百头奖银三十元。其二是实行减免税厘政策。1914年初，对「与国际贸易处竞争之地位者」和「为制造品之原料者」的商品减免税厘14.3月，颁布《矿业条例》，所定之矿税较清末大为减轻，矿区税（每亩每年），贵重矿由0.42元减至0.30元，一般矿由0.28元减至0.15元；矿产税（按值抽税），贵重矿由10%降至1.5%，一般矿由5-3%降至1%；取消清末旧章每年提取公司余利十分之五归政府和业主均分的规定。其三是实行专利政策。《暂行工艺品奖励章程》规定：「凡关于工艺上之物品及方法首先发明及改良者」，可以享受三年或五年的生产经营专利。其四是减少新办企业注册费。1913年5月颁布的《公司注册暂行章程》，对所有公司一律按资本数额确定注册费之多少，且「从轻规定」注册费标准。1914年7月19日正式公布的《公司注册规则》和《商业注册条例》，其所定的各等公司注册费又较暂行章程所定标准降低了33-80%不等15.与清末以官爵奖励企业的主要投资者相比，民初经济法规中的上述经济奖助措施，不仅具有更大的实际效应，而且使创办者和全体投资者共同受益，具有普遍的鼓励意义，这无疑是经济管理手段经济化的重要表现。

企业和企业家的法人化

所谓企业和企业家的法人化，就是确定企业和企业家的法律地位，包括规定他们的存在资格，确认他们的财产所有权和经营自主权，赋予他们特定的经济权利和义务。关于存在资格，《公司条例》对公司的概念作了明确的界定，只有「以商（泛指工商各业──作者）行为为业而设立之团体」才可称为公司；并对无限公司、两合公司、股份有限公司、股份两合公司等不同类型公司的组成方式和停闭、解散，都作了明确的规定。《商人通例》把商人的范围界定为：「商业之主体之人」，包括买卖、赁贷、制造、加工、水电煤气、出版印刷、金融、信托、劳务承揽、旅店、堆栈、保险、运输、托运、牙行、居间、等业之厂店行号的业主，此外「凡有商业之规模布置者，自经呈报该管官厅注册后，一律作为商人」。也就是说，凡经注册设立之所有企业的主要开办者均属商人。

关于财产所有权和经营自主权，《公司条例》规定：「凡公司均认为法人」，有照章招集和运用资本之权，其财产受政府保护，非因依法解散、退股，任何人不得随便侵占、处置；股东有依法投入、撤退、出售、转让、清偿自己股份的权利。在经营上，各公司均有按照其注册之营业范围自主经营的权利。《公司条例》规定：「执行业务者为股东之全体或其中数人」，「代表公司之股东，凡关于公司营业事务……均有处理之权限」。《商人通例》规定：商人「有独立订结契约负担义务之能力」；「得以其姓名或其它字样为商号」；「如有他人冒用或以类似之商号不正之竞争者，该号商人得呈请禁止其使用，并得请求损害赔偿」。《矿业条例》规定：凡中国国民或法人均有「依本条例取得矿业权」的资格。矿业权一经取得，即被「视为物权，准用关于不动产诸法律之规定」，地面业主或任何他人不得抗拒或侵犯。对于企业及其经营者和股东的其它责任、权利和义务，《公司条例》、《商人通例》、《矿业条例》及各种注册条例均有明确而详细的规定。这一切不仅使企业的自主权有所保证，而且促使企业的经营管理走上规范化的轨道。

竞争的自由化和正规化

竞争的自由化和正规化，也就是企业和企业家拥有进行合法自由竞争的权利。民初所颁的经济法规使企业和企业家开始获得这一权利。如《公司条例》允许企业家在任何地区开办企业或设立分支企业。《矿业条例》则规定：金、银、铜、铁、煤等一类矿质，不论申请者是否拥有地面所有权，「应以呈请矿业权在先者有优先取得矿业权之权」；水晶、石棉、云母、大理石等二类矿质，地面业主有优先取得权，如地面业主弃权或不能按时开工，「得另准他人取得其矿业权」。此外，封建垄断性专利权的取消，也为竞争的自由化和正规化创造了有利的社会条件。《暂行工艺品奖励章程》规定：只有确属发明创造者，才能享受三至五年的专利权，废除了清末实行的那种几十年内不许别家同类企业在同一地区乃至全国境内开办的垄断性专利权。与此同时，也禁止不正当的竞争，冒名冒牌行为为法律所不许。这样既保护了发明创造，又打破了特权垄断，为合法的自由竞争创造了有利的条件。

融资渠道的社会化和国际化

畅通而宽广的融资渠道是资本主义企业产生发展的首要条件，民初所颁经济法规中，关于银行营业、证券交易、外资利用、侨资引进的规定，促使这一首要条件有较大改善。南京临时政府期间，先后颁布了中央、商业、海外汇业、兴农、农业、殖边、惠工、储蓄、庶民银行则例16，鼓励银行事业，整顿金融秩序，活跃金融市场，以扶助农工商实业，使金融制度初具规模。袁世凯政府成立后，又先后颁布了劝业、农工、农商银行条例和章程。拟设立全国性的大型劝业银行，「以放款于农林、牧垦、水利、矿产、工厂等事业为目的」；号召每县均设农工银行，「以通融资财，振兴农工业为宗旨」。与此同时，还颁布了《证券交易所法》，准许每一地区设一证券交易所，以便「国债票、股分票、公司债票及其它有价证券」之流通。这些条例、法规的颁行，促进了银行、证券交易所等金融业的发展和金融制度的完善，金融市场益趋活跃，使企业的融资渠道日益社会化。关于利用外资，《矿业条例》规定：「凡与中华民国有约之外国人民得与中华民国人民合股取得矿业权，但必须遵守本条例及其它关系诸法律，外国人民所占股分不得逾全股份十分之五。」这虽然会给外资侵华造成可乘之机，但也为中国企业开辟了国际融资渠道。在鼓励华侨回国投资方面，1913年11月由袁世凯签发的《保护华侨投资实业之通令》声称：「嗣后各处侨民投资回国兴办实业者，应由各省行政长官通饬所属从优待遇，协力维持。」1915年5月，福建省制订了保护华侨回国投资办法五条，对回国华侨之人身和资产安全妥加保护。1916年1月，广东省修改了清末颁布的保护华侨条例，使之满足粤藉华侨的要求，鼓励他们回国投资17.这些通告、条例的颁行，使华侨回国投资兴办实业的条件得到进一步改善，回国投资者接踵而至18.

市场的统一化

市场的统一化既是资本主义经济的特点，也是资本主义经济发展的前提，而市场的统一化除了有赖于交通运输业的发展之外，也需要有统一的货币和度量衡制度。民国之前，中国的货币和度量衡制度混乱，种类繁多，折算颇繁，极不利于国内外商品流通。1914年2月7日，民国政府颁布了《国币条例》及其施行细则，统一规定国币标准，其铸造发行权归政府掌握，各地造币厂只准按政府颁给的祖模铸造。同年3月又颁布了《权度条例》，规定以国际权度标准与清末所定「营造尺库平制」并行使用，并逐渐取代旧制；要求「公私交易、售卖、购买、契约、字据及一切文稿所列之权度，不得用以外之名称」，以便划一。这些法规的颁行使中国的货币和权度制度开始由混乱走向统一。

三执行情况考察

民初所颁经济法规的内容主要包涵了三个方面。一是对社会经济生活的主体和组织范畴及其行为方式的界定，例如，何谓商人、何谓公司、何谓商会，以及他们具有何等之权利、义务，应如何组织、设立等。二是对社会经济活动的保护和扶持，如对企业和企业家法人权利的保护、对企业的经济奖励和资助等。三是造就社会经济活动所需要的公共手段和设施如通用货币的印铸、通用权度衡器的制造推广、化验稽核机构的设置等。下面试从这三个方面，对民初经济法规执行情况作些考察。转

经济组织的身份、权利和义务

就第一方面的内容而言，各经济法规颁布以后，基本上是照章执行的。《公司条例》、《商人通例》、《公司注册规则》和《商业注册条例》颁布后，政府各有关主管部门很快就按有关规定进行管理工作。1915年2月27日，农商部谘行各省区行政长官，要求督察各主管部门按有关法规认真迅速地办理企业注册事宜，并强调指示：如有「地方不肖官吏」，「故意耽延」，或「另加勒索」，「一经查实，尽法惩办」19.工商各界也按有关法规所定的程序组设公司，申请注册。犹如农商部所言：自《公司条例》颁布，「一年以来，新公司之立遵章组织，旧公司之依照改组，来部禀请者不下数百起。」20《矿业条例》颁布后，政府主管部门不仅对新设企业基本执行了条例中关于矿权、矿区和企业组织程序的规定，而且据此对旧有企业进行整顿，使之建立新的秩序。如北京之小煤矿业，「在前清时，国家无明订之矿律，采煤者率托庇于内监王府之下，随地私采，霸占强夺，讼狱繁兴。民国以来，颁布矿律，划定矿区，此风始息。」21

对经济活动的保护和扶持

第二方面的内容，是经济法规中最不易实行，而又具有直接扶持经济发展功能的部分。虽然民国政府受财政力量的限制，在实行对企业的扶持奖励政策中，不能完全按法照办，但是还是有较多的实行，尤其是在袁世凯执政时期。

从保息条例的执行情况来看，在袁世凯死亡之前，有四家企业获得保息权。它们是：天津裕元纺织公司、济南鲁丰纱厂、天津华新纺织公司和中国昌恒制革公司22.单从数字上来看，获得保息权的企业微乎其微，但是如果把它们放到当时新设的合乎保息条件的企业总数中来看，这个数字已相当大了。按保息条例规定，只有实收资本数在七十万元以上的新办棉纺织厂、毛织厂、制铁厂和实收资本在二十万元以上的制丝厂、制茶厂、制糖厂，才能享受保息。从保息条例公布到1916年6月袁世凯死去的两年多时间内，据现有资料记载，符合保息条件的企业，除了上述已获取保息权的四家企业外，尚不多见。袁世凯死后，这一条例名存实亡，不再见及符合条件的新设企业获得保息权。同时，已获得保息权的四家企业也没能得到实际保息金，因为条例规定已获保息权的企业「自开机制造之日起」方能取得保息金，而上述四家企业的开机生产均在1916年之后。所以从总体上来说，保息条例并未得到真正的实行，但是在袁世凯执政时期还是有所打算的。

除《公司保息条例》外的其它奖励政策，由于无需中央财政直接开支，所以执行得较好。如对机器仿制洋货物品、土布及其它自制工业品减免出口税厘，对某些新设企业的其它扶助和奖励措施，均有较好的执行。据笔者初步统计，1915-16年间，以机器仿制洋货物品例而享受减免税厘的有：各华商机器面粉厂和棉纺织厂、广东德利锑矿公司、广东江门制纸公司、上海宝源造纸厂、上海美华利时钟厂、上海泰半罐头公司、官办汉口造纸厂、官办教育品制造所、官办东三省呼兰制糖厂等23.1916-21年间，仍有北京老天利珐琅厂、北京贻来牟面粉厂、哈尔滨双合盛面粉厂、长沙升茂化学工场、中华国民制糖公司、「江苏全省凡省县市乡公款开办之各工场厂所出各色仿造洋货布匹」24.

对土布减免出口税政策，由张謇于1914年10月提请袁世凯批准实行，规定「专恃人工之棉织土布，无论是何种花色种类，所有常关、海关、厘金、落地捐、崇文门等各项税厘，一律免除」25.这一政策在实行几个月后，曾一度恢复旧税制，经各地商会力争，又变通实行。以南通土布为例，自1915年12月1日起，「土布由上海装轮出口，其税率每百斤改征工税银一两，复进东三省各口，再征复进口半税银五钱。其它各口进出之土布，亦应照此办理。」261918年10月，又在上海等商会的建议下，对减免税厘土布的种类作了进一步规定27.对茶叶减轻出口税，由袁世凯于1914年10月15日批准实施，「从前每担付一两二钱五分者，尔后减至一两」，到1915年2月，「又减轻其特种制品之税」28.对其他自制工业品减免出口税的规定，于1915年2月颁发，准「将运销外洋之草帽辫、地席两项，减半征收税银；通花边抽、通花绸中抽、通花夏布、发结髻网、蜜汁果品五项，无论运销何处，所有出口及复进口各税，一笔暂行免征」29.到1915年初，又将减半征税之两种产品的出口税再次减少，草帽辫「每担付银三钱五厘，地席「每捆付银一钱」；其它五种出口品明确规定「均免税」30.

对新办企业的其它扶助奖励政策也有较好的实施。《矿业条例》颁布后，曾有直隶巡按使朱家宝对减少矿产税提出异议，密呈袁世凯建议恢复旧税制，经过张謇的据理力争，不仅继续照例执行，而且对矿区税再度减轻31.对某些新设的棉纺织厂给与「免纳机器入口税」的优待，如1920年创办的天津裕大纱厂、宝成纺织公司设于上海和天津的三个纱厂，均有获得这一优待的明确记载32.1915年7月，农商部还制订颁布了《奖章规则》，对成绩突出的企业和企业家授予荣誉奖励，以弥补「实际上之补助」的不足33.该规则一经颁布，便付诸实行，1915-16年内，有十八家著名企业、十名企业家和二十名华侨企业家获得各种荣誉奖34.

对有发明创造的企业授予专利权，是民国政府实施较好的一项奖励实业政策。自《暂行工艺品奖励章程》颁布以后，那种长达十年乃至数十年的封建垄断性「专利」权被取消，而合理的专利制度则得以贯彻执行，许多企业被授予合理的专利权。被取消者中，最典型的是湖南华昌炼锑公司和天津华新纺织公司。华昌公司在1908年创办时，曾获得在全国专办十年的「专利」权，民国成立后企图继续这一权利，但没能得到工商部和湖南实业司的支持，加之各新设煤锑公司相继兴起，「华昌公司之专利权因此无形丧失」35.华新纺织公司在1915年筹建时，曾通过财政总长周学熙而获取了直鲁豫三省专办三十年的特权，但是不出半月，即遭到工商界强烈反对，遂由农商部依法取消36.至于其它申请长期专利权的企业，虽偶尔有之，但无不受到农商部的驳回。如1914年10月，广东巡按使谘请农商部准予商人梁鹤巢发明七色美术玻璃制造法「专利二十年」。农商部批覆：「准照工艺品奖章给予专利五年」37.被授予合理的三至五年专利权的企业，据笔者的初步统计，1914年8月至1916年6月期间约计二十六家38.此项奖励措施并未因袁世凯的死亡而中断，被一直延用下来。如1920年北京开源织呢工厂所制造的油垫，由农商部「准予专利五年」39.1924年天津八大面粉厂要求商会转请政府限期禁设新厂，给予专卖权，则因不附章则而受到了商会的依法批驳40.

统一币制和度量衡

就经济法规的第三方面内容而言，曾一度取得较好的效果。在统一币制方面，《国币条例》一经颁布，就由天津造币厂铸造一元主币，其它各种辅币亦从1916年起开铸，以20万元为限，所铸新币统归中交两行发行，并拟以分期分区向全国推行41.至1918年时，新币已在除甘肃、广西、云南、湖南、新疆、西藏、黑龙江之外的各省区流通。而且信誉很好，颇受欢迎。如在北京：「行市与北洋（银元）等，此项货币社会乐用之，以无省界之限制故也」；在上海：「发行以来，以无省界限制，各处均甚乐用，其市价常较英洋为高」；在杭州：「平时亦与英洋并用，现在流行额较英、龙洋为多」42.新币发行流通后，市场货币行市渐趋统一，「民四八月，一切龙洋行市取消；民八六月，复将英洋行市取消，划一厘价，英龙洋及国币行市完全一律」43.但是好景不长，北洋政府和造币厂从追求利润出发，从1919年起将新币一元主币的成色从千分之八九二三降八八九五，造币厂也开始滥造货币，使新币的信用开始迭落。后来各地军阀政府又大肆铸造劣质货币，加之钱业商人的投机取巧，使国币制度受到严重破坏，以失败而告终。

在统一度量衡面，《权度条例》公布后，政府采取了一些实际措施，逐步推广新的权度器具。如制订《权度营业特许法》（1915年1月6日），加强对权度营业者的管理，必须按新颁标准修造权度器具；制订《官用权度器具颁发条例》（1915年2月15日），规定中央及地方官署所用权度器具必须以部颁器具为准则，并对新器具的颁发和旧器具的检查、修理、回收严加督察。组织权度委员会（1915年3月19日），研究权度条例的一切实施问题44.随后将原有的衡器制造工厂改为权度制造所，按新颁权度标准制造器具，逐渐推广施行。

民初经济法规的执行过程，与其制订过程一样，执掌部分政权的资产阶级代表人物和资产阶级的力行和监督，起到了非常重要的作用。不少法规所以能保持下来并有所实施，都与他们的力行和监督密切相关，如关于《矿业条例》、各种减免税厘条例和专利制度的贯彻执行，就有明显的表现。这当然也反映了辛亥革命为之奋斗和开启的民国和民权主义精神。

总之，民国初年的经济法制建设，由于在法规的总体构成上已比较完善；在制订程序上既参照了外国的先进法规又兼顾了本国的商事习惯，也体现了一定的资产阶级民主精神；在功能作用上有助于资本主义经济社会秩序的建立和完善；在实际贯彻上已有所执行，因此不仅使中国的经济法跨入了近代法律的范畴，而且对中国经济的近代化起到了一定的促进作用。特别是在经济法规颁行的最初阶段，其对经济近代化的鼓舞作用是颇为显著的，正如当时的工商界所言：「民国政府厉行保护奖励之策，公布商业注册条例、公司注册条例，凡公司、商店、工厂之注册者，均妥为保护，许各专利。一时工商界踊跃欢怀，咸谓振兴实业在此一举，不几年而大公司大工厂接踵而起。」45

但是，法律实际效力发挥的大小，一要取决于国家统治者和社会精英的法治观念的树立和认同与否，二要取决于中央政权力量的强弱。民国初年的统治者，虽已有利用法律强化统治的欲望，却缺乏依法保护公民权利的观念，因此他们在强化统治上执法颇严，在保护公民权利上有法不依，便不可能想方设法为公民法定权利的实现去积极创造条件。如对企业和企业家的法人权利没有强而有力的保障措施；对企业的资助、津贴和减免税政策，常常以财政困难而旁置之、更改之。至于中央政权的统治能力，在袁世凯时期尚有较强的统一力量，袁世凯死后则日趋削弱，地方割据势力各自为政，军阀横行无忌，使国家的法规更难以贯彻执行。这一切严重地抑制了民初经济法规的功能发挥，也限制了它对中国经济近代化的促进作用。民初经济法规建设的这种有限功效，实质上体现了辛亥革命既有所成就又没有完全成功的时代特征。

注释

[1]《政府公报》（14号，1912年5月14日）。

[2]参见农商部编：《农商法规》（北京：和济印书局，1925）。以下有关法规的引文均出于此书，不另作注。

[3]参见《大清光绪新法令》、《大清宣统新法令》。

[4]《无商法之弊害》，《中华全国商会联合会会报》（1年1号）。

[5]《时报》（1913年12月30日）。

[6]工商部：《工商会议报告录》。

[7]参见拙作：〈中华全国商会联合会的成立与中国资产阶级完整形态的形成〉，《历史档案》（1986年，4期）。

[8]参见《时事新报》（1915年3月28-30日、4月21-22日）。

[9]沉家五前引书，页215-16。

[10]《中华全国商会联合会会报》（3年2号）。

[11]《农商公报》（18期，1916年1月），「政事」页7。

[12]《政府公报》（691号，1914年4月11日）。

[13]《农商公报》（13期，1915年8月），「政事」页4，「法规」页4。

[14]沉家五前引书，页19。

[15]参见《政府公报》（389号，1913年6月6日、729号，1914年7月20日）。

[16]中国第二历史档案馆编：《中华民国史档案资料汇编》辑2，「银行」类。

[17]《农商公报》10期，「政事」页14-15；19期，「政事」页10。

[18]参见林金枝：〈近代华侨投资国内企业的几个问题〉，《近代史研究》（1950年，1、2期）。

[19]见沉家五前引书，页73。

[20]《农商公报》（18期，1916年1月），「政事」页7。

[21]吴匡时：《稿本实业调查记》，册2。

[22]《农商公报》（19、22期），「政事」；《中华全国商会联合会会报》（3年，1号）。

[23]《农商公报》（10、20期）；《中华全国商会联合会会报》（3年，1期）；《民国日报》（1920年7月29日）；《中华新报》（1915年12月8日）。

[24]吴匡时前引书，册1、2；《实业杂志》（湖南，新刊9号），「事业界」页2；《民国日报》（1921年4月10日）；《农商公报》（9期）。

[25]沉家五前引书，页174-75。

[26]《中华全国商会联合会会报》（3年，1期），「法令」页10。

[27]《湖南实业杂志》（湖南，新刊4号），「外省要闻」页4。

[28]沉家五前引书，页175-76；《中华实业界》（卷2，6期）。

[29]沉家五前引书，页179。

[30]《中华实业界》（卷2，6期）。

[31]沉家五前引书，页172-74。

[32]《时报》（1920年7月28日）。

[33]《农商公报》（13期）；沉家五前引书，页274。

[34]据《农商公报》（1-21期所载）。

[35]《大中华民国日报》（1913年1月16日）；张人价：《湖南之锑矿业》。

[36]《中华全国商会联合会会报》（3年，1期）。

[37]《中华全国商会联合会会报》（2年，2期），「法令」页1。

[38]据《农商公报》（1-23期记载）。

[39]吴匡时前引书，册1。

[40]参见宋美云：〈北洋时期官僚私人投资与天津近代工业〉，《历史研究》（1989年，2期）。

[41]参见金国宝：《中国币制问题》（商务印书馆，1928），页43。

[42]李芳：《中国币制统一论》（商务印书馆，1918），页6-25。

[43]金国宝前引书，页48。

清末民初范文篇8

学堂乐歌教育的产生，可以从两方面进行探究，既有鲜明的外力作用，又有深刻的社会内因。外力作用源于帝国主义对华的入侵。在鸦片战争的炮火与列强的坚船利炮掩护下来到中国的西方传教士，大力宣传西方音乐文化，猛烈冲击了中国传统音乐文化，促使中国的传统音乐教育悄然发生着转型。此外，中国社会政治、经济的急剧变化，势必影响到音乐文化的渐变，因而成为中国传统音乐教育改革的内在因素。当“中国封建时代的音乐文化产物———传统音乐已完成了其作为主流地位音乐文化的历史使命，时代呼唤着一种新的音乐形态的诞生，以成为社会经济基础的上层建筑。”［2］(P116)因此，为抵御外侮、救亡图存，清政府先后搞了洋务运动、、清末新政三次近代化运动，这在客观上为新音乐教育的改革提供了条件。在洋务运动中，清政府积极培养人才，开办了许多近代新式学校，为中国近代音乐教育的出现，作了教育硬件上的准备。然而甲午中日战争中清政府的失败，彻底宣告了洋务运动的失败。同时因战争失败而签订的一系列丧权辱国的条约，迫使政治精英们意识到，只有向日本学习，走西方的道路，才能避免亡国的危机。因为处于同时期的日本在经历了1868年的“明治维新”改革后，在使其建立起完备的西方政治、经济、教育体制，成为先进的资本主义国家的同时，还废除了与帝国主义国家签订的不平等条约，赢得了国家独立与民族解放。此外，由于中国与日本在地域上较近，能够节省一定的留学费用，加之受“中日同文同种”观念影响，日本成为中国人效仿的最佳选择。在中，维新派领导人热情宣传音乐对思想启蒙的重大作用，大力提倡兴办新式学堂、开设乐歌课、发展音乐教育，并提出改革音乐的主张，新音乐教育改革是循序渐进的。早期改革人士的推崇，为学堂乐歌的传播推波助澜，如梁启超主张“今日不从事教育，苟从事教育，则唱歌一科，实为学校中万万不可阙者。”［3］(P62)清末新政中颁布的《钦定学堂章程》，将“乐歌”列为学校必须开设的课程之一，加速了乐歌教育在学堂教育中的普及进程。当“1912年共和国建立后，尽管政治、经济的混乱仍然困扰着各阶层的中国人民，从当时的教育主管部门讲，对于继续推行新的教育体制和发展新的音乐教育还是重视的。”［4］(P98)因此，从清末到民初，学堂乐歌具备产生与发展的客观条件。其作为西学东渐的产物，在效仿西方音乐文化的实践中，开创了中国近代音乐发展的新局面，接下来笔者就以学堂乐歌教育作为研究对象，进一步挖掘清末民初新音乐教育在“硬件”与“软件”方面的创新。

二、新音乐之乐歌教育在“硬件方面”的创新

相较于中国传统的音乐教育，以学堂乐歌为代表的新音乐教育的创新之处主要体现在乐歌创作与乐器选用、乐歌教学机构与教授科目、乐歌传播载体与教授对象、专业乐歌教育家的培养等方面。

1、乐歌创作与乐器选用

中国传统音乐中的秦汉时的鼓吹乐，魏晋时的清商乐，隋唐时的琵琶音乐，宋代时的细乐、清乐，元明时的十番锣鼓、弦索乐等都是根据现成歌词、曲牌，填以新词，多以埙、罄、箫、笛、琴、笙、竽、鼓等传统乐器为伴奏，并且以个人独唱辅以乐器伴奏为主，例如琴曲《广陵散》《梅花三弄》，琵琶曲《十面埋伏》《夕阳箫鼓》，筝曲《渔舟唱晚》《寒鸦戏水》等等。相对于中国传统音乐教育而言，学堂乐歌则将中国近代音乐教育带入了“以借鉴西方高度声乐化和高度器乐化的音乐形式为代表的专业音乐创作阶段”［2］(P116)。学堂乐歌的歌词风格主要有“白话词风”和“典雅词风”两大类。歌曲基本上是用与西方和日本相通用的简谱或线谱记载的，根据现成曲调填以新词而编成。如“白话词风代表沈心工填词的《拉纤行》是根据俄罗斯民歌《伏尔加船夫曲》的曲调填词的。而学堂乐歌的编创手法带有我国传统音乐中‘一曲多用’和‘一曲填词’的创作痕迹，但其所用之曲与所创之歌却成就了一种新的音乐形式。”［5］(P32)此外，与中国传统音乐教育的乐器对比，学堂乐歌的乐器多以西洋乐器为主，如风琴、钢琴、提琴等，伴随着乐歌的学习进行技艺的传授。学堂乐歌作为清末民初时期在新式学堂和社会上广泛流行的一种歌唱形式，由于它最初仿效日本音乐教育模式，所以在学堂乐歌创作的初期，它的曲调大都来自日本以及欧美，由中国人以中文重新填词而成。随着民间曲调的选用，学堂乐歌才进一步民族化。随着乐歌歌词内容的多样化造就的学堂乐歌为后来的工农歌曲、群众歌曲等歌曲的创作直接提供了范本。因此，乐歌教育在歌曲创作技法与乐器选用方面的新变化，是西学东渐的结果，标志着在中国社会转型时期传统音乐教育向近代音乐教育的转变。

2、乐歌教学机构与教授科目

中国古代的音乐教学机构，自西周的大司乐开始，已建立起比较完备的音乐教学机构体。汉朝设有乐府以习汉乐，唐有大乐署、吹鼓署、教坊和梨园，宋代沿袭前代的教坊等音乐机构。这些音乐机构相对于学堂来说教育色彩较淡，更多的是为封建统治者的统治、教育贵族子弟及享乐所用。礼、乐、射、御、书、数作为中国古代教育中的必修科目，音乐教育在科举取士的学子心中不占有重要地位，四书五经才是正统。同时，“学在官府”的教育格局和地方私塾学社的封建性垄断教育，使音乐教育没有独立发展空间。由于我国近代的新式学堂经历了教会学堂、私人开办新式学堂、政府设立新式学堂三个发展阶段，因此，学堂乐歌的教授是在新式学堂中进行的，新式学堂成为清末民初音乐教育中的主要教学机构。乐歌教授起初在教会学堂进行，这是西方传教士进行传教的一种手段。随着列强对中国入侵的加剧，爱国人士教育兴国，大力发展教育，投资兴办近代新式学堂，促进了私人学堂的开办。清末新政之后，新式学堂随之在中华大地上如雨后春笋般兴起。学堂这种近代教学机构的设立为学堂乐歌的发展提供了教学平台。此外，乐歌课在普通学堂与专业的音乐师范学校中成为学生学习的必修科目。如1903年张之洞《重订学堂章程初级师范学堂课程》中就将乐歌课列为必设课程之一；1907年颁行的《奏定女子小学堂章程》规定在女子初高两级小学开设乐歌课，但授课对象仅限于女子师范学堂的女生；1909年后在《修正初等小学课程》中更是明文规定：“凡初等小学堂中必开设乐歌课，次年在高等小学堂中需增设乐歌课。”［6］（P51）在“中华民国建立后，教育当局规定‘乐歌’课为学校的必修课，并提出对青少年进行‘美育’教育,学校唱歌成为当时社会文化生活中的一种新风尚。”［7］(P132)学堂乐歌教育的创新在于，将音乐教育正规化，把音乐课作为一种必修科目确定下来。这反映出清末民初的新音乐教育改革在教学机构与教学科目方面的创新发展。

3、乐歌传播载体与教授对象

中国古代的音乐教育提倡政教合一，历代统治者都试图利用音乐作为其加强统治、歌功颂德和充当荒淫享乐的工具。不论是奴隶制时代还是封建时代的音乐教育都以贵族为中心，是为娱乐及王朝统治服务的。因此，中国古代的音乐是为寡人而非众人的。这种宫廷音乐与王朝统治下的音乐教育对象自然是贵族子弟，主要教学目的是为了约束贵族子弟的德行以及愉悦君王。乐师成为宫廷音乐教育、宗教音乐教育、民族音乐教育中的主要传播者。但随着封建王权的衰落直至被推翻，宫廷音乐逐渐走向没落。鸦片战争爆发后，西方音乐文化也在帝国主义列强的炮火下传入中国。这种传入对中国的传统音乐文化造成冲击，加速了中国近代音乐教育的民间化。当时“在戊戌维新变法影响之下，中国社会生活在广阔的领域中经历着翻天覆地的变革。一大批爱国知识分子东渡日本，学习新文化知识，对西学的热衷与追求形成社会风气。”［8］（P89）学堂乐歌文化也在其学习之列，因此，留日学生成为乐歌教育的最初传播者。如著名乐歌创作者沈心工，在1903年从日本回国后，就着手在上海等地的普通中小学创设歌唱课和编写学校歌曲。留日学生的努力为学堂乐歌的发展和传播起到了宣传作用。与中国传统的音乐教育相比，学堂乐歌受外来音乐文化影响较大，音乐传授对象以平民为主，学堂乐歌中介绍了欧洲和日本的各种歌曲体裁，如儿童歌曲、摇篮曲、独唱曲，独唱、齐唱等多种演唱形式。由于“学堂乐歌把群众歌咏的方式引进中国人民的音乐生活，又使很多新的音调为人们所熟悉和接受，成为我国音乐的构成因素，为以来的群众歌曲的创作和发展打下了基础。”［9］（P332）因此，乐歌教育在传播载体和教育教授对象方面的创新发展淡化了音乐教育中的封建等级性和落后性观念，使乐歌教育在清末民初能够迅速传播。

4、专业乐歌教育家的培养

“学堂乐歌作为一种特殊的音乐文化现象，其发展经历了辛亥革命前的将近十年，辛亥革命后的将近十年，以后到全国解放以前三个阶段。”［10］（P17）在完成自身的历史使命后，学堂乐歌逐渐被专业音乐创作的各种音乐形式与作品所取代。但学堂乐歌不论是对中国近代音乐教育的发展，还是对中国近代以后整个音乐教育产生的深远影响和历史意义是不可小觑的。学堂乐歌在其萌发阶段，将对学堂乐歌的编写和传播，直接同宣扬富国强兵的爱国教育和所谓军国民教育相并进，因而产生了一批对当时社会产生启蒙教育思想的作品，开了音乐之新风气，同时也培养了中国近代音乐史上最早的一批专业乐歌教育家，如沈心工、曾志忞、李叔同、萧友梅等。这些音乐人才以“爱国、民主、科学”为信条，以音乐为中心，开展多方面的音乐活动。如曾志忞，他是我国第一个尝试建立近代音乐学校的先行者，也是第一个西式管弦乐队的创办人，同时他翻译出版了我国最早的一本较为完备的乐理教科书———《乐典教科书》。曾志忞提出的要“为中国造一新音乐”，表达了他“吾国将来音乐，岂不与欧美齐躯，我国将来音乐家，岂不愿与欧美人竞技”［11］（P205）的理想。正是这些近代音乐家的努力，使乐歌在中华大地上普遍传唱，从文化心理上影响和改变着传统的音乐审美听觉趣味和习惯。在行为上发生新变化的音乐体例，预示着中国音乐的成长进入新的文化转型。这一自觉性的文化选择，事实上已成为新的文化变迁的开始。他们为中国近现代音乐的发展做出了贡献，使“集体歌咏”这一歌唱形式深入人心，为后来军歌、工农革命歌曲的创作以及群众歌咏运动的兴起与发展打下了基础。这在中国传统教育中是不曾有过的。

三、新音乐教育之乐歌教育在

“软件方面”的创新乐歌教育在“硬件”方面的创新发展，打破中国音乐的传统格局，在社会大转型时期，推动着新音乐教育在教育制度如外籍教师聘用与师范教育的施行、教育思想如启民思想、教育作用如教育救国等诸多“软件”方面的创新发展。

1、乐歌教育制度

科举制的废除使教育摆脱了从属于科举的附属地位，而乐歌教育为教育改革注入了新的元素。如梁启超所述：“今日不从事教育则以，苟从事教育，则乐歌一科，实为学校中不可缺者，举国无一人能谱新乐，实为社会之羞也。”［12］（P60）因此，他极力主张中国人应该有属于自己的新歌曲创作，以改变中国古代音乐“靡漫”缺乏蹈厉之气的缺点。然而，清末民初热情从事学堂乐歌创作与编曲的作者多是留学日本的中国学生，对于西乐的采用，部分音乐人士也是迫不得已。如曾志忞所说“以洋曲填国歌，明知背离不合，然而过度时代，不得已借材以用之”［11］（P206）。为了满足迅速发展起来的新式学堂对乐歌教师的需要，清政府允许音乐教育中聘请日本教师来我国担任乐歌教学，如“1903年，蒙古喀喇沁王府内创设‘毓正女学堂’，聘日人河源操子任堂长兼音乐教习，每周计有音乐课两节”［13］（P226）。此外，乐歌教育作为新教育学科之一，始终备受重视。自维新变法起，我国除了在小学中普及学堂乐歌教育外，还在自己创办的近代大学中提倡乐歌教育。同时，政府也会通过示范建立音乐师范制度来发展本国新音乐教育，如1912年9月和12月分别颁布的《师范教育令》和《师范学校规程》以及次年2月颁布的《高等师范学校规程》中，乐歌被列为师范教育的必修科目。与传统音乐教育相比，乐歌教育在培养目标上更重视人格的培养和训练。虽然此时期的师范专业训练在乐歌教材教法、音乐教育实习中的分量不大，但这毕竟是中国近代教育史上音乐师范教育的发端。师范教育专业化为培养专业人才，补充师资缺口提供了有效渠道，同时也促进了专科音乐师范学校的建立。清末民初的音乐教育改革在外籍乐歌教师聘用和师范教育的实行，是对传统音乐教育常规的打破，这加速了授课主体的近代化，为乐歌专业性发展提供了新的契机。

2、乐歌教育思想

“音乐思想是每一个特定时代的音乐教育家和音乐人士，在音乐实践的基础上对音乐历史与现实问题以及两者之间关系所形成的不同观点形之于文字的思想结晶”［2］(P130)，而音乐思想又是音乐教育的主要内容。中国传统音乐的教育思想，以儒家的礼乐思想为主。随着市民阶层的发展壮大，音乐多以市民生活为主要内容。周公制作礼乐为维护君臣上下等级秩序，打破了原始社会音乐教育的社会性和阶级性，礼与乐互为表里，其教育作用各有侧重。正所谓“乐所以修内也，礼所以修外也”。因此，中国传统音乐教育内容则是国家政治状况与社会风气的反映，如《礼记•乐记》所载“审乐以知政，饰世之音安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政和；亡国之音衰以思，其民困；声音之道，与政通矣”，它强调了音乐与政治、音乐与社会的密切联系，符合当时巩固统治阶级政权的需要。学堂乐歌中所传达的音乐教育思想，体现出一种时展性与民族紧迫性，其表达的救国、新政、平等等启民教育思想也体现在乐歌中，如表达强烈要求富国强兵、以抵御外侮的爱国精神的《何日醒》，表达欢呼推翻帝制、建立共和新政胜利的《革命军》，呼吁妇女解放、鼓吹男女平等的《勉女权》，鼓吹学习新文化、倡导除去旧习俗、树立新风气的《格致》等等。此外，作为启民意识的一部分，美育意识在近代中国给创伤中的中国人民的精神世界提供了一剂良药，萧友梅曾指出：“音乐同唱歌于美育很有关系，我们不能因政府不重视音乐教育，就不研究音乐。”［14］(P163)譬如沈心工作词的《祝幼稚生》便是表达热爱生活与自然审美教育的作品。由于中国近代的时代主题为救亡图存，因此，此时期的音乐教育思想围绕启迪民智展开，乐歌中所传达的教育中心思想在于启民，从而使国民摆脱“只知有朝廷而不知国家，只知有个人而不知群体，只知有陈迹而不知有今务，只知有事实而不知有理想”［15］(P3-4)的落后状态，这才是新音乐教育思想的实践性价值所在。

3、乐歌教育作用

中国传统的音乐教育强调礼乐的教化作用，正所谓“兴庠序教化，施礼乐之道，以劝天下之人”，从而规范被统治阶级的德行，维护统治阶级的正常秩序。而学堂乐歌教育的作用则与中国近代救亡图存的时代主题紧紧相连。中国在清末民初时期，面对帝国主义的侵略和清政府的腐朽统治，中国人民在音华中师范大学中国近代史研究所乐教育改革领域中实施了反抗外敌侵略的自我改良图强举措。因此它的主要作用在于通过教育激发国人的斗争意识，已达到教育救国的目的。正如梁启超所说：“盖欲改造国民之品质，则诗歌音乐为精神教育之一要件，此稍有识者所能知也”［3］（P46）。重在指出学堂乐歌教育在振奋精神、激扬思想方面的重要作用。音乐教育的教育功能的转变，是时代的发展与民族危机的催化作用的结果，乐歌歌词也是对教育救国作用在歌词内容中的体现。如夏颂莱编《何日醒》中所述：“一朝病国人都病，妖烟鸦片进，呜呼吾族尽，四万万人厄运惨，饮吾鸩毒迫以兵，还将赔款争，宁波、上海、闽粤厦门，通商五口成，香港特相赠，狮旗猎猎控南凕，谁为戎首，谁始要盟，吾党何日醒”。抒发唤起民志，救亡图存的拳拳之心，具有直逼灵魂的震撼力。”［5］(P50—51)其内容在于激发国人的救亡图存意识。又如李叔同编配乐歌《祖国歌》中所述：“上下五千年，一脉廷，文明莫与肩，纵横数万里，膏腴地，独享天然利，国是世界最古国，民事亚洲大国民，呜呼，大国民！呜呼！唯我大国民！幸生珍世界，琳琅，十倍增声价。我将骑狮越昆仑，驾鹤飞渡太平洋。谁与我仗剑挥刀，呜呼，大国民，谁与我鼓吹庆升平？”［16］(P71—72)，意在启发国民的爱国意识。由此说明，此时期乐歌凸显出的教育救国思想是时代背景的反映与要求，它能够激发爱国热情，成为唤醒民族救亡图存自觉性的歌曲。

四、结语

清末民初范文篇9

「商人」一词，在近代汉语中含义甚广，几乎包播了各种与民生相关行业的经营者。[1]但大陆学者在对其进行具体研究时，采用的概念往往并不都是「商人」二字．而是随著考察时代的更替有所变化。如於明清时期便径直用「商人」称呼研究主体，清末民初后则多根据阶级分析法，将工商业者归入不同类型的资产阶级：官僚资产阶级、买办资产阶级（亦有称买办阶级）、民族资产阶级等等。此种分析明显带有先入为主的政治判断，对历史人物的客观评价颇为不利。近十多年来，这类状况有了改观，一些论者开始使用具有限定意义的替换概念来指代商人阶层，甚而直接使用「商人」。下面即是三种常见於大陆书刊者，且试作介绍：

1．绅商。此概念多见於晚清商人之称呼。如马敏即认为「在十九世纪末二十世纪初形成了一个与半殖民地半封建过渡社会形态相适应的绅商阶层」，其标志是「1905年左右各地商会的普遍设立」。[2]其「社会阶级属性」则是「中国民族资产阶级的早期形态」。[3]徐鼎新把绅商阶层视为「新的社会生产关系的代表」、「最早出现於我国的民族资本人格化的具体体现者，[4]同时其身上还带有「崇尚名弟、联结乡谊、信义经商、因果报应J等传统价值观念。他认为上海总商会以1920年会长改选为界，其前为「绅商领导体制」时代，其后则为「企业家时代的开始」。[5]朱英则指出：「绅商」实际上就是正在形成的新兴资产阶级。[6]至於绅商的形成，则多认为或「由绅而商」，或「由商而绅」，后者被称为「逆向社会流动」．具有消极意义。[7]贺跃夫则不同意将绅商视作新兴的社会阶层或资产阶级．他认为绅商阶层包含不同性质的份子，其社会属性不可等量齐观。[8]章开沅亦曾提醒大家：很难把清末所谓「绅商」群体截然界定於某一单纯的阶级或阶层概念之中。[9]

2．早期资产阶级。马敏和朱英均曾以这一概念为标题著成专书。[10]马敏主要以「早期资产阶级」指19世纪60年代至1913年左右正处於「形成或转化过程中的资产阶级」，尤其是构成其主体之「工商资产阶级」。其特点为：原始统一性、特殊软弱性、严重的不纯粹性。[11]而朱英在其著作中并未就该概念之使用作具体说明，但他认为「1904年以后各地商会的相继建立，当可视为中国早期资产阶级初步形成的一个重要界标」，而1912年全国商会联合会之成立则「标志著中国资产阶级完整形态的最后形成」。[12]很明显，以上二位在使用此概念时，所指并非完全同一。

3．资本家阶级。近十年来这个词在大陆史学界颇为流行。其内涵，按丁日初的解释，即「同在华外国资本家集团相封而言的民族资产阶级」[13]，他判断上海的资本家阶级产全於19世纪下半叶对外贸易发达之时。[14]张亦工、徐思彦则认为「严格意义上的资本家阶级，指有经济地位的资产者群体，包括金融家、实业家、近代商人等等，而不包括属於资产阶级范畴的知识阶层」。[15]马敏在1993年发表的一篇论文亦采用该概念指构成「资产阶级主体」的工商资产阶级，并以「早期资本家阶级」一词代替了他先前使用的「早期资产阶级」。[16]

与概念的更替使用相似，大陆学者在近代商人研究中使用的方法亦日趋多元化。虽然传统的阶级分析理论仍广为使用，但最近十年来，不少学者为解决问题於研究中引进了多种社会科学理论，其中较为重要的有：

1．现代化理论。虞和平综合西方各派现代化理论，提出「所谓现代化就是人类社会伴随着科学技术的发展，由传统农业社会向现代工业社会转变的过程」。他认为中国自1840年至1949年为早期现代化过程，其核心涵义是资本主义工业化与民主化、民族化。据此，他探讨了近代商会於此进程中的自身现代化及在本国早期现代化中的地位，并得出「近代商会是中国早期现代化的一个失败承担者」的结论。[17]

2．政治文化理论。张亦工、徐思彦曾采用阿尔蒙德（GabrielA.Almond）在《公民文化》（TheCivicCulture）一书中关於「政治文化」的定义及理论架构，对中国20世纪初期中国资本家阶级的政治理念及行为作过一定分析。他们认为资本家阶级对政治的认识和介入，往往是以自身经济利益关系为基点，这「一方面保证了资产者从事政治的韧性」，一方面「又使资本家阶级缺乏政治眼光」。[18]

3．结构功能理论。如桑兵运用此面社会学理论从城镇社会结构和功能变化的角度分析了清末商民罢市爆发频繁这一历史现象。[19]虞和平、朱英等人在晚清商会研究中充分运用了这一方法，他们通过对近代商会组织结构及功能的解剖，就资产阶级形成过程提出了自己的看法。[20]

4．社会心理学理论。马敏曾利用社会心理学结构理论系统论述了早期工商资本家的心理特征。[21]莫世祥、温小鸿等人亦以此角度分析了粤港商人在民初20年中与以孙中山等人为代表的「资产阶级革命派」之间关系的嬗变。如温小鸿即认为广东商人「对新的强力中心的企盼」是导致其於不同时期心理变化的主因。[22]

5．市民社会理论。近年来，北美学界围绕「公共领域」（PublicSp[]ere）与「市民社会」（civilsociety）两个概念在中国社会史研究中的适用性发生的辩论引起大陆学者的关注。其中有不少人对此持肯定态度。如王笛即认为清前期的长江上游地区曾出现社会重建过程，并已初步产生了公共领域。[23]而朱英则认定中国在20世纪初期便开始萌生出市民社会的雏形，主要体现在众多具有近代色彩的新型民间社团的诞生、民间公共舆论的形成以及市民阶层对社会生活各个领域的渗透。[24]马敏亦持相似观点，他并且强调20世纪初年「刚刚显露出来的雏形」主要出现在若干商业发达的城市之中（尤其是那些作为通商口岸的较大都市）。[25]

可以看出，十年来，大陆史学界关於近代商人之研究正趋向多姿，概念的转换、各种方法的尝试，都在使这一领域的研究氛围活跃起来。

二、几个主要研究层面及其成果

据笔者统计．最近十年中，大陆学者出版有关中国近代商人研究之专书16部，发表相关论文170余篇，涉及到此一研究领域的各个层面。以下试择其要者略作介绍：

1．商人群体。此为学者们讨论得最多的一个问题。近代商人群体的发展大致经历了一条由商帮到行会再到商会，最后被党化权威整合的曲折道路。其中商会是论述的焦点，分别有四部专书问世：徐鼎新、钱小明著《上海总商会史》；马敏、朱英著《傅统和近代的二重变奏：晚清苏州商会个案研究》；虞和平著《商会与中国早期现代化》；朱英著《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》。徐、钱二位之合著以时间为序，对上海商会之发韧及组织演变、其於清末民初的经济活动、与本世纪初30年中国政治变迁之关系等均有较详叙述；马、朱之合著则以苏州商会档案为主要资料来源，从社会史角度探讨了苏州商会之创设、组织系统、社会职能及性质、与清末反帝爱国运动、与捐税斗争、与辛亥革命等七个方面的问题；虞著为通论性的商会研究专著，他把商会置於中国早期现代的框架中进行考察，提出了不少富有新意的论点；朱英新著则以市民社会理论为研究工具，以商会为研究主体，阐释了近代中国转型时期社会自身的发展变化以及社会与国家的互动关系。除了上述专书外，讨论商会的论文还有多篇，如胡光明对清末及北洋时期天津商会之研究、屠雪华对苏州商务总会性质的分析、梁洪生对江西吴城镇商会历史的发掘等均颇见功力。[26]

商帮研究主要集中於徽帮、晋帮及宁波帮。专书主要有张海鹏、张海瀛主编之《中国十大商帮》（合肥：黄山书社，1991年10月）及张海鹏与王廷元合编之《徽商研究》（合肥：安徽师范大学出版社，1995年4月）、张正明著《晋商兴衰史》（太原：山西古籍出版社，1995年12月）。前二种均为集体合作之成果，张著则比较全面地介绍了自明初至清末500余年的发展史。宁波帮迄今尚无通论性专著问世，但有关论文为数不少，[27]虽不及徽帮、晋帮。其他如苏州洞庭帮、江右商（江西帮）等亦曾有。[28]李华则以「清代地方商人」为主题，撰写了若干篇论文，对湖南、湖北、厂西等省简人有所采讨。[29]

大陆学者对近代行会之研究相对较为薄弱，仅见数篇论文。[30]作者主要从行会的近代化、商会与行会之联系及区别两个角度来加以论述。至於被党化权威整合过程中的商人群体，主要有张亦工一篇＜商民协会初探＞。（载《历史研究》1992年，期3）。他考察了商民协会在中国国民党导下成立最终又被其解散的短暂经过，认为「商民协会主要是国民党试控制资本家阶级的一个临时性“党化”工具，而不是任何意义上的“商民”的利益集团。

另外，朱英在其专书《辛亥革命时期新式商人社团研究》（北京：中国人民大学出版社，1991年5月）中介绍了各类新式商人社团，他认这些新式社团既具有民主性和开放性，亦残存著某些封建性的落后因素。

2．商人与政治。大陆学者最初是从中国资产阶级发展史的角度来研究商人的，因此带有很浓的政治色彩。尤其对晚清商人的研究，更是被置于辛亥革命史的框架中来进行。但最近十年来，关於这个题目的讨论有了少新的进展，主要集中在以下三点：

（1）商人的政治参与意识：张亦工、徐思彦认为「中国的资产阶级在20世纪初期正处在政治启蒙时期，刚刚从不问政治，不知政治为何物的状态向关心和参与政治过渡」，1922年的国是会议是资本家阶级政治参与意识初步形成的标志，但政治能力感、党派意识与政治社团、领袖的缺乏，使他们最终未获成熟的政治发展。[31]其表现之一便是他们不能有效地运用经济力量来谋取政治权利。[32]马敏认为近代绅商日渐明显的政治参与意识源於抵制外货挽回利权的经济斗争。[33]虞和平、朱英指出，只有在商会产生之后，商人有组织的政冶参与才成为可能。[34]但政治文化为质的相对低下，则使商会无法实现资产阶级民主政治的目标。[35]

（2）商人与政府之间关系。研究者们讨论得较多的是商人与1912－1916年袁世凯政府以及与1927－1937年的国民党政权之间的关系。马敏、朱英认为1913年商人在「二次革命」中支持袁世凯是资产阶级的阶级主体与其政治代表相脱离的「政治大滑波」。[35]至於其原因，徐鼎新指出：商人对袁政权支持与否，「是以这个政权是否体现民族资产阶级要求和保护民族资产阶级利益为前提的」。[37]其他几位学者认为：趋安厌乱，保护自己的经济利益是决定商人们政治态度的首要依据。[38]对袁政府如此．对1937年后的国民党政府亦如此。越来越多的研究者注意到「民族资产阶级」与国民党政权之间存在尖锐的矛盾冲突。有人甚至指出「上海民族资产阶级在“一．二八”战争期间已从国民党的同盟者或国民党政权的支持者，转变为政治舞台上的一股既不附和革命，又不依附反革命的独立力量」。[39]但不少人仍习惯从所谓「民族资产阶级的两面性」来论述二者之间复杂的关系。[40]

（3）商人在政治运动中的表现。大致上在学者们笔下，对商人们在晚清至民国20年之叫政治表现的评价呈「M」型，即认为商人们在1860年代后政治上日趋活跃，至清末立宪运动及辛亥革命达到第一个高峰，并在一定程度上影响了辛亥革命的结局，但后来由於反对「二次革命」，政治上出现倒退。1915年后，政局日益混乱，商人们的政治表现又呈上升势头，如1915年反对二十一条，1919年参加五四游动。到1920年代中期．达到第二个高峰，甚而有组织「商人政府」之企图。但不久又以自己的经济力量支持国民党反共，建立新政权。这亦未给他们自身带来稳定的秩序和优惠的工商政策，其政治活动能量反倒被一点点榨干，最终丧失了「政治自主性」。[41]

3．商人与经济及社会变迁。与概念的使用密切相关，大陆传统史学著作一般都认为「民族资产阶级」遭受「官僚资本主义」和帝国主义的双重压榨，「在夹缝中求生存」，因此资本主义经济不能获顺利发展。这种提法在最近十年开始有了动摇。丁日初等人即指出应把「资本主义经济的发展」当作中国近代经济史研究的中心线索。由此出发．他认为应著重论述近代资本家努力奋斗推动中国现代化进程的事迹。而马敏根据他对绅商阶历的考察，认为其近代经济活动既有顺应近代化潮流，推动晚清社会经济发展的一面，又有依附於传统，使近代社会经济转型变得复杂而迟缓的一面」。虞和平、朱英等人则就商会的经济功能作了探讨．认为商会通过参与经济法规的制订、实业教育的提倡、国际交流的开展等活动，维护了资本主义经济秩序．对经济发展起到了积极作用，但由於多种因素的制衡，并没有完全朝中国的经济现代化走上快车道。[44]

同时，学者们亦注意到商人与社会结构变迁的关系。马敏在其论著中反覆强调：正是过渡型社会结构对阶级发展形态的强大制约，才导致中国早期资本家阶级（或称中国早期资产阶级）无法完成其承担的近代化主干载体的历史使命。[45]桑兵认为到辛亥革命前夕．我国传统的城镇社会结构发生了重要的变化，商人比重日益增大，稳定性加强，并取得了超出封建势力的优势，加上其所具有的连锁辐射功能，这便为「城镇商民与封建阶级的公开对抗提供了主客观条件」。[46]虞和平、张海林等人则注意到在民国初年，「士农工商」的座次己大为变动，商人地位上升的标志便是其社会活动范围的扩大及其功能的强化。[47]

4．商人思想与「商人文化」。为了深入探讨商人的角色行为，不少论者从其思想意识入手，做了有益的尝试。如朱英等人认为民族观念的进步、合群意识的萌发与清末民初绵延不绝的反帝运动尤其是抵货运动便密不可分。[48]相有人根据对若干近代商人的个案分析，认为锐意创新、积极进取是企业家精神在他们身上开始得到体现。[49]亦有人就晚清商人的教育思想、尚武思想等作过一定分析。[50]。

近年来，「商人文化」一词经常出现相关著作中。其涵义界定似乎并不明确，如唐力行曾如此表述：商人文化是商品经济发展的产物，是资本主义萌芽同质的，它跃动着早期启蒙的曙光，是资产阶级启蒙文化的先导。[51]但他对「商人文化」的探讨主要是建立在明清时期徽州商人研究之基础上，某些结论颇值得推敲。如朱英即认为唐用胡适的思想来说明徽州商人文化的发展未免使人有牵强之感．[52]他提出「商人文化」的考察对象应包括商人的宗教信仰、价值观念、家族与家庭、生活方式、心理结构、文化教育观、思想意识、社会团体、经济活动、政治参与等方面。[53]可以看出，他主要是把商人文化当作一种新的研究视角。

三、研究中存在的问题

自1987年以来，大陆史学界於近代商人之研究比此前无疑有了较大进步。但全面仔细地观察，却会发现数量颇多的成果中，质量参差不齐。作精深慎密分析者少，泛泛之论者多，甚至低水平的重复制作亦夹杂其中。而於研究格局、视角、方法等更存在不少问题：

1．格局分布不太合理。时间上研究者们的视线多集中於明、清两代（尤其以晚清为还）。在170余篇论文中，属于这个研究区间的占70％强，有120余篇。而讨论1912年后北京政府与南京政府时期商人的文章不到20％，共32篇。其余为通论性质或综述性文字。大致上，侧重於明清时期的多为讨论商帮或地方商人者，而属意於晚清者多为治商会史者，然而自1912年后的近代中国正是风质变幻、社会急剧动荡之时，考察商人於其间的心态及表现具有重要意义，故亟待加强。

空间上论者们多集中於几个特定区域，特别是对晚清商人之考察基本上以苏州、上海、天津、广东、武汉等几个地方为主。当涉及到北京政府或南京政府时期，则大多只能举天津、上海等地为证。这种现象固然与资料利用有关，但仅依靠一、二城市的观察，视野未免狭隘。

3．微观考察过於欠缺。研究商人必不能离开对一个个单独的人的微观考察，但大陆学者似乎擅长於从宏观上去把握，於商人个案分析甚弱。除了「南张北周」及几位有名的「官僚或买办商人」（如盛宣怀、唐廷枢、虞洽卿）或被官方承认的「民族资本家」（如刘鸿生、卢作孚、穆藕初）外，别论者每每谈到具体的商人，只好去从「文史资料」中寻求帮助。

对商办企业的个案研究亦极少，几乎找不到正式成果可供介绍，相对於1980年代初期上海社会科学院经济研究所等单位对企业史研究所作的卓著努力，最近几年是大大忽视了这个领域。

商人社团研究除了苏州、天津、上海等地外，其余地区亦有待加强。而且研究对象除了规模大之商会，宜将触角深入到更小的商人群体。

3．方法仍嫌陈旧。虽然已有若干垃学者开始引用一些新的理论架构来阐释近代商人历史，但就整个研究领域来看，传统的解释框架依然占据重要地位，如关於「民族资产阶级」的「上层下层论」、「两面性论」等。而受革命史观的支配，对商人在历次政治变助中的表现仍有人动辄以「革命」或「反革命」来作价值评判，离冷静、客观的标准尚远。

四、结论

综上所述，可以说现真正意义上的近代商人研究在大陆还刚刚起步。1960年代后，商人一直被冠以种种特定名号或贴上形状不一的政治标签，而从中立的学术立场来作客观的研究基本上无从谈起。令人稍觉宽慰的是，最近20余年来大陆的学术研究环境渐趋宽松。经济体制的转型使商人地位有了很大提高，他们甚至开始影响新的社会价值标准之形成；私营工商业亦正成为大陆经济的主要组成部分。这一切无疑有利於近代商人研究工作的开展。从众多相关论文的发表我们可以感受此一研究领域正在升温。但研究人员的观念与素质、档案史料的发掘与开放程度、自由讨论空间的大小都在制约著此项研究工作的成效。我们期待著在未来的日子里，近代商人研究能获得更有意义的发展。

注释：

[1]1914年3月2日由北京政府公布的（商人通例》规定商人为商业之主体，而商业则包括以下17类；买卖业、赁贷业、制造业或加工业、供给电气煤气或自来水业、出版业、印刷业、银行业兑换金镶业或贷金业、赡承信托业、作业或劳务之承揽业、设场屋以集客之业、堆褛业、保险业、运送业、承揽运送业、牙行业、居间梁、业。参看张士杰编，《商人宝鉴》（上海：商务印书馆1915年7月初版．1935年5月增订第1版），页425；陶汇曾编．《商人通例释义》（上海：商务印书馆，1925年1O月），页13；刘绍基编，《商人要览》（南京：南京书店，1933年4月），页14-25。

[2]马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》（天津：天津人民出版社．1995年1月），页93－97。

[3]同上书，页206。

[4]徐鼎新，（清末民初上海绅商阶层面面观＞．《档案与历史》．1988年．期3。

[5]徐鼎新、钱小明．《上海总商会史》（上海：上海社会科学院出版社．1991年7月）．页247－251；徐鼎新，＜近代上海新蚕民族资本家深层结构的透视——从二十年代初上海商会改组该起>，《上海社会科学院学术季刊》；1988年，期3：徐鼎新，<从绅商时代走向企业家时代——近代化进程中的上海总商会>，《近代史研究》，1991年，期4。

[6]朱英，《中国早期资产阶级概论》（开封：河南大学出版社，1992年9月），页35。

[7]马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》．页86；徐鼎新：＜清末民初上海绅商阶层面面观＞。

[8]贺跃夫，（晚清绅商群体的社会构成辨析）、《中山大学学报》（社会科学版），1994年，期4。

[9]马敏、朱英，《传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》（成都：巴蜀书社，1993年7月），＜序言＞，页4。

[10]即马敏著，《过渡形态：中团早期资产阶级构成之谜》（北京：中国社会科学出版社，1994年4月）及朱英著：《中国早期资产阶级概论》。

[11]马敏，《过渡形态：中国早期资产阶级构成之谜》．页28－38。

[12]朱英,《中国早期资产阶级概论》。页21．

[13]丁日初．《近代中国的现代化与资本家阶级》（昆明：云南人民出版社，1994年7月），页128。

[14]同上书,页147。

[15]张亦工、徐思彦．＜20世纪初期资本家阳级的政治文化与政治行为方式初采＞，《近代史研究》,1992年期2.

[16]马敏，＜早期资本家阶级与近代中团社会结构演化＞，《天津社会科学》，1993年，期3。

[17]虞和平：《商会与中国早期现代化》（上海：上海人民出版社，1992年8月）,页4、336。

[18]张亦工、徐思彦，＜19世纪初期资本家阶圾的政治文化与政治行为方式初探＞．

[19]桑兵，＜论清末城镇社会结构的变化与商民罢市＞．《近代史研究》．1990年，期5。

[20]虞和平，《商会与中国资产阶级的“自为化问题”＞，《近代史研究》，1991年，期3；朱英，＜从清末商会的诞生看资产阶级的初步形成＞，《江汉论坛》，1987年，期2．

[21]马敏，《过渡形态：中国早期实产阶级构成之谜》，页191－206。

[22]莫世祥，＜孙中山与资产阶级在一九二三年＞，（近代史研究），1987年，期1；温小鸿，＜“商团事变”前后广东商人的心理变化＞。《学术研究》，1988年，期6。

[23]王笛，＜晚清长江上游地区公共领域的发展＞，《历史研究》，1996年，期1。

[24]朱英，＜关於晚清市民社会研究的思考＞，《历史研究》，1996年，期4。又请参阅氏著《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》（武汉：华中师范大学出版社，1997年9月），第5章，页105－162。

[25]马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，页283。

[26]请参看胡光明，＜论清末商会对长芦盐务风潮的平息＞，《历史档案》，1994年，期2；又＜论北洋时期天津商会的发展与演变＞，《近代史研究》，1989年，期3；屠雪华，＜论清末苏州商务总会的性质＞，《南京大学学报》（社科版），1995年、期2；梁洪生，＜吴城商镇及其早期商会＞，《中国经济史研究》，1995年，期1。

[27]如张守广，《明清时期宁波商人集团的产生与发展＞，《南京大学学报》（社科版），1991年第3期；黄逸平，（近代宁波帮与上海经济＞，《学术月刊》，1994年，期5；姚玉明，＜近代“宁波帮”文化心态初探＞，《中国社会经济史研究》，1990年，期2。

[28]如范金民，＜洞庭商人的经营方式与经营手段＞，《史学月刊》，1996年，期2；马学强，＜一个传统商帮的近代变迁——苏州洞庭帮在上海＞，《史林》，1995年，期3；方志远、黄瑞卿，＜明清江右商的经营观念与投资方向＞，《中国史研究＞，1991年，期4。

[29]主要有＜清代湖北农村经济作物的种植和地方商人的活跃＞，《中国社会经济史研究》，1987年，期2；＜清代湖南的外籍商人＞，《清史研究》，1991年，期1：＜清代广西的地方商人＞。《历史档案》，1992年，期1；＜清代湖南商人的经商活动＞，《中国经济史研究》，1992年，期1。

[30]如虞和平，（鸦片战争后通商口岸行会的近代化＞，《历史研究》，1991年，期5；朱英、马敏，＜浅谈晚清苏州商会与行会的区别及其联系＞，《中国经济史研究》，1988年，期3；唐明锋，＜清代行会的性质和作用＞，《史学月刊》，1988年，期4；孔祥毅，＜晋商行会：自治自束自卫的商人机构＞，《文史研究》，1994年。

[31]张亦工、徐思彦，<20世纪初期资本家阶级的政治文化与政治行为方式初探＞，《近代史研究》，1992年，期2。

[32]徐思彦，＜20世纪初期资本家阶级经济力量的手段问题＞，《文史哲》，1992年，期5。

[33]马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，页328－329。

[34]虞和平，《商会与中国早期现代化》，页275；朱英，《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史还视》（武汉：华中师范大学出版社，1997年9月），页298。

[35]虞和平，《商会与中国早期现代化》，页281。

[36]参看马敏、朱英，《传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》、页432－446；朱英，《中国早期资产阶级概论》，页104；马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，页350：《过渡形态：中国早期资产阶级构成之谜》，页136。

[37]徐鼎新、钱小明，《上海总商会史＞，页179。

[38]吴伦霓霞、莫世祥，＜粤港商人与民初革命运动＞,《近代史研究》，1993年，期5；马敏，《宫商之间：社会剧变中的近代绅商》，页356。

[39]朱华，＜一二八战争期间上海民族资产阶级对国民党政权态度的转变＞，《档案与历史》，1988年第2期。

[40]参考曹必宏，＜九一八前民族资产阶级与南京国民党政权的关系＞，《史学集刊》，1989年，期1；《九一八后民族实产阶级与国民党政权关系＞，《民国档案》，1989年，期4；张义渔，＜九一八、一二八事变与上海民族资产阶级＞，《史林》，1992年，期1。

[41]请参看虞和平，《商会与中国早期现代化》，页254－276：徐鼎新、钱小明，《上海总商会史》，第5、7、9、11章；朱英，《转型时期的社会与国家》，页241－290；马敏，《官商之间；社会剧变中的近代绅商》，页328－367；马敏、朱英、《传统与近代的二重变奏――晚清苏州商会个案研究》，页391－446；丁日初，《近代中国的现代化与资本家阶级＞，页180－284；徐思彦，＜20世纪初期资本家阶级经济力量的手段问题>，《文史哲》，1992年，期5。

[42]丁日初，《近代中国的现代化与资本家阶级》，页8－11；154－159。

[43]马敏，＜晚清绅商与近代经济发展＞，《天津社会科学》，1996年，期3。

[44]虞和平，《商会与中国早期现代化》，页202－275、366－388；朱英，《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》，页163－215、587－589；赵洪宝，＜清末民初商会对政府制订工商政策的影响＞，《学术界》，1994年，期2。

[45]马敏，《早期资本家阶级与近代中国社会结构演化＞，《天津社会科学》，1992年，期3；又氏著《过渡形态：中国早期资产阶级构成之谜》，页234－242。

[46]桑兵，＜论清末城镇社会结构的变化与商民罢市＞，《近代史研究》，199O年，期5。

[47]虞和平，＜民国初年经济社团考察＞，《东方》，1996年，期2；张海林，＜论本世纪初中国商人的社会地位＞，《江海学刊》，1996年，期4；丁日初，＜近代中国的现代化与资本家阶级＞，页159－165。

[48]参看朱英：《早期资产阶级概论》，页236－237：又氏著《转型时期的社会与国家——以近代中国商会为主体的历史透视》，页95－99；马敏，《官商之间：社会剧变中的近代绅商》，页304－328；虞和平，《商会与中国早期现代化》，页335－365；乔志强、赵晓华、＜清末民初资产阶级心态初探＞，《山西大学学报》（社科版），1995年，期4。

[49]徐鼎新，＜从绅商时代走向企业家时代——论1920年上海总商会改组＞，《近代史研究》，1991年，期4；马俊亚，＜中国近代企业家的文化类型和精神境界＞，《史学月刊》，1995年，期4。

[50]乔志强、赵晓华，＜清末民初资产阶级心态初探＞；朱英，＜晚清商人的教育思想及其兴学活动＞，《长白学刊》，1996年，期5，又＜晚清商人尚武思想的萌发及其影响＞，《史学月刊》，1993年，期3。

[51]唐力行,《商人与中国近世社会》（浙江人民出版社，1993年8月），页199。

清末民初范文篇10

经济学及国家制度对经济发展的影响

研究民国经济史的重点是与当代新政治经济学、国家经济学和宪政经济学有关的问题：国家制度对经济发展的影响。最近国家经济学的正式数学模型（李克，li,2001年）将霍布斯(hobbs,1651)有关国家的思想数学化了。有名的霍布斯丛林假说认为在没有国家制度时，每个人都是其他个人的敌人，他想尽办法偷抢人家的财产，也想尽办法不被别人偷抢，在这种没有国家制度的条件下，大量资源被用于从事偷抢和防止被偷抢的活动，因此生产活动不可能发达起来，而偷抢在结成人群的团体之间发生时，就是战争。按照李克的模型，当王权出现时，它能通过税收（严格而言可被视为一种大偷大抢）创造公共财政，用来支持其奢华的生活，同时用它支持司法、执法系统以惩罚其他人的偷抢行为。因而这种被霍布斯称为利维坦的政府权力成为交易中进行仲裁的第三者。它可能有效地改进交易效率，促进分工的发展和生产力进步。按宪政经济学的思想，私有产权不可能由看不见的手产生，而是需要合法的强大（因而可信）的国家警察暴力为基础。但是由于国家惩罚偷盗的权力以统一、垄断和强制性暴力为特征，所以它很容易被执政者利用来侵犯而不是保护财产权。而如何形成合法、强大的国家暴力用以保护财产，扼制偷盗，但同时找到一种机制能限制这种国家暴力本身的偷盗行为，就成为经济发展的关键。当清朝国家权力在执政者垄断政治的条件下被用来追求特权阶级利益和损害社会利益（所谓国家机会主义）时，清末的经济发展的落后和停滞就发生了，而当国家机会主义使政权失去合法性，因而使强大合法、统一的国家暴力崩溃时，民国初年的社会动乱就发生了，二者都造成交易效率低下，分工发展迟缓，生产力进步缓慢。

西欧是从几个世纪的动乱中逐渐形成国界不可侵犯的概念，既保留了政治不统一，又维持了一定时期的相对和平，因此不同国家之间的竞争使以上国家功能的两难得以解决。这是欧洲经济发展快的动因，但其代价就是战乱连绵（三十年战争、百年战争、两次世界大战）。美国用联邦制度、三权分立、普通法、宪法司法（国会立的成文法可适当程序被成功诉讼，成为违宪和非法）和用宪法严格限制国家权力等一套制度和自由、平等的意识形态在一个统一、实行地方自治的大国内解决了上述国家功能的两难，因而使其成为世界上经济发展最成功的国家。

清末民初中国经济发展的迟缓主要是因为中国在寻找解决国家功能的途径过程中逐渐滑向统一合法的国家暴力失效，出现类似霍布斯丛林的军阀混战局面。

严格而言，如果军阀形成多个小国，并形成国界不可侵犯的秩序，则军阀割据有可能象欧洲一样形成多国平等竞争的局面。1920年代以广东军阀陈炯明为代表的地方自治、联邦主义思想（所谓联省自治）就代表了中国朝这一个方向发展的可能性。

但是这种方向最后被代表用武力统一中国趋向的国民党军队击败。当时外国对各地的军阀政权不予承认，由于当时外国的承认对各地军阀政权的合法性及经济军事援助至关重要，所以在外国的鼓励下，各地军阀大多以统一中国，争取外国承认的全中国统治合法性为目标。外国选择一个统一的中国作为打交道的对象本身并不必然导致军阀混战。如果中国的军阀可以象美国各州在独立战争时一样，在本省实现议会政治，与外省和平谈判关于形成联邦的条件，中国仍可和平统一。但大多数军阀选择了军事统一，而这种选择与大多数中国人相信的意识形态有关，他们佩服不尊重游戏规则的刘邦，而不佩服尊重游戏规则的项羽。

这也与清政府的国家机会主义行为给中国人树立的行为榜样有关，中国人与中国人打交道时，从未有"玩的就是公平(fairplay)"的概念，因此陈炯明关于各省之间缔结各省同意的条约（宪法）通过和平统一方式发展出美国式的联邦制的想法得不到其它军阀支持。与此相较，英国人与中国人打交道时，耐心争取中国政府自己同意的条约，就显得特别难能可贵。美国人在独立战争后各州之间不发生军阀混战，很大原因，也是英国人治理美洲殖民地时实行地方自治，尊重各州议会和州宪法的行为为独立后的美国执政者树立了良好榜样。

民国经济史分为四个阶段：民初实现宪政的阶段(1911－1915),军阀混战时期（1916－1927），经济发展的黄金时期（1928－1938）,及抗战和国共内战(1938－1949)时期。我们在此小节其余部分讨论第一阶段，而在其余四小节记述其它三个阶段。

侯宜杰的《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》是本关于立宪与经济发展和中国商人阶级成长的关系的杰出著作。此书详尽地记载了清朝末年中国的商人是中国立宪运动最强大的推动力之事实。在推动立宪过程中，各级商会形成网络，并逐渐学会英国式商会的自治和民主管理。在预备立宪公会等组织中，商人占明显优势。商人们认识到"今日中国之政治现象，则与股份公司之性质最不相容者也。而股份公司非在完全法治国之下未由发达，故振兴实业之关键在于通过立宪确立法治，限制政权，保障民权来改良政治环境与政治组织"（转引自侯宜杰）。胡绳先生在《从鸦片战争到》一书中也引张謇之言为证，清朝当局"但有征商之政，而无护商之法"，"商之视官，政猛于虎"。当时这种绝君主专制，根本不受法律的制约，只有法制，没有法治。君主"超然于权限之外"，"官员游行于利禄之中"。

商人在推动清末的制度改革中，不但对新的制度的出现起了重要作用，而且对其实行起着关键作用。清朝宣布预备立宪后，商人在各省咨议局中进一步推动宪政的发展，使咨议局成为独立于政府的真正议会雏形。全国资政院的议事细则已与现代议会制度类似，首届资政院提出了速开国会案、弹劾军机大臣案、赦免国事犯(相当于当令的危害国家安全犯)案。它于1911年迫使政府放弃其独立财权，将财政预算核减掉7790万两银。在各地的咨议局中，商人们还提出了他们对外交事务权利的要求，反对支付不经咨议机构同意的各项外国债务。这种发展形同提出了类似欧美的"没有代议制，就不交税"的原则。

商人还对民国初孙中山、黄兴等人不经议会同意私自借贷外债提出反对，也对革命军的扰商行为要求制止。清末民初宪政的发展使中国的经济发展曙光初露，但随后的军阀混战打断了这一过程。

二、军阀混战时期

军阀混战对经济的负面影响是所有历史学家公认的，按feaerwerke(1983,pp.28－127)所记载，军阀混战时期，不同军阀在其占领某地时期重复收税，并预收未来的税，操纵实物与货币的换算率，增加苛捐杂税、战时捐税，并进行强制粮食征购，使经济不堪重负。由于连年战乱，农业的商业化趋势被逆转，农业生产力和产量下降，城乡之间的贸易被中断。

各方的机会主义行为是清末民初的宪政实验失败的根源。从英美发展起来的宪政主义可追溯到十二、三世纪英国城市中的地方自治及大宪章。在一个不需要常备军就能防止外国入侵的海岛国家，公正司法过程自发产生的案例形成的普通法构成保护私有财产的制度。在这种制度下，国王由于收税的困难，不得不将制定税法的权力让给交税大户组成的国会，因为这是在私有地产神圣不可侵犯条件下，收税的最有效方法。17世纪大革命前后，新教和天主教及造反派和保皇派之间的互相迫害最后被光荣革命终止，各派终于达成共识，承认了保护人权，禁止政治迫害，用虚君共和、内阁制、议会民主、政党公平竞争作为分配政治权力的游戏规则。英国一直没有成文宪法，但却是宪政的创始国，其宪政游戏则是朝野各方所认同的一些行为准则，例如不能容忍政治迫害、宗教迫害，这些行为准则是以参加政治游戏的局中人对公众利益和道德准则的一些基本共识为基础。这些共识对"什么为对"、"什么为错"有一些像信仰和意识形态一样的认同，对于错的行为，大家都有类似对偷窃应予全社会的反对（saction）和惩罚的态度。即使偷东西的人是自己的儿子，也不能从私利反对社会和司法机关对儿子进行惩罚。

清末民初，中国的政治人物并没有形成这种共识，因此宪政并没有坚实的道德共识的基础。所以宪法规则并不是中国政治家的行为准则。例如孙中山在自己军事实力强大时（护法战争后），就支持中央集权制和武力统一，而在自己军力弱小时（1915年旧国会复会时），就支持联省自治。孙中山在野时反对专制，一旦军事实力大了，就开始讲军政、训政（专制的另一种说法），表现了不能出以公心以社会利益为重选择和尊重游戏规则，而是以自己的政党利益为选择政治游戏规则的标准。

袁世凯更是典型的机会主义，在他向清朝争权时就反对君主立宪，逼清帝退位，而他一旦大权在手，就鼓吹君主立宪，而当他看到自己发展的政党在议会可能败给国民党时，就开始想办法迫害国民党，取消新闻自由。袁世凯如能象华盛顿那样自动退位，则前文提到的合法的可用来保护财产的暴力与此暴力倾向于侵犯人民权利的两难就可解决。当代的公共选择理论和宪政经济学指出，可以生存下去的宪政游戏规则必须满足模糊面纱的原则，这原则是：不管局中人在什么地位（是警察还是小偷，是在朝还是在野）都认为游戏规则公平。

而孙中山、袁世凯及其他军阀都以自己的利益为选择游戏规则的标准，而不知道这样选择的游戏规则是不可能生存下去的。华盛顿选择自己下台的行为就可能成为万世游戏规则，执政党选择限制政府权力的行为也有机会变成万世游戏规则生存下去，而一切以私利为目标选择的游戏规则是不可能被参加游戏各方都接受。而只有各方都同意的游戏规则才可能变成宪政游戏规则而流传下去。