民本思想范文10篇

民本思想范文篇1

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

中国传统道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［1］（422)。但中国伦理的德性没有也不刻意地明确界定具有独立存在的个人的意义，因为个人存在于人自身近乎天然的内外关系之中，对内而言，个人的道德品性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神修养或心灵造化中方可呈现出来；对外而言，个人的德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性。民本伦理认为，人的德性的养成，需要通过一系列修身养性的方法，其目的是达到内圣外王，然后通过仁心仁政，达成国治天下平。麦金太尔也认为“德性就是去做公认的秩序要求做的事情”［5］。对于民本思想所体现的秩序而言，呈现德性就要符合礼义，向仁靠近。符合礼义的标准就是正确处理现实中碰到的一己之利与秩序之义的矛盾。“德性是一种选择的品质”，“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”［4］（47)人们只有从不断的适度选择中才能逐渐养成自己的品行，造就个人的社会责任心。抉择的结果，不仅表明个人人格的高下，更重要的是抉择的标准可能会成为社会行为的导向和依据。

在中国伦理学的发展史上，义利合一占据主导地位，其根本要求是义中取利。民本思想中的义利主要是地位至尊的君如何处理个人的私欲与民众的公利之间的关系。君主的义利取舍不仅决定他的仁暴，更是社会行为的先导，引导着整个统治阶层和民众德性的趋向。首先，君主作为一个类存在，他当然有自己的私欲和需求，但“君子喻于义，小人喻于利”，孔子要求君子义以为上、义以为质，以“义”作为行动的指南。《中庸》把“义”解释为“义者，宜也”。怎样才算适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又将之扩充为“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”，简括而言之，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级的所有成员，首先要加强道德修养，这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”。当鱼与熊掌不可兼得时，就要奉行舍生取义的准则，将道德良知置于生命之上，成就义之所驱，绝不以利害义，以此作为解决义利冲突的办法。

按照民本伦理的理性设定，君主的德性和利欲应该一致。因为君子行政的大节应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”(《左传•成公二年》)。君主必须让利与民的原因有二。首先从形下层面来看，士君子本身就是社会的食利阶层，如果仍然时时以利为先，必然会导致与民争利的现象，“身宠而载高位，因乘富贵之资力，以与民争利，民安能如之哉！富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者”，如士君子严于守义，则“下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙”(《汉书•董仲舒传》)。严正指出士君子的不义是造成社会动荡、道德失范的主要原因，如若吏无奸邪，则民无盗贼，自然政盛俗美，上下相安。其次从形上层面来说，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此说和荀子的观点一致，荀子也认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之所欲……虽桀纣不能去民之好义。”(《荀子集解•大略篇》)但又坚持认为义和利并不具有同等的价值和地位，“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利矣”，因为人之所以贵于万物，正是在于“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”(《春秋繁露》)。统治者让利取义，人民安定了，国家就能巩固，这对国家和君主双方而言都有利，由此就可以达到德性和利欲的统一。

君子与小人道德有别，对德性与利欲的取舍决定着君子和小人的本质。进德内圣过程中，义利必然对立，因为道德之所以为道德，根本上乃是指人的行为发自内心，而非溺于物欲，屈从于环境，诱于名誉等等。依康德而言，道德的自律性充分地表现在人的行为无条件地出于善良意志或绝对命令，只依最高的道德准则行事。当政治达用时，君子不可有私利，须以民心所欲为依归，上位君子以身作则而化育于民的关键是要通晓利，此利非为一己私利，而是能利于民的公利，透过政治达用手段，将利还施于民，并达成义的目标，最终进入义利合一的境界。义是以道德为依归的权衡标准，利则为依于前者所展延出的具有合理合宜的表现，只有尚义的社会，人们才能各安其位，社会才能正常而有序地运转。

三、目的价值和工具价值的一致与抗争

德性是民本思想的主要依归，但在理想层面上，德性既有工具价值也有目的价值，目的价值是其根本趋向；一旦进入实践领域，德性虽还体现了一定的目的性，但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验，将之内化为自己的道德品质和习性，从而呈现于现实的生活当中，在这种生活准则的基础上，才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力，因而需要人不断地提升自己的道德素质，完善自己的理想人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着，而且要活得好，亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来，人只有自己立法，自己遵守，才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约，那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出，空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展，而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由，他就必须接受德性的约束，越出这条轨道便不再是自由，“如果生命离开德性的润泽，宇宙即蹈于虚空和诞妄”［6］。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的，德性和自由紧密联系在一起。

伦理的德性向往具有目的性价值，所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格，在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会，忽视了个人的实际权利，无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中，工具价值和目的价值的背离便凸显出来，其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的，对广大民众的德性要求基本上都是义务性的，很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者，而民众是受教育的对象，教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范，安分守己地维护统治体系。如此，民众的德性培育就成了维护统治的手段，完全失却了目的价值。其次，对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行，通过自己的刻意追求，可以赢得英明圣王的赞誉，不仅可以带来权势富贵等眼前利益，而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为，就有可能导致众叛亲离，国亡身死。故而，所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象，导致了道德伪饰的泛滥，才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中，君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民，并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然，传统民本伦理也含有某些目的性价值，承认人民是社会财富的创造者；认识到民众乃国家之根本，没有民众的支持，统治无法维系更不可能长久；更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量，即民心、民意，在社会中具有决定性的力量，统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此，民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长，既约束了统治者的过度自私，给民众带来一定的现实利益，又给统治者的专制披上了一件华丽的外衣。

四、君民关系的和谐与紧张

民本伦理的核心——君民之间，也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中，“天生民而立君，以为民也”，“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天，始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，天意就是民意，“民之所欲，天必从之”。如果君主体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，反之则妖孽丛生，天灾人祸不断，民可揭竿而起，替天行道，从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》)，极力奉劝君主要以民为本，君以民为“体”，民才能够以君为“心”；君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意；君主对人民讲信用，人民才不会背叛君主；君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”［7］。特别是当统治者把神权垄断起来以后，万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐，万民就应无条件地服从君主。君主权力的膨胀一定会带来矛盾和冲突，因为在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，因为隔着“天”，其关系是间接的，成为有弹性的了。君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内，君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命运。他施行法制，是为了惩恶扬善，维护纲常和社会秩序的正常运转；施行仁政，是为了安抚黎民，广得民心，从而维系一国的长治久安；但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益，而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力，使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。

专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶，但其在现实中却长期延续，一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制，约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先，理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志，不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为行道之器，形成对专制君主的制约、反弹力量。其次，统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立，给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑，使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次，一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠，但他们也会揭竿而起，迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否，都会敲响统治的警钟，使执政者在一定程度上改变策略，减弱君民之间的矛盾。最后，英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用，整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向，注重民众的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动，使得君主专制制度形成了某种自我调节机制，减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素，降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度，从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，必然使君主陷于权力与能力的冲突之中，解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。

总之，通过对民本文化中的价值悖论的分析，我们看到了其中的合理性因素，希冀这种理想的光环依然能照耀我们，使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所，获得心灵的安逸和满足，使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在，为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素，毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在，这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊，他一定要在现实中生活，必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一，我们首先要关注社会尤其是制度的完善，因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础，但我们并不否认个体善对于社会善的价值，因为社会善又有赖于个体善，在一个流动的社会中，社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示：改变环境与改变人自身是一致的，人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美，善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者：李天莉东南大学人文学院副教授、博士生，江苏南京210096)

参考文献

［1］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992:428.

［2］〔奥〕弗洛姆.说爱［M］.胡晓春，王建朗，译.合肥：安徽人民出版社，1987：39.

［3］〔美〕约翰•罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社,1988：106.

［4］〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：6.

［5］〔美〕A.麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995：169.

［6］陈根法.德性论［M］.上海：上海人民出版社，2004：6.

［7］〔德〕弗里德里希•包尔生.伦理学体系［M］.何怀宏，廖申白，译.北京：中国社会科学出版社，1988：518.

民本思想范文篇2

在孟子以前，民本思想更侧重于强调爱民对固国安邦、维护君权的作用，即爱民是统治阶级实现其利益的必要保证。而孟子的仁政王道思想，意义不仅仅在此。周天子势力衰微、各诸侯分而治制且相互争战，学术之分自由而浓厚，为孟子提出激进的理想主义政治观提供了优越的现实条件，故其内容丰富多彩，论述极为深刻，具有非常进步的意义。

首先，孟子察己观物，知人论世，扶微辨理，横斥异端，竭毕生精力创立了一套人性本善的理论体系。他的逻辑理路是：人皆有四端，即：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）所以人人可以为善，求则得之，舍则失之，恶在于不能尽其才，他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁之胜不仁也，犹水胜火。”（同上）这在理论上承认了人的先天平等性，并成为他“仁政王道”主张的理论基础，显示了其进步性。为此，他还建立了一套形上学的逻辑体系，即“尽心——知性——知天”的“天人合一”观：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以佚之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）这也是他一切理论的形上学依据，并把它直接应用于现实政治，批判当权者的暴虐，衡量政治得失，显示了其批判性。他进一步论证了行仁政的可能性和必要性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）

其次，孟子“仁政王道”的主张还在于他对社会分工的高度认识。孟子在与农家许行的辩论中，反对君民共耕的贤君观，而肯定社会分工的意义，他说：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）孟子这一最为进步的思想却被后人误解为为剥削阶级作合理论证的、消极的、落后的、保守的思想。孟子在此看到了社会分工的必然趋势和合理性，在当时具有非常进步的意义。这一思想也暗含了孟子重视平等交换（非绝对的平等）的思想，即：各行各业的人们必须通过商品交换才能得以生活，同理，统治者统治天下，劳动人民从事生产，这也是一种交换，即“劳心者”用其“心”与“劳力者”用其“力”作交换，各尽其义，各得其利。用现代的话也可以说：政府是人民纳税雇来管理国家的，人民是主人，政府官员是人民的公仆。孟子强调统治者必须尽应尽的义务，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。”（《孟子·离娄上》）“以佚道使人，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心上》）即强调统治者必须把人民的幸福放在首位，勤政爱民，“与民同乐”，而反对统治者的任意作为、营私谋利和不顾百姓死活的“独乐”，，否则便可“诛其君、吊其民”、变置诸侯社稷。

再次，孟子对君权产生和存在的意义的认识也是其“仁政王道”主张的认识基础。他引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪惟我在，天下曷敢越厥志？”（《孟子·梁惠王下》）孟子在此想说明：君主不过是治理天下、教化人民、替“天”行道的工具，在“天”的面前，人人平等，谁也不能任意妄为，否则必会遭到“天”的报应。孟子此处的“天”指民心民意，他引《书》：“天视自我民视，天听自我民听”来告诫统治者：“得民心者得天下，失民心者失天下”（《孟子·离娄上》）。

孟子“仁政王道”的思想非常丰富、具体，大致包括两个方面：在经济上，实行井田制，“制民之产”；薄其税敛，减轻征税，“取于民有制”。在政治上，尊贤任能，他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”（《孟子·公孙丑上》），“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）；宽省刑法，重教化而轻政令，他说：“善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容以尧舜之世”（《孟子·告子下》）。

孟子的理想主义政治观首先表现在重视个人在社会中的位置，他认为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“彼丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”（《孟子·滕文公上》）；重视道德主体独立理想人格的建构；并且设定“天爵”、“人爵”之分，以德抗位，尚道蔑势，能够“说大人，则藐之”。孟子的个体道德人格建构的目标是“大丈夫”，即：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！“（《孟子·尽心上》）“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也。”（《孟子·滕文公下》）且能够“思天下之民”、“自任以天下为重”、“穷则独善其身，达则兼济天下”。其次表现在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心上》）他的意思是说，人民是国家君主存在的根本，统治者必须为民谋福利，否则便可变置江山社稷和帝王君主。民心民意是衡量统治者政治得失和是否发动战争的标准。孟子认为，如果战争对人民有利，可以救民于水火之中，便可以“诛其君，吊其民”。他认为武王伐纣不过“诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》。他反对为了诸侯争霸而实行的富国强兵，认为那是助纣为虐：“君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）由此也可以看出，他把人民的生命财产看作第一位，而把夺取天下的不义之战放之其次。再次，孟子对君臣关系的论述，也不是一味地强调“忠君”，而要求互相尊重。他对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这也体现了孟子重视人格平等而不以势观人的超俗品格。

进一步，我们可以概括出孟子民本思想的特点：

第一，批判性。孟子过分夸大了道德力量在社会历史活动和国家政治生活中的作用，固然有其局限性，但理想主义在本质上是批判的和超越的，以理性主义批判现实的矛盾与荒谬，也是思想之为思想对社会的贡献。孟子依此来批判不义之战和暴政，对后世督导君权、激励贤良及封建社会的自我完善产生了深远影响！千百年来，它一直成为明君贤臣进行自我反省、追求治国安邦理想的理论武器，为其统治人民、维护社会稳定提供了警醒作用。

第二，平民性。孟子的学说是平民（包括小地主、小农、小手工业者和小商人）利益的代表，提出“民贵君轻”的思想，有尊重民权的意味；强调统治者应尊重民心、民意,“取于民有制”；重视个人在社会中的位置，强调个体独立道德人格的塑造，用“天爵”和“人爵”之分强调不同等级之间的人格平等性；重“天爵”而轻“人爵”，以德抗位，尚道灭势。

第三，进步性。孟子重视个人在社会中的位置，从理论上证明了人具有先天平等性，并且以德抗位，尚道蔑势；看到了社会分工的必然性和合理性；提出制约君权的思想；提出了许多以利民为本的仁政王道的各种具体措施，显示了其高度的人文关怀精神和理性主义精神，具有非常进步的意义！

综上所述，孟子不仅是一个伟大的哲学家、思想家，而且是一个非常进步的政治家，以民心、民意、民权为理论的出发点和归宿，显示了其匡时济世、救民水火的抱负胸襟，孜孜不倦、为民请命的贤德使命感。在世俗的人看来，此种态度也许有些迂阔，不识时务，但从人类终极关怀的层面看，对理想的执着和追求，恰恰是哲人之为哲人的价值所在。

孟学对孔学的继承和超越

重视人民在政治生活中固国安邦的地位和作用，是我国上古社会朴素的人文主义传统。早在殷周时期，由于统治者的残酷剥削和专横统治，社会矛盾空前激化，平民暴动时有发生，统治集团中一些比较开明的政论家如箕子、微子、比干等预感到社会的危机，从而怀疑“天命”，提出要尊重人民，统治才能长久的思想。《尚书·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦宁”。“周公吸取商王‘自绝于天，结怨于民’（《尚书·泰誓》）的灭亡教训，宣扬‘以德配天’和‘敬德保民’的思想，提出‘天命靡常’的观念。”[1]《史记·孟子荀卿列传》云：“（孟子）序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”可见孟子的思想与《诗》、《书》及孔学有直接的渊源关系。到春秋时期，由于生产力的发展、社会的变革及动荡不安，天命神权的思想更加动摇，产生了重民轻神的思想。而生活于春秋末期的孔子（公元前551年—公元前479年）将上古社会的重民爱民思想整理为一套学说，这套学说以“仁”为核心，意在通过“正名”恢复周“礼”。孔子讲“仁者爱人”（《论语·颜渊》），而“仁”又是“礼”的内在依据，“礼”是“仁”的外在表现。他认为：“人而不仁如礼何。”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子的“仁爱”强调主观的道德修养，是内圣之学。他认为，“仁”的标准是“恭、宽、信、敏、惠”，“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）他提出实现仁的简易方法是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）所以其弟子曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子还说，能够“博学而笃志，切问而近思”，则“仁在其中矣”。（《论语·子张》）孔子的“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。其特点是伦理和政治相结合，政治伦理化，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”（《论语·颜渊》）正是对统治者提出了严格的道德要求。“正名”是实现“礼”的重要途径，他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）而“正名”的依据是周礼，做到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）以恢复社会的和谐有序的状态。由此可以看出：孔子的思想既有开创性的一面，也有保守性的一面。

时隔百余年之后，生活于战国中后期的孟子（约公元前385年----公元前304年），由于时代不同及学术发展的原因，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张，从而超越了孔子。孔子的仁爱更多的侧重于伦理意义，政治上企图恢复旧的统治秩序，表现得有些保守。而孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，如其言得民心（亦即王天下）有道：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。······故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之所以大过人者，无他，善推其所为而矣。”（《孟子·梁惠王上》）他对梁惠王、齐宣王、滕国公都说过仁者无敌的道理:“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也。（《孟子·梁惠王下》）“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣。鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有民矣。地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）“苟兴仁政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”（《孟子·滕文公下》）同时反对“以力服人”的霸道：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》），反映了民众的心声和现实社会的要求。进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想——-这也是孟子政治学说的中心思想。

首先，时代不同是孟学超越孔学的必要原因。孔子之时，虽诸侯争霸，社会混乱，礼崩乐坏，周礼名存实亡，但周天子依然是天下共主，周代的制度、文化发挥着相当大的影响。孔子企图恢复周礼，使社会安定，但他反对一切战争，尤其反对诸侯争霸，以下犯上。面对时代课题，孔子更倾向于采用一种和平渐进的社会改良而反对革命的方法。这也由其时代所决定。而孟子之时已是战国中后期，春秋五霸演变为战国七雄，攻侵不辍，规模更大，社会弃仁义而贵战争，用诈谲，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），人民生活于“父子不相亲，兄弟不相安，夫妻离散，莫得其命”（《战国策》）的悲惨境遇之中。面对时代提出的新课题，法家提出富国强兵之术，主张以武力雄霸天下；而墨家主张“兼爱”、“非攻”，思想活跃，世称“显学”；杨朱、老庄反对政治，强调“为我重生”、“自然无为”，影响也很大；而孟子立足于民，怀着悲天悯人、淑身淑世的救世情怀，提出一套“行仁政、王天下”的政治主张，并且以博大精深、睿智圆通的理性之思为此作了合理的论证，从而形成一套纯粹的哲学思想体系。“孔子未经展开的儒学基本精神和主道性原则发展为一个结构严谨、逻辑性强，经过充分论证的严密的思想体系，并把其直接应用于战国中后期的社会现实，干预生活，改造世界，尤其是指导现实的政治，回答时代的课题，因而具有强烈的实践功能。”[2]与孔子一样，孟子也周游列国，宣传自己的学说，曾到过齐、宋、邹、鲁、滕、魏等国，但各国国君都不能接受和实行他的“仁政王道”思想，这由其崇尚武力、急功近利的时代性格所决定。晚年的孟子不再出游，而是和弟子们从事著书立说的工作。

由于时代的原因，孟子看道了孔子所未曾看到的社会现实，齐、楚、燕、秦、吴、越、晋，都有代周而立、统一天下之势。是时，周代制度、文化影响渐弱，西周王朝之“礼”已非其所向，而希望尧舜一样的圣君出现，与民同乐，与民同忧，得民心以王天下。他要为新王朝筹划、建立新的治国之策，回答新的时代课题，这就成为孟学超越孔学的必要原因。

其次，学术的发展，即“百家争鸣”局面的出现为孟子超越孔子提供了可能。盖孔子去世，儒分为八；杨朱、墨翟之言盈天下，天下不归杨，则归墨；外加告子的性无善恶论，农家的君民并更论，纵横之士的诡谲之学等非儒主义泛滥，严重冲击着儒家的仁爱礼治原则和忠孝伦理。正如贤师李振纲教授在《智者的叮咛》一书中写道:“孟子以悲天悯人的忧道意识和为天地立心的价值担当精神，辟异学，放淫辞，距诐行，卫圣道，捍卫了孔子开创的儒家学说，忠诚的弘扬了圣学道统。”[3]胡适在《中国哲学史大纲》中说：“若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘妈妈政策’。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。······这是孔子，孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心，但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。”[4]

三、孟子学说的影响及意义

秦王朝的统一及随之而来的“焚书坑儒”，似乎意味着儒家道德理想主义政治的破灭,但秦王朝的短期而亡似乎又印证了其思想的合理性。故汉统治者一上来，便吸取秦亡教训，“与民休息”。西汉初年，贾谊总结秦王朝暴虐而短命的教训，提出了“闻之于政也”，“民无不为本”、“民无不为命”、“民无不为功”、“民无不为力”（《贾谊集·大政上》）的观点。到汉武帝时，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的治国之策被采纳，儒家从此由子学变为经学,对我国古代社会的发展产生了深远的影响。董仲舒提出“任德不任刑”（《汉书·董仲舒传》）的主张；其天人感应论的“灾异谴告说”表现出用“神权”来抑制“君权”的思想；在君民关系问题上，在“尊君”的前提下，表现出“重民”的思想，如其言：“且天之生民，非为天也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以残害民者，天夺之。”（《舂秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）且鲜明地提出“限民名田”，抑制兼并，轻徭薄赋，“以宽民力”等“调均”政策。此外，在《天人三策》（见《汉书·董仲舒传》）对策二中，董仲舒指出，为政之要在于“贤能任职，教化天下”，“故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流”。并据此提出了“兴太学，置明师，以养天下士”的对策，从而开启了“学而优则仕”，通过考试招纳人才的先河，为士阶层提供了跳动的平台。而这些主张在孟子思想中得到映证。

长期的封建社会中，孟子的民本思想为开明君主所吸收，以此治理天下，取得了良好的效果。例如唐太宗李世民说：“国以人为本，人以衣食为本。”（《贞观政要·务本》）“君依于国，国依于民。刻民以奉民，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”（《贞观政要·论政体》）结合当时的现实，他采用租庸调制，轻徭薄赋，减轻农民的负担；实行均田制，还农民以一定的土地；采取科举制，选贤与能。从而出现了初唐“贞观之治”的盛世局面。不仅如此，孟子的民本思想也造就了一批贤臣良吏，他们为民父母，体恤民情，爱护百姓，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；以利民为本，为官一任，造福一方，促进了地方经济的发展与繁荣。名垂青史的有唐代“反苛政”的柳宗元，宋代“忧民之忧”的范仲淹，明代的“为民请命”的张居正等等。此外，孟子的民本思想对封建社会的专政的恶性发展有一定的抵制作用。如《孟子》中的某些言论让帝王们感到刺耳。据《明史·钱唐传》载，当明太祖朱元璋读到《孟子》的“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”时大为光火，下令取消孟子配享孔庙的资格并删去其中有关民本的内容，并下诏，若有人敢于此事进谏，以大不敬罪论处。

明末清初反封建君主专制的启蒙思想家，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等，继承孟子的民本思想并使其大放光彩！黄宗羲认为国家应“以天下万民为事”、“为天下非为君”、“为万民非为一姓”（《明夷待访录·原臣》）；他认为帝王：“敲剥天之骨髓，离散天下子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也。”（同上《原君》）；还批判封建制度“去公法而奉一家之法”的社会现实。他的“以天下为主，君为客”的主张是相当明确的、非常进步的民主思想。顾炎武区分了“亡国”与“亡天下”，提出“天下兴亡，匹夫有责”的著名论断；且他也主张“制民之产”（《日知录·人聚》）王夫之也提出“以民为基”、“不以天下私一人”、“均天下”、“宽以养民，严以治吏”的民主思想。唐甄大骂帝王：“自秦以来，凡帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）他还提出治民先治官，官应以“富民养民”为本职的思想；唐甄喜欢谈兵，与孟子“仁者无敌”的理论一样，极为重视民心在战争中的作用。在此，我们可以看到孟子思想深深影响了进步的思想家，成为他们看透封建社会的实质、反对君权专制的出发点和归宿，并在新的历史条件显示了其批判精神的威力。

就在中国封建社会走下坡路时，从16世纪开始，脱离了基督教统治的牢笼、走出黑暗中世纪的西方发展迅猛，尤其在自然科学技术，资本的积累及民主、平等的观念等方面。到了晚清至近代，西方已经崛起。这一崛起也改写了中国的历史。在汉民族接受了蒙古、满清等“蛮夷”之族马踏中原之后，他们很快为比之文明的汉文化所同化。然而，中华民族这次遭受的是异质文化的入侵。随着“西学东渐”的加强，西方的民主思想对国民的影响日益深入。而孟子的民本思想为仁人志士接受西方民主思想、领导民主革命提供了思想来源，为民主革命的成功打下了良好的群众基础。

综上所述，孟子的民本思想具有批判性、平民性和进步性，做为其集中体现的“仁政王道”思想甚至飘散出一种民主的味道。但因生不逢时，很难为现实所容，命运多舛，时起时沉，因而具有理想主义的特色。然而它对督导君权、防止暴政、维护封建社会长期稳定发展起了一定的作用；对明末清初的启蒙思想家反对封建君主专制主义提供了理论来源；为近代民主革命奠定了群众基础。

民本与近代民主有本质差别，二者不可混淆，但又有内在一致性和相通之处。孟子的民本思想于当今时代仍有极为重要的借鉴意义：第一，孟子的勤政爱民、与民同乐的思想对执政党的思想建设有教育意义；第二，“制民之产”、“取于民有制”对于加大减轻农民负担、禁止乱摊派、乱收费的力度有现实的借鉴意义；第三，孟子提出制约君权的主张对我们建立权力制约机制、防范以权谋私的贪污腐败现象有启示意义；第四，孟子重视教化百姓，于当今时代我们重视教育、提高人民素质、以科教兴国有相同之处。当今时代，中国社会正处于转型期，由农业社会向工业社会过渡，由计划经济向市场经济转型，由人治、德治社会向法制社会迈进。其实无论是哪种社会，也不论是哪种经济发展方式，“人的生存状况”应是其出发点，而“人的幸福”应是其目的；无论是人治、德治还是法治，其“应以民为主”的宗旨是一样的。而且法治也不可能离开德治而独立发展，很难想象在一个道德水准不高的社会里，法治会起作用；也很难想象在一个道德水准不高而“法律”横行的社会里，人民的生存壮况会如何。在这样的时期，主席提出了“以德治国和依法治国相结合”的治国之策；总书记在党的十六届二中全会上提出：“权为民用，情为民系，利为民谋。”这一思想的提出很有时代意义，也表达了中国共产党执政为民的思想。

小结

孟子的民本思想，从人类的终极关怀出发，在急功近利的封建时代固然是一种“理想主义”，而这也正体现了人类价值理性的优先性和崇高性。孟子不是立足于如何发展经济而不顾人民死活，也不是某人或其集团的利益，而是社会的稳定和发展、人民的幸福与安乐。这对于我们认真反省自己的心浮气躁和急功近利、建设有中国特色的社会主义民主政治有重要的借鉴意义！

民本思想范文篇3

【关键词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心；同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1.周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天？”（注：《尚书·西伯戡黎》。）。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为：是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”（注：《尚书·召诰》。）；因为“皇天无亲，惟德是辅”（注：《尚书·蔡仲之命》。）。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（注：《尚书·康诰》。），因此“周虽旧邦，其命维新”（注：《诗·大雅·文王》。），现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便选中并赐命于周人。

这一在政治上有三方面的意义：其一，人君必须秉德而行，“祗若兹德，敬用治”以顺应天命。《尚书·无逸》记曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴，以安民、养民为要务，以懿美恭敬之德感化人；他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦，以爱善之心惠及鳏寡孤独；他废寝忘食，不敢有须臾懈怠，不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的标准，是看其能否“敬德保民”，《尚书·蔡仲之命》有云：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”，因此人君要想“祈天永命”，就必须敬德保民。“人无于水监，当于民监”（注：《尚书·酒诰》。），这样便把天命与民意的支持联系了起来，这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三，对于不能够“敬德保民”的“无道”人君，人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求，从而像纣王那样为所欲为的君王，也第一次地不仅在道义上，同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上，傅斯年先生才称：《周诰》、《大雅》中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。

2.孔子的“德治主义”

“政”字不见于《尚书》，而《论语》多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子”（注：《伦语·颜渊》。）；答子路问“待子而为政，子将奚先？”曰：“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所挫手足”（注：《论语·子路》。）。这基本反映了孔子对“政”的看法，在他看来，政治首先就表现为一种统治秩序，故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活，使得君像个君样，臣像个臣样，父像个父样，子像个子样，每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治，孔子则强调：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”（注：《论语·为政》。）。这里“为政以德”是对统治者的要求，即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心，使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（注：《论语·为政》。）。以刑名法正来治国，民或许可以苟免而无罪，但却难有德行；但若行礼治教化，以德行为导向，则民皆可有知止礼让之心，于是整个都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价，认为这是孔子政治的基础。正是在这一基础之上，孔子答季康子问政曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（注：《伦语·颜渊》。）对于鲁国执政官季康子而言，“身正”是其为政的第一要务，因为统治者带头“身正”，谁敢不“身正”？季康子又问：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣！”（注：《伦语·颜渊》。）孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治，即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的，所以孔子称赞“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”为“诚哉是言也！”（注：《论语·子路》）。

3.孟子的“民贵君轻”论

关于君与民之间的关系，孟子论曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”（注：《孟子·尽心下》。）。这里孟子所谓的“君”，实系指“国君”，即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中，天子得民心方能有社稷，诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷（天子皇权）时，天子则可以变置而废弃之；而当天子不能行仁政以得民心，则天必降“旱干水溢”之灾以遣之，于是天子则可“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵，而“旱干水溢”依旧，则说明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而变置之。因此民意（天意）比天子之社稷贵；而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权，皇权高于王权，因而民为贵，社稷次之，君（王权）为轻。在孟子看来：“贼（戕害）仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（注：《孟子·梁惠王下》。）。因为纣贼仁残义而无道，致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣，乃是“替天行道”而诛“一夫”，而不能称其为“弑君”。

4、荀子的“德才兼备”论

荀子论曰：君“兼听齐明，则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进，而佞说者止，贪利者退，而廉节者起。……故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体、如四肢之从心，夫是之谓大形”（注：《荀子·君道》。）。在这里荀子不仅要求人君身正，同时更要求其能“有明”，所谓有明，一指“兼听齐明”；二指“明分职”；三指“公义明”。作为人君，若能兼听齐明则不昏愦；能职分有明则善用人；而能公义明则正气扬。于是便能够“不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐”，如此则谓之“大形”。能成此大形者，必能在事业上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不仅应该具有高尚的政治操守，同时更应具备高度的政治智慧。因此，如果说孔子是一个“德治主义”者的话，那么荀子则是一个“德才兼备”论者。

关于政治权力与民意支持的关系，荀子论曰：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’此之谓也”（注：《荀子·王制》。）。荀子这里强调的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“载舟覆舟”说作为自己的立论依据。这里荀子所谓的“传”，似乎引自民间口传，也有可能引自某种经典。我们可由此推断：君舟民水，水能载舟亦能覆舟之思想，是深植于中华文明之传统之中的。而《贞观政要》的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟”之论，更是对这一思想传统的延续和继承。

5.“民为邦本”论

《礼记·缁衣》篇成于孟、荀之前，其关于“君民关系”的论述颇为精到，其论曰：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”。其“君心民体”之喻，取象生动，寓义深刻。其言“心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”，与“水能载舟，亦能覆舟”之论，有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注，构成了华夏政治文明史上的一条绵长久远的主线，她是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与《礼记·缁衣》篇相近的《尚书·五子之歌》更有论曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”。这是对这条文明主线人文精神的精粹表达，“民惟邦本”，只有民才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者，根基之谓也，指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民，其政权所立之根基才有可能强固，因而谓“本固邦宁”。正是由于“民惟邦本”之论概括了中国传统政治思想的精髓，故而我们通常用“民本思想”来称谓中国传统的政治理念和政治思想。

二、古雅典城邦的民主制度实践

古希腊城邦的民主制度实践，是全部西方制度的源头。与古代的先贤们热衷于务虚的现象不同的是，古希腊的先贤更注重制度创建的政治实践。据顾准先生考：（注：以下关于古雅典城邦民主制的资料均引自《顾准文集·希腊城邦制度》。）希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼就已经开始孕育，因为那时就已经开始有公民军制度，这种制度规定：军中的重大事情要召开全军大会来宣布，不过这时讨论和表决的方式还没有形成。后来，有“万民之王”之称的亚加米农，为了解决继续围城还是解围撤兵的，就召集了一个由各军首领们参加的会议，来进行讨论并作出决策，这可能是最早见于记载的议事会形式。但真正作为政治制度的民主形式的形成，还是要等古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成，大致经过了以下三个阶段：

1.梭伦改制

梭伦是雅典贵族，他以其公正和智慧而闻名，因为他曾鼓动和领导了雅典对麦加拉的战争，并夺回了萨米拉。公元前594年，他被选为雅典城邦的首席执政官，并被授予拥有仲裁者和立法者权力的“民选调解官”的职权。梭伦当权后，首先颁布旨在解除贵族对贫民债务的“解负令”；然后通过立法承认私有财产的合法性，允许土地的转让和分割；又废除贵族在政治上的世袭特权，而代之以财产法定资格；并建立一个由400人组成的议事会，骑士级以上有资格成为其成员；同时建立规范的公民大会制度，城邦的重大问题由议事会经过讨论后形成议案，提交公民大会表决。执政官与其他执政人员均由公民投票选出，公民还同时选出一个由11人组成的最高法庭，负责审理对执政官所作出判决不服的上诉；另外还成立一个具有行政监督职能的元老院，开始元老院成员由梭伦选任，后来凡是执政官任期终了，经审查政绩后便可加入元老院，并终身任职。梭伦并首创了陪审法庭制度和立遗嘱制度等。

2.克利斯提尼改革

梭伦改制的成果，经过庇色斯特拉托僭政时期的进一步推行而得于巩固。70年后，克利斯提尼当选为雅典执政官，进一步对梭伦政制进行改革和完善。其要点：（1）将梭伦的400人议事会改为500人议事会，500人分别由10个部落选出，每个部落50人。部落内代表人数按村社大小分配，选举按抽签办法进行，每个年满20岁的公民都有被选举权。这样就彻底根除了梭伦制度的金权政治特征，使得全体雅典公民第一次获得真正完全平等的公民权。（5）500人议事会再选出50人的议事长委员会，然后将议事长委员会分成10个组，每组5人，轮流主持日常政务35—36天。在议事会的一年任期内，每个议事长委员都有机会成为主持政务的5议长之一。（3）每个部落选出一个将军，组成“十将军委员会”，负责统帅全雅典的公民军。（4）实行陶片放逐法，每年春季召开一次非常公民大会，决定公民中是否有人危害了公民的自由，若有就再召开一次公民大会，投票表决认定那些已被在陶片或贝壳上写上其罪行的人的罪行，多数投票赞成，被判决有罪的人就要离开雅典，为期10年。

3.伯里克利时期

伯里克利时代的民主制演进，是在渐进中实现的。公元前462年，厄菲阿尔特利用公民大会通过决议，对元老院进行改革，极度削弱其权力，使得元老院仅保留审理杀人放火等案件和监督宗教仪式的权力。同时，将立法权赋予公民大会，使得“主权在民”原则进一步得到落实。由于战争的需要，“十将军委员会”委员可以连选连任，但执政官则需要每年一换，于是“十将军委员会”的地位上升，后来改由公民大会来选举将军，并规定将军可以连选连任。这样使得多次连任的将军委员会主席，事实上取代了执政官的地位。伯里克利便是这种连任达30年之久的首席将军，其在雅典公民政治生活中的地位与今天的英国首相相当，因而称这一时期为伯里克利时期。

伯里克利时期，每年年初从全体公民中通过抽签选出6000名陪审员，审案时随机从这6000人中择出201—1001不等的人组成陪审团，受理某些特殊案件，并通过投票对案件实施判决，这种司法民主在人类史上极为罕见。伯里克利时期还对陪审员和议事会成员实行津贴制，这一做法是现代西方司法人员和议员职业化的滥觞。伯里克利时期的制度文明，带来了雅典城邦的强盛和繁荣，她吸引了一大批诗人、哲人、建筑家、家来到雅典，从而使雅典变成为古希腊文明的中心，并为人类留下了灿烂辉煌的神话、诗歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作。活跃的政治生活又培育了公民们的参与意识，并因此而了他们的语言表达艺术，从而诞生了雄辩术，这为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代巨匠的诞生奠定了基础。

三、民本思想与民主制实践的比较

1.“主权在天”与“主权在民”

在传统的话语中，“主权”意味着君王的统治权，因为管子有“藏竭则主权衰，法伤则奸门恺”之谓（注：《管子·七臣七主》。）。因而周初以降所形成的“天命”观，可以看成一种“主权在天”思想，即君王的权力来自“天命”，不过在周初思想家们的心目中，君权事实上是来自民意支持，因为君王必须以民心为监，只有君王秉德而得于民心，方能够“得天下”。因而“主权在天”可以看成为“主权在民”的一种曲通。不过这种曲通，掩盖了权力与民意支持之间的实质联系，为后来一些人以强权和武力来强奸“天意”，预留出了空间。另外，一个更致命之处是：中国几千年的政治文化，始终都是把“主权”当作一种“私家”之权，而不是一种公共的权力。其实，任何有皇权世袭制传统的国家，“主权”都是一种“私家”之权，而不是一种公共权力，所以中的sovereignty也同样与君权相关联。

但是，在古雅典的民主制实践中，城邦的“主权”便是一种公共的权力，一种代表所有公民利益而独立处理对内对外事务的最高权力。也许在亚加米农初创议事会形式时，就已经孕育了将权力视为一种公共权力的观念。正是由于古雅典人有这种“公共权力”的观念，所以才能够发明出以普选的方式来选举执政官的这种制度形式，这应当是人类政治文明史上的一次重大突破。梭伦改制，使这种文明规范化和制度化了。政治权力的公共化是古希腊那个特定条件下特定地域的特有现象，她是由那个特定族群的特有生活方式决定的，她是人类文明史上的一个特例。因为除古希腊以外的古代文明，少有例外地均把政治权力作为一种世袭的私家之权力。

中国传统儒家对政治权力作为一种私家权力的现象，也不是没有疑义的。《礼记·礼运》篇就藉孔子之口指出：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”。这里所讲的“天下为公”与“天下为家”，完全是指政治权力的性质，作者认为：政治权力的公共化是一种“大道之行”的表现，而政治权力的私家化则是由于“大道既隐”的原因所造成的。需要指出的是，与流行的进步的历史观完全相反，以孔子为代表的中国传统儒家的历史观，是一种历史退步观，即认为中国最美好的生活形态存在于久远的“三代”时期，那时候的唐尧虞舜，不把“天下”视为自己的私家所有，而视为一种公共所有的天下，因而他们会以“选贤与能”的方式来“选举”统治者，这里的“选”是指选拔，“举”是指举荐，这种“选举”是唯才唯德是举，没有什么出生和社会地位的限制。政治领导人选定后，还要以“禅让”的方式实现政治权力的交接和更替。

政治权力公共化观念在逻辑上的一个必然结果就是“主权在民”，即获取政治权力合法渠道是直接获得民意认可，或者说政治权力行使的唯一合法性依据就是民意。事实上中国传统儒家的“天下为公”思想与古希腊人“主权在民”思想在基本理念是完全相合的，差异在于，中国传统儒家的“选举”思想没有变成具有可操作性特征的政治制度，或者说“选贤任能”和“禅让”都没有变成现实的，具有程序化可操作特征的，能够表现为一种政治文明的制度；而古雅典的“主权在民”理念是通过实践的政治制度创制来实现的，无论是梭伦还是他的政治遗产继承人，都没有以学术探索的方式来表达他的政治理念，但他们政治改革的实践探索，却充分以制度创新的实践方式阐释了他们的政治理念。古雅典城邦民主制所体现出来的，不是口头上对民意的尊重，而是实际行动上对民意的服从。因为谈尊重民意者，是以主权拥有者的身份，居高临下地来看待民意，在他说要尊重民意的背后，预设了他有不尊重民意的权力。但服从民意则不同，这时民意与统治者之间的关系是一种主从关系，民意为主、为大，而统治者只是执行民意的工具，只具有服从民意的义务，而没有半点挑战民意的权力。也只有在这种意义下，才是真正意义上的“主权在民”，才能够称得上“民主”。

2.无限主权与有限主权

中国政治传统中“主权”（君权），是一种无限的主权，以君权为代表的政治权力是一种几乎不受制约的权力。无论是孔子的德治主义、孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”、《缁衣》的“君心民体”，还是《五子之歌》的“民惟邦本”，都只是从道理上设想一种理想的君民关系。但对君王的“主权”是否应该限制和怎样对君王权力进行限制的，均未认真地加以考虑和解决。在孔子的“德治”理想中，制约人君使得他不得不“正”的手段仅仅是“近者悦，远者来”。那只有在分权的体制下，即在天子位虚拟，统治权事实上落实在诸侯的制度格局下，民才有可能有自由地选择君王的权利。以民的自由选择作为限制君王权力，使得他不能不“秉德”，始终只是一种假设，孔子之后崛起的战国“七雄”，没有哪一个是完全靠君王的德行而使国家强大，至于“七国归秦”就更与赢政的德行没有丝毫关系。孟子的“民贵君轻”论则是以“诛一夫”的人民革命论，来试图制约无道昏君，但这种制约又与“旱干水溢”的灾异相钩连，从而带上了某种神秘色彩。“载舟覆舟”论虽然指出了违背民意有政权倾覆的危险，但对民意怎样去颠覆政权没有作深入的思考，因而只能限于一种观念比附的水平。

但古雅典时代由梭伦改制所规范的“议事会”制度，一开始就把相当于东方君王的雅典执政官的权力，限制在“议事会”的民意监控之下。执政官由民选产生，这从根本上解决了君权（政治权力）与民意的关系问题。城邦的重大问题须由代表民意的议事会讨论，形成议案后交由公民大会表决，这从制度的根子上解决了“民意表达”的问题。在中国的政治文化传统中也一直强调尊重民意，但却上演了一幕又一幕由独夫民贼操纵民意、运作民意的历史丑剧。而由梭伦所创制的雅典城邦民主制，从制度上杜绝了由权力僭越者个人来操纵民意的可能性。在梭伦的政治体制中，与执政官同时产生的还有一个由11人组成的最高法庭，她专门负责审理对执政官所作出判决的上诉，以防止执政官执政过程中的专断和独裁；同时还有一个政治元老院，她的作用也是对执政官的执政实施监督。在古雅典城邦民主制的背后，潜藏着制度创制者的“主权有限”观念，这种观念认为：政治权力本身是有限的，行政者不可以在不受制约的条件下来行使政治权力，因为这样不可避免地要产生政治腐败。政治权力的行使必须被置于一种受到监督、制衡、限制、约束的条件之下，并且这种制约又是以法制的方式而得以确保的；否则任何靠统治者个人道德自律的约束，都是没有保障的。

3.人有差等与人人平等

之所以中国和雅典的古代先贤都意识到政治权力与民意之间存在着一种支持与被支持的关系，但雅典人创造出了普选制这种直接的民意表达方式，而中国人只能限于“选贤举能”的政治理想中，其中最深刻的原因是，在理念上中国人坚持“人有差等”，而雅典人则将人看成相互无差异的平等个体。事实上，在梭伦改制之前的雅典社会，也存在着贵族的世袭特权，梭伦在废除世袭特权的时候，不得不以法定财产资格的社会不平等来替代贵族世袭的不平等。梭伦以雅典人法定财产多寡为标准，把雅典人分成“五百斗级”、“骑士级”、“双牛级”和“贫民级”四个等级，只有“骑士级”以上的雅典人，才有被选举为议事会成员的资格，因而雅典人在被选举权方面是不平等的，并且有金权政治的嫌疑。但同时，梭伦发现了一个极其深远的政治观念，即“公民”的观念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位，无论财产多寡只要符合雅典自由民这一条件，在政治上平等地具有选举权，并且在公民大会上有权通过投票来表达自己的政治意愿，并决定关系他们切身利益的城邦的重大问题。而雅典城邦的“主权”也正是在这一意义上才表现为“在民”，即主权落实在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主权在民解释为：雅典公民人人平等地拥有城邦的主权。

在中国传统儒家的视域里，人是一种差等之人，人就其天赋而言就有“贤与不屑”的区别。所以《中庸》言“诚者，天之道；诚之者，人之道”，因为人生而有“自诚明”与“自明诚”的区别，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，这种“自诚明”者，便是“诚者”；而“自明诚”者，则是“诚之者”。所以《中庸》又说“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固之者也”。传统儒家认为：这种“诚者”与“诚之者”的区别，就是圣人与君子的区别，而圣人便是社会的天然统治者。理想的社会政治就是应该把社会的统治权交给圣人，让圣人们来统治和治理国家。正是在这种观念的支配下，他们提出了“学而优则仕，仕而优则学”的政治原则，主张由那些“学而优”圣人、君子来管理国家，实行“文人统治”。隋唐以后的科举制就是根据儒家这一著名原则而发展出来的。

民本思想范文篇4

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

重民是中国政治思维的重要特征之一。从盘庚的“重民”、周公的“保民”、孔子的“爱民”到孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”，再到汉唐以来形形色色的不断丰富充实的民本思想，无一不反映出古代政治思想家们对民众地位和作用的深刻认识，要求历代统治者重视民心的向背，时刻关注民众的利益和愿望。

重视民心的向背，也是邓小平一贯的思想。邓小平把人民群众视为建设中国特色社会主义的力量源泉和胜利之本，在工作中相信群众、依靠群众。他反复强调中国的事情要按照中国的情况来办，要依靠中国人自己的力量来办。他指出：“我们党提出的各项重大任务，没有一项不是依靠广大人民的艰苦努力来完成的。”他深谙水舟载覆之道。指出“群众是我们力量的源泉，群众路线和群众观点是我们的传家宝。党的组织、党员和党的干部，必须同群众打成一片，绝不能同群众相对立。如果哪个党组织严重脱离群众而不能坚决改正，那就丧失了力量的源泉，就一定要失败，就会被人民抛弃”。因此，我们的一切工作都要“得民心”、“取信于民”，要以“人民拥护不拥护”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”、“人民答应不答应”作为制定各项方针政策的出发点和归宿。

2．重视人民生活水平的提高

“富民”是中国传统民本思想中极其重要的内容。孔子把富民当作为政的基本政策，为了达到富民的目的，他认为只有不夺农时、减轻剥削、发展生产才有可能使人民富裕起来。富民思想在孟子、贾谊等思想家那里也都有相似的论述。

富民也是邓小平所关注的一个根本问题。无论是他的社会主义本质理论、“三个有利于”理论、还是“三步走”发展战略理论，无一不体现出他对人民利益的高度重视和对提高人民生活水平的关注。邓小平认为社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。邓小平把实现共同富裕作为社会主义本质、社会主义的根本目的来加以阐述。“三个有利于”标准是判断改革开放中一切工作得失、是非成败的根本标准，其中是否有利于提高人民的生活水平是根本标准之一。而“三步走”战略理论中，从“温饱”到“小康”到“比较富裕”，每一个实现目标中都包含了人民生活要达到的目标。可以说，邓小平理论就是在“求富”的过程中形成的。

3．惩治贪官污吏，取信于民

自先秦以来，许多思想家和政治家看到了治吏的重要性，强调调整官民关系，限制官僚豪强欺民、害民，历代法典亦多对官民关系作出了规定，一方面保护官与民的主从关系，另一方面要求官吏秉公守法、清正廉明。但由于社会制度本身的局限性，决定了历代统治者不可能从根本上处理好官民关系。社会主义条件下的干群关系与古代社会中的官民关系已有了本质的区别。干群之间的矛盾不再是阶级对立的根本矛盾，而是在根本利益一致基础上的人民内部矛盾。但如果干群关系处理不好同样会对社会主义建设带来不利的影响。针对社会上所出现的各种腐败现象引起人民严重不满这一问题，邓小平高度重视，并多次提醒全党，要注意腐败现象的严重危害，坚决开展反腐败斗争。早在1982年他就指出：“我们自从实行对外开放和对内搞活经济两方面的政策以来，不过一两年时间，就有相当多的干部被腐蚀了。”“如果我们党不严重注意，不坚决刹住这股风，那末，我们的党和国家确实要发生会不会‘改变面貌’的问题。这不是危言耸听。”1989年政治风波后，邓小平总结教训时又指出：“要扎扎实实做几件事情，体现出我们是真正反对腐败，不是假的。……我们往往下不了手。这就会丧失人心，使人们以为我们在包庇腐败。这个关我们必须过，要兑现。是一就是一，是二就是二，该怎么处理就怎么处理，一定要取信于民。”邓小平认为惩治腐败是赢得民心的关键因素。

三、邓小平对传统民本思想的超越

中国传统民本思想的根本出发点是为统治阶级的统治服务的，传统民本思想就是想通过民本来达到强化君权的目的，同时，作为中国传统政治思想的民本思想，从历史观上来看是属于唯心史观的范畴。邓小平以唯物史观为指导，立足于社会实践，从古代民本思想中汲取了大量精华，并加以扬弃和创新，形成了以“全心全意为人民服务”为核心的民本思想，实现了对中国传统民本思想的现实超越。

1．从唯物史观出发。对“民”的概念赋予新的时代内涵

我国古代思想家对“民”的称谓很多。周公将“民”叫作“小民”、“庶人”；管仲依职业将“民”划分为士、农、工、商“四民”；孔子则将“民”谓之“小人”、“庶民”、“百姓”，以与当权的“君子”相对。上述对“民”的称谓不管有多么不同，但其共同点都将“民”完全排除在统治集团之外，民是被统治的对象。

我国是人民民主专政的社会主义国家。人民不再是剥削阶级社会中的被统治阶级，而成为国家主人。“人民”的范围也是在逐步扩大的。在社会主义改造完成之前，“人民”包括工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级；而社会主义改造完成之后，“在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级阶层和社会集团，都属于人民的范围”。邓小平从唯物史观关于人民群众是历史创造者这一观点出发，立足于改革开放的社会实践，对“民”的外延作了更为宽泛的理解。他认为，在现阶段，工人、农民、知识分子、党的军队，包括一切赞成、拥护和参加社会主义现代化建设的阶级阶层和社会集团都属于人民的范畴，其中还包括拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。

2．从传统的重民观出发，邓小平更明确地认识到人民群众是历史的主人。是推动人类社会前进的动力

重民思想是孔孟思想的精华。孔子最早提出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。孟子也提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。唐太宗以史为鉴，得出了“君依于国，国依于民”的认识。

邓小平从历史唯物主义出发，吸收了古代重民思想，深刻地理解了唯物史观关于人民群众是历史主体的内涵。他反复强调：“马克思主义向来认为，归根结底地说来，历史是人民群众创造的。”他非常重视人民群众的伟大力量和首创精神。他支持农村包产到户的“群众要求”、“群众创造”，大力支持农民兴办乡镇企业，都体现了他尊重人民首创精神的历史唯物主义态度。

3．克服了传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性。把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上

传统民本思想中的“重民、爱民、利民和富民”的观点是有历史局限性的。封建统治者和古代思想家鼓吹爱民、利民的根本原因是“畏民”，目的是维护君主的统治和江山社稷的长治久安，而不是真正的以民为本。

邓小平不是空谈“爱”的政治家，他克服了中国传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性，他把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上。人民利益至上成为邓小平民本思想的核心和最高准则。在邓小平看来：“中国的含义或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳。”邓小平把实现人民生活的富裕作为最终目标和理想，并且把“富民利民”提高到社会主义的原则和本质的高度。在1992年南方谈话中，邓小平对他的“富民利民”思想作了一番总结，这就是“三个有利于”的著名论述。“三个有利于”把有利于生产力发展同坚持社会主义方向和人民群众的根本利益高度统一起来，充分展示了以人民群众为最高目的这一深刻的价值内涵。

4．批判借鉴传统的“听政于民”思想，形成了党的群众路线思想，并与社会主义民主政治紧密结合

民本思想范文篇5

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

中国传统道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［1］（422)。但中国伦理的德性没有也不刻意地明确界定具有独立存在的个人的意义，因为个人存在于人自身近乎天然的内外关系之中，对内而言，个人的道德品性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神修养或心灵造化中方可呈现出来；对外而言，个人的德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性。民本伦理认为，人的德性的养成，需要通过一系列修身养性的方法，其目的是达到内圣外王，然后通过仁心仁政，达成国治天下平。麦金太尔也认为“德性就是去做公认的秩序要求做的事情”［5］。对于民本思想所体现的秩序而言，呈现德性就要符合礼义，向仁靠近。符合礼义的标准就是正确处理现实中碰到的一己之利与秩序之义的矛盾。“德性是一种选择的品质”，“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”［4］（47)人们只有从不断的适度选择中才能逐渐养成自己的品行，造就个人的社会责任心。抉择的结果，不仅表明个人人格的高下，更重要的是抉择的标准可能会成为社会行为的导向和依据。

在中国伦理学的发展史上，义利合一占据主导地位，其根本要求是义中取利。民本思想中的义利主要是地位至尊的君如何处理个人的私欲与民众的公利之间的关系。君主的义利取舍不仅决定他的仁暴，更是社会行为的先导，引导着整个统治阶层和民众德性的趋向。首先，君主作为一个类存在，他当然有自己的私欲和需求，但“君子喻于义，小人喻于利”，孔子要求君子义以为上、义以为质，以“义”作为行动的指南。《中庸》把“义”解释为“义者，宜也”。怎样才算适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又将之扩充为“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”，简括而言之，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级的所有成员，首先要加强道德修养，这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”。当鱼与熊掌不可兼得时，就要奉行舍生取义的准则，将道德良知置于生命之上，成就义之所驱，绝不以利害义，以此作为解决义利冲突的办法。

按照民本伦理的理性设定，君主的德性和利欲应该一致。因为君子行政的大节应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”(《左传•成公二年》)。君主必须让利与民的原因有二。首先从形下层面来看，士君子本身就是社会的食利阶层，如果仍然时时以利为先，必然会导致与民争利的现象，“身宠而载高位，因乘富贵之资力，以与民争利，民安能如之哉！富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者”，如士君子严于守义，则“下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙”(《汉书•董仲舒传》)。严正指出士君子的不义是造成社会动荡、道德失范的主要原因，如若吏无奸邪，则民无盗贼，自然政盛俗美，上下相安。其次从形上层面来说，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此说和荀子的观点一致，荀子也认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之所欲……虽桀纣不能去民之好义。”(《荀子集解•大略篇》)但又坚持认为义和利并不具有同等的价值和地位，“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利矣”，因为人之所以贵于万物，正是在于“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”(《春秋繁露》)。统治者让利取义，人民安定了，国家就能巩固，这对国家和君主双方而言都有利，由此就可以达到德性和利欲的统一。

君子与小人道德有别，对德性与利欲的取舍决定着君子和小人的本质。进德内圣过程中，义利必然对立，因为道德之所以为道德，根本上乃是指人的行为发自内心，而非溺于物欲，屈从于环境，诱于名誉等等。依康德而言，道德的自律性充分地表现在人的行为无条件地出于善良意志或绝对命令，只依最高的道德准则行事。当政治达用时，君子不可有私利，须以民心所欲为依归，上位君子以身作则而化育于民的关键是要通晓利，此利非为一己私利，而是能利于民的公利，透过政治达用手段，将利还施于民，并达成义的目标，最终进入义利合一的境界。义是以道德为依归的权衡标准，利则为依于前者所展延出的具有合理合宜的表现，只有尚义的社会，人们才能各安其位，社会才能正常而有序地运转。

三、目的价值和工具价值的一致与抗争

德性是民本思想的主要依归，但在理想层面上，德性既有工具价值也有目的价值，目的价值是其根本趋向；一旦进入实践领域，德性虽还体现了一定的目的性，但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验，将之内化为自己的道德品质和习性，从而呈现于现实的生活当中，在这种生活准则的基础上，才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力，因而需要人不断地提升自己的道德素质，完善自己的理想人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着，而且要活得好，亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来，人只有自己立法，自己遵守，才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约，那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出，空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展，而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由，他就必须接受德性的约束，越出这条轨道便不再是自由，“如果生命离开德性的润泽，宇宙即蹈于虚空和诞妄”［6］。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的，德性和自由紧密联系在一起。伦理的德性向往具有目的性价值，所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格，在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会，忽视了个人的实际权利，无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中，工具价值和目的价值的背离便凸显出来，其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的，对广大民众的德性要求基本上都是义务性的，很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者，而民众是受教育的对象，教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范，安分守己地维护统治体系。如此，民众的德性培育就成了维护统治的手段，完全失却了目的价值。其次，对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行，通过自己的刻意追求，可以赢得英明圣王的赞誉，不仅可以带来权势富贵等眼前利益，而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为，就有可能导致众叛亲离，国亡身死。故而，所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象，导致了道德伪饰的泛滥，才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中，君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民，并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然，传统民本伦理也含有某些目的性价值，承认人民是社会财富的创造者；认识到民众乃国家之根本，没有民众的支持，统治无法维系更不可能长久；更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量，即民心、民意，在社会中具有决定性的力量，统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此，民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长，既约束了统治者的过度自私，给民众带来一定的现实利益，又给统治者的专制披上了一件华丽的外衣。

四、君民关系的和谐与紧张

民本伦理的核心——君民之间，也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中，“天生民而立君，以为民也”，“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天，始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，天意就是民意，“民之所欲，天必从之”。如果君主体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，反之则妖孽丛生，天灾人祸不断，民可揭竿而起，替天行道，从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》)，极力奉劝君主要以民为本，君以民为“体”，民才能够以君为“心”；君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意；君主对人民讲信用，人民才不会背叛君主；君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”［7］。特别是当统治者把神权垄断起来以后，万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐，万民就应无条件地服从君主。君主权力的膨胀一定会带来矛盾和冲突，因为在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，因为隔着“天”，其关系是间接的，成为有弹性的了。君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内，君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命运。他施行法制，是为了惩恶扬善，维护纲常和社会秩序的正常运转；施行仁政，是为了安抚黎民，广得民心，从而维系一国的长治久安；但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益，而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力，使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。

专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶，但其在现实中却长期延续，一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制，约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先，理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志，不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为行道之器，形成对专制君主的制约、反弹力量。其次，统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立，给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑，使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次，一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠，但他们也会揭竿而起，迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否，都会敲响统治的警钟，使执政者在一定程度上改变策略，减弱君民之间的矛盾。最后，英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用，整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向，注重民众的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动，使得君主专制制度形成了某种自我调节机制，减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素，降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度，从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，必然使君主陷于权力与能力的冲突之中，解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。

总之，通过对民本文化中的价值悖论的分析，我们看到了其中的合理性因素，希冀这种理想的光环依然能照耀我们，使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所，获得心灵的安逸和满足，使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在，为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素，毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在，这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊，他一定要在现实中生活，必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一，我们首先要关注社会尤其是制度的完善，因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础，但我们并不否认个体善对于社会善的价值，因为社会善又有赖于个体善，在一个流动的社会中，社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示：改变环境与改变人自身是一致的，人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美，善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者：李天莉东南大学人文学院副教授、博士生，江苏南京210096)

参考文献

［1］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992:428.

［2］〔奥〕弗洛姆.说爱［M］.胡晓春，王建朗，译.合肥：安徽人民出版社，1987：39.

［3］〔美〕约翰•罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社,1988：106.

［4］〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：6.

［5］〔美〕A.麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995：169.

［6］陈根法.德性论［M］.上海：上海人民出版社，2004：6.

民本思想范文篇6

顾颉刚曾说：“精神学说在中国极不昌盛，自从战国以来，只有先圣先王的精神，没有自己的精神；自从严复译了《天演论》、《群已权界论》等书，其他又有‘民权’、‘自主’、‘自由’、‘平等’诸名词见在出版物里，大家看了方晓得自己是一个人，不是一个附属品。”［1］甲午战后，中国先进的知识分子翻译了大量西方政治书籍。

1896年，严复翻译了英国人赫胥黎的《天演论》，将进化论输入中国，成为近代中国学习和传播西方资本主义新文化的总代表，中国资产阶级主要的启蒙思想家之一。他成功的介绍了西方在于“彼此自由为体，以民主为用”，他在解释“民主”概念时说：“五洲治制，不出二端：君主、民主是已。君主之国权，又一而散于万；民主之国权，由万而汇于一。民主有二别：用其平等，则为庶建，真民主也；用其贵贵贤贤，则曰贤政。民有权而自为君者，谓之民主。民主者，治制之极盛。……夫民主之所以为民主者，以平等。［2］随着民主思想的传入，唤醒了中国广大民众独立的人格思想，产生了近代中国的民主主义。新民本思想由于与民主思想这种属于相近的思想范畴的“东西”，使得民主思想更加易于嫁接到其之上，并使之符合中国的国情。西方民主这个外来的文化要素，才得以成功在中国“登陆”并在中国扎下根来。

在晚清时期，倡导君权仍然是主流思想。而梁启超却充分肯定了由“君政”到“民政”是历史发展的必然趋势。他说：“国之强弱，悉推原于民主”，民主乃是“救时之善图。”［3］严复也说：“夫所谓富强者，质而言之，无外利民云尔，然政欲利民，必有民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以否日要政，统于三端；一日鼓民力，二日新民智，三日新民德。［4］这些思想明显有反对君主专制、强调万民地位为特征的“新民本”的思想的特征。由于受到西方政治思想影响很深，严复更易于把西方的民主思想和观念直接嫁接到中国近代的新民本思想上，使之赋予了近代民主思想的某种功能，成为人们追求民主自由的一种时代象征，对中国近现代争取民主的浪潮和文化转型起到了重要的推动作用。

二、近代中国民权思想的产生和发展

近代中国民权思想是在日趋严重的民族危机下产生的，它亦是中西文化碰撞的结果。西方近代社会政治学说传入中国，对传统民本思想向近代化的演变起了催生作用。主张君主立宪的资产阶级改良派在宣传西方资产阶级的“民权”思想时，巧妙地援引了传统民本思想作为变法的理论依据。

梁启超曾说：“方之三代之后，君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”［5］康有为则明确指出“圣人不以天为主，而以人为主也，是天理字非劲全美者。”［6］此外，他还提倡“民史”，重视“民功”，以民为重。康有为在他的《大同书》中里所设想的在大同社会里，每一个人都享有充分的自由、平等、独立等人权，把此当为解救人类痛苦的一剂良药。他多次向光绪皇帝上书，提出要“尽革旧俗，一意维新”，要启民智、兴民权、开议院等等主张。梁启超也认为，伸张民权是当务之急，因为民权日衰是中国致贫致弱的根源。［7］他坚信：“民权不必待数千年之起点明矣。盖地球之运，将入太平，固非泰西之所专，亦非震旦之所得避。吾知不及百年，将五洲而悉唯之从，而吾中国亦未必能独立而不变。”［8］此外他还提出：“然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。［9］谭嗣同则更为勇敢地对君权进行批判，积极宣传具有资产阶级民主主义性质的君末民本、君权民授、主权在民的理论。

近代中国先进的思想家对西方自由民主思想的认同和发挥促进了民权思想在中国的传播，使广大民众的眼睛为之一亮。在新文化运动时，陈独秀就曾指出：“‘彻底之觉悟’，欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础。所谓平等人权之新信仰，对与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。”［10］

中国近代思想家从提倡制度的革新到提倡思想的彻底觉悟使民权思想在人们心中生根发芽并成为一种潜在的“国民意识”。他们把民权作为救亡图存的重要内容。维新派民权思想在中国政治思想发展的脉络中占有重要的地位。这不仅为后来中国资产阶级革命派的民权主义奠定了理论基础，也为无产阶级建立自己的人权理论提供了有益的历史借鉴。

参考文献

[1]顾颉刚.《中国近来学术思想界的变迁观》，《中国现代学术经典•顾颉刚卷》[M].河北教育出版社,1996,P757.

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[5]《时务报》,1896年10月7日，第8册.

[6]康有为.《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集[M].P379.

[7]李瑜青.《人本思潮与中国文化》[M].东方出版社,1998,P257.

[8]梁启超.《论君权民权相擅之理》，《饮冰室合集•文集》之二[M].

[9]梁启超.《论中国学术思想变迁之大势》[M].上海古籍出版社,2001,P12.

[10]陈独秀.《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号1916年11月.转引自：杨天宏《中国的近代转型与传统制约》[M].贵州人民出版社,2000,P4.

民本思想范文篇7

论文关键词：民本思想；民主；现代民主；民主建设

一、民本论与现代民主思想

民本思想是中国传统政治的基石，它起源于三千年前的殷商时代。自西周以后，统治阶级就已认识到人民是国家的根本，因此在中国的传统治国之道中。民本论一直处于极其重要的地位。它在几千年的流传中，随着时代的变迁，不同时期、不同学派的人物对它的表述和理解有所不同，既有程度上的深浅之别，又有角度上的差异，但其基本思想都是一致的，即：民为国本，治国为民，追求民权，反对专制。

“民”是一个政治意义的名词，在古代是指与君、臣相对的处于社会最下层的广大庶民。民为国本，就是说占人口绝大多数的下层平民是国家存在的根本。因为民是社会财富的创造者，民是战争胜负、事业成功、王朝兴亡的决定力量。苟子说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水亦覆舟。”既然民众是国家的根本。统治者为了维持自己的统治。其政治活动就必须为民众服务。因此，治国就要为民。于是，爱民、重民，安民、救民，富民、利民和教民，成为统治者治国为民的主要内容。民权，即是指民众的政治主权和行政参与权。秦汉以后的封建社会，其基本的政权模式都是君主专制制度，君主拥有最高主权和一切政治事物的仲裁权。民权思想在传统民本思想中只体现在理论层面上，但是，这种肯定民权、反对专制的民本思想，在一定程度上制衡了现实的政治。民本思想深入到统治者的心中，使其认识到“惟以一人治天下，岂将天下奉一人”之理。

现代民主，主要是指在自由、平等、博爱等精神指导下的西方民主，是我国近代从西方引进的一种政治思想。随着资产阶级民主革命的胜利，这一思想最终在我国得以确立。“民主”一词最早出自古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书。从词源上说，它是由“人民”和“权利”两词合成，即人民的权利之意。由人民行使权利共同治理国家。随着时代的发展。西方近代的民主主义者发展并完善了这一思想，它的基本内涵主要表现为主权在民、人权平等和法治三个方面。主权在民，是西方资产阶级思想家针对封建专制主义下的“君权神授”论而提出来的，指国家的的一切权利永远属于人民。国家是一种公共权利。它是人民自己权利的体现。正如古希腊政治家伯里克利所言：“民主就是政权在全体公民手中，而不是在少数人手中。”人权平等，是在追求自由和平等的民主理念下提出的，实现真正的自由和平等，前提是必须实现人权平等，即每个人的社会地位、政治地位、经济权利平等。就民主权利的本源而言，这种人权的平等性，实质就是确定法律面前人人平等，权利面前人人平等。民主是与法律分不开的，因为民主制度的实施，必须要用法律来规范和约束。民主是专制的对立物，它要求每个社会成员包括政府及其工作人员都必须在法律的范围内从事一切活动。因此，法治是民主不可缺少的基本内涵之一。

二、民本论与现代民主的异同

（一）不同点

只有在比较中才能认识到不同事物的内在区别。比较发现，民本论与现代民主的不同点主要表现在这样几个方面：

（1）权利承担主体不同。传统民本论认为君主的权利是神授予的，君主是权利的源泉，主张为民做主。受这种思想的影响，民众认为自己命运的福祉完全来源于统治者，因此把A己的命运交给父母官做主，并形成对他们的期盼与依赖。现代民主不承认“君权神授”说，而认为君主的权利来源于人民，统治者只是受人民的委托为人民办事。民众的命运应由民众自己把握。民本论把君主作为权利的承担主体，而现代民主把人民大众作为权利的承担主体。民本论的实质是由君为民作主，而民主思想的本质则是由民自己作主，即人民当家作主，实现人民的统治。

（2）价值目的不同。民本论是为封建统治阶级服务的，追求的价值目的是稳定、巩固封建专制政权。传统民本论的重民。爱民、利民等思想都是站在君主的立场上讲的。如程颢说：“为政之道以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”管仲说：“知予只为取者。政之宝也。”其目的都是为了巩固君权，而非拥护民权。而现代民主思想的提出是为了反对封建专制主义，实现人民自治。显然，两者所建构的价值目的是截然不同的。传统民本论下的爱护民众之举，只是统治者的一种手段，它是在豢养人民，以使人民为他们做出更大的牺牲与贡献。现代民主所追求的则是实现个人的真正价值，实现民权，即实现人民自治。

（3）实现方式及途径不同。民本的实现靠的是人治。而民主的实现靠的是法治。民本思想是为了让统治者懂得民众的巨大历史决定作用，从而自觉地去重民、爱民、利民。不做有害于人民的事，以此来巩固自己的政权。它的施政主体是君主以及各级官员，因此对统治阶级的自身道德素质也有一定的要求，讲究以德感化天下。由此可见，民本的实现方式是人治。现代民主思想的主旨是为了防止统治阶级内部的个人独裁和专权，这靠统治者的自身道德是无效的，必须通过法律的方式才能实现。因为法律可以认定民众的权利和权威。从而在法律面前人人平等的前提下有效地保障民众的利益。所以说，民主的实现途径是法治。

（4）依存的经济基础不同。民本以封建小农经济为基础，而民主则以商业经济为基础。在封建小农经济下，小农人口数量固然众多，但他们都是自给自足，彼此间不经常进行商品交换，因此民众之间形不成一定的经济联系。从而在政治结构中也形不成目标一致的政治团体。而商品经济不同，“商品是天生的平等派”。它否定了以往以血缘、门第等观念所划分的高底贵贱，只承认交换者之间的平等关系；它奉行的是等价交换原则，反映在社会关系上，就是人与人之间的平等与协作。因此，在封建小农经济基础上开不出现代民主的花朵。现代民主只能生长在商品经济的土壤里。

（二）相同点

民本与民主虽然有着本质的区别，但两者之间也存在一些内在的一致性，主要体现在以下两个方面：

（1）民本论与现代民主都体现了重民思想。由于统治阶级认识到了“民为邦本，本固邦宁”这一统治真理，所以中国历代的统治者们在其统治过程中。不管是情愿还是不情愿，都极其重视民众的利益，把爱民、利民等作为其善政措施的指导思想。如明成祖朱棣所言：“朕惟事天以诚敬为本，爱民以实惠为先。《书》日‘惟天惠民’，又日‘安民则惠’，然天子视听皆因于民，能爱人即所以事天。”现代民主的使命就是推翻封建专制政权，实现民众的自由与平等，显然也是把民众的利益放在了首位。

（2）民本与民主都有反对专权、专利的思想。反对专权、专利这一思想，很早就被提出来了。如成书与战国时期的《商君书》中就说：“今乱世之君、臣，区区然皆擅一国之利而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。”擅一国之利是专利，管一官之重是专权，两者都是对国家的危害。民本论者看到了君主专制制度的弊端。从而提出一些学说来限制王权。现代民主的首要内涵是要求主权在民，因此它最基本的要求就是限制统治者的权利，因为只有有效的限制王权，才能真正保障民众的基本权利。

三、民本论对现代民主建设的启示

（一）培育民众参与意识，提高民众参与程度

在传统的由官为民做主的民本思想影响下，至今我国广大基层人民的政治参与意识都不强。为了我国民主现代化的发展，必须培育人民民主的参与意识，并且拓宽其参与渠道，从而提升我国政治民主化程度。人民的参与程度既是我国人民主人翁地位的体现。又是衡量政治民主程度的重要尺度。这种参与意识的培植是一项长期的任务，因为改变人民的传统观念不是一蹴而就之事。在通过教育等方式来培植的同时。还要完善与其相配的法律法规。我国民主现代化建设的最大任务在基层，要进一步加强基层民主建设。健全基层人民自治制度，保证人民群众能依法直接行使民主权利，真正实现人民当家作主。公务员之家

（二）坚持以人为本。清除“官本位”思想

我国民主的本质是人民当家作主，因此，“以人为本”是我国民主现代化建设的必然要求。但是，由于传统的“官本位”思想的影响，我国的政治生活中还存在官僚主义现象。个别政府官员脱离人民群众，不关心人民群众的冷暖困苦，既使给人民做些实事，也往往是以主人的心态认为是对人民的恩惠，而忘记自己是人民的公仆。因此，传统的重民、爱民等民本思想应得到提倡和发扬，并且将其融于当今的“以人为本”思想中。使国家公务员切实养成全心全意为人民服务的民本型工作作风，从而推动和促进民主的现代化建设。

（三）加强法律制度建设，提高法治程度

传统的民本思想突出的是人治，广大民众的权益不能从根本上得到保护和实现。为了最大程度的保护人民群众的基本权益。就必须加强民主法律规章制度的建设。目前，我国的法律制度还不够健全，民主的制度化、法律化程度还不够高，人民的政治参与活动得不到法律的有效保障，人民的政治参与权利得不到充分的实现。这些问题的存在，严重阻碍了我国民主现代化的进程。要确保人民的根本利益，实现真正的人民当家作主。就必须建立健全法律法规，不断提高法治程度。

民本思想范文篇8

[关键词]邓小平；民本思想；继承与超越

邓小平理论作为当代中国的马克思主义，是马克思主义同中国实际相结合的产物。这个“实际”当包含中华民族特有的优秀传统文化。因此．邓小平民本思想既是对马列主义、思想的继承和发展，也是对中国治国安邦的优良传统之一的民本思想中合理因素的继承，是对民本思想的时代创新。

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主专制政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建专制政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

重民是中国政治思维的重要特征之一。从盘庚的“重民”、周公的“保民”、孔子的“爱民”到孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”，再到汉唐以来形形色色的不断丰富充实的民本思想，无一不反映出古代政治思想家们对民众地位和作用的深刻认识，要求历代统治者重视民心的向背，时刻关注民众的利益和愿望。

重视民心的向背，也是邓小平一贯的思想。邓小平把人民群众视为建设中国特色社会主义的力量源泉和胜利之本，在工作中相信群众、依靠群众。他反复强调中国的事情要按照中国的情况来办，要依靠中国人自己的力量来办。他指出：“我们党提出的各项重大任务，没有一项不是依靠广大人民的艰苦努力来完成的。”他深谙水舟载覆之道。指出“群众是我们力量的源泉，群众路线和群众观点是我们的传家宝。党的组织、党员和党的干部，必须同群众打成一片，绝不能同群众相对立。如果哪个党组织严重脱离群众而不能坚决改正，那就丧失了力量的源泉，就一定要失败，就会被人民抛弃”。因此，我们的一切工作都要“得民心”、“取信于民”，要以“人民拥护不拥护”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”、“人民答应不答应”作为制定各项方针政策的出发点和归宿。

2．重视人民生活水平的提高

“富民”是中国传统民本思想中极其重要的内容。孔子把富民当作为政的基本政策，为了达到富民的目的，他认为只有不夺农时、减轻剥削、发展生产才有可能使人民富裕起来。富民思想在孟子、贾谊等思想家那里也都有相似的论述。

富民也是邓小平所关注的一个根本问题。无论是他的社会主义本质理论、“三个有利于”理论、还是“三步走”发展战略理论，无一不体现出他对人民利益的高度重视和对提高人民生活水平的关注。邓小平认为社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。邓小平把实现共同富裕作为社会主义本质、社会主义的根本目的来加以阐述。“三个有利于”标准是判断改革开放中一切工作得失、是非成败的根本标准，其中是否有利于提高人民的生活水平是根本标准之一。而“三步走”战略理论中，从“温饱”到“小康”到“比较富裕”，每一个实现目标中都包含了人民生活要达到的目标。可以说，邓小平理论就是在“求富”的过程中形成的。

3．惩治贪官污吏，取信于民

自先秦以来，许多思想家和政治家看到了治吏的重要性，强调调整官民关系，限制官僚豪强欺民、害民，历代法典亦多对官民关系作出了规定，一方面保护官与民的主从关系，另一方面要求官吏秉公守法、清正廉明。但由于社会制度本身的局限性，决定了历代统治者不可能从根本上处理好官民关系。

社会主义条件下的干群关系与古代社会中的官民关系已有了本质的区别。干群之间的矛盾不再是阶级对立的根本矛盾，而是在根本利益一致基础上的人民内部矛盾。但如果干群关系处理不好同样会对社会主义建设带来不利的影响。针对社会上所出现的各种腐败现象引起人民严重不满这一问题，邓小平高度重视，并多次提醒全党，要注意腐败现象的严重危害，坚决开展反腐败斗争。早在1982年他就指出：“我们自从实行对外开放和对内搞活经济两方面的政策以来，不过一两年时间，就有相当多的干部被腐蚀了。”“如果我们党不严重注意，不坚决刹住这股风，那末，我们的党和国家确实要发生会不会‘改变面貌’的问题。这不是危言耸听。”1989年政治风波后，邓小平总结教训时又指出：“要扎扎实实做几件事情，体现出我们是真正反对腐败，不是假的。……我们往往下不了手。这就会丧失人心，使人们以为我们在包庇腐败。这个关我们必须过，要兑现。是一就是一，是二就是二，该怎么处理就怎么处理，一定要取信于民。”邓小平认为惩治腐败是赢得民心的关键因素。

三、邓小平对传统民本思想的超越

中国传统民本思想的根本出发点是为统治阶级的统治服务的，传统民本思想就是想通过民本来达到强化君权的目的，同时，作为中国传统政治思想的民本思想，从历史观上来看是属于唯心史观的范畴。邓小平以唯物史观为指导，立足于社会实践，从古代民本思想中汲取了大量精华，并加以扬弃和创新，形成了以“全心全意为人民服务”为核心的民本思想，实现了对中国传统民本思想的现实超越。公务员之家

1．从唯物史观出发。对“民”的概念赋予新的时代内涵

我国古代思想家对“民”的称谓很多。周公将“民”叫作“小民”、“庶人”；管仲依职业将“民”划分为士、农、工、商“四民”；孔子则将“民”谓之“小人”、“庶民”、“百姓”，以与当权的“君子”相对。上述对“民”的称谓不管有多么不同，但其共同点都将“民”完全排除在统治集团之外，民是被统治的对象。

我国是人民民主专政的社会主义国家。人民不再是剥削阶级社会中的被统治阶级，而成为国家主人。“人民”的范围也是在逐步扩大的。在社会主义改造完成之前，“人民”包括工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级；而社会主义改造完成之后，“在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级阶层和社会集团，都属于人民的范围”。邓小平从唯物史观关于人民群众是历史创造者这一观点出发，立足于改革开放的社会实践，对“民”的外延作了更为宽泛的理解。他认为，在现阶段，工人、农民、知识分子、党的军队，包括一切赞成、拥护和参加社会主义现代化建设的阶级阶层和社会集团都属于人民的范畴，其中还包括拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。

2．从传统的重民观出发，邓小平更明确地认识到人民群众是历史的主人。是推动人类社会前进的动力

重民思想是孔孟思想的精华。孔子最早提出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。孟子也提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。唐太宗以史为鉴，得出了“君依于国，国依于民”的认识。

邓小平从历史唯物主义出发，吸收了古代重民思想，深刻地理解了唯物史观关于人民群众是历史主体的内涵。他反复强调：“马克思主义向来认为，归根结底地说来，历史是人民群众创造的。”他非常重视人民群众的伟大力量和首创精神。他支持农村包产到户的“群众要求”、“群众创造”，大力支持农民兴办乡镇企业，都体现了他尊重人民首创精神的历史唯物主义态度。

3．克服了传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性。把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上

传统民本思想中的“重民、爱民、利民和富民”的观点是有历史局限性的。封建统治者和古代思想家鼓吹爱民、利民的根本原因是“畏民”，目的是维护君主的统治和江山社稷的长治久安，而不是真正的以民为本。

邓小平不是空谈“爱”的政治家，他克服了中国传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性，他把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上。人民利益至上成为邓小平民本思想的核心和最高准则。在邓小平看来：“中国共产党员的含义或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳。”邓小平把实现人民生活的富裕作为最终目标和理想，并且把“富民利民”提高到社会主义的原则和本质的高度。在1992年南方谈话中，邓小平对他的“富民利民”思想作了一番总结，这就是“三个有利于”的著名论述。“三个有利于”把有利于生产力发展同坚持社会主义方向和人民群众的根本利益高度统一起来，充分展示了以人民群众为最高目的这一深刻的价值内涵。

4．批判借鉴传统的“听政于民”思想，形成了党的群众路线思想，并与社会主义民主政治紧密结合

在中国传统民本思想中，民主观念的萌芽表现为对封建统治者“听政于民”的呼吁。管仲指出：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”而孟子的“民贵君轻”和“暴君放伐”论则已具有了浓厚的原始民主主义色彩。后来，革命先行者孙中山进一步提出了资本主义性质的民权主义主张，以人民是否真正享有民主权利，作为衡量国家性质的唯一尺度。

民本思想范文篇9

一、中国古代传统民本思想

民本思想是中国传统治国理论的核心。“民本”两字简言之即“民为邦本”，渊源于《尚书·五子之歌》，其中说到“民惟邦本，本固邦宁”，意思是说只有民众才是得天下的根本。民本思想萌芽于西周之际，形成于春秋时期，在战国时期达到成熟。战国之后无重大发展，直至明清之际才达到民本思想的顶峰。因此，传统民本思想无疑是影响中国治国安邦方略达两千年的政治思想。其思想内容主要体现在：第一，在君与民关系上，提出“民贵君轻”并主张“听命于民”，指出君民之间是一种依存关系，君依赖于民而存在。第二，在国与民的关系上，提出国依存于民的思想。孟子认为，国君“暴其民甚，则身弑国亡；不甚则身危国削”。民心向背决定国家兴亡，得民心者得天下，失民心者失天下。第三，治国之要在于富民、利民。富民、利民应做到节用爱民，取民有度。可见，中国传统民本思想主张以民为本位，主张“听命于民”，这在当时显然是先进思想。但传统民本思想未曾论及如何“听命于民”，如何让民众在现实政治生活中得到民主权利，参与国家政治事务。因此，这种民本主义又是地地道道的无参政权的民本主义，“徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权利仍在人民以外”。这就构成了民本思想的内在矛盾：既要维护君主政治，又要突出人民的地位和作用。这种矛盾在封建政治制度下是无法克服的。

二、邓小平对传统民本思想合理因素的继承

邓小平站在历史唯物主义高度，批判了传统民本思想的阶级狭隘性和唯心主义成分，继承了传统民本思想中的合理因素。主要体现在：

1．重视民众的地位和作用

重民是中国政治思维的重要特征之一。从盘庚的“重民”、周公的“保民”、孔子的“爱民”到孟子的“民贵君轻”、荀子的“君舟民水”，再到汉唐以来形形色色的不断丰富充实的民本思想，无一不反映出古代政治思想家们对民众地位和作用的深刻认识，要求历代统治者重视民心的向背，时刻关注民众的利益和愿望。

重视民心的向背，也是邓小平一贯的思想。邓小平把人民群众视为建设中国特色社会主义的力量源泉和胜利之本，在工作中相信群众、依靠群众。他反复强调中国的事情要按照中国的情况来办，要依靠中国人自己的力量来办。他指出：“我们党提出的各项重大任务，没有一项不是依靠广大人民的艰苦努力来完成的。”他深谙水舟载覆之道。指出“群众是我们力量的源泉，群众路线和群众观点是我们的传家宝。党的组织、党员和党的干部，必须同群众打成一片，绝不能同群众相对立。如果哪个党组织严重脱离群众而不能坚决改正，那就丧失了力量的源泉，就一定要失败，就会被人民抛弃”。因此，我们的一切工作都要“得民心”、“取信于民”，要以“人民拥护不拥护”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”、“人民答应不答应”作为制定各项方针政策的出发点和归宿。

2．重视人民生活水平的提高

“富民”是中国传统民本思想中极其重要的内容。孔子把富民当作为政的基本政策，为了达到富民的目的，他认为只有不夺农时、减轻剥削、发展生产才有可能使人民富裕起来。富民思想在孟子、贾谊等思想家那里也都有相似的论述。

富民也是邓小平所关注的一个根本问题。无论是他的社会主义本质理论、“三个有利于”理论、还是“三步走”发展战略理论，无一不体现出他对人民利益的高度重视和对提高人民生活水平的关注。邓小平认为社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。邓小平把实现共同富裕作为社会主义本质、社会主义的根本目的来加以阐述。“三个有利于”标准是判断改革开放中一切工作得失、是非成败的根本标准，其中是否有利于提高人民的生活水平是根本标准之一。而“三步走”战略理论中，从“温饱”到“小康”到“比较富裕”，每一个实现目标中都包含了人民生活要达到的目标。可以说，邓小平理论就是在“求富”的过程中形成的。

3．惩治贪官污吏，取信于民

自先秦以来，许多思想家和政治家看到了治吏的重要性，强调调整官民关系，限制官僚豪强欺民、害民，历代法典亦多对官民关系作出了规定，一方面保护官与民的主从关系，另一方面要求官吏秉公守法、清正廉明。但由于社会制度本身的局限性，决定了历代统治者不可能从根本上处理好官民关系。社会主义条件下的干群关系与古代社会中的官民关系已有了本质的区别。干群之间的矛盾不再是阶级对立的根本矛盾，而是在根本利益一致基础上的人民内部矛盾。但如果干群关系处理不好同样会对社会主义建设带来不利的影响。针对社会上所出现的各种腐败现象引起人民严重不满这一问题，邓小平高度重视，并多次提醒全党，要注意腐败现象的严重危害，坚决开展反腐败斗争。早在1982年他就指出：“我们自从实行对外开放和对内搞活经济两方面的政策以来，不过一两年时间，就有相当多的干部被腐蚀了。”“如果我们党不严重注意，不坚决刹住这股风，那末，我们的党和国家确实要发生会不会‘改变面貌’的问题。这不是危言耸听。”1989年政治风波后，邓小平总结教训时又指出：“要扎扎实实做几件事情，体现出我们是真正反对腐败，不是假的。……我们往往下不了手。这就会丧失人心，使人们以为我们在包庇腐败。这个关我们必须过，要兑现。是一就是一，是二就是二，该怎么处理就怎么处理，一定要取信于民。”邓小平认为惩治腐败是赢得民心的关键因素。

三、邓小平对传统民本思想的超越

中国传统民本思想的根本出发点是为统治阶级的统治服务的，传统民本思想就是想通过民本来达到强化君权的目的，同时，作为中国传统政治思想的民本思想，从历史观上来看是属于唯心史观的范畴。

邓小平以唯物史观为指导，立足于社会实践，从古代民本思想中汲取了大量精华，并加以扬弃和创新，形成了以“全心全意为人民服务”为核心的民本思想，实现了对中国传统民本思想的现实超越。

1．从唯物史观出发。对“民”的概念赋予新的时代内涵

我国古代思想家对“民”的称谓很多。周公将“民”叫作“小民”、“庶人”；管仲依职业将“民”划分为士、农、工、商“四民”；孔子则将“民”谓之“小人”、“庶民”、“百姓”，以与当权的“君子”相对。上述对“民”的称谓不管有多么不同，但其共同点都将“民”完全排除在统治集团之外，民是被统治的对象。

我国是人民民主专政的社会主义国家。人民不再是剥削阶级社会中的被统治阶级，而成为国家主人。“人民”的范围也是在逐步扩大的。在社会主义改造完成之前，“人民”包括工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级；而社会主义改造完成之后，“在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级阶层和社会集团，都属于人民的范围”。邓小平从唯物史观关于人民群众是历史创造者这一观点出发，立足于改革开放的社会实践，对“民”的外延作了更为宽泛的理解。他认为，在现阶段，工人、农民、知识分子、党的军队，包括一切赞成、拥护和参加社会主义现代化建设的阶级阶层和社会集团都属于人民的范畴，其中还包括拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。

2．从传统的重民观出发，邓小平更明确地认识到人民群众是历史的主人。是推动人类社会前进的动力

重民思想是孔孟思想的精华。孔子最早提出“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。孟子也提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。唐太宗以史为鉴，得出了“君依于国，国依于民”的认识。

邓小平从历史唯物主义出发，吸收了古代重民思想，深刻地理解了唯物史观关于人民群众是历史主体的内涵。他反复强调：“马克思主义向来认为，归根结底地说来，历史是人民群众创造的。”他非常重视人民群众的伟大力量和首创精神。他支持农村包产到户的“群众要求”、“群众创造”，大力支持农民兴办乡镇企业，都体现了他尊重人民首创精神的历史唯物主义态度。

3．克服了传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性。把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上

传统民本思想中的“重民、爱民、利民和富民”的观点是有历史局限性的。封建统治者和古代思想家鼓吹爱民、利民的根本原因是“畏民”，目的是维护君主的统治和江山社稷的长治久安，而不是真正的以民为本。

邓小平不是空谈“爱”的政治家，他克服了中国传统“爱民”、“富民”思想的虚伪性和空想性，他把对人民的爱建立在为人民谋利益的坚实基础之上。人民利益至上成为邓小平民本思想的核心和最高准则。在邓小平看来：“中国的含义或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳。”邓小平把实现人民生活的富裕作为最终目标和理想，并且把“富民利民”提高到社会主义的原则和本质的高度。在1992年南方谈话中，邓小平对他的“富民利民”思想作了一番总结，这就是“三个有利于”的著名论述。“三个有利于”把有利于生产力发展同坚持社会主义方向和人民群众的根本利益高度统一起来，充分展示了以人民群众为最高目的这一深刻的价值内涵。公务员之家

4．批判借鉴传统的“听政于民”思想，形成了党的群众路线思想，并与社会主义民主政治紧密结合

民本思想范文篇10

民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略，德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中，倡导德政造就了苛法，强调道德扼杀了自由，主张善德酿制了伪善，甚至造成道德理想与专制现实的严重对立，其根源主要表现为两个方面。

第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道，个体对人生价值的追求，既相通于外在的天地自然，也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提，可以毫不犹豫地认定：人的本性有共同的、唯一的标准和样式，以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准，必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化，将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。对人的现实的基础和条件的忽视，抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法，乃至成为“得”的手段和工具，道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范，使得人们在构筑人生社会价值目标体系时，不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势，而是无条件地认同回归所谓的至善，使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础，难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实，常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终，最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上，德根源于天道自然，只有以德配天才能获其所得，只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中，一旦晋升为统治阶层，在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行，甚至变为道德的楷模，使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步，从而造成民本德性理想的二律背反。

第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说，个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化，于是便产生两种不同的内化方式与价值取向：一是无条件地认同道，内得于己；二是先反思道，然后再内化。前者追求个体至善，后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社会规范的合理性，不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善，其确切的内涵就是只求改变自己的欲望，不求改变社会的秩序。中国道德强调修养，强调克己，提倡存理灭欲，‘穷则独善其身，达则兼善天下’，就是这种追求个体至善的价值观的体现。”［1］重视内在德性的完善，不重外在生活富足的传统幸福观，使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况，对一般民众来说，道德品行是善还是恶，评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持，他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪，普通百姓根本没有发言权，以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中，全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中，一旦脱离了秩序本身，他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身，以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权，各种思想都只有为王权和封建秩序服务，并为统治者首肯才有存在的价值。因此，中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人，不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中，只有一种罪过，这就是不服从，只有一种美德，它就是服从。”［2］服从既要暴力，也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命，实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天，留给人的只是修身的道德责任和义务，看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从，但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的，法治才是个人被公正合理对待的前提，因而，我们必须对传统德治的价值理路进行剖析，寻求其合理性的基础，抛弃其不足，为当今的德法共治策略提供经验借鉴。

要真正化解道德理想与专制现实的矛盾，必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言，至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受，同时也是一种心理满足，它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足，也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突，康德设定了灵魂不朽和上帝存在，以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规，为人们坚持不懈地进行道德追求，并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时，还必须关注社会至善，因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则，然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责，所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”［3］马克思主义也认为，只有在一个合乎人性的环境中，人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里，城邦的善德比个人的善德更重要，因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践，取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶，而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出：“尽管一种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，一个人获得这种善诚然可喜，一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”［4］由此来看，一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑，它既体现主体的价值追求与价值理想，又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量，达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会，而社会的善还要通过法治的实施来保证，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不断实现。

二、德性与利欲的冲突与和谐

中国传统道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［1］（422)。但中国伦理的德性没有也不刻意地明确界定具有独立存在的个人的意义，因为个人存在于人自身近乎天然的内外关系之中，对内而言，个人的道德品性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神修养或心灵造化中方可呈现出来；对外而言，个人的德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性。民本伦理认为，人的德性的养成，需要通过一系列修身养性的方法，其目的是达到内圣外王，然后通过仁心仁政，达成国治天下平。麦金太尔也认为“德性就是去做公认的秩序要求做的事情”［5］。对于民本思想所体现的秩序而言，呈现德性就要符合礼义，向仁靠近。符合礼义的标准就是正确处理现实中碰到的一己之利与秩序之义的矛盾。“德性是一种选择的品质”，“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”［4］（47)人们只有从不断的适度选择中才能逐渐养成自己的品行，造就个人的社会责任心。抉择的结果，不仅表明个人人格的高下，更重要的是抉择的标准可能会成为社会行为的导向和依据。

在中国伦理学的发展史上，义利合一占据主导地位，其根本要求是义中取利。民本思想中的义利主要是地位至尊的君如何处理个人的私欲与民众的公利之间的关系。君主的义利取舍不仅决定他的仁暴，更是社会行为的先导，引导着整个统治阶层和民众德性的趋向。首先，君主作为一个类存在，他当然有自己的私欲和需求，但“君子喻于义，小人喻于利”，孔子要求君子义以为上、义以为质，以“义”作为行动的指南。《中庸》把“义”解释为“义者，宜也”。怎样才算适宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又将之扩充为“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠”，简括而言之，就是人心中认同的做人的伦理道德准则。孔夫子将“义”属之于“君子”，就是要求统治阶级的所有成员，首先要加强道德修养，这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”。当鱼与熊掌不可兼得时，就要奉行舍生取义的准则，将道德良知置于生命之上，成就义之所驱，绝不以利害义，以此作为解决义利冲突的办法。

按照民本伦理的理性设定，君主的德性和利欲应该一致。因为君子行政的大节应该是“礼以行义，义以生利，利以平民”(《左传•成公二年》)。君主必须让利与民的原因有二。首先从形下层面来看，士君子本身就是社会的食利阶层，如果仍然时时以利为先，必然会导致与民争利的现象，“身宠而载高位，因乘富贵之资力，以与民争利，民安能如之哉！富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者”，如士君子严于守义，则“下高其行而从其教，民化其廉而不贪鄙”(《汉书•董仲舒传》)。严正指出士君子的不义是造成社会动荡、道德失范的主要原因，如若吏无奸邪，则民无盗贼，自然政盛俗美，上下相安。其次从形上层面来说，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此说和荀子的观点一致，荀子也认为：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之所欲……虽桀纣不能去民之好义。”(《荀子集解•大略篇》)但又坚持认为义和利并不具有同等的价值和地位，“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利矣”，因为人之所以贵于万物，正是在于“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”(《春秋繁露》)。统治者让利取义，人民安定了，国家就能巩固，这对国家和君主双方而言都有利，由此就可以达到德性和利欲的统一。

君子与小人道德有别，对德性与利欲的取舍决定着君子和小人的本质。进德内圣过程中，义利必然对立，因为道德之所以为道德，根本上乃是指人的行为发自内心，而非溺于物欲，屈从于环境，诱于名誉等等。依康德而言，道德的自律性充分地表现在人的行为无条件地出于善良意志或绝对命令，只依最高的道德准则行事。当政治达用时，君子不可有私利，须以民心所欲为依归，上位君子以身作则而化育于民的关键是要通晓利，此利非为一己私利，而是能利于民的公利，透过政治达用手段，将利还施于民，并达成义的目标，最终进入义利合一的境界。义是以道德为依归的权衡标准，利则为依于前者所展延出的具有合理合宜的表现，只有尚义的社会，人们才能各安其位，社会才能正常而有序地运转。

三、目的价值和工具价值的一致与抗争

德性是民本思想的主要依归，但在理想层面上，德性既有工具价值也有目的价值，目的价值是其根本趋向；一旦进入实践领域，德性虽还体现了一定的目的性，但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验，将之内化为自己的道德品质和习性，从而呈现于现实的生活当中，在这种生活准则的基础上，才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力，因而需要人不断地提升自己的道德素质，完善自己的理想人格。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着，而且要活得好，亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来，人只有自己立法，自己遵守，才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约，那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出，空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重，而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展，而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由，他就必须接受德性的约束，越出这条轨道便不再是自由，“如果生命离开德性的润泽，宇宙即蹈于虚空和诞妄”［6］。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的，德性和自由紧密联系在一起。

伦理的德性向往具有目的性价值，所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格，在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会，忽视了个人的实际权利，无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中，工具价值和目的价值的背离便凸显出来，其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的，对广大民众的德性要求基本上都是义务性的，很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者，而民众是受教育的对象，教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范，安分守己地维护统治体系。如此，民众的德性培育就成了维护统治的手段，完全失却了目的价值。其次，对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行，通过自己的刻意追求，可以赢得英明圣王的赞誉，不仅可以带来权势富贵等眼前利益，而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为，就有可能导致众叛亲离，国亡身死。故而，所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象，导致了道德伪饰的泛滥，才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中，君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民，并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然，传统民本伦理也含有某些目的性价值，承认人民是社会财富的创造者；认识到民众乃国家之根本，没有民众的支持，统治无法维系更不可能长久；更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量，即民心、民意，在社会中具有决定性的力量，统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此，民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长，既约束了统治者的过度自私，给民众带来一定的现实利益，又给统治者的专制披上了一件华丽的外衣。

四、君民关系的和谐与紧张

民本伦理的核心——君民之间，也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中，“天生民而立君，以为民也”，“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天，始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身，但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达，天意就是民意，“民之所欲，天必从之”。如果君主体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，反之则妖孽丛生，天灾人祸不断，民可揭竿而起，替天行道，从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》)，极力奉劝君主要以民为本，君以民为“体”，民才能够以君为“心”；君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意；君主对人民讲信用，人民才不会背叛君主；君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”［7］。特别是当统治者把神权垄断起来以后，万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐，万民就应无条件地服从君主。君主权力的膨胀一定会带来矛盾和冲突，因为在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，因为隔着“天”，其关系是间接的，成为有弹性的了。君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内，君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命运。他施行法制，是为了惩恶扬善，维护纲常和社会秩序的正常运转；施行仁政，是为了安抚黎民，广得民心，从而维系一国的长治久安；但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益，而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力，使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。

专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶，但其在现实中却长期延续，一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制，约束君权的滥用和过度膨胀，弥补君主在能力上的不足，并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先，理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志，不得不对个人意志有所约束，给予官僚制度以相对独立的活动空间，使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场，竭力保持独立的目标和追求，并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度，力求使之成为行道之器，形成对专制君主的制约、反弹力量。其次，统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立，给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑，使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次，一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠，但他们也会揭竿而起，迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否，都会敲响统治的警钟，使执政者在一定程度上改变策略，减弱君民之间的矛盾。最后，英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用，整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向，注重民众的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动，使得君主专制制度形成了某种自我调节机制，减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素，降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度，从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾，必然使君主陷于权力与能力的冲突之中，解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。

总之，通过对民本文化中的价值悖论的分析，我们看到了其中的合理性因素，希冀这种理想的光环依然能照耀我们，使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所，获得心灵的安逸和满足，使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在，为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素，毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在，这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊，他一定要在现实中生活，必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一，我们首先要关注社会尤其是制度的完善，因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础，但我们并不否认个体善对于社会善的价值，因为社会善又有赖于个体善，在一个流动的社会中，社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示：改变环境与改变人自身是一致的，人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美，善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者：李天莉东南大学人文学院副教授、博士生，江苏南京210096)

〔论文关键词〕民本思想伦理道德价值悖论

〔论文摘要〕民本思想作为传统政治文化的核心，内部存在着一些伦理价值的悖论，主要表现为道德理想与社会现实的矛盾、德性与利欲的冲突、目的价值与工具价值的对立统一以及君民关系的和谐与紧张。民本思想发展和完善的动力正是这些矛盾构成的内在张力。

参考文献

［1］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992:428.

［2］〔奥〕弗洛姆.说爱［M］.胡晓春，王建朗，译.合肥：安徽人民出版社，1987：39.

［3］〔美〕约翰•罗尔斯.正义论［M］.何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社,1988：106.

［4］〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：6.

［5］〔美〕A.麦金太尔.德性之后［M］.龚群，戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995：169.