礼俗文化范文10篇

礼俗文化范文篇1

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。这也就是王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]

最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。

礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。

世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题

早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。

这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。

值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。

所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。

生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。

纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。

这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。

日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。

享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。

这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙

百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。

中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。

难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。

由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。

所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。

人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。

值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。

礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。

随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。

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[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。

[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。

[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。

[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。

[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。

[6]《论语·为政》。

[7]《礼记·曲礼》。

[8]《后汉书·循吏传奇》。

[9]《荀子·王制》。

[10]转引自《阮籍集·乐论》。

[11]《管子·权修》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。

[14]《资治通鉴·卷六十八》。

[15]《尚书·旅獒》。

[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。

[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。

[18]《周易注疏·系辞上卷七》。

[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。

[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”

[21]《周易注疏·系辞上卷七》。

[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。

[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。

[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。

[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。

[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。

[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。

[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

礼俗文化范文篇2

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。这也就是王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]

最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。

礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。

世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题

早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。

这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。

值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。

所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。

生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。

这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。

日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。

享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。

这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙

百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。

中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。

难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。

由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。

所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。

人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。

值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。

礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。

随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。

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[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。

[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。

[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。

[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。

[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。

[6]《论语·为政》。

[7]《礼记·曲礼》。

[8]《后汉书·循吏传奇》。

[9]《荀子·王制》。

[10]转引自《阮籍集·乐论》。

[11]《管子·权修》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。

[14]《资治通鉴·卷六十八》。

[15]《尚书·旅獒》。

[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。

[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。

[18]《周易注疏·系辞上卷七》。

[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。

[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”

[21]《周易注疏·系辞上卷七》。

[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。

[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。

[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。

[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。

[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。

[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。

[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

礼俗文化范文篇3

所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。

王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]

最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。

礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。

世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题

早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。

这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。

值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。

所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。

生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。

纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。

这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。

日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。

享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。

这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。

中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。

难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。

由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。

所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。

人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。

值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。

礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。

随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。

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[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。

[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。

[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。

[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。

[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。

[6]《论语·为政》。

[7]《礼记·曲礼》。

[8]《后汉书·循吏传奇》。

[9]《荀子·王制》。

[10]转引自《阮籍集·乐论》。

[11]《管子·权修》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。

[14]《资治通鉴·卷六十八》。

[15]《尚书·旅獒》。

[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。

[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。

[18]《周易注疏·系辞上卷七》。

[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。

[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”

[21]《周易注疏·系辞上卷七》。

[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。

[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。

[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。

[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。

[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。

[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。

[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

礼俗文化范文篇4

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。这也就是王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]

最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。

礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。

世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题

早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。

这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。

值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。

所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。

生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。

这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。

日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。

享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。

这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙

百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。

中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。

难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。

由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。

所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。

人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。

值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。

礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。

随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。

[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。

[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。

[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。

[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。

[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。

[6]《论语·为政》。

[7]《礼记·曲礼》。

[8]《后汉书·循吏传奇》。

[9]《荀子·王制》。

[10]转引自《阮籍集·乐论》。

[11]《管子·权修》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。

[14]《资治通鉴·卷六十八》。

[15]《尚书·旅獒》。

[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。

[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。

[18]《周易注疏·系辞上卷七》。

[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。

[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”

[21]《周易注疏·系辞上卷七》。

[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。

[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。

[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。

[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。

[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。

[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。

[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

礼俗文化范文篇5

早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从历史上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。

所谓礼俗社会，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。这也就是王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与现代的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土中国，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史研究在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所发展。

如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的‘礼治秩序’在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，‘礼治秩序’中有‘法治秩序’的生长点，‘法治秩序’也可以从‘礼治秩序’中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1]

最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是政治哲学”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2]

前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。

这是一个富有理论性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的分析，大多是沿用西方法理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。

礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。

生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用，

生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史活动”，并进而指出:“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[3]论述社会生活的历史著作得到这样高的评价，是因为生产方式的变化，社会的进步，归根结底表现为生活方式的变化，这是生产力发展的最终目的。人的解放离不开生活方式的变革，文明的进化与差异往往表现在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎样吃、怎样穿，怎样用等方方面面表现出种种差别，从而发展自己的智慧，创造出不同特质的文化形态和民族传统。50年多前费孝通和柳诒徵先生对礼治秩序和礼俗社会的研究，为我们深入认识中华文化的特质提供了一条重要的路径。

21世纪的到来，中华文化面临又一次挑战，这不仅要继往开来，发展既有的成果，更要面对信息社会、知识经济的迅猛发展，作出应有的回应。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统文化的长处，有的还是短缺，但这并不意味着没有与时更进、后来居上的条件和机遇。高科技愈发展，愈要呼唤人文精神，这是学术界的共识，所以说21世纪是人的世纪，是高扬人文精神的世纪，这是人类社会持续发展的主流。未来学家预言人类社会将从农业经济、工业经济、服务经济向情绪经济转化，这预示着社会发展将愈来愈突出人的生活的主题，这一主题与礼俗文化的研究天然合拍，因为礼俗文化富集了中国人物质生活与精神生活的人文遗产，它造就了中华文化的辉煌，也使中国人背负沉重的历史包袱。对人文遗产的研究不能局限文本的观念，尤其是与生活鱼水相依的礼俗文化，拥有大量的非文本资源，这在中国是一片尚未开发的沃土，所以用这一主题审视研究对象，将视角下移，到社会生活中去发掘新的资源，是对21世纪文化研究贴近生活趋势的最好回应。二、礼俗社会的文化模式

礼俗本于生活，但这礼和俗并不是一回事，礼是典章制度，俗为风俗习惯，清代的孙诒让就指出:“礼俗当分两事，礼谓吉凶之礼，....俗谓土地之习。”[4]但在儒家思想的主导下对礼和俗进行了整合是为礼俗。柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序(即天理)为立国之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难划分”。这是中华文化历史悠久，覆盖面最广，传承力最顽强的重要原因，所以中华民族“以史迹较之，成绩特殊，由果推因，其亦有循共同之轨而自致其优越之端欤”。中华文化是世界上唯一没有中断文化传统的文明体系，世世代代传沿不绝，这是举世公认的特征。50多年前史学界和社会学界提出礼俗问题，正是源于探究中华文化这一特性的思考。

面对中华文化如此坚韧的历史，人们不禁要思索，同在地球上生息的人类，为什么只有地处北温带的中华民族才有如此高强度的凝聚性和传承力?西靠大山，东临大海，依山背水与世隔断生态环境曾经为众多的学者研究中国文化这独特的性能，提供了地理环境作用的依据；黄河、长江、运河等横贯中国大陆的江河沽海之利，造就了稳定而静态的农业文明，也给人们探索中国文化的这一奥秘以丰富的联想。不论是历史的考察或社会调查，种种实证和推理都不失为论证中华文化从未中断的佐证，然而这些佐证并不能使我们满足，在世界上具有相似的地理环境和农业文明的族群，为什么却未能构成像中国这样强劲的文化形态?这就不能不促使我们从社会文化的领域来考察中国传统文化模式，以进一步探索中国传统文化的特质。

文化模式，是指一种文化形态所涵有的文化要素及其构成方式，这是集众多个体思想行为而整合的群体性的特征，又是一个族群认同的稳定性的范式。它沉潜在纷纭错综的文化事象中，并不是随时可以感知，人人可以发现的，它需要经过伪存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提炼，方能感悟的真知。

中国传统文化模式，通常是指封建文化模式，这是封建时代人们在器用、认知、情感、道德和法权方面的综合表现。笔者在《礼的省思-----中国传统文化模式探析》[5]一文中曾经阐明，这种文化模式在中国表现为以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透政治、经济、文艺、教育、人际交往、道德风尚、生活方式的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，因此就其涵有的文化因素来说，林林总总，不一而足，就其构成来说，它具有生活方式、伦理道德、等级序列一体化的内容。正是这三位一体的文化结构，使它成为统治社会至深至广的力量，这是中国文化生命力尤为顽强的独特机制。

文化模式的提出，是要回答一个族群的文化构成和风格，以便与其他文化系统相区别。就人类社会来说，既有统治与被统治，上层与下层的区分，在文化上那就有上层文化与下层文化、精英文化与民间文化的分野。作为文化的传统，它不仅传自上层的文案，也包括下层的风俗民情，涵有各阶层物质生活与精神生活的整体性特征，这在各国都不例外，只是由于地位、方式与影响的不同，才有大小、主从、文本与非文本之别。

众所周知，中国传统文化是以伦理为本位，人们从意识形态领域作出这样的论断，几乎已成为学术界的通识。在意识形态领域起主导作用的是统治阶级的思想，这在社会上占据统治地位的思想，其缔造者和传承者都是对历史发展起过重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于这些文化精英的研究，以揭示伦理道德为本位的文化特质。这种思路是从思想史或个案着手，直入堂奥，有便于把握传统中的主导部分即所谓大传统的研究。然而此种研究的不足在于，对于散在社会生活衣食住行各个领域，乃至各地区的风俗习惯即所谓小传统的研究却少有涉猎。大传统是由思想家提炼的思想体系或制度化的意识形态，它高于生活又指导生活成为传统文化中的主流，具有系统性、导向性和稳定性，依靠权力的干预和灌输，制约和规范小传统的发展；小传统却由于植根民众的生活，贴近社会的实际，富有多样性、易变性和自发性而与大传统有一定距离，从而又有相对的独立性。所以就一般的族群来说，大小传统之间相互依存，对流是经常的，但它们的差异也是明显的，但在中国由于生活方式、伦理道德和等级序列一体化的结构，在价值观念上大小传统差异甚微，这是中华文化的特色。

大传统和小传统本是人类学家雷德斐在《农民社会与文化》一书中提出的概念，它的本意是指少数有思考能力的上层人士创造的文化系统为大传统，而下层农民在生活中自发形成的社会风习是小传统，这与上层文化与下层文化，精英文化与民间文化有相似的涵义。本文借用这个概念来诠释中国文化，是想说明中国文化不仅有同世界文化相认同的一面，而且有其独特的形态和性能，从而在人类文化的视野下，进一步理解中国传统文化的特色，增强文化自觉意识。

大传统在古代中国表现为礼的意识形态和社会制度，这是古人用以定亲疏、别尊卑、辨是非的准则，是起源最早而又展最完备的社会制度和规范。历代王朝都以“会典”、“律例”、“典章”，或“车服志”、“舆服志”等各式法制条文和律令，管理和统制人们的物质生活和精神生活。这是权力统制财产的体制，没有地位和权力的，有钱也不能随意购买不该享用的消费品。权力通过器物消费的等级分配，物化为各个阶层消费生活的差异，所以礼制不仅以三纲五常为道德信念，还以日用消费品的等级分配作为物质内容，规范各阶层的行为和需求。礼治可谓修身、齐家、治国之本，所以朱喜在注解《论语·为政》中说:“礼，谓制度品节也。”这是主体性的意识形态，具有制度性、理论性；小传统在古代可表白为“俗”，俗在《说文解字》中训为:“习也。”郑玄在《周礼注》中解释说:“土地所生习也。”具有习惯性、自发性。俗先于礼，礼本于俗，这才有“礼从俗”，“礼失求诸野”之说，俗一旦形成为礼，升华为典章制度，就具有规范化的功能，从而要求对俗进行教化和整合。最早的史书《尚书》就有天子“观民风俗”的记载。秦始皇统一中原伊始，就施行以礼节俗，即所谓行同伦的方针，多次出巡，在会稽山刻石祭大禹，宣告用严刑峻法禁止男女淫佚，把中原伦理推广到全国。历代统治者宣扬:“道之以德，齐之以礼。”[6]“道德仁义，非礼不成；教训成俗，非礼不备。”[7]“导德以礼”[8]等等成为治世的通则。每当王朝更迭之际，都注意整饬风俗，修定礼制，有的还专设观风整俗吏，入乡问俗，对风俗民情进行引导。《史记》载:“采风俗，定制作。”《汉书》说:“观风俗，知得失。”《晋书》说:“移风俗于王化，崇孝敬于人伦。”《新唐书》说:“为政必先究风俗”，《旧唐书》说:“弘长名教，敦励风俗。”《宋书》说“道化行，风俗清。”所谓礼俗，即是以礼化俗，使社会风习遵循礼治的轨道，这是治理社会的方略，也是采自风俗而对民间生活的调适。从这意义上说，俗是礼之源，礼是俗之纲；俗是礼之表，礼是俗之质。礼和俗相互渗化力量之强劲，几乎使礼与俗难分难解，因此中国传统文化也可称为礼俗文化。

礼俗文化的特点就在于，礼和俗相互依存、胶着，双向地增强了上层文化与下层文化或精英文化与民间文化的渗透。在大一统的封建社会中，礼治凭藉统治地位的优势，以制度的、教化的威力切入生活习俗，以礼化俗，使得礼与俗亦即大小传统的价值差异缩小到最小限度，这就极大地增强了各民族、各地区，不同风习的人群对礼的伦理价值的认同，这是中国文化整体性的特征。精英文化通过以礼化俗的过程把观念形态推向下层民众，从而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情结。

世俗理性极大地促进了伦理观念和文化意识渗进日常生活的各个领域，创造了富有中国特色的百姓日用之学，扩大并强化了中华文化的凝聚力和覆盖面，由此也培育了生活方式意识形态化的普遍心态，沉潜在民族文化心理的深层，在风云变幻中不时浮出水面。三、百姓日用之学，是礼俗文化的基本论题

早在先秦，思想家们就为建树这种文化模式，提供了思想理念，荀子明确宣告:“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以变数制之。”[9]这就是说，德、位、禄必须相称，有德才有位，有位才有禄，道德表现、社会地位和财禄器用一体化，因此以物可以观位，以德又可以量物，贵贱之别不仅溢于形表，君子小人这内在道德上的良莠也力图物化为消费生活的等级之别，充分体现了以伦理为本位导向生活的价值取向。

这种文化模式决定了大传统对小传统的规范和教化并不仅仅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，对增强小传统对大传统的认同起了重要的作用，所以中国的官僚、士大夫对世俗生活有特别关注的情结。孔子的“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”[10]，管子的“教训正俗”[11]，荀子的“习俗移志”[12]，吕不韦的“观其俗而知其政”[13]，司马光的“风俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重视对民风的教化，致力于“以礼化俗”，引导民众习俗遵守礼的规范，都具有把国运盛衰、名教兴亡的审视点下移到生活领域去考察的传统。所以儒学并非如有的学者所言缺少对世俗生活的关怀，却以世俗理性的情结将精英文化社会化，在这里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效远比课堂和教堂更胜一筹。

值得注意的是，“生活”在古人的观念中并不复杂，遍查它在经史子集中的含义，无非是活着、过日子的一种表述。古人对生活的重视主要表现在以高度的理念对待服食器用，并形成百姓日用之学。

所谓百姓日用这是古人对衣食住行物质生活器物的用语，自古以来就受到各种学派和经典著作的重视，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”[15]，《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[16]，《易经》的“备物致用，立成器以为天下利，”，等等经典著作莫不表示对服食器用的关注。有关“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》218次，两者相加共有329次。与此相比，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，这不能不是高度重视生活的反映。

生活的主体是人，服食器用是人类赖以生存和发展的前提，也是生活的主要内容。但是，生活与观念是人类分别在物质生活和精神生活不同领域的行为和反映，在认知方面有感官和思维、感性和理性认识的差异，所以这两者各有相应的范畴，从而有一定的间距，并不等同。但在百姓日用之学中，生活与观念之间相互渗透，甚至混为一体。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为:“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[18]王夫之说得更明白:“无其器则无其道”[19]，可见道能生器，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。不仅如此，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一名称，起初也是指高贵的尊彝之类，后来才成为各种用具的统称。[20]所以这器物并非简单地为日用品而寓有深刻的道理，然而这器中之道的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说:“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了权威性的解释:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》说:“‘百姓日用而不知者’，说万方百姓，恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]这些话的要领在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，让平民百姓认识日用器物蕴含之道，是君子教化百姓的使命。历来儒家所提倡的“以礼化俗”、“导德齐礼”等都不外乎阐明这一真谛。纵观一部思想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中阐扬此中的哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念，从而创造出中国思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、义和利、形上形下等等。其实质就是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化，在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一，即道即器的境界，这是具有中国特色的实践的形上学。在这实践的形上学中，概念的形成不是依靠思辨演绎，而是基于人人可以感受的生活经验，这是中国思想史一系列概念的特征，也是礼和俗进行整合的哲学基础，所以礼俗文化是与西方思想史相区别的中华民族思维方式的成果。

这种思维习惯强调感悟的认知方式，宋明理学认为道器的上下之别，可以用“格物”的方法来贯通，以达到下学上达的功效。朱子认为:“盖衣食作息只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在也。”[22]这一番话深入浅出地阐明了格物致知乃是领悟的过程。

日用器物本是人类劳动的生产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工做成适合人们使用的器物，以改善和提高人们的生活，这是社会的文明和生产者聪明才智的表现，就这些成品本身乃是无知无识的客观存在，但在理学家的心目中则赋以道的含义，道是什么，是伦理化的观念，把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，便是上达”[23]。“格物”即是从普通器物中体认天理人情的无所不在，能体会者即能做到下学上达，这是为学的境界，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要仔细琢磨出其中的义理，“日用之间，只在这许多道理里面转，吃饭也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脱衣服也在上面，更无些子空阙处”[24]。能不能有这修养就在于能不能正心诚意，屏除私欲。关于这点朱子在回答问题时作了透彻的说明，据记载说:“问‘五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，只是为私欲所挠，其要在窒欲？’曰:‘有一分私欲，便是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然透彻，私欲自不能留。大要须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”[25]因此强调“圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此本心出来”。[26]。此种看法在宋明理学中是非常有代表性的，如果说日用之学在先秦主要是阐明百姓日用中的无知，愚夫愚妇们需要君子去做教化工作，以加强君子的使命感。到宋明理学则明确表白崇天理、灭人欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中调节和克制人有可能产生的各种欲望。服食器用在这些思想家的眼中，不仅是供人温饱，也是实践礼的手段。礼和俗凭借百姓日用之学，相互依存、整合，而致礼俗一体。以意识形态统率生活，教化人们信守伦理规范，这就不仅从法制上也从道义上泯灭不断萌发的生活欲望，这是防范物欲横流、实践礼治的最佳状态。所以在百姓日用之学盛行之处，生活方式的意识形态化成为普遍倾向。

享受生活与人类的生存、发展一样是人类本能的欲望，这可以成为推动社会前进的动力，也可以滋生罪恶，危害他人和社会，它需要法制和道德的约束，而不是一概禁绝，所以禁欲主义是封建专制主义的意识形态。传统文化模式对个性压抑强度最大的表现是在，意识形态的管制扩大到私人生活的领域，这到程朱的日用之学已发展到极至，即所谓：“日用之间，莫非天理。”“日用之间，以敬为主。”“敦礼以崇化，日用以成俗。”无不从器用消费、生活行为等方方面面教化民众遵循等级之别。日用器物的制作本是满足人们的发展和享受的欲望，在中国却意识形态化，给以压抑人性的导向。所以崇天理、灭人欲，不仅是哲理的、教育的、法制的观念，又扩展到百姓的生活日用，成为笼罩在民众头上的天罗地网。

这种文化模式，最能适应以小农业生产为基础的自然经济形态，使极端分散的小农户从居家生活就笼罩在同一的伦理政治氛围中，无处没有等差，无处不受到教化。目不识丁的“愚夫愚妇”正是从日常生活中接受伦理思想的影响，世世代代相沿为习，积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发倾向，任其王朝更迭，风云变幻，生活模式一如既往，这对稳定社会心理、凝聚广土众民的国家起了重要的作用。然而正是这种在各种波澜曲折中得到稳定传承的机制，又导致民族心理承载礼教的重负，使个性压抑达到最大强度。所以生活方式、伦理道德和等级序列三位一体的文化模式，造就了中国的礼俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意识形态化，这是中国传统文化结构性的特征。四、从百姓日用之学中滋生人文启蒙

百姓日用之学虽然维护的是封建伦理，但在发展中又滋生出异己的因素，所以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又孕育了人文思想的启蒙因素，从而又淡化了压抑个性的色彩，甚至成为张扬个性的先导。这主要表现在百姓日用之学发展到明后期已越出传统伦理的网罗，萌现出早期启蒙的曙光。

中国的伦理观念是以三纲五常为基础，三纲五常的内核即君臣父子，这是最基本的隶属关系。作为人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务没有权利，违反义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有成为一种角色才有其社会价值，重视人的社会性无视自然性，是传统文化对人的观念的一大缺陷。人，本是自然性和社会性的统一，没有人，就没有社会的存在，所以自然性是社会性的基础，而角色是群体性、社会性的观念，“不是人”这一句最厉害的骂人话，用来痛斥不忠不孝之人，是从社会角色意义上开除出人籍，这是道德评判，作为人还是人，还要穿衣吃饭。连孔子、孟子也认为:“食、色，性也。”承认人的合理欲望，而灭人欲正是以社会性抹杀自然性，不承认人的自然存在，并上升为“天理”这最高权威来进行终极裁判，从根本上否定人人都有满足生活本能的愿望，这是扼杀人性的理论。

难得可贵的是，百姓日用之学发展到王艮别树一帜，对天理作了重新的解释，他说:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”这是“自然天则，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又说:“君子之学以已度人，已之所欲，则人之所欲，已之所恶，则人之所恶。”[27]人的本性是自然，自然趋向快乐，因此作《乐学歌》:“人心本是乐”，以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题，强调人欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以已欲度人欲，乃是顺人意应天理的行为，这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。

由肯定人欲进而提出“尊身”的思想，认为“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”。“道尊则身尊，身尊则道尊。”[28]由此又相应地提出“爱身如宝”的思想:“知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我则身保矣，能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。”并按此理推至“齐家”、“治国”、“平天下”，认为“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，认为保身与保国、保天下是一致的，这是对“身”的最高评价。显然，这“身”是依托个体的人而存在的，有身尊才能做到道尊，实际上已超越群体，属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中，突出“身”的观念是个性苏醒的萌动。

所以王艮的日用之学不同于先秦的百姓日用而不知，他认为:“圣人知便不失，百姓不知便会失。”“圣人经世，只是家常事。”[30]在这方面百姓与圣人是平等的，这不仅在于圣人也要像百姓一样生活，经理日用家常事，而且经义不到百姓中去传播，这经义就会失去意义，突出了百姓在文化传播中的重要作用。在实践中他的不事诗书、不假文字的悟道方法，给百姓直入经典的堂奥打开了方便之门。使经典之教平民化，这是百姓日用之学的一大成效。虽然他所宣扬的是封建伦理学说中的一脉，但在缺少个体意识的封建伦理中，增加了个性化的色彩，这在当时是前无古人的成就。

人文启蒙在中国是艰难的历程，人文这一词语虽然早已被古人使用，但这是指人与人的关系，这关系是以群体为本位，尊卑贵贱等级严明，每种关系都有相应的道德规范，对这些规范的法典化、理论化就是三纲五常的封建伦理，所以中国古代经籍中的人文，与人伦是同义语；而近代启蒙中的人文则是沿用西方启蒙运动中的人文观念，即崇尚个人自主、人格独立，追求人生幸福的反封建思潮，这与中国固有的人文观念有着不同的性质和倾向。呼唤个人意识的觉醒是近代中国启蒙的必然历程，它从明清之际开启，经过中断，再开启，前进又徘徊，直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想，并从科学的角度系统地论证了人的自然性，这是他在反驳梁启超“国家为主体”的辩论中提出的见解。可见维新运动的领袖人物也不能达到的思想认识高度，而百姓日用之学发展到明后期，恰恰在认识人的自然性、个体性和人同此欲三方面突破传统思想的禁锢，萌动了个人意识的觉醒。虽然在思想的总体上仍然未脱封建伦理的体系，在理论、行为上又有自相矛盾之处，但这是思想史上常有的文化现象，在20世纪初一些近代思想家们尚且面临叛离传统又回归传统的矛盾，在前近代的中国社会像王艮这样，从白丁起家，经商发迹，敢于标新立异，同身居高位、学问显赫的王阳明驳难，创立新学派，用今天的话来说，这是集工人、企业家和大学者为一身的人物，更何况他以先知觉后知的实践精神，走向民间，着奇装、乘异车，招摇过市，传布异端思想，宣称:“我知天，何惑之有?我乐天，何忧之有?我同天，何惧之有?”[31]以狂放、倨傲不驯的叛逆性格和言论在明后期掀起思想的旋风。明末出现非圣无法，倒翻千古是非的“危言邪说”，学术上以异端自诩，追新求异成为时尚，童心说、市道之交说、尊生说、情教论，引得倡和者如痴如狂，蔚为社会思潮，究其学术源头，莫不与百姓日用之学有关。可以说百姓日用之学发展到明后期成为启蒙思潮的先导。

值得注意的是，这是在没有任何西方思想影响下的新思潮，这也说明在原装的传统社会中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土长的礼俗文化，也可以萌发近代性的火花，这给我们发掘儒家体系中的活性思想提供了历史借鉴。

礼俗文化及其百姓日用之学，为后代留下了宝贵的思想资源，也为中国的思想启蒙往往要从生活方式发端留下了历史因缘。从这里我们可以理解，清兵入关强制推行满人服装，引起轩然大波；太平军一进入南京就掀起“蓄发易服”的旋风；戊戌维新是从康有为上书剪辫、易服发难；辛亥革命成功立即颁布新服制，推行移风易俗。浩劫从破四旧开张，扫除“资产阶级生活方式”的浪潮席卷全国。无独有偶，孙中山作为第一任中华民国总统，创制中山服；作为新中国改革开放新时期的第一任总书记，倡导穿西服，他们分别为国共两党的领袖，又都成为现代服装变革的创导者。百年来，在中国大地上不论是启蒙、革命、建设、破坏，往往都从生活领域发端，究其所以，这是生活方式意识形态化长期对民族心理的影响，一有社会风云，生活问题往往被政治化，因此本来是完全私人化的生活，在中国往往成为社会思潮起伏变幻的晴雨表，礼俗文化传统的积淀是其深厚的文化背景。

随着传统社会向现代社会的迈进，生活方式的变革已经消解了意识形态的干预，成为文化转型中最活跃、最广泛而又最受争议的领域。礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。在文化研究凸现生活主题的世界思潮中，创造富有中国特色的文化理论，是中华文化面向新世纪的又一使命。

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[1]梁治平：《从礼治到法治?》，《当代中国研究》2000年第2期，又见“故乡网站”2001年11月15日。

[2]刘宗迪：《儒学是中国文化主流吗?》，《中国学术城》和“士柏咨询网”。

[3]《马克思恩格斯全集》第47卷，第501页。

[4]孙诒让：《周礼正义》第一册，第71页。

[5]《对中国传统文化的再估计》，首届国际中国文化学术讨论会论文集，上海人民出版社，1986年。《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年。

[6]《论语·为政》。

[7]《礼记·曲礼》。

[8]《后汉书·循吏传奇》。

[9]《荀子·王制》。

[10]转引自《阮籍集·乐论》。

[11]《管子·权修》。

[12]《荀子·儒效》。

[13]《吕氏春秋·仲夏纪》。

[14]《资治通鉴·卷六十八》。

[15]《尚书·旅獒》。

[16]《诗经·小雅·鹿鸣之什》。

[17]根据杨伯峻编著《论语词典》和《孟子词典》统计，该两书俱收在《论语译著》和《孟子译著》中，中华书局，1962年、1963年。

[18]《周易注疏·系辞上卷七》。

[19]王夫之：《周易外传·系辞上传二》。

[20]《周礼·秋官·大行人》：“三岁一见，其贡器物。”郑玄注:“器物，尊彝之属。”

[21]《周易注疏·系辞上卷七》。

[22]《朱子语类》卷六十二《中庸》。

[23]《朱子语类》卷四十四《论语二十六》。

[24]《朱子语类》卷一百二十一《朱子十八》。

[25]《朱子语类》卷一百一十三《朱子十》。

[26]《朱子语类》卷二十三《论语五》。

[27]《王心斋全集》卷一《语录》，江苏教育出版社，2001年。

[28]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

[29]《王心斋全集》卷一《明哲保身论》。

礼俗文化范文篇6

关键词礼学乡土社会礼俗

作为传统文化的精髓，“礼”文化承载着儒家关于国家与社会治理的理想。“礼”文化内容丰富，包含着“礼学”、“礼制”、“礼俗”三个主要方面豍。在漫长的历史之中，镌刻在书本上的“礼学”思想影响着现实政治制度的建构与社会秩序的形成，由此形成了传统社会的“礼制”体系与触及社会生活的“礼俗”体系。作为传统中国的主要社会形势，“乡土社会”秩序同样受到“礼”文化的影响。这种影响是通过“礼”文化凭借其内在的道德约束通过礼仪与礼俗的途径来约束与规范这一熟人社会中的个体的行为来实现对乡土社会秩序的构建。这一过程的本质就是在以血缘关系为基础的熟人社会中,“礼”文化在其演变过程中所具有的外在行为约束力与内在的道德约束力共同作用的结果。

一、“释”礼

“礼”首先是社会生活中相互交往的一种行为规范。儒家的“礼”是指涵盖与社会各个方面的，以宗法制度为核心的政治制度、等级观念、道德行为规范及各种礼节仪式。所以，在传统社会中，“礼”既是修身齐家的基本准则，又是治国平天下的根本纲领；既是道德评判与法律制裁的最终依据，又可以是社会机构运作中的一切精神的体现。

现在一般认为“礼”起源于远古时期仙人的原始宗教，与原始的祭祀有关，如《说文》释礼。“礼，履也，所以事鬼神致福也。从示从丰”；同时也源于人们的日常生活，“始诸饮食，本于婚”豎。至周朝，周公“援德入礼”对远古流传下来的原始礼仪及传统习俗进行了大规模的整理与改造，使之系统化、制度化，成为一套完整的以维护宗法等级制度为中心的行为规范以及相配套的典章制度，这就是所谓的周礼。这使礼成为“宗法之礼”。春秋战国时期，礼崩乐坏，以孔子为代表，儒家重“礼”。“克己复礼为仁”豏，孔子“援仁入礼”实现了以人自身道德情感为内在依据的，由外在向内在的理智与德治的价值转换，使礼“宗法之礼”转变为“人伦之礼”。同时，孔子开启了礼学发展的“内圣”、“外王”两种路径，并分别为孟子、荀子所发展。孟子则“援义入礼”，直接秉承了孔子“以仁释礼”。此时，礼更多是源于人的内心道德。而荀子“援法入礼”，提出了隆礼重法的主张，更强调礼的外在的规范原则和行为准则的含义。

总之，传统思想中，“礼”首先是一种约束人的行为的社会规范，这种规范既有外在的规则（礼仪、礼俗）或制度的形势，也有作为内在规范的道德判断的内涵。“礼”的之一内涵特征，规定了“礼”文化对以血缘关系为基础的“乡土社会”的影响形式，即通过“礼”文化凭借其内在的道德约束和通过“礼仪”、“礼俗”外在的行为规则来约束与规范个体的行为，以来实现对乡土社会的秩序的影响。

二、“礼”文化与“乡土社会”

“乡土社会”这个概念是费孝通先生在其著名的《乡土中国》一书中提出来的，是对传统中国社会基层形态的一种描述。豑在其书中，费孝通先生强调儒家的“礼”在乡土社会中构建社会秩序的作用，认为乡土社会是礼治社会，“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不同的……这是一个‘无法’的社会，因为乡土社会是‘礼治’的社会”。厦门大学董建辉教授认为乡土社会并非只有无“法”虽与费孝通先生的观点虽有不同，强调不能忽视“法”在乡土社会中的作用，但是仍同意“礼”是乡土社会秩序形成的重要影响因素。豓更多的学者认为乡土社会中社会秩序是“礼法合治”的产物，以礼为主。其实，在荀子的思想中，“礼”、“法”是分不开的，“礼仪者，治之始也”、“法者，治之端也”豖，认为礼是起着指导作用的一般原则，而法是实现这个原则的一般手段。但是，儒家的“礼”文化是怎样影响乡土社会的秩序，以至于被称为“礼治”社会？下面，本文就从乡村的“礼仪”、“礼俗”的文化根源、社会作用等方面来回答这一问题。

其一，“礼”文化对乡土社会的秩序的影响是从有关人的生老病死、婚丧嫁娶典礼的仪式开始的。乡土社会是一个相对稳定的社会豗，在这缺乏变动的文化环境里，人的生老病死和婚丧嫁娶都是人们生活中的大事。这些典礼，每一种都有着严格的礼仪要求，以葬礼（汉族）为例，乡村中的葬礼主要分殓、殡、葬三个阶段进行。殓就是更衣下棺，分为小殓和大殓两步；殡是葬礼的主体，殡期长短不一，少则3天，多则30天，分为奔丧、吊丧；其中吊丧之中，宾客需按照其与死者不同的血缘与地缘关系行不同的叩拜礼；葬，就是出殡，需要本村身强力壮的男子把棺椁抬到墓地安葬。殡葬的进行更是有多重的礼节，包括出殡送葬人的排序，丧服的类型，每个环节的长短等等。此外，还有宾客的招待、就餐的顺序，座位的排序等等。“生事之以礼，死葬之以礼”，这些古老的礼俗蕴含了丰富的“礼”文化。

首先，就乡土社会中主要典礼的历史根源来看：作为一种文化传统，典礼的礼仪是历史之中“礼”文化中“礼俗”的一种传承；就其与“礼”学的关系而言，其有着文本的依据，因为作为“礼”文化的主要文本著作之一，《仪礼》之中详细记载了冠、婚、丧祭、朝聘、射乡五项典礼仪节，这些礼仪经时代变迁，形势虽有所变迁，但在乡土社会之中依然有着较为系统的保存与发展。

其次，这些“礼仪”不仅成为人们处理这些“大事”的准则，而且是维持乡土社会秩序的关键。具体原因在于，这些礼俗是村民互助的一种形式。如此隆重的典礼，无论是喜事还是丧事，都将耗费巨大的钱财，需要大量的人力物力，这些耗费往往能够是一般的农民无法直接承担的，必将对其正常的生活产生冲击。但是，这些礼仪中的一些礼节的存在，巧妙的规避了这一情况的发生：一方面，这些典礼之中都有“随礼”的礼节，就是参加这些典礼的宾客，都会按照习俗，依照其与这一家庭的血缘与地缘关系的远近，送来一些数额不大的钱或物，称为“礼金”。这样，较大的花费就通过这些“礼金”得以汇聚，这样，典礼的费用实际上是由有血缘与地缘关系的人共同承担；另一方面，典礼的进行，需要大量的人力，家族内的成员或地缘上较近的邻居就会按照礼俗承担起典礼的各种工作，比如为宾客提供食宿，接送宾客，典礼所需物品的收集、购买与管理等等，使典礼顺利进行。总之，在这样的典礼中，村民的互助是至为关键的，而这些礼节就为村民提供了户主的规则。而这些源于传统的礼俗的互助形式，又在村民日常生活中得以体现，比如，农忙季节，村民会自发的彼此帮助是的农作物能够及时的收割或耕种，谁家遇到歉收、意外事故或子女上学，会得到村民主动帮助，共度难关。

如上所言，村民在这些典礼之中的角色是很据其在血缘与地缘上的关系来确定的，也就是费孝通先生所说的“差序格局”，即是，血缘与地缘关系越近的需要承担越大的责任，就是拿更多的礼金或干更多的活。当村民意识到这一血缘与地缘关系的存在是，为了在遇到大事之时有更多的人提供更多的帮助，村民的行为就会有两个取向：

其一，团结并扩大本家族的范围。

其二，搞好与其他村民的关系。

其二，“礼”文化影响着乡土社会中人与人之间的社会关系的范围以及发生形式。在乡土社会之中，主要的人际关系分为血缘与地缘两种，但这两种关系的展开方式在传统的“礼”文化中渊源深远。《礼记祭统》中讲了十伦，即鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，这包含了乡土社会全部人际关系的种类，但同时这些“伦”在乡土社会中其实就是一种以“己”为中心，以血缘关系为基础的差序格局。人的权利与义务依据人在此格局中的地位、身份而定。乡土社会即是典型的身份社会。在《中庸》中，孔子最注重的就是这种以自己为中心的伦常的推广。在乡土社会中，每一个人在另一个人面前都有一种明确的血缘上或地缘上的身份，在日常生活中，人们以这种具体的身份来确定自己的角色与行为。

“礼”文化不仅限定了乡土社会中人与人之间的社会关系的内容与形式，而且影响了人们在交往时的原则。这个原则就是某种人与人之间的关系良好保持的标准与方法。《礼记》中有言“仁者，人也，亲亲为大”豙，《论语》中有言“孝悌者也，其为仁之本与？”豛表现在儒家的理学思想之中即是如此，一个人必须首先面对家庭关系，并以“孝”、“悌”为标准规范自己的行为；而在家庭之外的社会关系中，彼此之间的往来不是直接的利益关系，而很大程度上是“人情”往来豜，这种“人情”关系是很难具体算清的，所以，家庭外的社会关系的原则是“礼尚往来”，即是“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”豝。

礼俗文化范文篇7

关键词：山东谚语；饮食习俗；饮食文化

谚语是人民群众生活斗争中的经验总结，是具有传授经验和教训劝诫功能，流传于人民群众口头的固定词组。谚语可以全方位、多角度展现人民群众的社会生活情景。饮食谚语作为谚语的一个分支，生动形象地展现了人们饮食习惯与风土人情，是极具代表性的与研究价值的语料之一。地处东南沿海的山东省物产丰饶，具有悠久的历史文化，产生了无数的民间歌谣与谚语，其中山东饮食谚语深刻地反映了山东鲜明的地域特色及食风食俗，展现了山东深厚的饮食文化底蕴，对山东饮食谚语的研究，可以加深人们对山东饮食习俗和饮食文化的了解。

1山东饮食谚语反映的饮食类别

作为农业生产主要省份之一，山东省地理环境与气候环境对农业生产具有重要影响。以温带季风气候为主的山东省，北部和西北部有黄河冲击的平原，毗邻河北、北京有京杭运河穿过，中部山地丘陵，有利于小麦、玉米、高粱等农作物的生产。山东省历史文化悠久，从春秋战国时期就形成了鲁、齐文化中心，食风食俗既有齐鲁饮食区，又有东临渤海黄海的海洋饮食区。沿海、平原、山区等不同的地理环境呈现出不同的饮食习惯，反映出不同的饮食类别，从而使山东饮食习惯深深烙上地域印痕。

1．1农作物类

山东省属暖温带季风气候，四季分明，降水集中，雨热同季。由于气候地理原因，农业发达的山东省主要以小麦玉米谷子高粱为主，不同时令食用不同的饮食品种，许多谚语从季节、年月、节气等方面，展现了山东人的饮食类别。如：（1）“春天东风刮，打得麦子用车拉”“冬天三场雪，来年吃馍馍”。（2）“正月大麦二月蒜”“七月底，八月涯，新谷子米饭芝麻盐”。（3）“寒食有雾多见谷，寒食清亮多见高粱”“谷雨种谷子，白露栽白菜”。例（1）主要从四季角度讲农作物的生长情况，春天从海洋吹来的暖风多，冬天下雪多，小麦就会丰收。山东极重视四季耕作，所以多见以季节为核的农事谚语，这类谚语也侧面反映出山东地区的主要饮食作物。例（2）主要是从月份讲山东主要农作物的最佳种植与收获时间，由此我们可以看出蒜、谷子、芝麻等次要农作物也是山东地区人们的饮食重要一环；例（3）主要从节气看山东主要农作物的生长与栽种情况，作为农业相对发达的地区，山东地区人们“用谚语形式记录了二十四节气与农作物播种期、收获期的关系”。

1．2渔业类

所谓“靠山吃山，靠海吃海”，山东省境内东部海洋环绕，西部运河贯穿，北部有黄河入海口，丰富的地貌使沿海地区形成了以捕鱼为主的生产生活方式，当然在饮食上也形成渔业类饮食类别。如：（4）“五月端阳，鲍鱼上床”“八月的蟹子顶盖肥”。（5）“麦梢黄，刀鱼长”“春鳊秋鲤，冷鲫热鲈”。（6）“大葱蘸虾酱，越吃越旺相”“臭鱼烂虾，下饭的冤家”。例（4）（5）主要反映了山东省东部沿海地区饮食主要以海鲜为主，鲍鱼、螃蟹、海鱼等时令海鲜成为人们日常饮食的主要组成部分，如果山东腹地以农业为本，那么由于经济压力等因素，海洋则成为沿海居民生活的根本。例（6）主要反映了运河沿岸鲁西鲁北地区，河鱼河虾成为人们饮食的重要一环，这也是运河沿岸人们优质蛋白质、钙及脂肪酸等丰富来源。综上所述，我们可以看出，由于不同地理环境因素，人们在日常生活中有不同的饮食类别。山东省作为农业大省，在农作物种植上以冬小麦、玉米为主，山地则多种植高粱、谷子，这构成了人们日常生活的主食，此外，山东地区在次要农作物上主要以大葱、蒜、芝麻为主，丰富了人们的饮食结构，也产生了许多与之相关的谚语。沿海地区的人们则习惯以捕鱼为生，在日常饮食中离不开各种时令海鲜。不同的饮食类别产生了不同的饮食风俗，丰富了山东地区的饮食文化。

2山东饮食谚语反映的饮食习俗

“饮食习俗是人类饮食文化中的社会性规定和约定俗成的社会行为。”随着社会经济的不断发展，饮食已经不仅仅是一项单纯的生物学意义的活动，而是包含着丰富的社会意义的文化活动，它能反映出人们的性格特征、道德观念及审美情趣等。山东地区的饮食习俗包含了山东人民对生活美好的淳朴愿望，反映了山东地区人们对礼仪的重视，从侧面反映出山东地区人们热情好客的性格特征以及重视礼教的民风民俗。

2．1节日习俗

“传统节日是一种重大的民族文化遗产，它承载着丰厚的历史文化内涵”，随着社会发展，大多数节日都围绕饮食活动展开，形成丰富多彩的文化习俗。由于不同的地理环境文化背景，不同地区的节俗有不同的庆祝方式。山东腹地济南、泰安、青州一带自古是政治、经济、文化中心，民有常业，时有常节，生活有常制，是山东民俗的代表。如：（7）“二十四五，磨刀杀猪；二十六，要割肉；二十七，杀公鸡；二十八，蒸哆哒；二十九，炸丸子做豆腐；年三十，包包子”“吃了饺子不拜年，难免背后有笑谈”。（8）“六十六，一块肉”“六月六，换块肉”。（9）“擀面轴子转一转，一亩地里打一石”“吃了蝎孤，蝎子不用打”。例（7）主要是山东地区过春节的习俗，腊月二十四开始到年三十，割肉、杀鸡、做豆腐、包包子、饺子，每天都要为过年做准备。例（8）主要是山东地区对农历六月六这一天的重视，传说这一天老天爷来泰山看其女碧霞元君，看到在其治下风调雨顺，遂定每年此日来看望。长辈六十六岁生日要在六月六过，出嫁的女儿要送一块肉做寿礼；六月六这天，母亲要买块肉去看已经出嫁的女儿。例（9）则是山东地区其他节日习俗，如正月初八的转八之俗，人们擀面条以祈小麦丰收、二月二吃炒豆，以辟毒虫。

2．2饮食礼俗

“中国最早的礼仪，主要是在人们的饮食活动中产生的，”饮食礼俗是传统礼俗的瑰宝之一，生动形象地展示了人们的文化生活。山东曲阜、邹城为孔孟故里，孔府对饮食礼俗有一套相对完整的系统，随着社会不断发展，对人们的饮食礼俗影响十分深远。如：（10）“酒不漩满，得罪人不浅”“酒无二漩”。（11）“狗肉不能上席面”“头鸡二鱼三小炒”。（12）“吃顿百家饭，一辈子不拖欠”“为人难喝七顿汤”。例（10）主要为山东地区饮酒礼俗，指宴席上必须一次斟满酒杯。例（11）主要是宴饮礼俗及上菜顺序例，如狗肉不能进宴席，主要因为狗是低贱的象征，只有乞丐才吃狗肉，现在常比喻人的能力或品质差，不够进本水准。（12）主要是山东地区的婚丧礼俗，“吃百家饭”指亲戚跟邻居要向新婚夫妇送水饺，新人吃下后得到大家祝福，一辈子幸福安康；“七顿汤”指人去世后，儿子往土地庙送饭，将浆水浇于地上，七次为长寿且正寝者。此外“为人难喝七顿汤”又指人生不易，命运难料。综上所述，在日常生活中，尤其是人们离不开的一日三餐中，礼仪规矩始终贯穿于人们行为中，山东地区人们不仅在节日上有专门的讲究，在待客与人生礼俗上也有不同的礼仪制度。山东人擅长饮酒，在待客之道上，产生了一套完整的酒桌文化。在岁时节俗上，山东人在不同日期要准备不同的饮食，父母儿女所扮演的人生角色不同，所讲究的饮食习惯也不同。在人生礼俗上，多以忠孝及追求美满的心愿贯穿在饮食生活中。展现了山东地区丰富多彩的文化生活。

3山东饮食谚语反映的饮食思想

作为齐鲁文化发源地的山东，其思想文化逐渐渗入山东地区每个人的日常生活中，并成为人们的行为准则。山东谚语深刻地反映了博大精深的孔孟地域文化精神，以孔子为代表的“儒家思想文化深深地影响了山东社会的风气”，其提倡节俭有度，重视中庸和谐的思想在饮食生活上也有体现，如以下方面。

3．1饮食节俭

“儒家基于人性论而提出的‘节俭’思想具有重要的启示意义。”孔子主张饮食起居，皆有节度，它要求人们在生活中应该克制自己的欲望，把握合理的限度。山东地区作为孔孟之乡，其思想渗透至人们生活的方方面面，以日常饮食劝诫人们节约则成为行之有效的方式，如：（13）“粮收万担，也要粗茶淡饭”。（14）“能再囤尖上省，不再囤低下省”。（15）“今日省把米，明日省滴油，转年买头大黄牛”。（16）“省了柴火，就会吃夹生饭”。例（13）、（15）告诫人们在日常饮食中，要节约，不要铺张浪费，只有时时刻刻将“节省”牢记于心，践行于行，才能买头大黄牛，才能发家致富。例（14）、（16）则是提醒人们既要提前做好节省计划，又能清楚知道哪些该省，哪些不该省，唯如此，才能有计划、有目标地开展好各项工作，达到预期目标。

3．2饮食养生

“中国养生文化的研究对象是人体的健康长寿”，常言道“药补不如食补”，“人们的日常生活离不开每日三餐，如何合理调配饮食，人们在长期实践中积累了丰富的经验。”山东人性情豪放，饮食重盐，喜喝酒吃肉，在养生保健方面极具山东特色，如：（17）“要想人长寿，多吃青菜少吃肉”。（18）“家常便饭养人，酒山肉海伤人”。（19）“人参补气，天麻养神”。（20）“十月小阳春，狗肉抵人参”。例（17）、（18）主要从饮食养生方面提醒人们，在日常饮食中，要多吃青菜，少吃酒肉。《论语·乡党》中“肉虽多，不使腾食气”就是指肉要作为副食，不可超过主食。例（19）、（20）则是从饮食进补方面为人们提供血气资容、精神健爽的方法，人参滋补气血，天麻治疗头风与偏头痛，两者在人们生活中起到良好的疗疾保健效果。此外，民间也有按时令季节进行食补的说法，如农历十月进入冬天，狗肉可以给人们提供所需热量，养人气血，是人参的平价替代。综上所述，我们可以看出，山东谚语不仅在日常生活中教导人们节俭有度，还在养生保健方面为人们提供相关的建议，形成了具有山东地域特色的饮食思想，展现了山东地区独特的饮食文化。社会文化的发展变迁首先会反映到语言词汇上，词汇又反映到谚语上，构成了丰富的文化生活，由此，我们可以从谚语窥探文化的风貌的一隅。山东是中国农业起源较早的地区之一，在漫长的农耕活动中人们不仅创造和改良了丰富的农作物品种，还开发利用了较多的渔业资源，久而久之形成了具有地域特色的饮食类别。作为齐鲁文化的发源地，以孔子为代表的儒家思想深深影响着山东地区的人们，人们在日常生活中形成了具有山东特色的饮食习俗，逐渐发展出具有地域特色的饮食思想。丰富多彩的山东饮食谚语，展现出山东独具特色的饮食文化，对山东饮食谚语的研究，有利于我们充分了解山东地区的风土人情及思想文化特色，本文仅是从谚语这一角度出发，对山东饮食文化做出探讨，以期丰富山东地区饮食文化研究，但其中所蕴含的深刻的饮食思想还有待于我们挖掘阐释。

参考文献

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礼俗文化范文篇8

论文关键词：农村广告；礼俗社会；差序格局；情感诉求；理性诉求

1当前我国农村广告市场发展的现状

(1)墙体广告备受局限。

曾经相当长的一段时间墙体广告在农村的信息传播中发挥了不可小视的作用，由于其简洁，方便，廉价等原因备受涉农广告商家的喜爱。但是随着我国社会主义法治的完善，以及新农村建设，国家和地方有关部门纷纷出台措施开始对整个广告业和农村广告市场进行约束和整治，给墙体广告戴上了紧箍咒。

(2)电视虽成主流媒体，电视广告却受众不足。

我国农村居民家庭拥有电视机的普及率已达95．2%，近13亿电视人口中，农村人口超过7亿，占到55%以上，形成我国电视受众的最庞大群体。收看电视节目是农民生活的重要组成部分。据美兰德的一项调查显示，2008年农村居民每周平均约有5．2天会接触电视，远高于对其他媒介的接触频率；农村电视受众平均每天用于看电视的时间休息日和工作日分别长达150．7分钟和194．8分钟，领先于萁他各类媒介。

但是，电视媒体的流行并不能说明电视广告在农村也拥有了广大的受众群体。据美兰德关于农村观众对电视广告的收看比例的调查结果显示，我国农村电视广告的有效受众比例还不到30%，不少商家被第一个数据信息所误导，致使巨额广告费用打了水漂。

(3)纸质媒介传播力度差。

2006年下半年公布的《第四次全国国民阅读与购买倾向抽样调查报告》表明，6年来我国国民阅读率持续下降，以识字者总体样本计算，农村居民下降了9．6%。该研究发现，农民对报刊的阅读率降低，其主要原因是媒体多元化影响。新兴媒体的发展与普及，已对纸质媒体造成了严峻挑战。而文化教育水平相对落后的农民接受声像俱佳的光电媒体，显然比报纸更加容易。

著名社会学家费孝通先生通过对农村的调查得出以下分析，“这种乡土社会没有用文字来帮助他们在社会中生活的需要。所以，养成他们阅读报纸、杂志的习惯绝非易事”。

(4)广播、网络受众稀少。

当前，我国农村广播的有效覆盖率低，农村居民的家庭拥有接收设备仅为24%，接收数量还是很低。同时，当下一些广播节目低俗化，把小众的内容拿来和大众分享，这种针对性很差。农村广播广告70%到80%是靠医药广告，有很多广告对社会极不负责任，一些专门的广告公司在电视上做的大幅广告基本上卖的都是假冒伪劣产品这在农民听众中形成了恶劣的影响，使得农村居民对广播广告产生了极不信任的态度。另外，随着媒体的多元化，农民生活水平的提高，我国农村居民对广播的需求量越来越低也是必然的趋势。

互联网作为新生的媒介力量在农村的发展极其缓慢。据调查显示：互联网在农村的渗透2005为2%，2006年为3%，而到2008年也仅有7．1%。农村居民文化程度相对偏低，年龄趋于年轻化，25岁以下的比例高达61%，青少年学生网民占据较大比重，他们上网聊天、打游戏、看电影的需求最大，而对网络广告的关注度极低。所以商家要想充分利用网络广告来影响广大农村受众在现阶段来说是极其困难的。

2影响我国农村广告市场发展的原因

2．1文化原因——礼俗社会对农村广告市场的抑制作用

2．1．1礼俗社会的形成

《礼记》说：“别尊卑定万物，是礼制法治行矣。‘俗”字在《说文解字》里训为“习也”，郑玄在《周礼注》中解释说：“土地所生，习也。”所以礼与俗，无论就其社会功能还是文化属性来说，分处于国家与民间的不同层次。社会学家费孝通经过社会调查提出中国基层社会本与礼治秩序，乡土中国是礼俗社会的见解。在礼俗社会中，儒家思想家运用“温、良、恭、俭、让”的概念作为礼的道德标准，在全国最大范围内得到了认可。使得中国人养成了中庸之道的处世性格。其节俭勤劳的价值观念成为了礼俗社会的重要组成部分。

依据精神分析学的观点，人们在平衡本我、自我和超我的过程中必须依赖个人的文化素质和修养才能使三者得以协调，拥有良好的文化和素养能更多的抑制本我冲动的发生，有效地说服自我以道德目的替代现实目的并力求完美。但是文化知识水平的高低不是约束本我的唯一有效的方式。

超我是社会化的产物，是文化传统的运载工具。在传统文化浓厚的农村，农民受到更多社会礼节俗和传统价值观念的约束。在这种大的礼俗环境下，农村居民的大部分行为是受道德控制的，他们的一言一行受到社会礼俗和社会规范的约束，这种礼俗和规范能有效压制本我冲动性需要的发生，使得其消费行为较为理智，尽管这种理智是低水平的。同时，农村居民经济水平低、消费观念落后会使得其消费行为慎重、保守。

2．1．2礼俗社会作用的发挥

我们分析得出农村居民消费行为特征慎重、保守、理智。农村居民观念保守导致消费保守自不必说。由于农村居民经济水平低，所以把每次的消费都作为一次冒险，在消费中自然慎之又慎，将这种风险降为最低。

农村居民由于受到农村礼俗和规范的有效抑制，其处事行为较为理智，加之以中庸之道的性格使得他们不断实行自我约束，而并不随一时一己的情绪贸然采取行动。另外在落后或边远的农村地区信息的不对称尤为严重，所以，他们对待广告的聪明选择就只有逃避了。

2．2社会原因——差序格局对农村广告传播的阻碍作用

2．2．1差序格局的形成背景

社会学家费孝通先生在研究中国乡村结构时提出了差序格局的概念“每一家以自己的地位作为中心，周围划出一个圈子，这个圈子的大小要依着中新势力的厚薄而定以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”，这样一来，每个人都有一个以自己为中心的圈子，同时又从属于以优于自己的人为中心的圈子。

笔者在农村生长二十几年，对农村这种格局有深刻体会。认为这种差序格局的形成有以下几种因素：

(1)血缘；(2)地缘；(3)经济水平；(4)政治地位；(5)知识文化水平。

圈子的大小和上述因素的大小强弱是成正比的。血缘组织越大，圈子就越大，其属性规则以伦理辈分为基础。地缘越是接近就越易形成差序圈子。而经济水平和政治地位的高低是圈子形成最重要的因素，它象征着权力支配的大小。而文化知识则是农村居民普遍缺乏又普遍渴求的。圈子的形成可能是一二种因素的结果，也可能是几种因素的综合作用。

2．2．2差序格局的作用

由于广告商的王婆卖瓜之嫌以及信息不对称带来的风险，使得农村消费者不断逃避广告。其实单纯的逃避广告也不至于使商家束手无策。令其头痛的是，在农村消费者逃避广告之后面对需求信息的收集却有了更好的受助方法。那就是差序格局为其提供的便利。公务员之家

差序格局的中心人物一般有着某一方面或几方面的优势条件，在不同程度上受到圈内人员的敬慕和向往。晕轮效应使得他们依然认为其在产品信息方面同样有着良好的判断力和收索识别的能力。尤其在这种具有明显差序的农村社会圈子里面，攀上心理以及群体规范带来的压力，加之以个体能力的有限性，他们不敢与群体脱离，总是努力保持和群体领袖及成员意见的一致。努力得到群体人员的认可，不至于使自己被拒绝于圈子之外而孤立无援。

3应对农村广告市场运行现状的对策

3．1树立大广告意识．广告手段多元化

传统的广告传播渠道和手段在农村市场并非理想，针对农村广告的特殊性，要转变观念和方法，树立大广告意识。所谓大广告意识着重于广告传播手段和体现方法的多元化，突破传统渠道和手段的限制。目标是达到商品信息的有效传播，商品功能的有效理解，商品名称的有效记忆。

在农村市场上具体表现为把差序格局看成一个新的广告传播渠道。通过寻找格局中的核心人物，对其施以影响，从而借以形成对该产品的从众心理和口碑效应。那么商家的目标就是要辨别找出那些最为重要的中心力量，运用20／80法则，通过20的信息受众去影响80的人群，定会受益匪浅。

3．2减少广告诉求中的情感成分．增加广告诉求的理性成分

近年来我国农村的收入水平不断上升，但是城乡收入差距却越拉越大，20o8年城镇居民可支配收入为15781元，农村居民人均纯收入4761元，城乡收入差距突破万元，加之以物价水平不断攀升，致使我国农村居民实际收入下降。所以，农村市场基本上处在比较典型的功能性需求阶段，农村消费者注重产品的实际使用价值，而不太注重产品的附加价值和精神享受。

3．3充分重视农村市场的调查研究

礼俗文化范文篇9

本文作者：旺楚格工作单位：鄂尔多斯文化局

鄂尔多斯各地具有丰富的民族特色的传统文化资源。其中包括传统民间歌舞文化、祭祀文化、婚俗文化、苏勒德文化、圣火文化、敖包文化、马文化、骆驼文化、礼仪文化、民俗文化、漫瀚调文化、服饰文化、饮食文化、酒文化等等。鄂尔多斯蒙古族传统文化历史悠久、源远流长，扎根于这块神奇的土地，形成独具特色、珍贵的文化遗产。鄂尔多斯蒙古族传统文化归纳起来，主要表现在以下几个方面：1.以成吉思汗祭典为代表的鄂尔多斯祭祀文化。成吉思汗传统祭典，是部级非物质文化遗产。形式独特、内容丰富、内涵深刻，是蒙古民族原始文化的集中体现，鄂尔多斯祭祀文化的经典。包括成吉思汗祭典在内的鄂尔多斯传统祭祀，显示着祭祀内容的原始性，祭祀内涵的神秘性，祭祀形式的独特性和祭祀传承的唯一性特点。鄂尔多斯祭祀包括长生天祭祀、圣主成吉思汗祭祀、苏勒德祭祀、圣火祭祀、山水神灵祭祀；在祭祀形式上集中体现了古老的奶祭、火祭、牲祭、酒祭、歌祭；在祭祀仪式上，保持了蒙古王朝时期的宫廷祭祀礼仪，成为举世瞩目的蒙古族传统文化经典。2.以鄂尔多斯婚礼为代表的鄂尔多斯民俗礼仪文化。鄂尔多斯婚礼，是部级非物质文化遗产。鄂尔多斯婚礼，集民俗礼仪、民间歌舞、传统祝颂、民族服饰、特色饮食为一体的民俗礼仪活动，成为民间艺术的殿堂，具有很强的感染力和影响力。包括鄂尔多斯婚礼在内的鄂尔多斯民俗礼仪礼俗渗透到民族民间文化和生产生活当中，使鄂尔多斯民俗文化形成独特的特点。鄂尔多斯祭祀礼俗，外迎（路途迎送）、内迎（门前迎宾）等迎宾礼俗以及问候礼俗、待客礼俗、敬酒礼俗、献全羊礼俗、宰畜礼俗、节庆礼俗、丧葬礼俗等多种多样，显示出鄂尔多斯蒙古民族民俗文化的魅力。3.以宫廷“古如歌”为代表的鄂尔多斯音乐文化。古如歌，是部级非物质文化遗产。古如歌，是鄂尔多斯蒙古族从十三世纪传承的蒙古王朝宫廷“礼仪国歌”，在盛大庆典开始时所唱的长调歌曲，它与普通的长调民歌截然不同，可谓世界唯一。包括古如歌在内的鄂尔多斯民歌，有几千首，从韵律上分长调和短调。长调民歌悠扬、舒展、豪放；短调民歌欢快、热情、奔放。鄂尔多斯民歌内容丰富，包括赞颂、思念、诉说、讽刺等多方面，曲调优美、语言流长、幽默，流传面广。《圣主的两匹骏马》、《森吉德玛》、《敬酒歌》、《送亲歌》等诸多歌曲在国内外产生广泛影响。4.以民间《筷子舞》为代表的民间舞蹈艺术。鄂尔多斯民间舞蹈，是自治区级非物质文化遗产。民间《筷子舞》，鄂尔多斯人几乎无人不会跳。民间《筷子舞》，一般在婚礼等喜庆场合，兴高采烈的人们拿起筷子、酒盅等，随着欢快的鄂尔多斯民歌，进行舞蹈。《筷子舞》、《盅子舞》、《盘子舞》、《珠岚舞》、《顶碗舞》等鄂尔多斯民间舞，历史悠久，流传广泛，是鄂尔多斯民间文化之精华，蒙古族民间舞蹈之经典，社会上产生深刻影响。5.以民间祝赞词为代表的鄂尔多斯礼俗文化。鄂尔多斯祝赞词为自治区级非物质文化遗产。鄂尔多斯传统祝赞词非常丰富，其曲调、韵律、语言等保留着蒙古民族古老文化特点，以口头文学形式世代相传。鄂尔多斯传统祝赞词有数百部，包括成吉思汗祭奠祭词、神灵祭奠祭词、婚礼祝赞词、祝福词、招福词、祝祷词、人物赞、物体颂、骏马赞、五畜赞等多种多样。其中成吉思汗祭奠祭词就有50多部，5000多行；婚礼祝赞词就有20多部。这些祝赞词，都是通过民间艺人“洪晋”来展现。除此之外，鄂尔多斯有丰富的民间故事、民间诗词等珍贵的非物质文化遗产，展现了独特的民间说唱艺术。6.以“珠拉格”为代表的鄂尔多斯节庆文化。珠拉格，亦称马奶节。是鄂尔多斯草原牧人庆贺丰收，祈求长生天的盛会。当年，成吉思汗在客鲁伦河畔拉起万群牲畜的练绳，用九十九匹白骒马鲜乳献祭长生天，举行“查干苏鲁克大典”，祈求草原人畜兴旺，大地平安。这一庆典活动，在成吉思汗陵以“查干苏鲁克大典”世代传承，鄂尔多斯各地以“珠拉格”（马奶节）形式一直在传承。每逢盛夏季节，草原风调雨顺、水草丰美、牛羊肥壮，鲜奶像湖水一样丰溢，呈现一派丰收的景象。经过一年辛勤劳动的牧人，在这丰收的季节里，聚集在一起，举办“珠拉格乃日”（马奶节）。珠拉格举办那天，牧人们从四面八方牵来带驹的骒马，系在草滩上准备好的练绳上。祝颂人捧起吉祥的哈达，念诵《马驹赞》，用鲜奶抹画马驹，并举行选好马仪式。一群男性牧马人提着奶桶挤马奶，然后将马奶洒祭苍天和大地，这时祝颂人念诵祝赞词。仪式之后，聚集在草原上的牧人痛饮酸马奶，庆贺牧业丰收。接着举行赛马、摔跤、射箭等“好汉三项那达慕”，使草原充满欢乐……珠拉格，是鄂尔多斯那达慕大会的原型，鄂尔多斯各地除珠拉格外，还有敖包盛会、庙会、骆驼圣火祭典等诸多群众性传统节庆活动，显示着草原原始文化特点。7.以宫廷“珠玛宴”为代表的鄂尔多斯饮食文化。宫廷“珠玛宴”，是自治区级非物质文化遗产。是蒙元时期的“内廷大宴”，是最为隆重的宫廷宴会，融宴饮、歌舞、游戏和竞技于一体的贵族庆典娱乐活动。鄂尔多斯蒙古族传承的珠玛宴，集古老传统的礼仪、风俗、歌舞、祝颂以及传统服饰、特色饮食为一体，展现蒙古族宫廷礼仪文化、饮食文化风采。鄂尔多斯特色饮食非常丰富，分白食（奶食）、红食（肉食）等几大类。其中敬献“秀斯”（全羊）就有多种多样，其中包括“全羊宴”、“羊背子”、“半羊宴”（包括“哈嘎斯秀斯”“、呼古斯秀斯”、“斡热勒秀斯”）“羊头宴”、“肩胛宴”、“胸叉宴”等等，显示出蒙古族古老宫廷饮食习俗。鄂尔多斯，是一块引人瞩目的古老的土地。这里具有悠久神秘的历史、灿烂神奇的文化。在这块古老的土地上，自古以来北方游牧民族繁衍生息，创造了举世闻名的灿烂文化。鄂尔多斯，历史的变迁中成为守护成吉思汗宫廷部落鄂尔多斯人的故乡，成吉思汗八白室的供奉之地，成为蒙古族传统文化最集中的地方。8.以妇女头饰为代表的鄂尔多斯服饰文化。鄂尔多斯妇女头饰制作工艺等，是自治区级非物质文化遗产。鄂尔多斯妇女头饰，以金银、玛瑙、珊瑚组成，每个头饰约十多斤重，保留了蒙古族古代的装饰传统，制作工艺精湛，显示出高雅、庄重、华丽的特点。包括妇女头饰在内的鄂尔多斯服饰，如蒙古袍、帽子、坎肩、皮靴、玛海、腰带、鼻烟壶袋、银碗袋、针扎袋、火镰、蒙古刀、耳饰等，色彩斑斓、做工精细，具有蒙古族宫廷服饰特点。特别是鄂尔多斯贵族服饰，更具有特点，成为蒙古族服饰文化之经典。9.以漫瀚调为代表的鄂尔多斯民族和谐文化。鄂尔多斯东部盛行的漫瀚调，是部级非物质文化遗产，漫瀚调主要流行地准格尔旗被文化部命名为“中国民间艺术（漫瀚调）之乡”。鄂尔多斯是蒙汉民族交融的地区。特别是近现代以来，蒙汉民族和睦相处，共同创造了独具风格的蒙汉交融文化。漫瀚调是蒙汉劳动人民在生产和生活的交往中创造的以蒙古族民歌为基调，以汉族唱法为风格，精妙地揉合而成的一个独特的鄂尔多斯民歌歌种。是蒙汉两族人民和睦相处、团结互助的象征，是共同创造的宝贵的民族民间音乐财富。这种文化形式，渗透到民族歌舞、服饰、饮食、习俗、语言文字等诸多方面。它具有鲜明的民族特色和地方特色，并具有极强的群众性、娱乐性，形成民族和谐交融文化。

鄂尔多斯传统文化固有的价值，是在漫长的历史中形成，在历史的各个时期，为社会的进步，发挥重要的作用，显现出自己特有的价值。现代化日益发展的当今社会，鄂尔多斯传统文化面临新的课题。如果不寻求新的途径体现鄂尔多斯传统文化的价值，这一珍贵的资源也会枯竭，它固有的价值也会消失。鄂尔多斯，是一块引人瞩目的古老的土地。这里具有悠久神秘的历史、灿烂神奇的文化。在这块古老的土地上，自古以来北方游牧民族繁衍生息，创造了举世闻名的灿烂文化。鄂尔多斯，历史的变迁中成为守护成吉思汗宫廷部落鄂尔多斯人的故乡，成吉思汗八白室的供奉之地，成为蒙古族传统文化最集中的地方。鄂尔多斯这块神奇的土地上所创造的传统文化，传承了中华民族优良传统与博大精深的精神，体现出杰出的历史价值，成为鄂尔多斯人生生不息、团结奋进的不竭动力。鄂尔多斯传统文化价值主要体现在：一是精神价值内涵。传统文化，增强民族自信心，成为凝聚民族精神的动力。传统文化，包涵形式、内容、理念、意识等多方面。对人的影响也是多方面的。生活在这一地区的人民，长期得到传统文化的熏陶，培育共同的意志、共同的精神，进而生成强有力的自信心和维护地区利益的精神动力；二是历史价值内涵。传统文化，是历史的产物，在不同历史时期成为推动社会发展的精神动力，体现了应有的价值。传统文化始终是一个民族精神生命和群体人格得以发育、生长的根源，也是这种精神生命和群体人格能够绵延不断、演变发展的取之不竭的资源；三是艺术价值内涵。丰富多彩的鄂尔多斯传统文化，本身具有很高的艺术价值。比如，早期的鄂尔多斯青铜器，除了历史价值以外，更有艺术价值。鄂尔多斯传统文化中，蒙古族民间歌舞艺术的影响更为突出，它直接渗透到人们的生产、生活中，具有强大的生命力。这些影响很深的传统文化，经过漫长历史的锤炼成为给人们极强的艺术感染力的经典，体现出自身特有的价值；四是经济价值内涵。传统文化，作为文化资源，与矿产资源一样具有经济价值。传统文化可衍生为表演艺术价值、音像制品价值、旅游观光价值，进而又带动包括娱乐、餐饮等一系列相关产业的发展，体现出直接或间接的经济价值。

鄂尔多斯传统文化是中华文化的组成部分。中华文化博大精深、源远流长，具有鲜明的民族特性，在世界各种文明中独树一帜。推动社会主义文化大发展大繁荣，提高国家文化软实力，必须始终保持对民族文化的自信心，坚持以中华优秀文化传统为根基，大力繁荣发展民族优秀文化，不断增强传统文化的魅力和生命力。在社会现代化水平日益提高，人们的思想观念发生深刻变化的今天，鄂尔多斯传统文化，面临着保护与传承的挑战。保护和发展鄂尔多斯传统文化，是摆在我们这一代人面前的历史使命。对鄂尔多斯传统文化的保护，一是政府主导，出台保护、传承的政策，建立投入机制，形成有利于保护、传承鄂尔多斯传统文化的社会氛围；二是创造整体性社会保护的环境，形成有效的保护形式与保护生态。只有这样，诸多传统文化才会在相互的影响中得到更好的延续和发展；三是不断提高社会公众的参与意识，形成社会公众主动参与保护和承担保护职责的文化自觉，特别是重视发挥好传承主体与保护主体的作用；四是提升传统文化的现实价值，成为公共文化内容，形成社会生活中不可缺少的社会公众文化享受，使鄂尔多斯传统文化与现代文化相对接，成为顺应社会发展的新的文化供给。传统文化真正体现出社会价值，而且这一价值不是它固有的价值，而且是提升了的价值，它将形成社会公众的文化自觉，成为保护与发展鄂尔多斯传统特色文化的有效途径。四、鄂尔多斯传统文化的创新与发展传统文化的保护，不应是静止的、凝固的保护，而是要体现保护中的发展，发展中的保护。文化的发展繁荣，不仅是文化量的增长，而应是在传统文化的基础上，文化质的提升与突破，使文化精品不断涌现，文化样式不断推陈出新，文化传播更加深入人心。而传统文化质的提升，关键在于创新。文化的创新，事实上是对传统文化进行有效地保护。传统文化的保护，原封不动地保护下来，显然不现实。如果将其融入现代生活、促进新的发展，就得创新。这样，不仅可以丰富现代人的精神生活，还可以维系对传统文化本身的传承，在新形势下真正体现传统文化的价值。因此说，对传统文化的创新，事实上就是保护、传承传统文化，提升传统文化价值的有益途径。我们要开发利用鄂尔多斯独特、丰厚的传统文化资源，保护传统文化，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调，保持民族性、时代性，充分体现传统文化的有益价值。任何一个国家和民族文化的发展，都是在既有文化传统基础上进行的文化传承、变革与创新。如果离开传统、割断血脉，就会迷失方向、丧失根本。我们要充分认识鄂尔多斯传统文化的历史根脉、历史意义和现实价值，使鄂尔多斯优秀传统文化以创新的手段得以传承，并不断发扬光大。传统文化的创新，最直接、最有效的途径就是把传统文化融入到公共文化服务体系。公共文化服务体系建设，为传统文化的保护、传承与提升价值提供新的机遇和创造新的社会环境。鄂尔多斯以传统文化为基础，建设公共文化服务体系建设，使传统文化以现代新面孔出现在世人面前，充分体现现代价值。实践告诉我们，把传统文化融入公共文化服务体系，关键是开展公共文化活动要以民族特色文化为基础。比如，鄂尔多斯农牧区的公共文化活动，要充分挖掘民族民间文化资源，把民间具有深厚基础的传统那达慕、马奶节、敖包盛会、赛马节、骆驼文化节、民歌坐唱、民间歌舞赛、农牧民诗歌赛、故事会等丰富的内容，变成公共文化活动内容。鄂尔多斯农牧区具有广泛基础的祭祀活动，如成吉思汗祭祀、苏勒德祭祀、圣火祭祀、山水树木祭祀等民俗文化活动，可融入公共文化活动。在举办形式上，充分发挥全市公共文化网络作用，打造各自的文化品牌，举办不同规模的文化活动。鄂尔多斯市定期举办“鄂尔多斯国际那达慕大会”、“鄂尔多斯国际民歌节”、“农牧民社区文艺会演”；各旗区固定举办“伊金霍洛•成吉思汗文化节”、“东胜•万家乐文化节”、“乌审•萨拉乌苏民间文化节”、“鄂托克•阿尔寨民间文化节”、“鄂前旗•上海庙赛马节”、“杭锦•千峰骆驼节”、“准格尔•漫瀚调艺术节”、“达拉特•黄河民俗文化节”等品牌文化艺术节；全市各文化站和文化室利用当地节庆活动和民俗活动，举办各类民俗文化活动；扶持农牧区民间文化组织和民间文艺团体，开展丰富多彩的民间文化活动；鼓励和扶持农牧民群众开展家庭那达慕、珠拉格（马奶节）、马文化节、骆驼文化节等各种民俗文化活动，扩大民俗文化活动范围，使民俗文化活动延伸到农牧民家庭，覆盖全市农村牧区；建立民族文化艺术之乡和文化生态保护区，把民族传统文化的保护与公共文化建设有机地结合，为鄂尔多斯公共文化服务体系建设注入更多的内涵，使鄂尔多斯民族特色文化贯穿于整个公共文化活动，吸引更多的群众参与公共文化活动，极大地活跃农村牧区群众文化生活。

礼俗文化范文篇10

中国素有“酒的故乡”之称。据考证《吕氏春秋》和《世本》等较早的文献都认为酒为仪狄所造。《战国策·魏二》“昔者帝女令仪狄作酒而美,进之禹”,指出了仪狄造酒的时代；《世本》认为这是造酒之始“,仪狄始作酒醪,变五味”。但在同一本《世本》里又有杜康造酒之说，《事物纪原》也说“少康作秫酒”。张华《博物志》也有“杜康作酒”,陶潜《述酒诗》序说:“仪狄造酒,杜康润色之。”仪狄,相传为夏禹时人；杜康,也叫少康,殷商时人。后来,仪狄造酒之说渐隐,杜康造酒之说益显,遂使杜康成为酒的代称。

二、酒文化的内涵

关于“酒文化”，萧家成撰文提出其概念的内涵与外延:酒文化就是围绕着酒这个中心所产生的一系列物质的、技艺的、精神的、习俗的、心理的、行为的现象总和。围绕着酒的起源、生产、流通和消费,特别是它的社会文化功能以及它的所带来的社会问题等方面所形成的一切现象,都属于酒文化及其相关的范围。酒文化是以酒为物质载体,以酒行为为中心的独特文化形态。酒文化具有鲜明的民族性和时代性,同时还对社会生活各个方面发生影响,与其他文化现象紧密联系。

同时，中国酒文化也是一种地道的社会文化，酒不是生活必需品,却是一种特殊的饮食。“酒食所以合欢也”、“饮食男女”等等，其中“饮”便是指酒，所以在中国，“饮”与“食”同样具有极强的亲和力,把这一亲和力用之于人际交往,就形成了一种社会文化。酒作为中国人追求个性自由的基本需求的替代物，与政治军事、皇权社稷、世俗人情、悲欢离合、亲疏远近、喜怒哀乐、性情风度等有着密切联系。

三、酒文化在中国传统习俗中渗透

酒，可谓是中国人饭桌上不可或缺的东西。朋友聚会觥筹交错间，距离拉近。家人聚会中举杯盏影间，流露着默默温情。同时，各种社会风俗习惯中也离不开酒。如新人结婚，亲朋好友左邻右舍要前去喝“喜酒”。孩子满月，其父母会大办操持一场“满月酒”，以祝福孩子健康快乐地成长。端午佳节，人们要喝雄黄酒，寓意驱邪避祸。清明重阳更是要以酒祭祖，表达对先人逝者的怀念。可见，酒在中国传统习俗中扮演着不可或缺的角色。更有一句俗语“无酒不成席”，可见酒的重要地位。

四、中国传统习俗中酒的文化功能

1、婚俗中约定盟誓功能

在中国人的婚嫁庆典上，无论是在中国当今社会还是传统社会中，酒是婚俗中不可或缺的点缀品，甚至在许多民族的婚嫁中，自始至终都有酒的参与。酒固然有喜庆的含义，但同时酒还有约定盟誓的功能。结婚的序幕是“订婚”，许多民族订婚的俗仪，都是酒字当头，所以婚俗的帷幕就是由酒来拉开的了。例如在东北，男女双方经媒人的中介议婚后，第一步就是“喝相亲酒”。相亲酒宴上，被相的男女要出场敬酒。双方无异议时，席面上由双方的主婚人交换酒杯一饮而尽，或由媒人举杯饮尽，谓之“端盅”，以示婚约已成。而在陕西安康一带，新娘被送至男方家时，一进门，便有两个妇女向之递酒，名曰“喝迎门酒”。随后拜完天地，进入洞房，新婚夫妇双方还要共喝“交杯酒”。交杯酒是由“合卺酒”发展来的，“卺”是葫芦，一分为二成为两瓢，夫妻双方各执一瓢盛酒同饮。酒在此便是约定盟誓作用，表达了夫妻双方合二而一、不分彼此、祸福同享的决心。

2、酒的交际礼俗功能

在现代人们的交际生活中，喝酒应酬扮演了重要角色。同时在少数民族传统习俗中，以“酒”示仪的传统礼俗更是比比皆是，表达了对客人的欢迎和真挚热忱的情感。如广西瑶族的喝“三关酒”的礼俗，当有贺客来临之时，主人就在屋外组成三关，每一关都敬客人两杯酒，以示款待之诚。瑶族有喝“笑酒”的习俗，当亲朋聚饮之时，或提出笑话佐酒，或边喝边唱“笑酒歌”或者吟“笑酒词”。还有广西壮族喝“交臂酒”的礼俗，主人和客人喝酒时，要主客交臂，各饮自己所执的杯中之酒，以示情谊之深。人们推杯换盏的举动，就是互敬互让的表示，所以感情越喝越厚。

3、酒的祭祀功能

传统的汉族祭祀活动大都有三祭：春节祭、荐新祭（收获季节的农耕习俗）、清明祭，这些祭祀活动中都离不开酒的存在。以春节祭祖的习俗为例，祭祖寄托了后世子孙对祖先“水源木本”的情思和“慎终追远”的悼念。除夕前一日，家人都把“宗谱”悬挂在堂屋的北墙上，下设供桌，摆上供器、供品。贴上对联吊钱等物，作为祭祖的神坛。除夕的上午，家中老少要带着烧纸和白酒去先人的坟头烧纸奠酒，意为给逝者带去钱财、酒肉。烧完纸，奠完酒，要点上一饼爆竹，意为请先人在此“喝酒拿钱”。同时。除夕十二点除焚高香、烧大纸、供酒、奠酒的祭仪外，还要添加供饭、子孙们磕头礼拜的祭仪，酒在这里又一次充当了主祭品的角色。除祭祖的活动外，一些少数民族还有祭天地、川泽、山林、社稷、芒神、蚕神、财神、龙王爷、药王爷、牛王爷、马王爷等祭祀活动，寄予风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、人口平安的愿望。