贡斯当范文10篇

贡斯当范文篇1

【关键词】：贡斯当；自由；人民主权；法国大革命

导论

二战以后，伴随着人们对极权主义的反思，贡斯当（BenjaminConstant）的政治思想逐渐在西方政治理论界占有一席之地。贡斯当对两种自由观的区分、对代议制的追求以及对专制主义的批评在当代自由主义者中引起了强烈的共鸣。英国哲学家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）对贡斯当极为推崇，哈耶克和意大利学者萨尔沃·马斯泰罗内都曾对贡斯当做出了较高的评价（以赛亚·伯林，2003：194，236；弗里德里希·冯·哈耶克，1997：79；萨尔沃·马斯泰罗内，1998：284），可以说二战以后几乎所有论及自由主义思想的著作都会提及贡斯当的贡献。但国内开始研究贡斯当的政治思想还是最近几年的事，大概最早肇始于《中国大百科全书·政治学卷》（1992：195，其中称“BenjaminConstant”为“孔斯坦，B”），以李强撰写的《贡斯当与现代自由主义》一文最为全面。概观有关贡斯当政治思想研究的文献，以笔者所能收集到的而言，可以分为如下几方面。

一、贡斯当政治思想的复兴

作为近代自由主义的奠基者之一（戴维·米勒等，2002：173），贡斯当的政治思想引起人们的重视只是晚近的事。二战以前他在学术上的地位主要由于其著名小说《阿道尔夫》而仅局限于文学方面。而其政治思想在西方政治理论界长期没有得到应有的重视，在法国也长期游离于人们的视野之外，很长时间在法兰西民族的政治认同中处于边缘位置。就贡斯当政治思复兴的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一书的英译者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出过这样的解释：在二战中，战争的经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，这使得贡斯当为自由和代议制政府所做的辩护重新焕发出勃勃生机。在冷战期间，社会主义和自由主义意识形态之争，使贡斯当发出的警告具有了新的意义，因为贡斯当曾提醒人民小心革命套话中所隐含的种种骗局，同时提醒人们不要对市场社会的资源抱有过高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。

对贡斯当政治思想的复兴，李强在《贡斯当与现代自由主义》一文中大体上也得出了相同的结论。但有一点不同的是，李强把贡斯当政治思想的复兴与二战以后西方政治理论界对卢梭的批判有关：二战之后，西方自由主义思想界出于对法西斯政治的反思以及当时的理论需求，开始从新的视角思考极权主义问题，并对自由主义传统进行反思。这种反思的重要理论结果之一就是把当代极权主义与西方近代思想发展中的某些思潮联系起来。尽管不同自由主义者讨论的角度不同，批评的对象也有差异，但有一点是相同的，五、六十年代几乎所有自由主义者都把卢梭的学说与当代极权主义理论联系起来。大致勾勒出一条以卢梭为起点，中经康德、黑格尔、最后发展出当代极权主义的线索。由于自由主义者把卢梭作为极权主义的最早先驱，因此曾经批评过卢梭的思想家便受到他们的格外关注。贡斯当的复兴也属于此例，柏克、托克维尔在五、六十年代的复兴也属于此例（李强，1998：286－287）。李强在《自由主义》一书中也表达了类似的观点（李强，1998：64）。《贡斯当与现代自由主义》一文其曾作为《古代人的自由与现代人的自由》一书的中文版序言（《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，1999.）。

从此可以看出，历史往往具有戏剧性，如果洛克（JohnLocke）不对菲尔麦（Filmer）的“君权神授”思想的思想进行批判，也许菲尔麦的思想早已淡出人们的视野了；相似的是，如果贡斯当不对卢梭进行批判，也许贡斯当政治思想的复兴还有待时日，也许其学术地位还主要依靠他那不足七万字的心理分析小说《阿道尔夫》并也仅局限于文学方面。

二、贡斯当的自由思想研究

众所周知，贡斯当政治思想经常引起人们注意的就是他以时代的区分为基础把自由分为“古代人的自由”与“现代人的自由”，它所引起的影响几乎使贡斯当的其它政治思想湮没无闻，因此贡斯当的有关自由的言论引起了特别重视。伯林称贡斯当的那篇著名演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》是讨论“消极自由”与“积极自由”这两种自由概念的典范（拉明·贾汉贝格陆，2002：38），对贡斯当的自由思想在人类自由主义思想史上的地位做了中肯的评价。可以说，后来伯林对“积极自由”与“消极自由”两种自由概念的著名区分直接脱胎于贡斯当对“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分，后来又出现对“第三种自由概念”的讨论（昆廷·斯金纳，2004：81－111；应奇，2004，5：52－57）。

纵观国内外有观贡斯当自由思想的研究，可以把其分为如下几类：

其一是对贡斯当所属的自由传统进行归类，一般认为贡斯当虽然是法国人，但他属于英国的自由主义传统，比较有代表性的是英国的哈耶克在《自由秩序原理》一书中的研究。哈耶克认为，英国自由主义传统是以大卫·休谟、亚当·斯密等人为代表的苏格兰启蒙思想家所阐发的，是以经验主义为基础的，相信自生自发的社会秩序，认为强制的不存在是自由的本质。而法国自由主义传统是由法国启蒙运动所开创的传统，其间充满了笛卡尔的理性主义，认为自由只有在追求一种集体的目标中方能实现。哈耶克在讨论法国自由主义传统时，曾小心翼翼地指出几个例外，其中就包括贡斯当（其它的是孟德斯鸠、托克维尔），认为他的思想更接近于英国自由主义传统，与法国自由主义传统有明显差别（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：61－82）。

克兰斯顿在《自由主义在法国》（克兰斯顿，2000：84－85）一文中认为贡斯当属于洛克式的自由主义（作者把法国的自由主义分为洛克式的自由主义和国家本位的自由主义两种），是以个人自由为基础的自由主义。虽然克兰斯顿的分类不同，但他表达的是与哈耶克相似的观点。国外学者伯林，国内学者李强、顾肃等人也认为贡斯当属于英国自由主义传统。

但冯克利在《贡斯当：自由的还是保守的？》一文中虽然认为贡斯当属于英国的自由主义传统，但是根据贡斯当对社会由“成长”或“进化”而生成的习俗，采取十分尊重的态度，而这种尊重正是“保守主义的精髓”，就把贡斯当看成一个保守主义者（冯克利，1999，5：128－134）。笔者认为这种观点值得商榷，他忽视了贡斯当的思想背景。贡斯当深受苏格兰启蒙运动的影响，而以休谟、亚当·斯密等为代表的苏格兰启蒙思想家相信自生自发的社会秩序，尊重传统和习俗，尤其尊重对自由进行保护的制度传统，因此不能因其对传统的尊重而把其简单地归结为一个保守主义者，把他归结为“带有保守色彩的自由主义者”也许更合适。同时贡斯当并不赞成柏克式的对传统不加鉴别的继承，他尊重的只是与自由有关的传统，对奴隶制度毫无尊敬之意。

其二主要是对贡斯当的两种自由观的区分是否合理进行评论，哈耶克、伯林以及约翰·格雷三人的看法可见一斑。一种是批评性的，以哈耶克为代表。虽然哈耶克并没有对贡斯当的两种自由观直接进行评论，但他在《自由秩序原理》一书中说“人们经常说，古人并不知道‘个人自由’意义上的那种自由，这种说法绝不适用于巅峰时期的雅典”（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：205）。哈耶克在1973年为意大利百科全书撰写的词条“自由主义”中也表达了相同的观点：19世纪有些作家否认古人知道近代意义上的个人自由，由下述情况可知，这种否认是不能成立的：当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己喜欢的生活”的国家而战（哈耶克，2000：111）。从这可以看出，哈耶克并不同意贡斯当认为古代人不享有个人自由的观点。

另外意大利的圭多·德·拉吉罗在《欧洲自由主义史》一书中也认为，贡斯当对两种自由的区分存有缺陷，主要缺陷在于贡斯当认为古代人不享有个人自由，实际上古代的共和国特别是雅典和罗马，承认许多所谓的个人自由，他们缺少的只是个人权利在法律和政治上限度的观念（圭多·德·拉吉罗，2001：158）。顾肃在《自由主义基本理念》一书中大概也持同样的看法，认为贡斯当关于古代人与现代人自由的区别并非无懈可击，实际上古代人并不只是在公共领域，在私人领域也有相当程度的自由（顾肃，2003：305）。

另一种态度是支持性的，以伯林为代表。伯林认为，在古代世界，似乎很少有人对政治理想的个人自由进行讨论。孔多塞（Condorcet）曾指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念，这一说法也似乎同样适用于犹太人、中国人以及所有其他存在过的古代文明（以赛亚·伯林，2003：197－198）。从这可以看出，伯林至少是同意贡斯当的古代人所享有的自由并不包括个人自由，而不像哈耶克、拉吉罗等人对贡斯当所作的批判那样。

还有一种持中间主义态度，约翰·格雷就是这种观点，他在其著作《自由主义》（约翰·格雷，2005：3－4）中开篇就提到了贡斯当对两种自由的划分，他说贡斯当对两种自由的划分：揭示了这样一个洞见：在古希腊人中占主导地位的自由观念并不是指一种有保障的个人独立空间。……但是贡斯当的洞见也很容易被夸大，其本质上的合理性不应该导致我们忽视古代人尤其是希腊人中自由主义观念的萌芽。约翰·格雷既指出了贡斯当对两种自由区分的贡献，又指出其不足之处。

其三是对贡斯当的自由思想在西方政治思想史上的重要地位以及其局限性进行研究。一般认为贡斯当的有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分对伯林产生了重要的影响，这从上文曾指出的伯林对贡斯当的高度评价中可以看出。除此之外，伯林的《自由论》一书的导论就是以贡斯当的格言“真实存在为抽象物牺牲；个体的人在大屠杀中成为集体的人的牺牲品”作为卷首语的（以赛亚·伯林，2003：3）。

李强曾经在《贡斯当与现代自由主义》一文中指出了贡斯当在自由主义发展史上的重要地位：尽管贡斯当不是一个十分思辨的思想家，但他有文学家的敏锐，有政治家的现实感，加之他亲身经历过法国大革命以及革命后的政治动荡，因此，他的许多政治理念有独特的魅力，特别是他关于自由以及极权主义式暴政的分析，尤为深刻，对后来自由主义的发展影响颇大。贡斯当对人民主权理论的批评，对民主可能产生暴政的担忧在托克维尔那里得到更明确的阐述。贡斯当的影响有可能通过托克维尔作为中介影响到J．S．密尔，真正将贡斯当自由思想发扬光大的是伯林（李强：1998：302－303）。

就贡斯当有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分与伯林的有关“积极自由”与“消极自由”的区分的关系而言，人们经常把“古代人的自由”等同于“积极自由”，把“现代人的自由”等同与“消极自由”。但刘训练曾指出，伯林所说的“积极自由”与“消极自由”与贡斯当所说的“古代人的自由”与“现代人的自由”并不是简单的一一对应的关系。贡斯当所说的“现代人的自由”可以大致等于伯林所说的“消极自由”，但“古代人的自由”只是属于伯林笔下的“积极自由”的一种。因为伯林所说的“积极自由”并不仅限于政治自由，它实际上涵盖了多种自由，并且在很大程度上指的是“更加现代的”理性主义自由，而不是“古代的”共和主义自由（刘训练，2004：52－54）。从这也可以看出刘训练显然受到《布莱克维尔政治学百科全书》中对积极自由分类方法的影响，该书中曾把积极自由分为三种，分别以斯多葛派、柏拉图和康德、卢梭为代表（戴维·米勒等，2002：288－289）。

就贡斯当自由主义思想所面临的局限性而言，江宜桦在《贡斯当论自由、平等与民主政治》一文中论述了贡斯当自由主义思想的两点局限：其一是人们一般把自由主义分为普遍主义和特殊主义的，贡斯当的自由主义思想是特殊主义的，理由是贡斯当所谓的古代人的自由并没有普适性，并不能适应现代社会；其二是贡斯当对“古代人的自由”也即“政治自由”的价值问题，在贡斯当心目中，政治自由本身就具有根本性的价值，还是作为维护个人自由的手段，仅仅具有一种工具性的价值，贡斯当始终语焉不详（江宜桦，2002：485－488）。VladimirGligorov在BenjaminConstantandCarlSchmittGotoRussia一文中探讨了贡斯当有关中立的王权所面临的局限。按理说，根据贡斯当认同人民主权原则，承认合法的权力来源自人民，他就应该承认王权也应该源自人民，就应该由人民来选举国王。但如果国王是由人民选举产生的，那么这就会腐蚀王权的中立性，王权就会成为一种能动的权力而打破权力之间的平衡，那么他所精心构思的中立的王权就不复存在。因此贡斯当主张王权只要是中立的，怎样获取并重要，无论它是通过选举、继承还是僭取的（VladimirGligorov，1997：271－282）。贡斯当有关中立的王权所面临的局限，也反映出贡斯当在人民主权学说上的不坚定性。

其四是对贡斯当的两种自由观进行介绍，并进行简单评论，这也是国内研究贡斯当的政治思想常见的现象。一般认为贡斯当所谓“古代人的自由”主要是一种公民资格，“现代人的自由”主要是私人生活不受干涉。比如启良的《西方自由主义传统》、应奇的《从自由主义到后自由主义》以及潘小娟、张辰龙主编的《当代西方政治学新词典》等。在启良的著作中，作者认为贡斯当所谓古代人的自由是以国家为本位的，强调的是集体主义；现代人的自由是以个人为本位的，强调的是个人主义。

三、贡斯当与法国大革命

贡斯当一生与法国大革命结下了不解之缘，可以说他的一生都是在对法国大革命进行反思，因此他与法国大革命之间的关系引起了很多学者的重视。就贡斯当与法国大革命的关系而言，K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheOriginsofFrenchRomanticLiberalism一文中进行了很好的梳理。作者主要是通过对贡斯当早期著作以及一些通信材料的解读来进行研究的。作者认为贡斯当对大革命的态度以1794年为界，1794年之前贡斯当是法国大革命的“忠实信徒”，自称是一个“民主主义者”，对大革命采取“激进”的态度，赞同大革命推翻旧的专制体制以及对个人自由的维护。虽然这时他对大革命也颇有微词，但他认为那是为取得一定的革命果实所必须付出的代价，这时革命应该立刻结束，着手巩固已取得的革命果实而不应该再往前发展。从1788年至1794年他一直在德国的一个小朝廷中供职，只是间接地感受法国大革命。从1794年底开始，贡斯当对大革命的态度开始发生很大的变化，他从一个革命的旁观者变成一个革命的参与者，从一个革命的支持者变成一个革命的严厉批评者。此时他更担心革命的过度发展，他走的是一条异于保守主义者和激进主义而是采取一种“自由主义”的态度，从而认为革命应该立刻中止（K．StevenVincent，2000：610－617）。另外K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheproblemofmoderncharacter一文中表达了类似的看法,也表达了贡斯当希望人们在法国大革命中避免狂热主义的愿望，革命中的狂热主义只会带来惨烈的后果（K．StevenVincent，2004：5－21）。这两篇文献是有关贡斯当生平及著作（尤其是贡斯当的早期著作）研究不可多得的材料。

法国的皮埃尔·莫内在《自由主义思想文化史》一书中也探讨了贡斯当与法国大革命之间的密切关系。作者以贡斯当对法国大革命的态度作为研究的切入点，认为贡斯当对法国大革命的态度是暧昧的，一方面贡斯当赞同法国大革命对旧制度的反对，另一方面对大革命的恐怖后果表示震惊，因此对大革命持强烈的批评态度。作者认为贡斯当对法国大革命的批判持两条线路，一条是贡斯当对人民主权原则所表现出的敌意，另一条是批判在大革命中人们试图在现代社会恢复古代人的自由，在法国大革命中人们往往犯这种“自由的时代错乱症”。但作者认为贡斯当并没有将大革命的不幸主要归结为人民主权的观念，而是归结为大革命的领导者对古代自由观念的崇拜（皮埃尔·莫内，2004：112－123）。从总体上看来，作者认为贡斯当是一个作为反对派的自由主义者，有一种强烈的批判精神。

四、贡斯当对卢梭的人民主权学说的反思

贡斯当在欧洲大陆最早对卢梭的民主理论进行了批判，这集中体现在贡斯当对卢梭的抽象的人民主权学说进行的反思上，贡斯当对卢梭的人民主权学说的批判逐渐引起了学界的重视。任剑涛在《中国现代思想脉络中的自由主义》一书中曾对贡斯当和卢梭的人民主权学说这样评论道：人民主权是有限的和相对的，人类生活的一部分内容必须仍然是属于个人的和独立的，并且它肯定是置于任何社会权能的控制之外的。否则，社会就会象手握权力的暴君一样邪恶。由此，自由主义将人民概念下落为一个基于政治共同体具体成员的个体权利的个人主义观念。于是，当卢梭将人民主权与集体相联结，走向了专制主义。当自由主义将人民主权与个人相联结，则导向宪政民主。因此卢梭的抽象的人民主权必须落实为具体的制度安排，被神化了的“人民”必须下落为“公民”，以至“选民”，否则将极可能滑向卢梭祈求人民主权却反而走向极权的境地（任剑涛，2004：230－231，247－248）。

秦前红和武立强撰写的《人民主权：卢梭与贡斯当之比较》一文将卢梭的人民主权学说与贡斯当的人民主权学说进行了对比（秦前红武立强，2003，4：14－21）。但在这篇文章中，作者把“公意”与“普遍意志”进行对比，笔者认为这一点是很不恰当的。实际上，“公意”与“普遍意志”的英文都是“generalwill”，（BenjaminConstant，1988：175）由于译者在翻译《古代人的自由与现代人的自由》一书时没有对“generalwill”采用通常的译法，而把它简单地翻译成“普遍意志”，所以导致了这样的错误。

笔者也曾撰写《论邦雅曼·贡斯当的人民主权学说》一文对卢梭与贡斯当的人民主权学说进行对比，拙文的主要目的在于比较卢梭与贡斯当“人民主权学说”之间的异同，探讨贡斯当怎样把卢梭的“抽象的人民主权学说”演化成“具体的人民主权学说”，借以厘清贡斯当的人民主权学说的具体内涵。拙文认为卢梭与贡斯当人民主权学说的相同点在于他们都把自由作为各自人民主权学说的出发点和归宿，不同之处在于：人民主权学说的范围是无限的还是有限的、人民主权是否可以分割以及人民主权的实现形式是直接民主抑或间接民主等三方面。

需要指出的是贡斯当对卢梭的人民主权的态度是暧昧的，一方面，贡斯当在一定程度上相信人民主权，相信最终的权力必须源自人民。从总体上来说，贡斯当对法国大革命持批判态度，但他谴责的不是法国大革命的主要原则，他谴责的而是大革命的残忍与横暴的特征，无论何时，他仍然支持法国大革命的主要原则——捍卫人民主权和保护公民权利。这也是他在早年认同法国大革命的地方之所在。另一方面贡斯当也对人民主权学说也表现出一定的敌意，原因在于人民主权在大革命中往往成为暴政的口实，同时他也害怕拿破仑借口人民将主权授予他而为其专制统治进行合法性论证；虽然在有关权力的来源问题上贡斯当与卢梭有相似的一面，但是关于人民主权的实现形式，他们之间是针锋相对的。

贡斯当范文篇2

【关键词】：贡斯当；自由；人民主权；法国大革命

导论

二战以后，伴随着人们对极权主义的反思，贡斯当（BenjaminConstant）的政治思想逐渐在西方政治理论界占有一席之地。贡斯当对两种自由观的区分、对代议制的追求以及对专制主义的批评在当代自由主义者中引起了强烈的共鸣。英国哲学家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）对贡斯当极为推崇，哈耶克和意大利学者萨尔沃·马斯泰罗内都曾对贡斯当做出了较高的评价（以赛亚·伯林，2003：194，236；弗里德里希·冯·哈耶克，1997：79；萨尔沃·马斯泰罗内，1998：284），可以说二战以后几乎所有论及自由主义思想的著作都会提及贡斯当的贡献。但国内开始研究贡斯当的政治思想还是最近几年的事，大概最早肇始于《中国大百科全书·政治学卷》（1992：195，其中称“BenjaminConstant”为“孔斯坦，B”），以李强撰写的《贡斯当与现代自由主义》一文最为全面。概观有关贡斯当政治思想研究的文献，以笔者所能收集到的而言，可以分为如下几方面。

一、贡斯当政治思想的复兴

作为近代自由主义的奠基者之一（戴维·米勒等，2002：173），贡斯当的政治思想引起人们的重视只是晚近的事。二战以前他在学术上的地位主要由于其著名小说《阿道尔夫》而仅局限于文学方面。而其政治思想在西方政治理论界长期没有得到应有的重视，在法国也长期游离于人们的视野之外，很长时间在法兰西民族的政治认同中处于边缘位置。就贡斯当政治思复兴的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一书的英译者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出过这样的解释：在二战中，战争的经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，这使得贡斯当为自由和代议制政府所做的辩护重新焕发出勃勃生机。在冷战期间，社会主义和自由主义意识形态之争，使贡斯当发出的警告具有了新的意义，因为贡斯当曾提醒人民小心革命套话中所隐含的种种骗局，同时提醒人们不要对市场社会的资源抱有过高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。

对贡斯当政治思想的复兴，李强在《贡斯当与现代自由主义》一文中大体上也得出了相同的结论。但有一点不同的是，李强把贡斯当政治思想的复兴与二战以后西方政治理论界对卢梭的批判有关：二战之后，西方自由主义思想界出于对法西斯政治的反思以及当时的理论需求，开始从新的视角思考极权主义问题，并对自由主义传统进行反思。这种反思的重要理论结果之一就是把当代极权主义与西方近代思想发展中的某些思潮联系起来。尽管不同自由主义者讨论的角度不同，批评的对象也有差异，但有一点是相同的，五、六十年代几乎所有自由主义者都把卢梭的学说与当代极权主义理论联系起来。大致勾勒出一条以卢梭为起点，中经康德、黑格尔、最后发展出当代极权主义的线索。由于自由主义者把卢梭作为极权主义的最早先驱，因此曾经批评过卢梭的思想家便受到他们的格外关注。贡斯当的复兴也属于此例，柏克、托克维尔在五、六十年代的复兴也属于此例（李强，1998：286－287）。李强在《自由主义》一书中也表达了类似的观点（李强，1998：64）。《贡斯当与现代自由主义》一文其曾作为《古代人的自由与现代人的自由》一书的中文版序言（《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，1999.）。

从此可以看出，历史往往具有戏剧性，如果洛克（JohnLocke）不对菲尔麦（Filmer）的“君权神授”思想的思想进行批判，也许菲尔麦的思想早已淡出人们的视野了；相似的是，如果贡斯当不对卢梭进行批判，也许贡斯当政治思想的复兴还有待时日，也许其学术地位还主要依靠他那不足七万字的心理分析小说《阿道尔夫》并也仅局限于文学方面。

二、贡斯当的自由思想研究

众所周知，贡斯当政治思想经常引起人们注意的就是他以时代的区分为基础把自由分为“古代人的自由”与“现代人的自由”，它所引起的影响几乎使贡斯当的其它政治思想湮没无闻，因此贡斯当的有关自由的言论引起了特别重视。伯林称贡斯当的那篇著名演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》是讨论“消极自由”与“积极自由”这两种自由概念的典范（拉明·贾汉贝格陆，2002：38），对贡斯当的自由思想在人类自由主义思想史上的地位做了中肯的评价。可以说，后来伯林对“积极自由”与“消极自由”两种自由概念的著名区分直接脱胎于贡斯当对“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分，后来又出现对“第三种自由概念”的讨论（昆廷·斯金纳，2004：81－111；应奇，2004，5：52－57）。

纵观国内外有观贡斯当自由思想的研究，可以把其分为如下几类：

其一是对贡斯当所属的自由传统进行归类，一般认为贡斯当虽然是法国人，但他属于英国的自由主义传统，比较有代表性的是英国的哈耶克在《自由秩序原理》一书中的研究。哈耶克认为，英国自由主义传统是以大卫·休谟、亚当·斯密等人为代表的苏格兰启蒙思想家所阐发的，是以经验主义为基础的，相信自生自发的社会秩序，认为强制的不存在是自由的本质。而法国自由主义传统是由法国启蒙运动所开创的传统，其间充满了笛卡尔的理性主义，认为自由只有在追求一种集体的目标中方能实现。哈耶克在讨论法国自由主义传统时，曾小心翼翼地指出几个例外，其中就包括贡斯当（其它的是孟德斯鸠、托克维尔），认为他的思想更接近于英国自由主义传统，与法国自由主义传统有明显差别（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：61－82）。

克兰斯顿在《自由主义在法国》（克兰斯顿，2000：84－85）一文中认为贡斯当属于洛克式的自由主义（作者把法国的自由主义分为洛克式的自由主义和国家本位的自由主义两种），是以个人自由为基础的自由主义。虽然克兰斯顿的分类不同，但他表达的是与哈耶克相似的观点。国外学者伯林，国内学者李强、顾肃等人也认为贡斯当属于英国自由主义传统。

但冯克利在《贡斯当：自由的还是保守的？》一文中虽然认为贡斯当属于英国的自由主义传统，但是根据贡斯当对社会由“成长”或“进化”而生成的习俗，采取十分尊重的态度，而这种尊重正是“保守主义的精髓”，就把贡斯当看成一个保守主义者（冯克利，1999，5：128－134）。笔者认为这种观点值得商榷，他忽视了贡斯当的思想背景。贡斯当深受苏格兰启蒙运动的影响，而以休谟、亚当·斯密等为代表的苏格兰启蒙思想家相信自生自发的社会秩序，尊重传统和习俗，尤其尊重对自由进行保护的制度传统，因此不能因其对传统的尊重而把其简单地归结为一个保守主义者，把他归结为“带有保守色彩的自由主义者”也许更合适。同时贡斯当并不赞成柏克式的对传统不加鉴别的继承，他尊重的只是与自由有关的传统，对奴隶制度毫无尊敬之意。

其二主要是对贡斯当的两种自由观的区分是否合理进行评论，哈耶克、伯林以及约翰·格雷三人的看法可见一斑。一种是批评性的，以哈耶克为代表。虽然哈耶克并没有对贡斯当的两种自由观直接进行评论，但他在《自由秩序原理》一书中说“人们经常说，古人并不知道‘个人自由’意义上的那种自由，这种说法绝不适用于巅峰时期的雅典”（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：205）。哈耶克在1973年为意大利百科全书撰写的词条“自由主义”中也表达了相同的观点：19世纪有些作家否认古人知道近代意义上的个人自由，由下述情况可知，这种否认是不能成立的：当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己喜欢的生活”的国家而战（哈耶克，2000：111）。从这可以看出，哈耶克并不同意贡斯当认为古代人不享有个人自由的观点。

另外意大利的圭多·德·拉吉罗在《欧洲自由主义史》一书中也认为，贡斯当对两种自由的区分存有缺陷，主要缺陷在于贡斯当认为古代人不享有个人自由，实际上古代的共和国特别是雅典和罗马，承认许多所谓的个人自由，他们缺少的只是个人权利在法律和政治上限度的观念（圭多·德·拉吉罗，2001：158）。顾肃在《自由主义基本理念》一书中大概也持同样的看法，认为贡斯当关于古代人与现代人自由的区别并非无懈可击，实际上古代人并不只是在公共领域，在私人领域也有相当程度的自由（顾肃，2003：305）。

另一种态度是支持性的，以伯林为代表。伯林认为，在古代世界，似乎很少有人对政治理想的个人自由进行讨论。孔多塞（Condorcet）曾指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念，这一说法也似乎同样适用于犹太人、中国人以及所有其他存在过的古代文明（以赛亚·伯林，2003：197－198）。从这可以看出，伯林至少是同意贡斯当的古代人所享有的自由并不包括个人自由，而不像哈耶克、拉吉罗等人对贡斯当所作的批判那样。

还有一种持中间主义态度，约翰·格雷就是这种观点，他在其著作《自由主义》（约翰·格雷，2005：3－4）中开篇就提到了贡斯当对两种自由的划分，他说贡斯当对两种自由的划分：揭示了这样一个洞见：在古希腊人中占主导地位的自由观念并不是指一种有保障的个人独立空间。……但是贡斯当的洞见也很容易被夸大，其本质上的合理性不应该导致我们忽视古代人尤其是希腊人中自由主义观念的萌芽。约翰·格雷既指出了贡斯当对两种自由区分的贡献，又指出其不足之处。

其三是对贡斯当的自由思想在西方政治思想史上的重要地位以及其局限性进行研究。一般认为贡斯当的有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分对伯林产生了重要的影响，这从上文曾指出的伯林对贡斯当的高度评价中可以看出。除此之外，伯林的《自由论》一书的导论就是以贡斯当的格言“真实存在为抽象物牺牲；个体的人在大屠杀中成为集体的人的牺牲品”作为卷首语的（以赛亚·伯林，2003：3）。

李强曾经在《贡斯当与现代自由主义》一文中指出了贡斯当在自由主义发展史上的重要地位：尽管贡斯当不是一个十分思辨的思想家，但他有文学家的敏锐，有政治家的现实感，加之他亲身经历过法国大革命以及革命后的政治动荡，因此，他的许多政治理念有独特的魅力，特别是他关于自由以及极权主义式暴政的分析，尤为深刻，对后来自由主义的发展影响颇大。贡斯当对人民主权理论的批评，对民主可能产生暴政的担忧在托克维尔那里得到更明确的阐述。贡斯当的影响有可能通过托克维尔作为中介影响到J．S．密尔，真正将贡斯当自由思想发扬光大的是伯林（李强：1998：302－303）。

就贡斯当有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分与伯林的有关“积极自由”与“消极自由”的区分的关系而言，人们经常把“古代人的自由”等同于“积极自由”，把“现代人的自由”等同与“消极自由”。但刘训练曾指出，伯林所说的“积极自由”与“消极自由”与贡斯当所说的“古代人的自由”与“现代人的自由”并不是简单的一一对应的关系。贡斯当所说的“现代人的自由”可以大致等于伯林所说的“消极自由”，但“古代人的自由”只是属于伯林笔下的“积极自由”的一种。因为伯林所说的“积极自由”并不仅限于政治自由，它实际上涵盖了多种自由，并且在很大程度上指的是“更加现代的”理性主义自由，而不是“古代的”共和主义自由（刘训练，2004：52－54）。从这也可以看出刘训练显然受到《布莱克维尔政治学百科全书》中对积极自由分类方法的影响，该书中曾把积极自由分为三种，分别以斯多葛派、柏拉图和康德、卢梭为代表（戴维·米勒等，2002：288－289）。

就贡斯当自由主义思想所面临的局限性而言，江宜桦在《贡斯当论自由、平等与民主政治》一文中论述了贡斯当自由主义思想的两点局限：其一是人们一般把自由主义分为普遍主义和特殊主义的，贡斯当的自由主义思想是特殊主义的，理由是贡斯当所谓的古代人的自由并没有普适性，并不能适应现代社会；其二是贡斯当对“古代人的自由”也即“政治自由”的价值问题，在贡斯当心目中，政治自由本身就具有根本性的价值，还是作为维护个人自由的手段，仅仅具有一种工具性的价值，贡斯当始终语焉不详（江宜桦，2002：485－488）。VladimirGligorov在BenjaminConstantandCarlSchmittGotoRussia一文中探讨了贡斯当有关中立的王权所面临的局限。按理说，根据贡斯当认同人民主权原则，承认合法的权力来源自人民，他就应该承认王权也应该源自人民，就应该由人民来选举国王。但如果国王是由人民选举产生的，那么这就会腐蚀王权的中立性，王权就会成为一种能动的权力而打破权力之间的平衡，那么他所精心构思的中立的王权就不复存在。因此贡斯当主张王权只要是中立的，怎样获取并重要，无论它是通过选举、继承还是僭取的（VladimirGligorov，1997：271－282）。贡斯当有关中立的王权所面临的局限，也反映出贡斯当在人民主权学说上的不坚定性。

其四是对贡斯当的两种自由观进行介绍，并进行简单评论，这也是国内研究贡斯当的政治思想常见的现象。一般认为贡斯当所谓“古代人的自由”主要是一种公民资格，“现代人的自由”主要是私人生活不受干涉。比如启良的《西方自由主义传统》、应奇的《从自由主义到后自由主义》以及潘小娟、张辰龙主编的《当代西方政治学新词典》等。在启良的著作中，作者认为贡斯当所谓古代人的自由是以国家为本位的，强调的是集体主义；现代人的自由是以个人为本位的，强调的是个人主义。

三、贡斯当与法国大革命

贡斯当一生与法国大革命结下了不解之缘，可以说他的一生都是在对法国大革命进行反思，因此他与法国大革命之间的关系引起了很多学者的重视。就贡斯当与法国大革命的关系而言，K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheOriginsofFrenchRomanticLiberalism一文中进行了很好的梳理。作者主要是通过对贡斯当早期著作以及一些通信材料的解读来进行研究的。作者认为贡斯当对大革命的态度以1794年为界，1794年之前贡斯当是法国大革命的“忠实信徒”，自称是一个“民主主义者”，对大革命采取“激进”的态度，赞同大革命推翻旧的专制体制以及对个人自由的维护。虽然这时他对大革命也颇有微词，但他认为那是为取得一定的革命果实所必须付出的代价，这时革命应该立刻结束，着手巩固已取得的革命果实而不应该再往前发展。从1788年至1794年他一直在德国的一个小朝廷中供职，只是间接地感受法国大革命。从1794年底开始，贡斯当对大革命的态度开始发生很大的变化，他从一个革命的旁观者变成一个革命的参与者，从一个革命的支持者变成一个革命的严厉批评者。此时他更担心革命的过度发展，他走的是一条异于保守主义者和激进主义而是采取一种“自由主义”的态度，从而认为革命应该立刻中止（K．StevenVincent，2000：610－617）。另外K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheproblemofmoderncharacter一文中表达了类似的看法,也表达了贡斯当希望人们在法国大革命中避免狂热主义的愿望，革命中的狂热主义只会带来惨烈的后果（K．StevenVincent，2004：5－21）。这两篇文献是有关贡斯当生平及著作（尤其是贡斯当的早期著作）研究不可多得的材料。

法国的皮埃尔·莫内在《自由主义思想文化史》一书中也探讨了贡斯当与法国大革命之间的密切关系。作者以贡斯当对法国大革命的态度作为研究的切入点，认为贡斯当对法国大革命的态度是暧昧的，一方面贡斯当赞同法国大革命对旧制度的反对，另一方面对大革命的恐怖后果表示震惊，因此对大革命持强烈的批评态度。作者认为贡斯当对法国大革命的批判持两条线路，一条是贡斯当对人民主权原则所表现出的敌意，另一条是批判在大革命中人们试图在现代社会恢复古代人的自由，在法国大革命中人们往往犯这种“自由的时代错乱症”。但作者认为贡斯当并没有将大革命的不幸主要归结为人民主权的观念，而是归结为大革命的领导者对古代自由观念的崇拜（皮埃尔·莫内，2004：112－123）。从总体上看来，作者认为贡斯当是一个作为反对派的自由主义者，有一种强烈的批判精神。

四、贡斯当对卢梭的人民主权学说的反思

贡斯当在欧洲大陆最早对卢梭的民主理论进行了批判，这集中体现在贡斯当对卢梭的抽象的人民主权学说进行的反思上，贡斯当对卢梭的人民主权学说的批判逐渐引起了学界的重视。任剑涛在《中国现代思想脉络中的自由主义》一书中曾对贡斯当和卢梭的人民主权学说这样评论道：人民主权是有限的和相对的，人类生活的一部分内容必须仍然是属于个人的和独立的，并且它肯定是置于任何社会权能的控制之外的。否则，社会就会象手握权力的暴君一样邪恶。由此，自由主义将人民概念下落为一个基于政治共同体具体成员的个体权利的个人主义观念。于是，当卢梭将人民主权与集体相联结，走向了专制主义。当自由主义将人民主权与个人相联结，则导向宪政民主。因此卢梭的抽象的人民主权必须落实为具体的制度安排，被神化了的“人民”必须下落为“公民”，以至“选民”，否则将极可能滑向卢梭祈求人民主权却反而走向极权的境地（任剑涛，2004：230－231，247－248）。

秦前红和武立强撰写的《人民主权：卢梭与贡斯当之比较》一文将卢梭的人民主权学说与贡斯当的人民主权学说进行了对比（秦前红武立强，2003，4：14－21）。但在这篇文章中，作者把“公意”与“普遍意志”进行对比，笔者认为这一点是很不恰当的。实际上，“公意”与“普遍意志”的英文都是“generalwill”，（BenjaminConstant，1988：175）由于译者在翻译《古代人的自由与现代人的自由》一书时没有对“generalwill”采用通常的译法，而把它简单地翻译成“普遍意志”，所以导致了这样的错误。

笔者也曾撰写《论邦雅曼·贡斯当的人民主权学说》一文对卢梭与贡斯当的人民主权学说进行对比，拙文的主要目的在于比较卢梭与贡斯当“人民主权学说”之间的异同，探讨贡斯当怎样把卢梭的“抽象的人民主权学说”演化成“具体的人民主权学说”，借以厘清贡斯当的人民主权学说的具体内涵。拙文认为卢梭与贡斯当人民主权学说的相同点在于他们都把自由作为各自人民主权学说的出发点和归宿，不同之处在于：人民主权学说的范围是无限的还是有限的、人民主权是否可以分割以及人民主权的实现形式是直接民主抑或间接民主等三方面。

需要指出的是贡斯当对卢梭的人民主权的态度是暧昧的，一方面，贡斯当在一定程度上相信人民主权，相信最终的权力必须源自人民。从总体上来说，贡斯当对法国大革命持批判态度，但他谴责的不是法国大革命的主要原则，他谴责的而是大革命的残忍与横暴的特征，无论何时，他仍然支持法国大革命的主要原则——捍卫人民主权和保护公民权利。这也是他在早年认同法国大革命的地方之所在。另一方面贡斯当也对人民主权学说也表现出一定的敌意，原因在于人民主权在大革命中往往成为暴政的口实，同时他也害怕拿破仑借口人民将主权授予他而为其专制统治进行合法性论证；虽然在有关权力的来源问题上贡斯当与卢梭有相似的一面，但是关于人民主权的实现形式，他们之间是针锋相对的。

小结

通过以上的文献综述，可以看出国内外对贡斯当政治思想的研究主要关注于他的两种自由观（尤其是其与伯林的“两种自由概念”之间的关系）、关注贡斯当与法国大革命的关系以及他对卢梭人民主权学说的批判，而很少从总体上把握贡斯当的宪政理论（这方面比如他的分权学说）以及他的宪政理论与两种自由之间的关系这一问题。就古代人的自由与现代人的自由之间的关联性而言，一般认为现代人的自由优于古代人的自由，其时这是对贡斯当政治思想的误解。贡斯当认为两种自由并不是非此即彼的关系，并不能在现代社会极力张扬某一种自由，而应该把两种自由结合起来，建构一种既维护公民对政治生活的参与权，同时政治权力又要受到有效的制约的宪政制度。因此除了以上所提到的相关研究以外，对贡斯当的两种自由之间关系的深入探讨（在甘阳和HelenaRosenblatt各自撰写的文章中有所提及，但并不深入。甘阳，2000：89；HelenaRosenblatt，2004：23－37）、贡斯当的宪政理论的主要内涵（尤其是他对代议制民主的追求以及他的分权学说与孟德斯鸠的分权学说之间的对比）以及他的宪政民主思想能否把两种自由结合起来等一系列问题值得我们仔细研究。

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贡斯当范文篇3

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技

术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。

在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认

为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，

提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》

中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所

标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、

无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的

知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。

故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，

言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无

意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的

一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能

说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我

们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语

言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，

这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些

定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种

立场。

本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方

向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的

背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为

中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多

少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予

相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹

今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之

于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕

已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，

我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从

东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大

概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但

他们却不能向其弟子说明这些。”

这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达

的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。

与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，

都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，

这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心

练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，

都歪曲了庄子的真意。

桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过

书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，

可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑

筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不

是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识

就随之消灭。

如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。

事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获

得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论

为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作

为认识论的庄子的认识论。

把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必

要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理

论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电

脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智

能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造

来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。

德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，

骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚

踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远

远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应

时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自

身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。

德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规

则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，

看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的

问题，而是精神的问题。

德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是

全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，

经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。

一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，

启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：

通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识

（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和

轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的

知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，

人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉

了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体

的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定

行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，

即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，

但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从

车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。

如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没

有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒

子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高

级初步者（advancedbeginner）。

实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的

要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级

的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身

负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新

原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止

不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者

看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者

（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观

的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打

滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所

有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。

对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积

累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能

意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；

专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。

正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是

走路的专家。

的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通

过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来

看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，

那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德

来夫斯都指出了这一点。

然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求

专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就

此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功

寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰

而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心

存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不

知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自

身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当

场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用

于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成

为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。

这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态

度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，

耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道

机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的

技术的原因所在。

作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。

我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，

耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？

这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，

但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他

终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？

如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这

则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机

心，这老人的志向又是什么呢？

在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”

（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的

技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然

（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些

农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生

长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强

自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。

从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们

也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技

术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。

身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以

同样进行区分的是技术的效用性。

身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已

远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三

倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，

我们的作业更有效率。

机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以

后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信

息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，

也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使

人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。

若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市

场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式

可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本

主义。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历

史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一

屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异

乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年

之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有

间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样

而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖

丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是

才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。

从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征

计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的

是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，

而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。

庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术

是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析

的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是

解牛的专家。

但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术

性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺

术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。

一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过

身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可

是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象

本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们

说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐

怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄

影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，

我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到

艺术的身体性和创造性。

然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物

更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作

业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以

心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。

然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则

为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之

存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间

隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是

呈现出这一天理的艺术家。

那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！

听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄

子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”

了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人

生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的

庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，

作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。

所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以

依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，

不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣

人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应

而无所隐藏。”

人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，

不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气

去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。

真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。

不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。

此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，

离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技

术，也就是道的境地。

那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示

的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。

因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子

也自认，自身之教得其不足。请看：

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则

得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始

知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，

其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，

言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地

忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知

道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。

我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样

那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走

的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机

器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲

学家是狂屈，科学家则是黄帝。

知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》

中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。

这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习

的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不

是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的

知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。

庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业

的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化

异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），

基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文

明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。

然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术

观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方

文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方

文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。

当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会

还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这

是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如

何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。

在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？

庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活

若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术

的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖

身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技

术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是

威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，

但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原

则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子

的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献：

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商务印书馆，1975）。

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陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.

Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的

智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。

在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线

索而练身，才能尝试着庄子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·

四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音

机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教

初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.

同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。

Ibid.,pp.16－51.

“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这

里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。

亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，

哲学与现实，1998）。

《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳

动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身

体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安

适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时

候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著

/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.“公务员之家有”版权所

《庄子·天道》，p.371.

《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

贡斯当范文篇4

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种立场。本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但他们却不能向其弟子说明这些。”这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，都歪曲了庄子的真意。桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然，，庄子通过这则寓言主张，知识并不是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识就随之消灭。如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作为认识论的庄子的认识论。把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的问题，而是精神的问题。德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高级初步者（advancedbeginner）。实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是走路的专家。的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德来夫斯都指出了这一点。然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的技术的原因所在。作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机心，这老人的志向又是什么呢？在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这一种“无理的邀请”（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以同样进行区分的是技术的效用性。身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，我们的作业更有效率。机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本主义。可是，老人并不如此。如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，其次是眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是解牛的专家。但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到艺术的身体性和创造性。然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是呈现出这一天理的艺术家。那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应而无所隐藏。”人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么可收入，这即是澄明的心境。不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技术，也就是道的境地。那么，知道了这一生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子也自认，自身之教得其不足。请看：知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲学家是狂屈，科学家则是黄帝。知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献：

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宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，路，1997），P.256；Needham,ScienceandCivilizationinChina,vol.2:HistoryofSciengificThought,（Cambridge,UniversityPress,1956）,P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），PP.379-80.陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.

Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线索而练身，才能尝试着庄子的智慧。HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionandExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.Ibid.,P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。Ibid.,pp.16－51.“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，哲学与现实，1998）。《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.

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《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

贡斯当范文篇5

（一）、民族国家的兴起

美国学者莱斯利·里普森在探讨国家的规模问题时，认为国家必须满足两个目标，一个是人身和军事的安全，一个是物质和经济的繁荣。关于最适宜的政治单位和最合适的国家规模的问题，人们一直进行争论，其中出现了三种政治单位，分别是城邦、帝国和民族国家。无论任何一种国家模式，只有其能满足"安全"和"繁荣"这两个目标时，它才能存在。1

古希腊作为西方文明的摇篮，在那里出现了国家的第一种形态--城邦。城邦在初期能满足国家的两个基本目标--安全和繁荣。但到了城邦后期，古希腊各个城邦的人口增长比较快，城邦内部的纷争不断，最著名的是雅典和斯巴达之间的争斗，同时城邦也面临着外部威胁，比如波斯和马其顿总是在觊觎着整个希腊，因此到古希腊城邦后期，城邦军事上的不安全和经济资源上的不充足越来越严重，其最终被马其顿所征服，以致到后来过渡到帝国时期（即罗马帝国时期）。罗马人虽然建构了一个横跨欧亚非的庞大帝国，但其也存在限度。它首先面临管理上的困难，它每征服一个地方，必须把防御线扩充到那里，这对罗马的经济和财政状况提出严峻的挑战，罗马帝国最后也不能满足国家的两个基本目标了--安全和繁荣。因此，出现一种新的政治单位就是必然的，那就是民族国家。

民族国家（nation-state）是一个民族（nation）和国家（state）的结合体，它在中世纪后期逐渐兴起。中世纪后期人们逐渐关注民族，人们就在民族的基础上建构了民族国家。就其规模上而言，民族国家是一个中等规模的国家，其面积比城邦大，又小于帝国，它希望避免太小和太大两个极端而呈现出一种折衷局面。就时间上而言，民族国家作为一种统治单位已盛行了四个多世纪。当今世界上190多个国家都号称是民族国家。虽然随着全球化和所谓"治理（governance）"的出现，人们预言将会出现"世界国家"以及一些非政府组织会占据主导地位，但是现在还没有什么组织可以取代民族国家的地位和作用，民族国家依然在分配着各种权利和资源，依然是公民认同的主要共同体，承担着维护社会秩序的职责。

（二）、布丹与主权学说

中世纪末期，伴随着民族国家的兴起，作为民族国家核心特征之一的主权学说也获得了产生和发展。从词源学的角度而言，"主权"译自sovereignty，来自拉丁文superanus，意思是"最高的"，古希腊思想家亚理士多德已有主权的观念，而正式使用"主权"一词的始于法国思想家让·布丹。

布丹首先创立了近代意义上的国家主权学说，第一次把国家与主权两个概念明确联系在一起，他认为主权是国家的本质特征和灵魂，没有主权，国家也将不复存在。布丹把主权定义为"不受法律约束的、凌驾于公民和臣民之上的最高权力"，2布丹认为主权完全不受法律约束，主权在时间上也是不受限制的，是永恒的；同时主权是不可分割、不可转让的。3布丹推崇君主政体，他认为"除了君主政体，任何国家组织形式都存在严重缺陷。他认为国家只有通过主权才能达到真正的稳定、统一或安宁，没有特定个人发挥作用，主权也难以达到上述目的。"4这个特定的"个人"就是君主。布丹认为君主政体是最好的政体形式，当时法国模式的君主制国家乃是这种君主政体的典范。对内君主既能调和国内的种种要求，对外君主也可以进行征服。

布丹虽然认为主权者具有广泛的权力，但绝不是万能的，主权者的权力也面临着一定的限度，比如主权者应受制于神法和自然法、主权者不能侵犯个人的私有财产、不经人民的同意不能随意征税且更不能随意增加税收、主权者应遵守与人民订立的契约。

可以看出，布丹认为君主就是主权者，即他主张君主主权，这种理念推动了政治统一和民族国家的产生和发展，后来霍布斯发展了他的君主主权理念。

二、伟大的"利维坦"的诞生

（一）、霍布斯论君主主权

霍布斯进一步发展了布丹的主权学说。霍布斯认为主权是国家的灵魂，是国家的本质特征。他认为主权是给予国家"整个机体以生命和运动的灵魂。"主权的内容包括订立规章、司法权、决定和平与战争、统率军队、任免官吏、征税和授勋等各项权力。霍布斯认为主权具有至高无上、不可分割、不可转让的性质。就主权的至高无上性而言，主权者的权力不受任何个人、团体的限制，即使是教会也不能限制主权者。就主权的不可分割和不可转让性而言，主权者不能将其权力的任何部分授予或转让给他人，因此他明确反对分权的主张。5可以看出，霍布斯坚持主权权力的统一性，在一国之内只允许存在一个最高权威。

霍布斯根据主权的归属划分了三种政体形式：君主政体、贵族政体和民主政体，其中君主政体是最好的政体。为什么君主政体是最好的？霍布斯从人性恶的理论出发论证君主制的优越性。他认为君主政体能够达到公私利益的最紧密结合。主权者也是一个普通人，其行为也受人的本性所支配而追求私欲。"既然拥有统治权的人总是最关心他们的个人利益。所以在公共利益与私人利益密切统一的地方，公共利益就会被最大限度地增进：这种情况存在于君主制，因而君主制是最好的形式的政体。"6而在贵族政体和民主政体中，公私利益的结合就没那么紧密。

霍布斯认为主权者虽是至高无上的，但也必须承担一定的义务，一方面要保卫人民的安全，这包括人民的生命和财产等方面的安全；另一方面必须保护好自己的权力，应根据良好的法律来进行统治。霍布斯的上述思想很容易让人认为他是一个极端专制主义的代表，但他也为自由主义的发展做出了重大贡献，比如他主张自由贸易，反对封建专卖制度，他也有毫不妥协的个人主义理论--这是自由主义的核心理念之一。

至此我们可以看出，布丹和霍布斯都是君主主权的代表人物。布丹明确提出了主权概念，把主权看成是国家的本质特征，而霍布斯对布丹的主权学说进行了深化和发展。布丹和霍布斯都明确向人们展示了为什么国家中必须存在一种至高无上的权力、这种至高无上的权力是什么、这种权力的产生和行使等一系列问题。

（二）、洛克对君主主权的批判

虽然布丹和霍布斯将主权授予了君主而不是上帝，打破了君权神授说，把政治权威从中世纪神学政治观的桎梏中解放出来，促进了民族国家的产生和发展，但是这种思想却违背了民主宪政与法治的思想，后来约翰·洛克的同意说、法治思想可以看成是对这种主权在君的思想的一种批判。

洛克用契约论为公民不服从和反抗政治权威的权利进行辩护。洛克认为政府的主要目的在于保护人们的"生命、自由和财产"等基本权利，这些权利是在任何情况下都不能被褫夺的。政府权力作为来自人民委托的权力，必须受委托条件的限制，即不能侵害人民的生命、自由和财产。当政府侵犯公民的权利而违背人民建立它的目的时，政府就解体了。

洛克从维护公民的基本权利出发，批判了君主专制制度。在君主专制制度下，君主并不是按照法律来进行治理国家，而是按照自己的意志来进行治理。此时人们的处境比自然状态下还要糟糕，因为在自然状态下，任何人都要受自然法的约束，人们享有运用自己的权利来保护生命和财产的自由，但是在君主制度下，人们已失去了上述自由和权利。7洛克认为君主必须服从国会，在立法权、执行权和对外权这三种权力中，立法权是最高权力，执行权和对外权必须从属于立法权，立法权由代表人民的国会行使。洛克批判君主主权理论，赞同人民主权，虽然他从没有直接使用"人民主权"一词。

可以看出洛克所主张的政府是一个有限政府，政府的权力是有限的，它以人们的同意为基础。洛克通过对君主专制制度的批判，为民主宪政和法治理论的发展做出了重要贡献。

三、人民主权：从抽象的到具体的

（一）、卢梭与人民主权学说

法国思想家卢梭进一步发展了主权理论，明确提出了人民主权学说。卢梭认为主权是公意的运用，由公意构成；主权者是由全体个人结合而形成的有生命和意志的公共人格。卢梭认为主权有如下性质：

第一、主权是不可转让的。因为主权是公意的运用，在卢梭看来，意志是不可转移的。

第二、主权是不能被代表的。既然主权是公意的运用，主权者是一个集体的生命，就只能由他自己来代表自己。卢梭主张人民直接行使主权并对代议制持强烈的批判态度，"英国人民自以为是自由的；他们大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零。在他们那短促的自由时刻里，他们运用自由的那种办法，也确乎是值得他们丧失自由的。"8代议制度只会使人丧失自由和尊严，因而卢梭对古希腊、古罗马的直接民主制度大加赞扬。

第三、主权是不可分割的。因为意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的。卢梭明确反对洛克、孟德斯鸠等人的分权学说，反对将立法权、行政权、司法权、外交权并列在一起的提法。

第四、主权是绝对的、至高无上的。主权是绝对的，对主权做出任何限制都是不可能的，并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。

卢梭继承了以前的人民主权观念，系统地阐述了人民主权学说，把布丹和霍布斯的"主权在君"演化为"主权在民"的思想，正如有学者这样评论道"卢梭保留了布丹赋予主权的特征即绝对性、不可分割性和永久性，但权力的所在地从诸如君主或议事机构这样具体的政治实体转移到了一个集体的抽象物，即''''人民''''"。9卢梭的人民主权学是一种"抽象的人民主权学说"，他认为主权是不能被代表的，这使其缺乏可行性；他认为主权是绝对的、没有外在的限制，没有认识到不受限制的权力的危害性，这也是其人民主权学说不断受到后人诟病的原因之一。

（二）、贡斯当对卢梭抽象的人民主权学说的诘难

贡斯当在1815年发表的《适用于所有代议制政府的政治原则》中也对人民主权学说进行了论述，在欧洲大陆最早对卢梭的抽象的人民主权学说进行批判。

第一、人民主权的范围：有限的还是无限的？卢梭认为作为公意的体现和运用的主权就没有而且也不应当有外在的限制。对卢梭所论及的不受限制的权力，贡斯当认为人民主权是一个有限的和相对的存在，不存在任何绝对的权力。人民主权必须受到限制，"如果你确信人民主权不受限制，你就等于随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度强大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样都是罪恶。"10

第二、人民主权的实现形式：直接民主抑或间接民主？贡斯当认为卢梭的人民直接行使主权在现代社会是不可能实现的，其只适合于古代城邦，因为现代社会是一个完全不同于古代的社会，时生了变化，人们行使权利的方式也应随之而改变。在现代社会中，由于奴隶制度的废除使公民缺少不断参与公共生活所必须的那种闲暇，相反，人们不得不日益关注私人事务而难以像古代人那样参与公共决策和辩论，将不得不诉诸代议制作为参与公共生活和维护自身权利的手段。

第三、人民主权是否可以分割？卢梭认为，主权是公意的运用，主权者是一个集体的生命，是不可分割的。贡斯当认为权力必须是分散的，权力的分散与制衡是对人民主权加以限制的具体措施之一。根据贡斯当的看法，在政治操作中，存有两种限权方式，一种是抽象的限制，即"以权利制约权力"，意为公民享有一些由任何社会权力所不能剥夺的基本权利；另外一种是具体的限制，即"以权力制约权力"。贡斯当主张权力的分散与制衡，并创造性地提出了"五权分立"的思想。

从以上的分析可以看出，贡斯当通过对卢梭人民主权学说的批判，把卢梭"抽象的人民主权学说"演化为一种"具体的人民主权学说"，更加增加了其在现代社会的可行性。不仅如此，当代很多著名的理论家如乔·萨托利、卡尔·波普、罗伯特·达尔、熊彼特、哈贝马斯等人都曾经批判了卢梭抽象的人民主权学说，指出了其可能对个人权利的伤害，本文在此不做论述。

四、张扬公民权利

（一）、高调的人民主权的危害性

贡斯当从法国大革命的政治运作中认识到，人民主权原则固然美好，但高调的人民主权也会变成少数人行恐怖统治的口实，人民也会在追求人民主权的过程中陷入奴役状态而不自知，比如以罗伯斯庇尔为首的雅各宾派把人民奉若神明，对人民大加赞赏，人们被激情冲昏了头脑，认为自己无所不能，结果在革命领袖的鼓动下犯下了最严酷的罪行，因此高调的人民主权是非常有害的。

第一、抽象的人民主权易导致"多数人的暴政"。托克维尔认为在民主中蕴涵着暴政的可能。托克维尔认为"民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的，因为在民主制度下，谁也对抗不了多数。"12对于以卢梭为代表的抽象的人民主权学说而言，博登海默也指出："无庸置疑，卢梭的理论极易导向一种专制民主制。在这种民主制中，多数的意志不受任何限制。除了多数的智慧和自律以外，他没有提供任何预防主权者滥用无限权力的措施，也没有提拱任何保护自然法的措施。卢梭自认为在一个治理良好的国家中，个人自由与集体权威之间不会发生冲突。但是，他的这种假设是否成立，却是极令人怀疑的。以公意无限至上为基础的社会制度，包含着一种导向专制主义的危险，亦即托克威尔所谓的''''多数的专制''''。"13

在抽象的人民主权下，人民本身就具有最大的影响，它本身就是一个正义和真理的化身，人民有时可能集体无理性，被激情冲昏了头脑，易以多数人的名义来剥夺少数人的权利，最终导致"多数人的暴政"的发生。如古希腊的雅典被人们奉为民主的典范，可雅典的公民大会最终以不敬神和腐蚀青年的思想为由处死了苏格拉底。

第二、抽象的人民主权易变成少数人行专制统治的口实。人民是一个过于宽泛的概念，对于什么是人民？人们一直众说纷纭。美国学者萨托利认为对"人民"至少有六种解释：比如人民字面上的含义是每一个人；人民意味着一个不确定的大部分人，一个庞大的许多人；人民意味着较低的阶层等等。11从表面上看，"人民"是指社会的全体成员，但实际上，无论在古希腊还是现在，总有一些人被排除在外。在很长的历史时期内，人们都企图将"人民"的外延仅限于某些集团，如有钱人、受过教育的人、男人、成年人、具有特殊技能和职业的人等。无论在任何社会，人民仅仅指该社会的大部分人，而没有包括全体社会成员，即使在我们这个"人民"概念盛行的国家，所谓"少数敌对分子"也不属于人民的范畴。法国大革命很好的诠释了抽象的人民主权所带来的恶劣后果，法国大革命最终失控而堕落成一种血腥的暴政，在以"自由、平等、博爱"这样的革命口号的号召下犯下了严酷的罪行，"人民主权"原则成为大革命中种种暴行的"遮羞布"。

因此，高调的人民主权既易导致少数人的专制，又易导致"多数人的暴政，"因此抽象人民主权的原则必须落实为具体的制度安排，必须下落为"人民"如何行使"主权"，下落为对公民基本权利的保护，否则它必将变成一个空洞的口号而毫无意义。

（二）、对公民权利的保护

那么如何来保护公民的基本权利呢？这是政治学的中心议题之一。

第一、要限制政治权力。一般说来，对权力的限制基本上有两种途径：道义上的限制和法律上的限制。所谓道义上的限制是指权力的握有者受道德规范的限制，主动规约自己手中的权力，这种限制在实践中不可取，掌权者很难主动控制自己手中的权力。因此人们必须从法律上建构一套限权机制，主动地去限制权力。

第二、应该划分个人权利与社会权力的范围，对此英国自由主义者约翰·密尔曾经给出了一个很好的解释，"个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代；他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以致远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二、关于对他人利害有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。"14可见密尔为个人权利划定了一个范围或界限。在该范围之内，个人有完全的自由，可以自由地追求任何自己想要的东西，政府和社会都无权进行干涉；而个人如果超出这一范围，他的行动就应该受到限制。无论如何，个人享有一些无论任何权力都不能剥夺利，那就是人的生命、自由、财产等基本权利。

一般而言，法律上的限权机制包括三种方式：其一是"以权力制约权力"，这是最基本的也是人们最熟悉的限权方式，可以说孟德斯鸠是这种思想的集大成者；其二是"以权利制约权力"，即在法律上规定人的无论任何权力都不能剥夺的基本权利，无论这种权力是以人民的名义或其它什么名义。一切侵犯公民权利的权力必将是非法的，毫无任何道义可言。贡斯当主张"以权力制约权力"与"以权利制约权力"相协调，这可以说这是贡斯当的重大发现；其三是"以社会制约权力"，这是托克维尔为人类留下的另一笔思想遗产：一个由各种独立的、自主的社团组成的多元社会可以对权力构成一种"社会的制衡"，从而建构一种"权力的社会制衡机制"。

因此，从总体上而言，要保护公民的权利，应该建构一种宪政体制，一方面限制政治权力，划分其活动范围，另一方面保护公民的基本权利，使公民所享有的一些基本权利落到实处。

结语

自从中世纪后期民族国家兴起以来，主权作为民族国家的核心特征有一个不断发展的过程。让·布丹创立了近代主权学说，后来托马斯·霍布斯又发展了布丹的主权学说，他们都是把主权赋予了君主，也即君主主权，但他们打破了君权神授，促进了现代民族国家的产生。在此之后卢梭创立了近代意义上的人民主权学说，但卢梭的人民主权学说过于抽象而往往遭到人们的批判，最主要的是人民如何行使主权、如何实现对公民基本权利的保护等并没有得到落实。因此主权作为国家的核心特征以来，它经过了一个主权在君、主权在民直至落实到保护每个公民的基本权利这样一个过程。实际上君主主权下落为人民主权之后，"高调"的人民主权必须落实到对公民具体权利的保护，否则高调的人民主权很可能成为少数人行专制统治的口实。

注释：

1[美]莱斯利·里普森著《政治学的重大问题》[M]，北京：华夏出版社，2001年版，第268页。

2[美]赛班著《西方政治思想史》[M]，台北：桂冠图书股份有限公司，1992年版，第422页－423页。

3[美]小查尓斯·爱德华·梅里亚姆著《卢梭以来的主权学说史》[M]，北京：法律出版社，2006年版，第4页－5页。

4[英]戴维·米勒等主编《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版）[M]，北京：中国政法大学出版社，2002年版，第779页。

5[英]霍布斯著《利维坦》[M]，北京：商务印书馆，1985年版，第131－141页。

6[美]列奥·施特劳斯等主编《政治哲学史》（上）[A]，石家庄：河北人民出版社，1993年版，第466页。

7[英]洛克著《政府论》（下篇）[M]，北京：商务印书馆，1964年版，第55－56页。

8[法]卢梭著《社会契约论》[M]，北京：商务印书馆，1980年版，第125页。

9[美]斯科特·戈登著《控制国家》[M]，南京：江苏人民出版社，2001年版，第31页－32页。

10[法]邦雅曼·贡斯当著《古代人的自由与现代人的自由》[M]，上海：上海世纪出版集团，2003年版，第78页。

11[美]乔·萨托利著《民主新论》[M]，北京：东方出版社，1998年版，第25页。

12[法]托克维尔著《论美国的民主》（上卷）[M]，北京：商务印书馆，1988年版，第282页。

13[美]E·博登海默著《法理学》[M]，北京：中国政法大学出版社，2004年修订版，第73页。

贡斯当范文篇6

【关键词】土耳其；葡萄牙；地中海贸易

“土耳其帝国的兴起与15世纪后半期伟大的海上发现处于同一时期，长期以来历史学家认为，这两个运动之间有着密切的联系；土耳其人切断了欧洲和东方之间所有伟大而古老的商路，因而欧洲就不顾一切探索通往东方的其它商路。1498年，当葡萄牙人绕过好望角时，终于发现了这样一条道路。这个时间东方的商路转移了，‘但是在土耳其势力的发展和地理大发现的原因之间极少或根本没有联系。一系列与土耳其帝国的兴起无关的动机导致了像葡萄牙的亨利和克里斯托弗·哥伦布这样的人去探索那个未知的世界。当通往印度的道路打通时，便发现该道路占有商业的根本优势。’从1507年起，他们封锁红海和波斯湾以便不使任何香料沿着过去的商路经过。”

一、东西方传统贸易商路衰败有着复杂的政治原因

1500年前后世界是处于从中古向近代的大变动时代，旧的政治经济秩序受到了巨大冲击，而新的秩序尚未形成。这种混乱状态对传统商路造成了毁灭性的打击。

在中古早期，东西方传统贸易商路主要操纵在拜占庭帝国手中。拜占庭帝国由于继承了罗马帝国的半壁江山，控制了地中海周围的重要经济发达区域，而且保持了政治稳定和经济繁荣，所以中古早期的东西方传统贸易商路都处于它的控制之下。北部商路与君士坦丁堡关系密切。而南部商路也主要是经过拜占庭的地中海各个港口将商品进行中转。拜占庭拥有强大的海上商船队和地中海舰队，这对于控制地中海运输，打击海上行掠者，威慑沿海国家和保持商路畅通起了重要作用。

但是，东西方贸易的利润刺激着欧洲人。罗马教皇梦想控制东西方贸易，通过禁止基督教徒与伊斯兰世界的贸易打击通过伊斯兰世界的商路。十字军建立的拉丁国家阻碍了伊斯兰世界与地中海港口的贸易。骑士团和十字军的行动对于传统商路是一场浩劫。“十字军东侵，特别是第四次十字军战争破坏了君士坦丁堡，彻底改变了地中海贸易格局。东方商品不再大批集中到特拉比仲德和君士坦丁堡，也很少经过突厥人占领的小亚细亚各港口，再由意大利商船转运到西方。”

中古晚期，各个商业强国都希望通过垄断贸易获得商业霸权。地中海商业强国为了这个目的发动战争和支持海盗行为。威尼斯人和热那亚人利用十字军殖民行动为自己的商业利益服务，通过在拜占庭势力范围的渗透获取贸易特权，以图取代拜占庭的地中海商业霸权。“威尼斯数世纪以来几乎垄断了与埃及的贸易，在1302年，与苏丹签订了一项新条约。在亚历山大的基督教殖民地一定是相当大的，因为甚至阿拉伯的史料都提到了它。”威尼斯人和热那亚人在拜占庭帝国内部也获得了成功。意大利人在君士坦丁堡取得了居留地。“1180年，那里已有一块居住着大约60000意大利人的殖民地，在十四世纪时，佩拉郊区实际上是一个热那亚人的市镇。”威尼斯人主导第四次十字军东征，进攻拜占庭帝国企图垄断地中海和黑海贸易。热那亚人支持拜占庭复国，打击威尼斯的商业垄断利益。这些战争和海盗行为破坏了地中海贸易。

阿拉贡——加泰罗尼亚人势力范围的发展对地中海西部贸易产生了重大影响。国王詹姆士一世征服了战略位置重要的西地中海岛屿马略卡岛，打开了通向地中海的大门。1282年的“西西里晚祷事件”使得阿拉贡——加泰罗尼亚人实现了对西西里的占领，实现了在地中海扩张的第二个步骤。1235年，阿拉贡人企图把撒丁岛的比萨人撵走。“对于比西西里更远的战场，阿拉贡也兴味不减，从1326年到1387年间，一个阿拉贡公爵控制着雅典公国。1289～1335年和1393～1398年之间，西西里占据了杰尔巴和克肯纳诸岛，并以此为据点，控制东柏柏尔。”通过这些征服战争，阿拉贡—加泰罗尼亚人控制了从巴塞罗那到阿尔及尔的航线和从巴塞罗那到南部意大利、希腊和爱琴海的航线，成为地中海贸易的有力竞争者。

土耳其人支持过境贸易。这首先是帝国生存和军事行动的需要。其次，中东自然条件使其依赖商业。穆罕默德二世尝试着让他的首都成为帝国境内所有种族和各种宗教信仰者的世外桃源。穆罕默德二世扩大了国际贸易，结束了拜占庭统治时期拜占庭人给欧洲人的贸易特权。这样奥斯曼本国的商人就能在国际贸易中占一席之地。

土耳其推行独立自主的外交政策损害了欧洲垄断商业帝国的殖民利益。拜占庭帝国后期经济贸易被热那亚和威尼斯人所控制。东地中海和黑海成为了它们的经济殖民地。由于土耳其帝国的独立政策，基督教侵略势力被赶出小亚细亚陆地。“内格勒蓬岛还是在1479年被攻占；罗得岛于1522年失守；希俄斯岛1566年不费一枪一弹就被人占领；1570和1572年间，敌方轻而易举便登陆成功，并包围了尼科西亚和法马古斯塔两座城市，塞浦路斯随后终告陷落；经过一场历时25年的战争，干地亚于1669年失守。”这维护了国家利益和商路的正常贸易。

蒙古帝国消失后中亚的混乱状态威胁着传统商路的安全。各个汗国及贴木尔之间的持续战争状态，割断了经济联系。另一个威胁来自于土耳其人与葡萄牙人在红海和阿拉伯海进行的激烈争夺。中古晚期新兴的葡萄牙和西班牙在贸易垄断中表现出宗教狂热。葡萄牙人为了垄断香料贸易，控制了阿拉伯海。这沉重打击了奥斯曼帝国的过境贸易。“1502年，葡萄牙舰队封锁了红海和波斯湾，他们迫使印度和欧洲之间的所有贸易都必须使用这条由他们控制的航路。尽管葡萄牙最初的动因大部分是经济方面的，但也有强化宗教方面的原因。教皇分配给葡萄牙的任务就像西班牙在新大陆里所做的那样，在中东和印度帮助重新恢复基督教信仰，从背后包围伊斯兰世界。”奥斯曼帝国为了保护传统商路的利益，夺取了红海的控制权，但是未能在阿拉伯海战胜葡萄牙人。

二、东西方传统贸易商路衰败还有众多的经济原因

传统商路是与中古时期的世界经济格局相联系的，是由中古时期经济和技术发展水平决定的。传统商路形成了一个为它服务的中古特征经济圈。由于中古晚期世界经济格局的变化，经济和技术水平的发展，传统商路远远不能满足经济交往的需要了。

中古晚期东西方交往的商路发生了变化。首先，以内陆商路为支柱的传统贸易路线的停滞。传统的商路是通过沿海航线、陆路和内河航运组成的。但是到了中古晚期，传统的水陆联运方式落伍了。由意大利经过阿尔卑斯山山隘到中欧、波罗的海和法国、佛兰德的贸易路线远远不能满足日益增长的交易。法国香槟集市的衰落是一个典型代表。“香槟集市的逐渐衰落一部分是由于法国国王的政策引起，但更重要的是由于意大利人在佛兰德和英格兰建立的先进通商技术。此外，集市所依赖的陆路通道，也由于海上交通的发展而受到影响。”

其次，海运也发生了变化。地中海的海洋沿岸贸易由盛转衰。地中海航行的特点是沿着海岸线的路线，仅有的外海航行也主要是在各个海岛之间的航行。中古早期由于人口规模有限和自然经济，限制了大宗日常生活用品的贸易，主要需求来自于富裕阶层，少量的贵重物品成为世界贸易的主要物资。但是中古晚期，由于人口的膨胀，自然经济的瓦解和商品经济的发展，世界各地的经济交往扩大了。

中古时期东西方传统贸易商业中心的变化。君士坦丁堡的商业地位衰落了。地中海贸易的传统经济中心——意大利商业城市也衰落了。这些商业城市在中古时期的贸易中起了中介贸易的作用。但是，它们的劣势在于人口较少，缺乏进一步发展的经济腹地和自身需求和供给不足。相反，作为民族经济崛起的代表城市，巴黎获得了兴盛。巴黎通过内河与远洋贸易接轨，人口众多，城市发展前景广阔，经济腹地优越。

三、在中古晚期和近代早期，东西方传统商路并没有消失

这些传统商路是与中古时期的世界经济格局和贸易状况相适应。它是中古时期经济发展水平的产物。在近代商业发展的过程中由于历史和自身原因，控制商路的国家没有实现正常的转型。相反，许多国家走向了商业的反动。近代远洋商业的发展使得中古时期东西方的贸易商路处于一个次要地位。土耳其人的崛起并不是导致葡萄牙和西班牙开辟新航路的原因。相反，是新航路的开辟导致了传统商路的进一步衰败。葡萄牙人的商业垄断阻碍了传统商路的发展，导致了奥斯曼土耳其在世界经济格局中地位的下降。

【参考文献】

[1][美]詹姆斯·威斯特福尔·汤普逊．中世纪晚期欧洲经济社会史[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2][法]费尔南·布罗代尔．菲利普二世时代的地中海和地中海世界（下卷）[M]．北京：商务印书馆，1998．

[3]陈志强．拜占廷帝国史[M]．北京：商务印书馆，2003．

[4][意]卡洛·M.奇波拉．欧洲经济史（第一卷）[M]．北京：商务印书馆，1988．

贡斯当范文篇7

关键词：自由主义个人主义个人权利

康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。

1、个人：自由主义的基石

个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]

在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：

(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。

(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。

(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。

总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。

2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点

早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。

近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。

根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。

由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。

面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大宪章”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。

3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识

自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。

17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]

贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。

在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。

注释：

[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。

[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。

[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。

[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。

[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。

[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。

[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。

[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。

[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第11页。

贡斯当范文篇8

事实上，对于上述问题已有学者提出并回答过，但他们主要是从中国的思想文化、民众心理、海洋意识和海权观念的角度来分析的[3]。这种分析固然有一定道理，但却因片面强调主观因素而略显历史唯心主义倾向。还有些学者尽管强调了经济、阶级等客观因素[4]，但也因缺乏系统的理论支持而流于空泛。郑和的航海属于实践活动，而作为主体的人的任何实践活动都是有目的的，这正体现了主体的能动性。目的实际上是利益的表现形式，是主体对自身利益的判定结果，说到底是界定了的利益。利益是目的的内容，目的是利益的形式，因此主体的目的一定要与自身的利益相适应，正确地反映利益。这样对主体实践活动的分析就由对目的的分析转化成对目的与利益的一致性分析了。因此，笔者尝试使用演绎法，以政治学理论中有关利益的阐释为大前提，以历史材料为小前提，对上述问题做出解释。

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照马克思主义的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8]“利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13]“通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26]“郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注释：

[1]从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3]如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9]郭树勇、郑桂芳，《马克思主义国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10]张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11]如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第182页。

[14]范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15]同上，第281页。

[16]如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17]如：“吴晗提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18]韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19]周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22]同上，第55-56页。

[23]冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25]同上，第64页。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27]同上，第84页。

[28]参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30]关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32]宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33][美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35]具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36]万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[39]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第69页。

贡斯当范文篇9

关键词：雍正乾隆大米贸易暹罗华商

清初，江浙闽粤等地因耕地稀少、人口增加等原因，出现民食不足的现象。迨至康熙末，东南沿海各地“产米不敷民食”的情况越来越严重。清政府为了解决这一严重的粮食危机，开始向海外进口大米，称之为“洋米”。故时人称“东米不足，西米济之，西米不足，洋米济之。”①而当时“南洋凡三十余国，大抵土旷人稀，各有余米，如暹罗、柬埔寨、港口、旧港、安南、柔佛、六昆、丁家奴等八九国余米尤多。”②其中则以与暹罗的大米贸易最为发达。本文主要综合目前所见大量档案文献资料，拟就雍正、乾隆两朝中暹之间的大米贸易进行论述。

一、中暹大米贸易兴起的缘由

清初中暹大米贸易的兴起，主要归结为四个方面的原因：

首先，清朝初期，东南沿海出现严重缺粮的现象。自康熙末年，江浙闽粤地方耕地稀少，产米尚不敷民食，多靠商人运米接济，经常“米价腾贵”，尤其是闽粤“逼近海岸，山多田少，民稠土狭，产谷稀少”，③加上当时生齿日繁，人口迅速增加，及不时的涝旱灾，出现“民食不足”的现象。东南沿海米价腾贵，民食不足，是清朝统治者亟待解决的问题。

其次，内地之米被贩卖外洋，也造成沿海居民米粮紧张。康熙四十七年(1708年)，都察院佥都御史劳之辨就奏有内地商人贩米往外洋，他奏言：江、浙米价腾贵，皆由内地之米，为奸商贩往外洋之故，请申饬海禁，暂撤海关，一概不许商船往来。④雍正初年，一些商人贩运福建之米，私卖外洋，其地方有司“恐奸徒影射私运外洋”，稽查严密。⑤

再次，传统的调拨米石的措施失去效用。传统的解决粮食短缺，民众口粮不足的措施，主要是依靠邻省或邻区协济解决。但是，这个时期各地年景普遍不景气。广东各府州县虽然

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①《广东文征》第五册，418页，张维屏：《粤食》，香港中文大学出版1978年版。

②礼部侍郎李清植为请定例国内外商人贩米来闽粤粜卖奏折，乾隆八年十二月十四日，转引自林京志《乾隆年间由泰国进口大米史料选》，《历史档案》1985年第]期。(以下档案未另注出处者，均引自林京志文。)

③《清高宗实录》卷54，乾隆二年丁巳闰九月辛未，900页，中华书局1985年版。

④(清)粱廷枬：《粤海关志》卷18《禁令二》，广东人民出版社2002年校注本，352页。

⑤中国第一历史档案馆编：《雍正汉文朱批奏折汇编》第4册，378页，二九七．福建巡抚黄国材奏请准今台湾道府每年米粮接济漳州泉州折，雍正三年正月二十八日，江苏古籍出版社1986年版。

有丰有歉，但仓谷不丰，民力拮据，无力互相救济；闽省台湾“近年以来，台地商民日增，就食者众，所产米谷，丰年尚有多余，稍歉即忧不足”，①亦属力不从心。乾隆六年，台湾地方因“上年秋缺雨，收成较常歉薄，今春以来，米价日渐昂贵，小民谋食艰难，”可见台湾地方自顾尚且不暇，更无力接济其他。②按照定例，福建省食粮短缺，可以派人“于米贱省份购买”接济。但是，“闽省与腹内各省运道不通，惟海洋一路可以转运，无论风信靡常，采买挽运，必须经年累月，不能尅期而至；且涉洋面，冲礁触险，每月损失，即或百计购运，而盘耗脚价，所费不资。”运回的米粮，仅脚价每石就高达一两五六钱之多，“与本地米价不甚相远”，所以，从“外省购运实属艰难”，③需要积极寻求新的途径来解决此地民食不足这一严重问题。

最后，暹罗国米丰价贱，成为解决内地缺米的有效途径。暹罗产米甚多，缘于其优越的地理环境，一条湄公河贯穿于整个暹罗境内，为该国的稻谷种植提供丰富的水资源。康熙六十一年的贡使说，“该国米用内地斗量，每石价值二三钱”，④而内地即使丰年也要一两二三钱，遇有旱涝灾，更是高涨至一两八九钱。正因为稻谷得来如此容易，暹罗米价与别国相比远为低廉。

二、中暹大米贸易之兴衰

中暹大米贸易缘起于何时?康熙六十一年(1722年)六月，暹罗国王进贡，康熙有旨：“朕闻暹罗国米甚丰足，价亦甚贱，若于福建、广东、宁波三处，各运米十万石来此贸易，于地方有益。此三十万石米，系为公前来，不必收税。”⑤此后，即开始议定中暹间大米贸易事。“遵旨会问来使，据称：该国米用内地斗量，每石价值二三钱。今议定：载米到时，每石给价五钱。除为公运三十万石不收税外，其带来米粮、货物，任从贸易，照例收税。”⑥可见，康熙六十一年仅仅是议定中暹大米贸易中的有关规则，而不是中暹大米贸易的正式开始。⑦

中暹大米贸易始于雍正二年(1724年)。康熙允准中暹大米贸易的讯息传到暹罗后，暹罗的泰沙王(了haisa)一面不断加以供应，一面于1724年派了一批贡使到北京朝见雍正。“雍正二年十月二十八日，广东巡抚年希尧题报暹罗运米并进谷种等项。……运来米后，令地方官照粤省现在时价速行发卖，不许行户任意低昂。所奏每米一石，定价五钱，则贱买贵卖，甚非朕体恤小国之意。着行文浙、闽，此次已到之米，与该国现经发运续到者，皆照粤省一体遵行。嗣后且令暂停，俟需米之处，候朕降旨遵行。”⑧从这些材料可以看出：雍正对康熙议定的中暹大米贸易似乎是不愿意执行的。雍正当时为什么要暂停中暹大米贸易，尚无文献说明，但可知雍正二年开始的中暹大米贸易是同时在广东(广州)、福建(厦门)、浙江(宁波)三地展开的。再从“该国现经发运续到者，皆照粤省一体遵行”一语看，原议定的中暹大米

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①福建巡抚周学健请定例分别免征外国贩米商船货税奏折，乾隆八年七月三十日。

②一史馆编：《乾隆朝上谕旨档》第1册，档案出版社1991年版，719页，乾隆六年五月十五日内阁奉。

③福建巡抚周学健请定例分别免征外国贩米商船货税奏折，乾隆八年七月三十日。

④(清)梁廷枬：《海国四说》之《粤道贡国说》卷1，中华书局1993年版，181页。

⑤《清圣祖实录》卷298，康熙六十一年六月壬戌条，884页。

⑥(清)梁廷枬：《海国四说》之《粤道贡国说》卷1，中华书局1993年版，181页。

⑦葛治伦、徐启恒在其《清代中国和暹罗的友好关系》(《东南亚纵横》，2000年增刊，115页)一文中认为，“从康熙六十一年开始，双方开展了广泛的大米贸易”；而黄启臣和庞新平在其书《明清广东商人》(广东经济出版社)第二章67页中则写到：“乾隆十二年，清政府正式允准民间与遏罗进行谷米贸易”。

⑧前揭《粤道贡国说》卷2，182—183页。

贸易是一连贯的经常性贸易，且贸易表现频繁，故雍正四年有一条材料：“暹罗国前经奉旨暂停运米。所差探贡二船，带有米石货物。伊等由该国起行，尚在未奉旨之先。既已涉险远来，听其就近发卖，俟风讯回国。”①

至雍正五年(1727年)，雍正又谕旨两广总督孔毓殉，“前暹罗国装运米石，曾有旨着令停止。如今若有便人，可带信与他，他若情愿装米来，叫他装来，得些利去也好”。故雍正六年，即有暹罗商人吴景瑞运米来厦门。福建巡抚常赍称：“暹罗国王诚心向化，遣该国商人运载米石、货物，直达厦门，请听其在厦发卖，照例征税，委员监督。嗣后暹罗运粮船来福建、浙江者，请照此一体遵行。”常赍原想改变康熙六十一年的中暹大米贸易的规定，但被雍正帝否决：“得旨。依议，米谷不必上税，着为例。”②

雍正六年(1728年)，中暹大米贸易进入正常状态。后又因巴达维亚荷兰人“戕害汉人”事件，福建总督策楞“恐番性贪残，并有扰及商船，请禁南洋贸易”。③故雍正十年至乾隆七年中暹大米贸易曾一度中断。直至乾隆七年(1742年)，两广总督公庆上疏：“请将南洋一带诸番，仍准照旧通商。其洋船进口带米一节……遵照原议办理。”这样，中暹大米贸易才恢复正常。从乾隆七年直到二十四年从未间断。由于这一时期东南沿海的粮食危机更加严重，必须加大进口大米的力度，故清政府给予中暹大米贸易极其优惠的政策，致使乾隆中期，中暹大米贸易达到最高峰。闽省“自乾隆十九、二十、二十一二三等年商贾买运洋米进口，每年自九万余石至十二万余石不等”。④而这一时期大米的进口地点主要是在福建，其次是广东，关于浙江的买米，实际著录少见。

乾隆后期，由于暹缅战争爆发，缅军侵入暹罗国土并占领暹京大城，湄南流域农业生产严重影响，大米输出几乎停滞；再则，乾隆后期，中国东南沿海海盗势力又一次崛起，清政府担心这些由华人水手及华商操纵的中暹贸易“运米济匪”，遂“停发沿海地区商米出海运米执照”。⑤福建方面，自乾隆四十年(1775年)后，再不见暹米进口，而广东方面则主要从吕宋进口大米。据东波塔档案，乾隆末年及嘉庆初年运人澳门与广东的大米亦是由吕宋来，“吕宋船载有米石到奥，请在就地发卖”，“凡尔吕宋洋米到澳，准绵丈量征钞”，“照得招商前往吕宋采买米石回粤接济”。⑥故乾隆末年起，吕宋米在广东已取代暹罗米，亦可证中暹大米贸易的衰落。中暹大米贸易之兴衰过程详见表]．

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①前揭《粤道贡国说》卷2，182—183页。

②前揭《粤道贡国说》卷2，183页。

③一史馆、暨大古籍所合编：《明清时期澳门问题档案文献汇编》第1册，人民出版社1999年版，189页，署两广总督庆复奏覆仍准各国船只来粤贸易折，乾隆七年二月初三日(1742年3月9日)。

④《明清史料》，中华书局影印本，民国49版，1122页，吏部<为内阁抄出闽浙总督苏等奏>移会，九月二十九日，人户，闽督苏等奏请酌改诲洋运米商民议叙，中央研究院历史语言研究所刊行。

⑤《仁宗实录》卷185，嘉庆十二年丁卯九月已亥。435页。

⑥刘芳辑：《清代澳门中文档案资料汇编》上册之第263、264,268条，澳门基金会1999年版，151、152、154页。

三、清政府对中暹大米贸易的优惠政策

从康熙末年直至乾隆初年，福建、广东、浙江等的粮食危机始终未获解决。为了鼓励暹罗华商运米来华贸易及内地商人赴暹罗购米，清政府实行了一系列优惠政策。

(一)清政府对暹罗商人采取的优惠政策

1．雍正六年以来，对运回米石的暹罗华商，全免其米石税。雍正六年(1728年)，暹罗商人吴景瑞，运载米谷到福建贩卖。雍正帝批准对其他货物，准予发卖，照例征税，“依议速行”，而对运来的米石则批旨，“米谷不必上税，永着为例”，并“嗣后暹罗运米商船来福建、广东、浙江者照此一体遵行”。①

2．雍正以来，将梁课②全免或降等征收。雍正八年(1730年)及十年(1732年)，暹罗商

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①前揭《粤道贡国说)卷2(暹罗国二》，183页。

②梁课即船钞，又称船舶税或梁头税，按商船的梁头宽度征收。清朝初年，梁课的征收沿袭明代的丈抽制，以船的大小为标准，西洋船定为九等，东洋船定为四等。康熙二十四年对其进行了修改，标准统一为：西洋一等船征银3500两，二等船征银3000两，三等船征银2500两。东洋一等船征银1400两，二等船征银1100两，三等船征银600两。《大清会典事例》卷235，《户部·关税》，《续修四库全书》801，上海古籍出版社。

表1雍正乾隆时期中暹大米贸易情况

时间运米者运米数量附带物到达地点

雍正二年暹罗贡使不详进献谷种、果树等广东

雍正四年暹罗贡船不详不详广东

雍正五年暹罗商人乃文吠不详不详广东

雍正六年暹罗商人吴景瑞暹罗国船主叶舜德不详不详不详不详厦门广东虎门

雍正七年暹罗载米船只不详不详广东

雍正八年暹罗商人陈景常不详不详福建

雍正十年暹商丘受原不详不详福建

乾隆七年暹罗国船户薛士隆15000石铅、锡等货厦门

暹罗国王所遣红皮船3700余石不详广东

乾隆八年薛士隆复来6000石不详厦门

沈士泽商船1030石不详定海

李长益商船700石不详宁波

乾隆九年暹罗国王所派夷商余明衷8000石不详厦门

内地龙溪县商人林捷亨3100石不详厦门

内地商人谢冬发不详不详厦门

乾隆十年内地商人阮腾风等四人不详不详厦门

乾隆十一年暹罗国商人方永利4300石

蔡文浩3800石苏木、铅、锡等货厦门

内地商人谢长源等十人不详不详福建

乾隆十三年龙溪县商民何景兴1000石不详厦门

乾隆十四年暹罗国夷商沉泰内地商人金万镒等四人5494石共计15000石苏木、铅、锡等货不详厦门厦门

乾隆十六年暹商王元正l941.4石苏木、铅、锡等粤海关

暹罗商船4000石不详厦门

乾隆十七年林权商船5100石不详广东

乾隆十八年暹罗国夷商苏辉7020石苏木500担、黑铅30担厦门

乾隆二十一年暹罗国夷商金洪5075.6斗苏木、铅、锡等厦门

乾隆二十二年内地殷商庄文辉3900余石

方学山5200余石不详厦门

乾隆二十三年内地商人陈泰等九名南海县民江埏陈成文邱毓堂陈观成叶简臣林孔超三水县民郭俊英陈芳炳各2000石以内3840余石3010石2710石2300余石2660余石2220余石2330余石2500石不详厦门

乾隆二十四年内地商人内地殷商叶锡会2000石以内2380石不详厦门

乾隆二十八年南海蔡陈、江琛、黄锡琏等各2000余石不详广东

乾隆三十二年内地商人多名内地殷商赖逢贵柯生文姚殿策各1500石以内2300石2800石l560石不详厦门

内地船户各1500石以内

乾隆三十九年同安县商民郑佳宏1600石不详福建

说明：表中所列仅为现存材料记录，不存材料及漏载者当亦不少，如乾隆十九至二十年是中暹大米贸易最兴旺时期，但不见有关此年运米情况的记载；另外还有相当数量遭海难而未运到的米船。

资料来源：第一历史档案馆已经编辑出版的朱批奏折、副录奏折等档案，台湾国立故宫博物院影印出版的明清档案、明清史料、史料旬刊、宫中档雍正乾隆朝奏折等，以及《清实录》、《粤道贡国说》、《清朝柔远记》等。

人陈景常、丘受原等来华，雍正帝降旨予以优惠，俱“免收粱课”。①乾隆八、九、十一等年，暹罗国船户薛士隆、余明衷、方永利、蔡文浩等运米来闽，其四等船皆准降照第五等例征收梁课。并十四年对夷商沈泰梁课亦降等征收。②

3．雍正七年以来，对船货税银实行全免或减免的办法。乾隆七年(1742年)，暹罗华商薛士隆运米和其它货物来闽粜卖，经闽海关监督沈之仁奏“将该船进口货税梁课免其征输，以示优恤”。③第二年，薛士隆复来，福建巡抚周学健建议实行有区分地奖励政策，“以带米一万石以上者，免其船货税银十分之五，带米五千石以上者，免其船货税银十分之三。”④乾隆听取了他的建议。

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①福州将军沈之仁请免征暹罗贩米商船货税奏折，乾隆七年九月二十日。

②福州将军马尔拜请降等征收暹商沈泰梁课奏折，乾隆十四年八月二十九日。

③福州将军沈之仁请免征暹罗贩米商船货税奏折，乾隆七年九月二十日。

④福建巡抚周学健请定例分别免征外国贩米商船货税奏折，乾隆八年七月三十日。

(二)清政府鼓励内地商人从暹罗运米石销售

1．乾隆六年，劝谕内地商民出洋购米运回，免征米豆税。乾隆六年(1741年)，广东地区民食不敷，米价昂贵，广东巡抚王安国令粤海关监督朱叔权，劝谕内港出洋船商，买米运回出售。对此，乾隆曾于七年降旨免征米豆税，以资鼓励。这样一来，“商民尤为踊跃，每一洋船回棹，各带米二、三千石不等”，仅乾隆七年六月至八月这三个月期间，合计进口米二万三千余石。①

2．乾隆十六年，对自备资本赴暹罗的内地商民，分别给予奖励和赏给职衔顶带。乾隆十六年(1751)左右，福建产粮有限，不敷民食，出现了粮食供不应需的状况。为了扩大粮食来源，闽浙总督喀尔吉善奏请，奖励商民出洋赴暹罗等国贩米运回。原奏称：“凡内地商民，有自备资本领照赴暹罗等国运米回闽粜济，数在二千石以内者，循例由督抚分别奖励，如运至二千石以上者，按数分别生监、民人，奏请赏给职衔顶带。”②这一政策实行后，大大鼓励了商民出洋购运米谷的积极性，许多商户踊跃从事这项贸易。所以此后几乎每年都有一些商船前往暹罗等产米之国，运回米谷至闽粤粜卖。

但是乾隆二十四年之后，运米者日见减少，查其原因，可能是“外洋产米各处年岁丰歉不齐，米价增昂；各商民资本饶裕者从前已邀议叙，不复踊跃从事贩运”。③对此，乾隆三十九年，闽浙总督苏昌等奏请放宽对贩运米石商民的奖励政策，对运至一千五百石以上者，分别奏请赏给职衔顶带。

3．乾隆十二年，清政府发给内地商民往暹买米造船印照。暹罗国木材品种繁多，质地优良，“作船甚坚美”，且造价极其低廉。于是，暹罗便迅速成为华人在海外的造船中心，不断有商户呈请前往暹罗造船买米，运回内地销售。例如，乾隆九年(1744年)，有龙溪县商人林捷亨、谢冬发等；十年(1745年)有阮腾风、金万鉴、徐长发、金长丰等；十一年(1746年)有谢长源、徐芳升、陈锦发、金丰泰、万发春、魏隆贶、王元贞、王丰祥、陈恒利、林发兴等。④

四、中暹大米贸易的作用与影响

中暹大米贸易主要集中在清中期的雍正、乾隆间，前后持续不过五六十年。但这五六十年的贸易活动对中暹双方所起的作用与影响却不可低估。

第一，暹罗大米的大批量进口，缓解了18世纪中国东南沿海严重的粮食危机，平抑了中国市场高昂的米价，并对当时社会稳定起了很大的作用。如乾隆七年，福建进口食米四万二千九百余石，“在漳泉一带粜卖，甚于民食有益”。⑤同年，广东“计自六月至今，进口米二万三千余石，……是以近日省城米价渐次平减”。⑥乾隆八年，“今两月之内，外洋到米万余石，两郡(漳泉)民食自觉充裕”。⑦乾隆十九至二十二年，每年进口洋米“自九万余石至十二万余石不等，于闽省民食大为得济”。⑧乾隆三十年，江西米价昂贵，福建省城福州粮

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①广东巡抚王安国为粤米价昂准由暹罗等处进口发卖奏折，乾隆七年八月二十九日。

②一史馆档，转引自李鹏年：《略论乾隆年间从暹罗运米进口》。

③前揭《明清史料》，1122页，吏部<为内阁抄出闽浙总督苏等奏>移会，九月二十九日，人户，闽督苏等奏请酌改海洋运米商民议叙。

④福建巡抚陈大受请发给内地商民往暹罗买米造船印照奏折，乾隆十二年正月二十日。

⑤福州将军沈之仁请免征暹罗贩米商船货税奏折，乾隆七年九月二十日。

⑥广东巡抚王安国为粤米价昂准由暹罗等处进口发卖奏折，乾隆七年八月---I-九日。

⑦福建巡抚周学健为办理内地商船运米回闽发粜情形奏折，乾隆九年八月初六日。

⑧《明清史料》，1122页，吏部<为内阁抄出闽浙总督苏等奏>移会，九月二十九日，人户，闽督苏等奏请酌改海洋运米商民议叙。

食十分紧张，故又下令外洋米从闽安镇进口，以解决省城的粮食供应问题。故两广总督庆复言：“粤省每年洋船进口，米价顿平，于民食不无小补。”①阮元《西洋米船初到》一诗中有“西洋米颇贱，曷不运连舳”之句，并注：“凡米贵，洋米即大集，故水旱皆不饥”。②时人张维屏则称：“粤东得此(洋米)接济，虽荒歉或可无恐。”③

第二，中暹大米贸易进一步活跃了中暹两国外贸市场，加速了两国之间的经济交流。中暹之间传统的朝贡贸易是十分发达的，据清政府的规定，暹罗进贡为三年一次，而据美国学者斯金纳(C．w．Skinner)的统计，从泰沙王治下的58年直至大城王朝后半期(1710—1767)，有十批暹罗贡使的记录，即每十年1．7次。④可见，这种传统的朝贡贸易是十分有限的。而中暹大米贸易开通后，就出现了完全不同的贸易局面。打破了清政府对朝贡贸易三年一次的规定，自开通以后，几乎年年均有米船往来，既有暹罗米商运米来华，又有国内米商去暹罗购米回国。故时人称洋米贩运“源源有增无减矣”。

中暹大米贸易是这一贸易活动中的主要商品，而随之附带的其它商品则是苏木、铅、锡等，而且数量不少，如乾隆十八年，暹罗夷商苏辉运米七千二十余石到厦门贩卖，随带的商品还有苏木五百担、黑铅三十担等货，苏木、铅、锡均是中国市场所需之商品，大批的苏木、铅、锡输人中国，无疑活跃了中国市场。

第三，中暹大米贸易还在一定程度上发展了暹罗的造船业及航运业。内地商民去暹罗买米造船，以及华侨充当暹罗船只上的水手，对于造船业和航运技术在暹罗的发展发挥了极其重要的作用。怀特指出，“暹罗不但在船舶的设计和制造上效仿中国，而且在航海和驾驶技术上，也无不受到中国的影响”⑤从18世纪开始，盛产木材的暹罗，便成为华侨海外造船中心。乾隆十二年(1747年)清政府允许内地商人往暹罗买米造船，“较之夷商听其自至者尤为便捷”。不少华商到暹罗后，利用当地优质廉价的柚木，造船运米回国销售，甚至将船一并出售，获利成倍。19世纪，日益众多的中国移民涌人暹罗，广东省电白、徐闻一带沿海居民结伴前往暹罗从事伐木造船工作，“暹罗的造船匠、锡匠、铁匠等，华侨占大多数”。⑥

暹罗的帆船几乎全为华侨所驾驶，这些帆船有的为华侨所投资建造，有的则为华侨代暹罗国王建造营运。华侨帆船的贸易大大促进了暹罗工商业的发展。18世纪至19世纪中叶，西方人都公认“曼谷事实上就是中国与东南亚贸易的中心口岸”，“曼谷是好望角以东仅次于加尔各答和广州的第三个重要港口。”⑦。曼谷之所以能成为印度支那半岛的货物集散地，完全归功于华侨帆船活动的结果。在1821年左右，

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①前揭《明清时期澳门问题档案文献汇编》第1册，190页，署两广总督庆复奏覆仍准各国船只来粤贸易折，乾隆七年--fl初三日(1742年3月9日)。

②阮元：《揅经室续集》卷6《西洋米船初到》，198页，《丛书集成初编》2211册。

③前揭《广东文征》第5册，418页，张维屏：《粤食》。

④(美)斯金纳(C．w．Skinncr)：《古代的暹罗华侨》，《南洋问题资料译丛》1962年第2期，105—122页。

⑤怀特(J．White)：《航行中国的历史》(Hisiory0faVoyagetoChina)1826,54页，转引自田汝康：《十七世纪至十九中期中国帆船在东南亚洲航运和商业上的地位》(《历史研究》1957年第1期，1—21页)。

⑥(美)斯金纳：《古代的暹罗华侨》，《南洋问题资料译丛》1962年第2期，105—122页。

⑦(美)斯金纳(c．w．Skinner)：《泰国的华人社会》(ChineseSocietyinThailand)，41页，1957年。

华侨在暹罗投资所制造的帆船为数已达136只，其中82只从事暹罗和中国之间贸易的，另54只往返暹罗与越南、马来亚、爪哇之间从事贸易的。所有船只的总吨位达三万九多吨，在这136只帆船中，除少数近岸航行的由中暹两国水手共同驾驶外，其余亦均由华侨水手所驾驶。综计在这些帆船上服务的华侨，约有八九千之多。①

不仅在中暹朝贡贸易和大米贸易中，华侨占绝大多数，暹罗国王派往日本等国的唐船，也几乎全为华侨所驾驶，《华夷变态》卷十八记录了同一暹船上水手的人数，其中“唐人九十五人，暹罗人三人”，③卷十九所记的唐船上，“唐人百余十人，暹罗人贰人”。③1767—1850年间，暹罗王室垄断了对外贸易和对华的大帆船贸易达到空前的繁荣。这是与中国的先进航海技术和雇佣中国船员分不开的。

第四，中暹大米贸易进一步推动了暹罗华侨社会的发展。根据斯金纳的说法，17世纪后半期，暹罗的华侨至少有一万人，但从当时频繁的内地商民迁移暹罗的情况不难想象，华侨人口必定是有增无减的，足见华人在暹罗发展之兴旺。居于暹罗的华人社会主体是大小商人，他们的店铺位于市中心地段，是全市最好和最繁华的。④当时在首都大城，“居民廿万……富者惟汉商及五爵”。⑤一位外国人对18世纪后半期暹罗华人社会的描述是：“中国侨民，从其商业规模及其所享受的特权看来可说是人数最多和最为繁荣的一个民族”。⑥更甚于在1767年缅人屠掠大城后，暹罗经济是全靠当地华侨才得以迅速恢复起来的，“华人在暹使用金银，王国之迅速恢复应归功于他们的勤奋，设非华人如是勤奋，则暹罗今日必无银钱财帛也。”⑦经济的富有必然导致他们政治地位的提高，暹人“尊敬中国，用汉人为官属，理国政，掌财赋”，⑧达信王统治时期，原籍贯福建漳州西兴村的华侨吴阳，曾做宋卡太守，并且，他死后，其子吴文辉继任其职务，⑨为暹罗国做出了十分明显的贡献。

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①克劳佛特(J．Cmwfurd)：《印度半岛史》(HistoryofIndianArchipelago)卷3，186页，1820年，转引自田汝康：《十七世纪至十九世纪中期中国帆船在东南亚洲航运和商业上的地位》。

②林春胜、林信笃编：《华夷变态》卷18，1394页，1691年第88号“暹罗唐船之唐人口述”，东京东方书店1985年版。

③前揭(华夷变态)卷19，1478页，1692年第64号“暹罗唐船之唐人口述”。

④(美)斯金纳：《古代的暹罗华侨》，《南洋问题资料译丛》1962年第2期，105—]22页。

⑤魏源：《海国图志》卷7《暹罗》，清光绪二十一年(1895)，上海书局石印本。

⑥(美)斯金纳：《古代的暹罗华侨》，《南洋问题资料译丛》1962年第2期，105—122页。

⑦(美)斯金纳：《古代的暹罗华侨》，《南洋问题资料译丛》1962年第2期，105—122页。

贡斯当范文篇10

我们的时代是一个权利的时代，或者说是一个不断丰富和发展权利的时代。随着现代社会的日趋复杂和多元化，权利家族不断涌现新的成员，纳税人权利就是其中之一。自上个世纪80年代以来，纳税人权利伴随着全球性税制改革的浪潮而引起了各国普遍性的关注和保护，税务机关在传统税法中所拥有的不受约束的行政权力开始受到严厉的检视和制约，立法开始有意增设纳税人权利并加强纳税人权利保护，税务机关适应形势的发展，也开始视纳税人为顾客，以服务为天职，进行税收征管领域的全面革新。纳税人权利正是在这一背景下得到了令人瞩目的崛起和发展。

然而，如同许多因迅速普及而未来得及审慎界定的概念一样，纳税人权利也因普遍认同和广泛宣传而不可避免的带来概念的泛化和模糊。对于到底什么是纳税人权利，其内涵和外延如何，不仅各国的认识不一，即使是同一国的官员、学者之间也存在不同解读，甚至于近年来将纳税人权利视为税法学的主旋律而一致力主和倡导的税法学界，至今也未达成一个一致认可的定义。

这也难怪，纳税人权利本身是一个内涵丰富、种类多样且不断发展的开放体系。对纳税人权利而言，它并不是一个简单定义的问题，而是一个首先需要澄清其存在的基础、发展的根基以及前行的动力的问题。纳税人权利为何在20世纪80年代才广泛流行并引起广泛关注和重视，而非此前或之后？纳税人权利的本质是什么？其核心要素又是什么？这都是解答纳税人权利定义之前需要冷静分析和深入思考的问题。因此，本文并不一般地解析纳税人权利的概念或定义，而拟对纳税人权利的发展做一历史的梳理，对其存在的基础予以论证分析，并对纳税人权利的体系构建提出基本的逻辑框架。

二、历史的追溯：中西方纳税人权利差异之源

尽管纳税人权利倍受关注和保护不过是迟至最近二十年左右的事情，但是作为实质意义上的纳税人权利，却并非是当代的生发物，当近代资产阶级革命提出"征税须经国民同意"、"无代表则无税"的口号时，纳税人权利已经在税收法定主义的帝王原则中初步确立了自己生存发展的根基。而税收法定主义的确立又是与宪政的发展相伴相生的，从某种意义上讲，正是纳税人争取民主权利的不懈斗争才催生了涵摄民主、法治和人权的近代宪政文明。税收法定主义既是宪法革命的先导，也是宪法政治的核心内容之一。对于税收法定主义与民主宪政的关系，已有著述颇丰，笔者不拟再次求证，在此，笔者拟从中西方纳税人权利不同的发展路径对比中，寻求纳税人权利生存发展的根基。

（一）原始社会末期的税萌芽与习俗权利

在人类的原始社会阶段，中西方经历了近乎类似的刀耕火种的年代，经历了人类由自身进化到社会组织的有序发展的相同历程。在进入有税有国家的文明时代之前，税的萌芽以及与之相关的习俗权利即已存在。以研究原始社会著称的摩尔根曾言："近代的种种制度实生根于野蛮阶段，而推其萌芽之始，则又在更早的蒙昧阶段。它们一脉相承，贯通各代，既有逻辑上的前因后果，亦有其血统上的来龙去脉。"[1]因此，研究原始社会末期的税现象与习俗权利，既是考察纳税人权利起源并探询税及税权利存在基础之需要，也是辨析中西方纳税人权利不同发展历程的起点。

据笔者掌握的文献范围而言，原始社会末期的税现象至少有二：一是原始部落之间因军事征服产生的贡纳关系，二是氏族内部因公共需要而产生的献礼。前者马克思在《马克思恩格斯选集》第25卷中曾以"原始共同体时的贡赋关系"的概念提及[2]，另在《摩尔根<古代社会>一书摘要》中写到："阿兹忒克联盟并没有企图将所征服的各部落并入联盟之内；因为在氏族制度之下，语言上的分歧是阻止实现这一点的不可克服的障碍；这些被征服的部落仍受他们自己的酋长管理，并可遵循自己古时的习惯。有时有一个贡物征收者留驻于他们之中。"[3]恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中论述易洛魁人时也指出，美洲易洛魁人的亲属部落间的联盟在极盛时期，对四周征服的土地上的居民，"一部分驱逐出境，一部分使之纳贡。"[4]而我国《史记·五帝本纪》中也有这样一段记载："轩辕之时，神农氏势衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。"轩辕氏即黄帝，"不享"即不行贡纳者，"宾从"即是贡纳之义。之所有认定这种部落之间的贡纳是税的一种原初形态，是因为进入文明国家之后这种贡纳关系仍在相当长的时期内得以存续。在中国，开国朝代夏即有《禹贡》的专门赋税制度，在上古三代，贡均是与田赋和力役并存的重要税制。秦汉统一各民族后，贡制的收入功能虽然淡化，但作为一种体现统治和臣服的民族政策，仍存在于中央政权和地方少数民族政权的政治关系中。[5]在西方，西欧古代王国时期也存在类似的贡纳关系。例如公元991年，英格兰人屈于维金人（Vikings）的侵扰，为换取和平，被迫每年向丹麦人交纳22000镑金银的贡金，为此，英格兰的统治者开始向臣民征收丹麦金。[6]而在中世纪的西欧各国，国王与各封建领主之间也普遍以封建契约为纽带，各自承担保护和贡纳的义务。因此，原始社会末期征战部落之间的贡纳关系已经初步具备税的因素，它以权力为依托，以财产给付为内容，并附以强者保护弱者的义务。

至于氏族内部的献礼，则是随着生产力的发展，剩余产品的出现，适应公共事务发展的需要和公共服务者职能的专业化而出现的氏族成员对公共需要的分担。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中述及克尔特人和德意志人的氏族时指出，"氏族首长已经部分地靠部落成员的献礼和家畜、谷物等来生活"[7]。这种氏族成员的献礼，显然是比贡纳更接近于国家形态下的税的另一种萌芽形态。它既是对公共权力执行者的供奉，也是对必要公共费用的分担。当私有制进一步发展，出现阶级分化，产生国家后，氏族成员的献礼也就自然为经常性的、强制性和普遍性的赋税制度所替代。

无论是贡纳或是献礼，尚非真正意义上的税，但这种税的原初形态，或只是一种税产生前的税现象，却不仅蕴涵了税的最初规定性，而且因其尚未遭遇私有制和阶级国家的全面侵蚀而更具有合理性。例如贡纳，它不仅体现了权力和征服，也体现了保护和生存。当弱者为求生存而向强者贡纳时，强者作为贡纳收取者，同时负担了保护弱者生存的义务。没有这种相互义务的联结，则贡纳关系必然脆弱而难以持久，试想，弱者若得不到保护，可能为其他攻击者所收服，成为他人的纳贡者。献礼直接则是氏族成员对因履行公共职责而日益脱离生产的公共服务者的供奉，他们更是为自己的生存和安宁而奉献，比纳贡者少了一份强迫，多了一份自愿性，这也是为何当阶级国家产生之时，人们对随着固定化的税收并不必然反感的缘由所在，只是当公共服务者蜕变为公共压迫者，税也沦为统治者腐化享乐的来源时，税才引起民众普遍的反感和抗拒。

再看与贡纳与献礼相关的权利现象与权利观念。对于原始社会存在习俗规范和习俗权利的观点，已为大多数学者所认同，笔者在此不另加论证。[8]

纳税人权利从古代到近代的历史发展道路，给予我们最显著、最重要的启示，即是纳税人权利并不是一个孤立的存在物，它是一个与政治、经济、社会、文化和法律紧密相关的问题。在原始社会，尽管社会生产力低下，社会产品十分有限，但是建立其上的原始的民主制度使得"一个氏族的全体成员都是自由平等的，贫富都享受平等的权利和特权，并且相互承认彼此的平等地位。"[9]当税以原始的贡纳和献礼方式在原始社会末期萌发时，承担这种贡纳和献礼的人们仍能根据原始的习俗享有基本生存保障权、量能负担的平等权以及经由选举和表决同意的民主权利。当财富的发展使得私有财产与公共费用相对分离之后，税与国家也相伴诞生。自此，中西方走上了不同的文明传统发展道路。

文明传统是一定国家或地域范围内政治、经济、社会、文化和法律共同作用、绵延沉淀的结果。尽管其中有许多变量和变数、偶然和反复，但是基本的因素和总体的异质性会使不同的文明传统判然有别。文明传统的形成过程即是政治、经济、社会、文化和法律相互作用共同发展的过程。纳税人权利在中西方发展的差异，税收的民主权利最早在西方诞生而非中国，正是影响着进而决定着不同文明走向的这些因素综合作用的结果。

概括而言，中国古代专制集权的政治体制，重农抑商、封闭自给的小农经济，家国同构、宗法等级的社会体制，维护等级贵贱、重义轻利的儒家文化，法自君出、权大于法的人治法制，不仅使得纳税人税负不公、人权不保，更可怕的是它严重压抑了人性、压制了自由，戕杀了个人的活力和创造性，使得原始氏族制度下萌生的平等、民主和自由的权利观念在古代中国找不到继续生长的基点。这并不是说，古代中国的纳税人就没有权利观念，也没有争取自由、平等的抗争意识。事实刚好相反，中国的古代史充满揭竿而起，奋起反抗苛捐杂税、横征暴敛的农民起义。"王侯将相宁有种乎？""舍得一身剐，敢把皇帝拉下马"以及"均田免粮"、"迎闯王，不纳粮"等口号均体现了民众不畏王权，反抗暴政、争取公平税负的朴素的权利意识。然而，这种朴素的权利意识却深受文明传统综合作用的局限，使得权利抗争的结果只能是改朝换代，而不会从根本上抗击专制，争取普遍的民主、自由和平等。借用马克思对太平天国运动的评价，我们可以更好地了解中西方人民争取权利运动的本质区别和不同走向。"在东方各国，我们经常看到这种情形：社会基础不发生变动。同时将政治上层建筑夺到自己手里的人物和种族则不断更迭"。"在这次中国革命中，中国革命的代表真是奇特。除了换朝以外，他们没有抱定什么任务。他们没有提出什么口号"。"太平运动实质是一种完全空洞的运动"，"他们的全部使命，似乎就在于用奇形怪状的破坏，用全无建设工作萌芽的破坏来和保守派的腐化相独立。"马克思还借用夏福礼先生的话批评说，"十年来太平军那种喧嚷一时和空洞的活动，把什么都破坏了，什么都没有建设起来"。这就是"停滞的社会生活的产物"。[10]

与中国的文明传统发展道路相反，西方社会，尤其是西欧，走上的是一条发展和培育宪政基因的文明之路。尽管政治上也存在过君主专制、经济上也有封闭割据的庄园经济、社会上一直存在着贵族与平民的等级差别、文化上也有中世纪后期基督教的信仰垄断和思想压制，法制方面也有君王的任意和封建领主的独裁擅断，但是，这些从来没有发展成为一种绝对的、唯一的势力和制度。古希腊即有民主政治和法治实践，古罗马创造了繁荣的商品经济与罗马法，黑暗倒退的中世纪尚有封建契约、贵族的征税同意权以及城市平民的自治权，再到资产阶级革命前夕的地理大发现和海外殖民贸易、商品经济发展、文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。整个西方文明进程充满着多元政治势力的较量（君王、贵族、教会、平民），商品经济对奴隶制经济和封建庄园经济的冲击、个人（包括贵族、平民）为维护独立人格和自由权利对各种专制势力的抗争，法律对各种势力的协调和制约。这些因素相互作用、交互发展，汇聚成个人权利诉求、政治权力多元和法律至上的宪政基因，最终促成了以人民主权、人权保障和法治为核心的宪政的确立。[11]纳税人权利正是在这一过程中得到生长和发育，且因经济基础决定上层建筑的原理而成为宪政革命的导火索与助燃器。当宪政最终确立后，税收法定主义与罪刑法定主义共同成为宪政对人权保障的两大基本原则。前者保障公民的财产权，后者保障公民的人身权。纳税人最重要的两项税收民主权利--征税同意权和用税监督权据此得以在宪法层面牢固确立。

因此，中西方纳税人权利历史差异之源，也即文明传统有别之处，进而是宪政基因的有无之别。纳税人权利的成长发育之路，就是宪政基因的发展之路，也是人权、民主和法治的发展之路。西方文明传统的可贵之处就在于它的多元性和开放性。多元性不仅使它以多种政治势力并存、多种法律制度竞争、多种个人诉求抗争的形式保留和继承了原始氏族制度下三级权力机构的民主遗风，而且经由封建时期的混乱、斗争与妥协，最终发展演进为近代三权分立与制衡、主权在民和宪法之治；开放性是西欧独特的地理环境所带来的优势，它没有广袤的土地可以长期自给自足，也没有天然的屏障可以抵御游牧部落的侵袭，这种看似弱势的地位却促成了西欧内部的竞争、交流和向外的开拓、进取，平等、自主、等价交换的商品经济正是在这种开放的地理环境中得以发展，自由、独立、创新和宽容的思想观念、权利意识同样是在开放性中得以培育和发展。所以，同样是民众争取独立、自由、平等的革命，西方走向了人民主权的宪政之路，而东方却回返往复在君主专制的朝代更替之中，难以自主生发出民主、人权和法治的宪政观念。中国的纳税人最终只能在内外交困的压力推动下，彻底进行民主主义革命，走上宪政之路，方才赢得税收的民主权利。

三、法理的解析：民主、法治、人权与纳税人权利

纳税人权利演进的历史进程以及中西方纳税人权利发展的历史差异，已经鲜明地说明了以民主、人权、法治为核心的宪政之于纳税人权利的基础地位。以下，即从法理分析的角度对纳税人权利存在的宪政基础进一步予以证成。

1．国民主权与纳税人权利

税收是国家维持和运转的"生命血源"，一国的国民是纳税义务的当然和主要的承担者。因此，从国民的视角上看，纳税人权利就是一国国民在税收方面所享有的权利。纳税人权利关涉的首先即是国家与国民的关系问题。

根据国家学通说，国家的构成包括三要素：人民、土地和主权。国家乃人类社会有组织的一种政治共同体，人民是其不可缺少的必然要素；土地是一国人民生存活动的必要地域范围，构成一国的管辖地域要素；主权则是对内的统治权和对外的独立权、平等权与自卫权，构成一个国家人格独立性的精髓。组成一国的人民即是国民，可见，国民是国家的构成要素，国民依赖国家而生存发展，这是国家与国民关联点。但国家与国民又可相对区分而独立，国民是国家的缔造者，是决定一个国家命运走向的最革命性的力量；国家作为一个政治实体，其生存和发展必然要凭借政权机关（政府）对国民予以统治，这种统治的最高权即体现为主权。在国际社会，主权属于国家为自然和必要，但在独立的国家范围内考察，主权的终极归属到底是国家，还是国民，则有不同认识，而这正是厘清国家与国民关系的焦点问题。

要界定主权的归属问题，首先应界定主权概念自身的涵义与特性，而这一点本身就聚讼纷纭。笔者采信这样一种认识，以作讨论之基础，即主权是"决定国家所属的分子与国家自己的权利义务的权力"。[12]主权含有两种特性，其一，行使主权者（人或团体），不仅能决定那些受它支配的人民及私人团体的权利与义务，并且能决定它自己的权利与义务，此即为德国学者所谓主权是"决定一切职权的职权"（Kompetenz-Kompetenz）。其二，行使主权者，能以自己的实力强制那些受它支配的人民及团体，服从它的命令（即主权者所制定的法律）。[13]在历史上，主权的归属理论曾有主权在君和主权在民之争。但随着封建制度的没落和近代国家的兴起，主权在君理论已无人信奉。近代资产阶级革命后，主权归属理论的争端则集中于国家主权和国民主权（或人民主权）[14]两者之间。早在16世纪法国人博丹（Bodin）首创近代政治学上的主权说时即持国家主权观点。他认为，主权是国家的要素，凡属国家，必有一种中心机关，对于全国人民享有一种最高权力，此种最高权力的性质即在其不受任何人为的法律的限制，而只受上帝的法律或自然的法律的限制。博丹的理论主要是基于当时君权的事实而为国王的威权寻求一种理论依据。[15]此后国家主权说的力主者主要是19世纪德意志国家主义派的巨子黑格尔（Hegel）和特赖奇克（Treitschke）。依照德国人的"国家主权"（Staats-souver?netat）说，国家的主权即在国家本身，国家是一个具有法律上意志的人，所以可为主权的所在，并进而主张主权的无限性，认为国家的目的高于一切私人的目的，国家的最高义务就是巩固与扩大自己的实力，个人及团体不能享有任何对抗国家的权利，国家为保持自己的生存与增进自己的实力，可以牺牲个人的任何利益和目的。[16]显然，这是一种国家极权主义的看法，国家究竟不是一个自然人，国家的意志需要具体的人或团体来代表，按照国家主权说的主权无限论，代表国家意志的人或团体就有了绝对的权力，国民既然毫无对抗国家意志的权利，自然其自由和权利毫无保障可言。

与国家主权截然相反的是人民主权学说。前文已述及，此学说发蒙于17、18世纪社会契约论的主张者，盛行于18世纪的法国和美国，并为现代民主国家所普遍实践。其主张是国民全体为主权的所有者，为主权的主体，而行使主权的个人或机关，则系受主权所有者的委托而行使其权力。尽管奠定人民主权理论的社会契约论的主张者最初对国家的起源有各自不同的解释[17]，但共同点是，国家不过是一群自由民为了汇集起全部共同的力量来保卫和保障每个结合者的人身、自由和财富而让渡出部分个体权利，以社会公约赋予其生存和生命，以立法赋予其行动和意志，以纳税赋予其血液所形成的政治结合体。因此，国家行动以体现人民公意的法律为据，国家征税以人民的同意为前提。尽管政治契约论的致命弱点在于解释历史社会形成的普遍原因时明显与史实不符，但其存在的意义在于它"为理想的政治社会提供合理的基础，其理念乃认支配的权威与服从的义务应以人民的同意为前提"。[18]而正是这一基本原理推动了17世纪尚在酝酿中的民主主义和自由主义，进而作为思想利器引导资产阶级革命取得了胜利。

主权在民理论为民主和自由的资产阶级革命提供了理论给养，也为政治义务的配置提供了理论根据。我们可从以社会契约学说为思想启蒙的国民主权说中去追寻国家政治义务与国民的服从义务的关系以及国家征税权与国民权利的关联。政治契约说借用罗马法的契约概念（contractus）基于两层基本要义，一是根基于意思自由的同意，二是契约的双向义务性和拘束性。据此，国家的政治义务与人民的服从义务同时并存并双向对应，国家的主权行使（代表人民）基于全体国民的同意，国家权力的行使必须保证人民公意的表达，国民基本权利和自由的保障是国家权力行使的尺度和界限；国民对国家基于秩序、自由、公平、正义理念所实行的统治和管理具有服从义务。具体到国家的征税权与国民的纳税义务，国家是主权者--国民的自治团体，所以维持国家及其活动的必要经费乃是国民的共同费用，应由国民自己负担，但国家征税应以国民的同意为前提，并以国民的需要为使用去向。国民仅对符合此民主福利要件的税收承担纳税义务。据此，国民权利中最重要的两项税收权利--国民纳税的同意权和国家税收支出的监督权得以确立。这两项权利也可从国家的存在根据中得以进一步说明。国家既为人民主权之国家，必"以向国民提供各种服务并增进其福利为目的而存在"[19]。即国家的职能或机能为为国民提供公共服务。国民主权的观念要求公共需求的内容是国民意志的反映，并通过民主的立法过程即政策形成过程决定。这一决定过程就是国民征税同意权实现的过程。其次，国家的存在根据决定了国家"课税的目的在于支应为提供该等服务所需之经费。"[20]为保障这一目的的实现，也保障国民征税同意权切实而不致落空，国民应享有对国家税收支出的监督权。而促成国民的这两项权利的实现同样构成现代国家对国民的政治义务，也即最初政治契约中的题中之意。

除此两项总括性的权利之外，国民的一般自由和权利应在担负纳税义务之外不被侵犯，也即国民固有权利和自由只是让位于为公共支出的必要税收而作出牺牲，在此之外的不得以任何额外税收的借口使之遭受侵犯。这一点，在宪政和法治时代，受到宪法及税收法定主义原则的严格保障，且以宪法基本权及税法、相关法律中一系列的权利制度为保障。

2．人权与纳税人权利

18世纪法国资产阶级大革命的纲领性文件也是后来世界人权宣言的鼻祖--《法国人权和国公民权利宣言》庄严宣称："公民平等地受法律保护和惩罚、平等纳税和决定税收。""除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先设定的条件下，任何人的财产权不得受到剥夺。"[21]这一郑重宣告既是国民主权的政治宣言，也是资产阶级启蒙思想家"天赋人权"实践斗争的理论成果。事实上，国民主权和人权保障是近代资产阶级革命贡献给人类的两大政治遗产。现代民主国家的立宪政治，离开国民主权和基本人权的保障则失去其正当性的基础。因此，人权是纳税人权利的宪政基础中一个重要内容。

人权这一概念是自然法学派孜孜不倦倡导的"自然权利"长期酝酿发育，直至资产阶级启蒙思想家深化提升为一整套"天赋人权"的理论体系而得以建立，并借助经济进步和近代资产阶级革命的力量，在法律制度上得到较为广泛、深刻的确认的逻辑结果。对于人权发展的必然性，借助恩格斯的精辟论述可得到深刻阐述："一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。……这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。"[22]对于人权概念的含义表达，历来为学者、政治家们争论不休。但无论其概念表述如何千差万别，其内涵总是人之作为人而应有的权利，它表达的是这样一种确定不移的观念："存在某些无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异。"[23]这一点，在《世界人权宣言》第2条也有明确表述。至于哪些是属于这样一种"人之为人所应有的权利"，源自不同文化、文明传统的社会、民族，实践不同政治、经济制度的国家、地区，对此均有不同的回答。这也是人权的普遍性与相对性的矛盾表现。[24]但是，这并未妨碍人权得到国际社会广泛的参与、认同与接纳，并得以与国民主权类似的法治保障在大多数国家被普遍实践。因为，人权的普遍性乃是人权属性的主要方面，而人权普遍性的根基则在于人权的本质是一种道德权利，其本身并不依赖法律而存在，它依赖的是"以人性论为基础的抽象的、先验的道德原则"和"以习俗、传统、和社会规则为基础的具体的、经验的道德原则"。"这两种道德原则都是历史地产生的，是人类社会发展的一定阶段上社会物质生活条件和精神文化的产物。"[25]法律可以确认人权，也可以剥夺人权，人权本身则因其根植于人的本性，与人的属性不可分离而具有不因可转让、不可抛弃、更不可剥夺的属性。契约论者据此主张人权是对主权的唯一限制，即使国民主权亦不例外。国家的存在只是划定人民与人民之间人权的界限，并给予这些人权一个保障；人民于不侵犯他人权利的范围以内，国家便不能加以侵犯。也即，人权这种权利，不独非普通法律或普通立法机关所能取消，就是宪法或制宪机关也不能取消。当由于国民主权行使达成的公意造成对人权的背弃和否认时，这一公意不能获得其主权行使的理由，亦即失去其正当性基础。尽管这一主张并不被普遍认同，但人权在世界各国的宪法中与国民主权相互配合，共同保障国民的基本权利和自由却是不争的事实。而这一点，正是我们探讨纳税人权利与人权关系的基础。

尽管人权从根本上是由道德而不是由法律来支持的权利，但人权可以而且应该表现为法定权利。历史已经显示，从道德权利落实为法定权利，正是人权存在的目的和发展前行的动力。人类正是在现实制度中失落了可依靠、可立身的基本权利，才"求助于人权"的。人权的本质决定了人权的普遍性依存于其道德基础，而人权的现实意义也赋予其向法定实态转化的使命。自近代政治社会以来，人权的理论和实践成果是由民主宪政体制保障的。这首先与国民主权理论的限度有关。如同有学者指出，国民主权并不能保障一定得到一个为国民全体谋利益的政府，因为主权的所属并不能解决主权的行使机关与行使形式问题，民选的专制元首政制也可能与这种主权归属理论相合，从而产生"民主独裁"；国民主权也可能危及个人自由，因为国民的"共同意志"与真实的正义公道并不总是一致，存在产自国民公意的法律妨及真正公道的实现，从而害及个人的自由。[26]这也正是CarlSchmitt所言，"民主政治体制并不当然带有削弱国家权力的倾向，甚至背道而驰。亦即，独裁体制更可能建立在民主的基础之上。"[27]因此，国民主权最伟大的功绩和意义在于赋予宪政体制正当性的基础，而国民基本权和自由的真正保证还得依赖普遍性的人权深深浸润到主权者制定的宪法和法律之中。

人权经由宪政和法治从道德形态转为法律形态，确认国民的各项基本政治、经济、社会、文化权利的另一理由是，人权的本质属性决定了它根植于每一个社会共同体（而不管它采取何种组织行式）所必需的共同道德原则之中，是建立在康德的人道原则基础之上的普遍的最低限度的道德标准[28]，因此，尊重和维护人权是每一个共同体的"社会义务"。"人权概念意味着，根据道德准则按照一定的道德程序应赋予的权利被转化并被确认为一个政治社会的法律秩序中的法律权利"，因此，国家有义务"建立各种制度和程序，制定计划，利用一切资源来满足这些要求（人权的要求）。"[29]目前，人权被写进了世界上大多数国家的宪法和法律之中，但人权作为普遍的最低限度的道德标准[30]，其作用与意义绝不止于其自身，它必须并且能够作为一种基础权利或者说是一种价值内涵，融入、贯彻于人类所享有的一切其他法定权利之中。人类所享有的权利和自由无不应以人权的标准加以衡量，以人权的视角加以评析，以保证维持共同体存续基础的共同道德原则不被侵犯，人类固有的尊严及其平等的和不移的权利不被侵犯。而税法领域正是这样一个不容忽视且尤其需要人权关注的领域。税收虽是我们为文明社会所必须付出的代价，但国家征税权毕竟是对国民财产权利的一种侵犯，人权在税法领域中的实现，必然体现为对纳税人权利的确认和保障。从人权的视角分析，纳税人权利就是人权在税法中的贯彻与实现。

国家职能的实现，使得税收成为必须，受益于国家保护和服务的国民理应承担纳税义务以供国家有机体的有效运转。作为共同道德原则之一的社会责任原则也要求共同体的成员为共同体的利益应作出必要的牺牲和贡献，这即是税收存在的道德基础。但是，这并非意味着国民在纳税人这个角色及相应关系中必然处于无权的被动地位。现代国家大多是税收国家，税收是整个国家生存运转的命脉。从这个意义上讲，现代政治的全部意义就在于税的征收和使用。传统观点认为税法是征税之法，强调政府征税权的优越性和国民纳税的义务性，纳税人权利被视为与税法性质不容而倍遭冷落和戒备，即使承认纳税人享有权利，也仅仅限于作为行政相对方而存在。但自1919年德国租税通则法颁布以来，以阿尔伯特?亨泽尔（AlbertHersel）为代表的一批关注民众权利的税法学者开始从新的角度思考和解析纳税人权利，力图为其有别于传统的肯定性回答寻找法理上的根基。日本学者北野弘久就是延续这一探索且取得突出成就的当代税法学者之一，他睿智地站在宪政和人权的角度重新审视税法，认为从国民主权原理和人权保障原则出发，税法并非征税之法，而是保障纳税人基本权的权利立法。[31]尽管这种观点过于极端而尚待进一步推敲，但有一点应是值得肯定的，即作为承担国家财政作用的一方当事人--纳税者，既"不应该被仅仅当作征收租税的客体"来对待，也不应该"被当作承担租税义务的被动的租税负担者来操纵"，"所有的纳税者都享有不可侵犯的固有权利"，对影响其生活及人权的租税的征收和使用理应拥有一系列宪法及税法上的基本权利。[32]北野先生所力倡的这种纳税者基本权，正是人权在税法领域中必不可少的确认与保障。

人权的普遍性决定了它要融入一国实定法律秩序中的一切法定权利之中，而纳税人权利据此亦从普遍性人权那里确立了其确定的、不移的、稳固性的根基。纳税者的基本人权要得到保障，纳税人的权利中就应该包含最低限度的人权规定。从人权的视角审视税法，就是要将一种普遍性的人权内涵融入纳税人所享有的权利之中，在此基础上演绎纳税人在税法中应享有的基本权利。事实上，现代纳税人权利的发展在很大程度上就是得益于世界人权发展和各国人权保障的有力推动。[33]

3．法治与纳税人权利

无论是国民主权或是人权保护，均离不开法治的终极保障。法治既是各项权利的载体，同时其自身蕴涵的深刻理念又是配置权利义务的根源。

法治的理念源远流长。从古希腊学者毕达库斯最早提出"人治不如法治"之说以来，法治便与权力的制约与自由的保障紧密相连。法治根源于制约权力的需要。柏拉图最早明察权力的灾难性--绝对的权力导致腐败和毁灭，亚理士多德在则其《政治学》名篇中旗帜鲜明地首倡法治，主张法律至上和良法之治。他认为，统治权最终存在于法律之中，执政者合法统治，乃是法治的最高精神。任何机构、团体个人都不能取得绝对的权力，这是法律的至上性和正当性的根本保障。[34]古希腊、古罗马的法治思想成为近代西方法哲学家汲取理论营养的珍贵源泉，循着自然法民主、自由的精神轨迹，英国的哈林顿、洛克、戴雪，法国的孟德斯鸠、卢梭，美国的潘恩、杰斐逊等一批资产阶级政治、法律思想家逐渐创设、发展和完备了近代法治主义思想，并以大革命以及独立战争的伟大实践将法治付诸现实。尽管这些法治的主张者各异其趣，但一切权力应置于法律的制约之下，人民享有法律下的自由，则是他们思考的中心和共同的信念。其中，政府与人民之间权力与权利的分配与制约又是讨论最多的议题。

与传统大陆法系国家多强调公民个人之间的平等不同，英美法系国家非常重视政府与人民之间的平等关系。英国宪法学者戴雪在其《英宪精义》中所表述的法治思想就包含了政府与人民在法律面前平等、政府行政权力应受严格戒备和限制，以及维护人权的理论观点。韦德（H.W.R.Wade）在其权威著作《行政法》一书中，进一步修正和发展了戴雪的法治观，他将法治精解为合法性原则、裁量限制原则、特权禁止原则、平等原则、罪行法定原则等五项原则，无一不是对政府权力的限制和人民权力的保护。其中特权禁止原则尤其强调政府与人民在法上的"平等"（even-handed），韦德承认政府必须拥有比人民更多的权力，但不允许政府享有不必要的特权及免除普通法。[35]英国法学家沃克也认为，现代法治的精义在于，它不是强调政府要维护和执行法律及秩序，而是说政府本身要服从法律制度而不能不顾法律或重新制定适合本身利益的法律。[36]

可见，法治的要义在于确立法律的最高权威。不独个人与个人在法律面前被平等适用，政府与人民在法律面前亦立于平等的地位。法律超越于政治之上，法律支配政治，而不是政治支配法律。政府的权力受法律的限制，人民的自由受法律的保障。人民权利义务均由法律规定，政府机关非根据法律不得剥夺人民的权利和加重人民的义务与负担。法治在税收领域的适用，就是税收法定主义。

税收法定主义作为近代资产阶级革命成果得以确立之后，即成为现代法治国家的基本要求。由于税收是国家依托其政治权力将国民经济所产生的财富的一部分，强制性移归于国家，在法治主义下，为保障国民的自由和权利，于是有税收法定主义的倡行。在税收法定主义原则下，"有关租税的核课与征收，均必须有法律的根据。亦即国家非根据法律不得核课征收税捐，亦不得要求国民缴纳税捐，而且仅于具体的经济生活事件及行为，可以被涵摄于法律的抽象构成要件的前提之下时，国家的税捐债权始可成立。"[37]税收法定原则的理论根据既有国民主权原则也有法治国家原则。前者要求国民应当通过民选的议会自己决定负担税收的种类、范围与方式；后者要求对于国民生活赋予法的安定性和可预测性，禁止行政权对国民自由财产的恣意干涉，进而要求税收的核课和征收，应基于法律的根据为之。行政机关的授权立法必须限于具体的、个别的委任，禁止一般的、空白的委任。税收法定主义所蕴涵的核心理念即为国家征税权的限制和纳税人权利的保障。

考察纳税人权利的发展史，不难看出，无论是"国民同意"抑或"无代表不纳税"，其所表达的税收法定主义的价值含义在于纳税人的税收民主权利。即国家未经国民的同意，不得剥夺和限制其财产权利，国民的纳税义务仅来源于国民同意或经其代表同意制定的法律。宪法是国家征税权和国民纳税义务配置的最高依据也是唯一的正当性依据。在宪法层面上，国家与国民是平等的税收法律关系主体，各自享有和负担相应的权利（力）和义务；在具体的征纳法律关系中，代表国家的征税机关和纳税人同样是平等的税法主体，纳税人对国家的税收债务的成立并不以征税机关的行政处分为要件和媒介，而是以税收实体法规定的税收要件的满足为条件。征税机关在法治原则下不仅有保障国家税款征收的义务，更有依法行政、确保纳税人在具体征管程序中的正当程序权利的义务。

法治的平等理念决定了税收法律关系的平等性，决定了国家征税的公权力与国民财产的私权利需要均衡保护，两者并重。在法治原则下，法律面前人人平等、法不溯及既往，正当程序原则以及司法最终救济等原则均成为纳税人权利的根据，也是纳税人权利的保障。现代社会，法治、民主和社会福利要求的发展，使得国家以税收为财政的合法来源的依赖性日益加强，税收的民主属性更为凸现，税收法定主义对纳税人权利的保障也有了更为全面的意义。那就是，国家不仅有义务遵照人民同意制定的税法行使征税权，而且国家享有的税收支出的权力同样应置于法律的严格授权和监督之下，税收法定主义的价值内涵应完整地涵盖税的征收与支出两个方面。这一点，在下文的公共财政理论中可以得到更好的说明。

4．公共财政与纳税人权利

早在古代西方纳税人权利发展史上，商品经济就曾以"税源的供给者"和"天生的平等派"为纳税人维权抗争提供了经济上的能力与精神上的动力。早期的启蒙思想家受商品契约平等交换本质的启发，创设了政治上的社会契约理论以重新阐释国家与人民之间的应然关系。在该理论中，对于税收的本质，也有了契约意识上的认识。例如，英国哲学家霍布斯认为：人们转让自己的权利如同售出商品一样，应当获得相应的等价补偿。人民为公共事业缴纳税款，无非是为了换取和平而付出的代价。其税收名言即是"主权者向人民征收的税不过是公家给予保卫平民各安生业的带甲者的薪饷。"洛克也认为"政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应该从他的产业中支出他的一份来维持政府。"这就是社会契约论者提出的税收本质认识上的"利益说"或曰"交换说"。古典经济学家亚当·斯密在资本主义发展初期秉承此观点，并在此基础上提出了著名的税收四原则。当经济发展进入现代市场经济后，公共财政的观念逐渐形成。所谓公共财政，是指国家或政府为市场提供公共服务的分配活动或经济活动。支撑公共财政的核心理论即是公共物品理论，由公共物品理论阐发的新"利益说"为税收的经济本质以及纳税人的税收权利提供了更为透彻的解析。

所谓公共物品，或称公共品、公共商品、公共财，是由公共经济部门提供的，用以满足人类公共欲望的资财。[38]其概念的取成是相对于私人物品而言，其存在则是由人类公共欲望的需求和满足为前提。人类满足自身的诸多欲望可以大致分为两类，一是私人欲望或称个人欲望（Privatewants），是指个人能够独自享有的需求，具有排他性；一是公共欲望或称集体欲望，是指公众可以共同享有的需求，不具有排他性。公共欲望与私人欲望的联系在于公共欲望是存在于众多的私人欲望中的共同欲望，满足这些共同欲望是公众的共同需求。公共欲望与私人欲望的区别则在于它具有社会公益性，且其满足不具有排他性。因此，满足公共欲望的资财--公共物品也具有消费的非排他性和不可分割性的特征。公共欲望的公益性和非排他性决定了其满足无法通过市场途径来得到解决，由此也决定公共物品不能依靠市场机制得以有效和充分地提供。

为解决社会对公共物品的客观需求，满足社会公众的公共欲望，政府以其非营利性、掌握国家机器的实力以及宏观调控能力成为提供公共物品的适格主体。但政府自身的非营利性[39]，又决定了其提供公共物品的经济实力只能来源于享受公共物品的社会大众以税收的方式来提供。于是，政府被赋予特殊的垄断权--征税权和用税权，国民则以自己财产权的部分让渡作为欲望满足和公共物品享受的相应代价，表现在法律上即为纳税义务的承担。

公共物品理论的高妙之处就在于从公共物品与私人物品的不同机理及市场、政府的互动机制出发，深刻揭示了公共物品的提供与税收负担的对应性。诚如日本学者所言，承认国家课税权的理由在于，容许或要求国家原则上应利用税捐收入，支应国家为向人民提供非国家和公权力机构不得、不能、不愿提供之公共服务所需的经费。[40]其中，不得提供之服务如国防，不能提供之服务如法院、警察、公共事业（都市计划、土地、营建及交通之管理），不愿提供之服务如具有外部效应的服务，包括防灾、救灾、路灯等各种公共建设。可见，人们对公共物品的需求才产生现代国家职能，国家提供公共服务的职能又引发了财政需求，财政需求的支应导源了国民的纳税义务。这一循环决定了相应主体各自应该享有不同的税收权利。国家享有征税权和用税权，而国民则应享有提供公共物品或服务的请求权，同时作为公共物品的消费者理应享有"付费商品"的选择权，即对公共物品的种类和规模享有决定权。国家税收的根据决定了一切税收收益必须用于公共物品的支出，而不是任何其他私利之支出，纳税人据此享有仅承担合乎公共物品支出范围的税收负担的权利和税款使用的监督权。

公共物品理论的认同使得税收的本质在现代国家有了全新的认识，促使学者们以此为基础对国家税收依据作进一步研究。最有代表性也最具影响力的理论成果是以维克赛尔、格伦采尔和林达尔为代表主张的"税收价格论"或"新利益说"。[41]这种学说与以亚当·斯密为首的英国古典学派所主张的"交换说"或"利益说"不同。后者建立在社会契约论和自由主义的国家观基础上，认为国家和个人是各自独立平等的实体，国民因国家的活动而得到利益，理应向国家纳税以作为报偿，税收体现的是国家与国民之间的一种交换关系。这是一种建立在民主自由理念上的政治交换说。"新利益说"则以公共物品理论为依托，认为国家可以分解为构成国家的个人，国家满足公共需要就是满足每个人共同的私人欲望。因此，个人纳税就像为满足私人欲望而购物时所支付的价款。显然，这是一种借用市场商品交换原理阐述税收本质的经济交换说。它将税收视为人们享受国家提供的公共产品而支付的价格费用。如同波斯纳指出，"税收主要是用以支付的公共事业费。一种有效的税收应该是要求公用事业使用人支付其使用的机会成本的税收。"[42]税收"价格"属性的揭示，使得税收征纳双方存在着根本的平等关系成为必然的逻辑的结论。国家享有征税权，纳税人享有公共物品的受益权成为题中应有之意。对税收经济本质的认识，成为纳税人权利复归的观念性变革之基础。

如果说公共物品理论和税收价格说只是在经济理论上揭示了税收的价格属性及等价交换原理，从而确立了纳税人对公共物品的选择权和受益权，那么，布坎南所创的公共选择学派的研究则将这种选择权和受益权进一步落到计算的实处。他们将经济学家的工具和分析方法大量应用于集体或非市场决策之中，考察个人对公共商品的选择传递、集合与转化为集体选择的过程，分析特定的财政制度对集体选择中的个体行动的影响，从而说明不同的税收制度对个人参与公共选择决定时的影响。[43]政府征税决策和社会、个人选择之间的内在联系使得税收价格在现实社会中的实现成为可能。尽管作为公共选择理论分析基础的政治秩序中的完全个人民主模式并不现实，但在一般的民主社会，人们事实上或多或少以某种方式参与公共商品的选择。与市场中的非政治决策相比，政治决策是一个更为错综复杂的过程，私人成本和效益之间简单对应关系这种市场选择的特征，在政治学中并不存在。但是，"在某一最终阶段或层次上，个人必须以某种方式''''选定''''如何集体地和个人地使用其资源。""个人必须''''决定''''政府财政预算的适度规模，以及财政预算组成项目。"[44]也即，公共商品的供给规模，在终极意义上是由个人以某种政治选择方式决定的。

当然，在税法学界也有学者反对经济学界将税收看作从国家获取利益的对价，认为这与税收负担分配的实际原则不符，也与现代福利国家观念也是矛盾的。[45]"税负的衡量与国家的给付是分离的"，"税捐应该是使国家有能力为每个国民从事财政经济上的行为服务，课税公平的程度应按照个人的负担可能性，而非按照个人享受国家的利益加以决定。因此，税收并非对于公法人之特定的给付之对待给付，亦即并非针对个别的对价所课证。"[46]其实，这种观点与税收价格理论并不矛盾。税收价格理论及公共选择理论的意义在于揭示税收征纳关系在经济学意义上的根本平等性，并为税收领域的政治民主决策提供可供计量的选择方案。这是一个国家征税权实现的过程，更是一个公共物品购买者--纳税人权利的实现过程。它并不妨碍税负分配上的量能负担原则的实现，税负的衡量与国家的给付的分离，纳税人受益程度与税负的承担非一致性正是公共物品提供机制异于私人物品之处。因为在公共物品的提供中，还要预留基于秩序、社会正义和公平理念的社会政策原则、经济调控原理发挥作用的空间，而这又是与前述国民主权、人权保障的根本精神相一致的。

四、结论

以上是从政治学、法学和经济学三种视角对纳税人权利存在的宪政基础予以考察。国民主权是纳税人权利存在的根本基础，国民作为纳税人的同意权和监督权是国家税收权力存在的基础与前提；人权理论赋予纳税人基本权确定不移和不予剥夺的品性，其普遍性--应为人类社会一切共同体所遵循的低限道德为纳税人权利的内容设定了低限标准；公共物品及公共选择理论使得纳税人权利在经济学领域进一步得到了考量，对公共物品的选择权和受益权是其税收负担应有的对待利益；法治是纳税人权利实现的载体，法治蕴涵的平等理念使得政府与纳税人立于法律的平等线上，与法治进程相伴生的税收法定主义最终成为纳税人权利与国家征税权力合理配置的"帝王"机制。正是以国民与国家的关系为基准，以税收根据为红线，站在政治、经济、法律三维角度进行的立体考量，才确立了纳税人权利在宪政意义上确证不移的根据。

[1]【美】摩尔根：《古代社会》（上册），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆1997年版，第4页。

[2]参见《马克思恩格斯选集》第25卷，人民出版社1974年版，第364页。

[3]参见《摩尔根<古代社会>一书摘要》，人民出版社1965年版，第151页；

[4]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第90页。

[5]参见张文山：《论中国古代社会的民族法》，载《思想战线》1997年第1期。

[6]DavidHarrisWillson,AHistoryofEngland(2ndedition,Illinois1972)31.

[7]《马克思恩格斯选集》第4卷，第140页。

[8]对于原始社会是否存在权利以及存在什么样的权利，学者夏勇在其专著《人权概念起源--权利的历史哲学》（修订版）（中国政法大学出版社2001年版）中有深入、细致且精彩的论述。此外，台湾学者韩忠谟：《法学绪论》，中国政法大学出版社2002年版。穗积陈重：《法律进化论》，中国政法大学出版社1997年版。

[9]【美】摩尔根：《古代社会》（上册），第225页。

[10]《马克思恩格斯论中国》，人民出版社1957年版，第137－140页。

[11]学者钱福臣在《宪政基因概论--英美宪政生成路径的启示》中，将英美宪政率先生成并成为其他国家学习的典范的原因概括为英美社会较早地生成了个人权利诉求、政治权力多元和法律至上的宪政基因，并认为这些基因是宪政产生及发展的原动力，体现为宪法中的人民主权、基本人权、分权与制衡以及法治等原则。这与本文在前文中论述的逻辑和观点基本一致，在此借用。参见同名文，载于《法学研究》2002年第5期。

[12]王世杰、钱端升著：《比较宪法》，中国政法大学出版社1997年12月第1版，第39页。

[13]王世杰、钱端升：《比较宪法》，第37页。

[14]本文对国民主权和人民主权不作区分，视作同一概念使用。

[15]王世杰、钱端升：《比较宪法》，第28－29页。

[16]详见Hegel,DieGrundlinienderPhilosophiedesRechts及Threitschke,Politik,转引自王世杰、钱端升：《比较宪法》，中国政法大学出版社1997年版，第31页。

[17]如英国霍布斯（Hobbes）的契约说认为造国的契约成立于人民与人民之间，是为摆脱无法律、无政府的自然厮杀争斗状态而缔结。人民相约承认将其一切权利割让于政府，组织国家，听从这个强有力团体的支配，是人民的义务，而政府因不是契约的当事人而不受民约的支配。参见【英】霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版。

[18]陈文政：《政治义务论--政府的义务和人民的服从义务》，载台湾《东海法学研究》第10期。

[19]【日】金子宏：《日本税法原理》，刘多田等译，中国财政经济出版社1989年版，第16页。

[20]黄茂荣：《税法总论》（第1册），台湾植根法学丛书2002年版，第8页。

[21]参见董云虎编著：《人权基本文献要览》，辽宁人民出版社1994年版。

[22]《马克思恩格斯选集》第3卷，第145页。

[23]【英】A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性--人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第2页。

[24]人权的普遍性和特殊性问题，是发达国家与发展中国家长期争执的焦点。这些争执非本文讨论之目标，故在此掠过不述。

[25]参见夏勇：《人权概念起源》（修订版），第170-171页。

[26]王世杰、钱端升：《比较宪法》，第44－45页。

[27]Schmitt,a.a.O.S.236-237，转引自颜厥安：《国民主权与宪政国家》，载台湾《政大法学评论》第63期。

[28]康德认为，"永远把人类（无论是你自身还是他人）当作一种目的而绝不仅仅是一种手段来对待"是对待人类的一种普遍义务。英国人权学者米尔恩认为康德的此句话包含了实在的道德原则，将其概括为"人道原则"并运用于人权的研究之中。参见【英】A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性--人权哲学》，第102页。

[29]【美】L·亨金：《权利的时代》，信春鹰译，知识出版社1997年版，第3页。

[30]最低限度的人权观是英国人权学者米尔恩在其《人权哲学》一书中提出的别具一格的人权学说。该学说的可贵之处在于充分认识到人的多样性和共同体道德的多样性。有别于一般西方学者将人权标准建立在西方资本主义工业文明的价值基础上，米尔恩从为任何形式的社会结合所必须的最低限度的普遍道德原则中推导出最低限度的人权标准。他认为一种"经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想概念，而是一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们，是普遍的最低限度的道德标准的要求。"这些道德原则包括行善、敬重生命、公平对待、伙伴关系、社会责任、不受专横干涉、诚实信用、礼貌和儿童福利。与九项普遍道德相适应，有七项最低限度的人权，它们是：生命权、公平对待的公正权、受帮助权、自由权、被诚实对待权、礼貌权和儿童受抚养权。参见【英】A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性--人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第153－150页。

[31]参见【日】北野弘久：《税法学原论》（第4版），陈刚、杨建广等译，中国检察出版社2000年版。

[32]同前注，附录2"纳税者权利宣言"，第353页。

[33]这一点将在论文中篇论述。

[34]参见王人博、程燎原：《法治论》，山东人民出版社1998年第2版，第8、13页。

[35]H.W.R.Wade,AdministrativeLaw(OxfordUniversityPress1982)23.

[36]【英】戴维·M·沃克：《牛津法律大辞典》，邓正来等译，光明日报出版社1988年版，第790页。

[37]陈清秀：《税法总论》，台湾翰芦图书出版有限公司2001年第2版，第38页。

[38]参见张守文：《税法原理》，北京大学出版社2001年第2版，第2－3页。

[39]在市场经济的社会制度下，国家原则上不从事财富生产和交换活动，这些活动由私人企业即市场主体进行。即使近年来国家亲手经营各种企业的现象日益最多，但是其中多数并不以获取资金为目的，其本身是作为一种公共服务而经营的。参见【日】金子宏：《日本税法原理》，第2页脚注[1]。

[40]黄茂荣著：《税法总论》（第一册），台湾植根法学丛书2002年版，第5页。

[41]参见张守文：《税法原理》，北京大学出版社2001年第2版，第8－9页。

[42]【美】理查德????????A??波斯纳：《法律的经济分析》（下），蒋兆康译，中国大百科全书出版社1997年版，第625页。

[43]【美】詹姆斯·M·布坎南：《民主财政论》，穆怀朋译，商务印书馆1993年版，译者前言。

[44]【美】詹姆斯·M·布坎南：《民主财政论》，第13页。