断想范文10篇

断想范文篇1

一

何谓理性？

理性与反思、自我、逻辑、科学……等概念一样，都是来自西方的舶来品。但西方各种哲学流派对理性有着不同的理解，如古希腊的斯多葛派认为理性是神的属性与人的本性，将判断力视为真理和道德的共同源泉；柏拉图和斯宾诺莎的唯理论，从唯心和唯物的不同立场否定感觉经验，把理性看成认识和知识的唯一源泉；18世纪法国唯物主义者，从机械唯物论的视角抹杀生命现象与物质运动的质的差异，主张将理性作为衡量一切现存事物的唯一标准；康德试图弥合客观的理性和知性与主观的道德和审美两个世界的明显鸿沟，提出一种先验的道德宗教或道德哲学，将理性上升为融知性与感性为一的先天形式；黑格尔则从他的“绝对精神”世界观出发，将理性仅仅视为具体的、辩证的思维方法……尽管上述种种观点都出自鼎鼎大名的西方先哲；尽管他们对于哲学及理性的研究做出过巨大的贡献；尽管他们的理性观大抵也都是围绕着人类和人性展开的，但我认为他们都具有两个弱点：一是高高在上，脱离了广大民众；二是形而上学，脱离了现实生活。正如西班牙哲学家何·奥·加塞尔所说：“自笛卡尔以来的现代哲学是深深扎根于唯心主义之中的。这个哲学取向到了康德、黑格尔等人而达到极致；这种哲学跟生活是决然对立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奥·加塞尔《什么是哲学》，P88，北京，商务印书馆，1994）因此，无论他们的这些古典和近代的理性定义是什么，我都不感兴趣。

二

真正将西方的哲学和理性回归广大民众和现实生活的，是西方的现代哲学家（我们的传统哲学从未超越生活，自然无需回归），其中最深刻也最难懂的大约是海德格尔，最精辟又最通俗的则是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定义就是自我。具体地说，就是：人人皆有本我，所谓本我，也就是我们通常所谓的天性、本能、七情六欲或感情，满足它们便是人生的根本动力。一个人，无论他生活在什么时代、什么文化或体制的社会，打着什么样的阶级或阶层的烙印，具有什么样的世界观和人生观，其一生的思想和行为，归根结底都离不开这一根本动力。用金岳霖先生的话来说，就是：“情求尽性。”

但人的天性、本能、七情六欲或感情千差万别——有的好色、有的好食；有的好动、有的好静；有的好权谋、有的好自由；有的好幻想、有的好实干……也就是说，秉性各异，人各有志。然而，人偏又是脱离了社会便无法生存的社会性动物，在共同的社会生活中，如果人人皆按照自己的秉性和志趣率性而为，社会生活便乱了套，社会也就不成其为社会。为了规范或制约各不相同的“性”或“志”，社会便约定俗成出种种“超我”，来作为人们先验的或超验的精神权威——诸如上帝、天道、宗教、民族、国家、党派、伦理、道德、正义、良知、宪法、法律、公约、规则……等等，尽可能限制或制止那些妨碍他人或危害社会的“情求尽性”。也就是说，“情求尽性”必须以服从超我为前提。用金岳霖先生的话来说，就是“用求得体”。超我便是“用求得体”的那个“体”。

超我并非像那些西方古典或近代的哲学家所以为的或宣扬的那么绝对，在绝大多数的情况下，它都是相对的和具体的，即除了人类共有的超我——如不得毁灭人类、不得从事危害人类的活动、必须为子孙后代着想……等等外，不同的人群——大至国家、民族，小至团体、家庭，又会根据各自不同的文化传统和现实需求，形成各自不同的具体的超我。例如，美国的女子可以在公共场合着比基尼，阿拉伯世界的女子则必须将全身裹严到只露出眼睛方能上街，而爱尔兰西部海上的一个叫伊洛斯比格的岛上的农村社会，母亲“从来不也不会亲吻或拥抱自己的孩子”，甚至将给孩子哺乳也视为“下流的裸露行为”（〔美〕L·H·詹达，K·E·哈梅尔：《人类性文化史》，P125，北京，中国妇女出版社，1988）。但即使是美国，也并非从来就允许女子在公共场合着比基尼的，在不到一个世纪之前，他们的女子也不允许在公共场合中裸露胳膊和大腿。而且，就是在今天，也不是每个家庭都允许子女在公众场合下着比基尼的。换言之，超我是因文化、时代而异的。

这就意味着人人皆不得不在本我与超我或“性”与“体”的夹缝中生存，或者说，不得不在对立的两间走钢丝——若一味放纵本我，便会成为害群之马，受到社会的制裁；若一味服从超我，便会异化为丧失正常人性的工具人。因此，人生便意味着随时随地用理性在两间进行判断和权衡。那么，理性也就是自我，亦即“用求得体”。

金岳霖先生的“情求尽性，用求得体”（金岳霖：《论道》，P205，北京，商务印书馆，1987）八个字便概括了全部人生哲理。大抵也概括了理性的基本功能。

说穿了，理者，利也。理性者，用求得体也。

三

18世纪法国唯物主义者之所以会形成机械的唯物主义的理性观，无非是基于当时自然科学特别是生理学和医学的突破性成果。他们的理性观之所以具有鲜明的无神论色彩，强调自爱和利己的原则，无非是反映了新兴资产阶级的利益和愿望。而与之毗邻的德国，由于资产阶级无论在经济、政治还是思想方面都比较落后，所以，作为德国资产阶级代言人的康德，其理性哲学便充满先验论、二元论和不可知论的复杂矛盾，他反对机械唯物主义的理性观和理性的宗教，却又将理性上升到先验的、不可知的高度，并以这种形而上学的超验理性为基础，试图以唯心的道德宗教来取代世俗的理性宗教。同一时代的两个相邻的西方国家，理性观就如此不同。

从西方文明的源头克里特岛上的米诺斯文明、希腊半岛上的麦锡尼文明和古希腊文明，直到现今的整个西方文明世界，理性始终是个因文化而异，随时代而变动不居的概念。例如，西方文明早期的地中海文明时期，由于人口与资源矛盾的激化，对外贸易、掠夺和殖民，便成为全民生命攸关的最大的理性，因而，商人和强盗这两种职业就都成为极受人尊重的职业，而且没有什么区别。于是，史诗《奥德赛》中写道，国王涅斯托客气地问忒勒玛科斯：“你是商人还是强盗？”现在你还能向一位西方商人问同样的问题吗？

可见，根本不存在什么“绝对的”、“进入了内在性的高度”的“纯粹的理性世界”。一切理性都是相对的、具体的、随时代的变迁而变动不居的。归根结底，不过是应对不同的历史和地理环境的用求得体罢了。

四

但西方的文化毕竟还是大同小异，所以理性观的不同大体还属于相辅相成的范畴。而中国的文化则是与西方全然不同的异质文化，其理性观自然也与西方截然不同。

西方文化本质上是建立在商品经济和个体私有制基础上的个体本位文化，为了规范和制约个体间的矛盾冲突，便形成法律、民主、宗教、国家等超我形式，来作为社会共同权威。西方的理性，无论怎样地变异，归根结底，无非也就是对于这些超我的自觉服从。中国文化本质上是建立在自然经济和群体共有制基础上的伦理本位文化。由于直到近代之前，中国基本上不存在个体私有制，任何个体的情求尽性，都只能在满足或基本满足了他所属的那个群体的共有利益的前提下，才能实现。而中国的群体，无论是血缘群体还是拟血缘群体，都是按照费孝通先生所谓的“差序格局”相互纠缠在一起的，用梁漱溟先生的话来说，就是：“与其为共的，视其伦理关系的亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产的大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”（梁漱溟：《中国文化要义》，P81,上海，学林出版社，1987）也就是说，中国人的公与私缺乏明确的边界，要想情求尽性，就必须先“共”而后私或假“共”而济私，自然无由形成西方式的法律、宗教、民主一类的超我，而只能以伦理道德为超我。更确切地说，就是以权衡和平衡形形色色的人际关系为超我。

中国人的情求尽性必须自觉服从这个关系学的超我，任何违犯这个超我的人，都会被视为害群之马；若沦为这个超我的奴隶或工具，则又难以情求尽性。因此，中国人也必须在情求尽性和关系学超我之间走钢丝。换言之，中国人的用求得体，就是在形形色色的关系网中进行权衡和维持平衡。就其功能或实质而言，与西方的理性并无二致，只不过由于文化的不同，我们从来不用“理性”这个概念，而称之为“中庸”。《中庸》曰；“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（朱熹：《四书集注》，P25，岳麓书社，1987）中者，本我也；节者，超我也；中节者，自我也，亦即用求得体也。

也就是说，西方人所谓的理性或弗洛伊德所谓的自我，也就是中国人所谓的中庸。

换言之，西方有西方的理性，中国有中国的理性。说中国人缺乏西方式的理性，可以。说中国人缺乏理性，则大谬。

五

当然，自我也好，中庸也好，就像是走钢丝，都是很不容易做到的事。所以孔子在2500年前就说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”意思是：中庸是所有道德中最高级的道德，大家已是长久地缺乏它了。2500多年以来，似乎始终如此。尤其是近代以来，由于中西文化的冲突，致使旧的超我被打破，而新的超我又未能深入人心，就更是如此。也就是说，主张是一回事，能否做到则是另一回事。中庸作为“至德”是一种极高级的境界，古往今来，除了极少数文化精英能够身体力行外，芸芸众生连同他们的统治者是很难企及的。

中国人如此，西方人又何尝不是呢？若宏观地、历史地看，他们甚至还不如我们呢。

从中西的神话看，中国神话中的天神，无一不是全心全意为人民服务的“雷锋”式人物：女娲不但造人，还替人补天、填地、息灾祸，甚至还为她的孩子们发明一种叫做“笙簧”的乐器；炎帝神农氏不但教人们种植，为了教大家用草药治病，还亲自“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”；炎帝的小女儿女娃，游于东海，不幸被淹死了，便化为精卫鸟，“常衔西山之木石以堙于东海”；天帝帝俊接受了尧的恳求，派善射的天神羿，下凡来为人民除害诛恶，羿感于人民的疾苦，竟不顾帝俊的嘱咐，将天帝的十个儿子——残害人民的十个太阳，一气儿射下了九个，结果再也不能上天，随他一同下凡的老婆嫦娥，也弃他而去……而西方的奥林匹亚诸神，除了普罗米修斯之外，无论男女，几乎全都是放荡不羁的家伙，他们不但像凡人一样地争强好胜，睚眦必报，男欢女爱，耽于享乐；而且，为了各自的私怨，竟不顾人民的死活，在特洛伊战争中各助一边，大打出手……若就神话和历史传统而言，究竟谁更富于理性呢？

西方人的那些创造了地中海文明的祖先们，同他们所信奉的天神一样，彪悍放荡，勇武好斗，争强好胜，酷爱冒险和自由，热衷美女和醇酒，崇拜英雄与强权,视通奸乱伦为儿戏，以决斗厮杀作消遣，热衷于军事贵族发动的侵略战争,长期过着海上征战与漂泊的生活，恣意挥霍掠夺来的财富，又哪里有多少理性可言？

便是在高张理性大旗的古希腊，也同样充斥着浓烈的酒神精神，“城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势……所有那些原来由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都应提交给辩论的艺术，通过论战来解决”（让－皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，P37～38，北京，三联书店，1996），以致议案的是非利弊成为次要，通过与否全仗口才的高下。例如：在寡头派的操纵和鼓动下，伯里克利用提洛同盟的公款修复和美化雅典的提案遭到普遍的反对，伯里克利在失败似乎已成定局之时，对准备投票表决的委员们说：“好极啦，这些建筑费不要列在你们的帐上，归我付好了；在上面刻字的时候，刻我的名字。”于是乎，“不知是感于他的伟大精神，或者为了要在伟大的工程上争享光荣，他们都齐声高喊：‘叫他尽量花……工程完成前不要节省用钱。’”（威尔·杜兰：《世界文明史·希腊的生活》，上册，P330，北京：东方出版社，1999）他们的理性安在？

不错，可以说古希腊人比历时上的任何民族都长于逻辑思维，甚至，逻辑这个词，就是从希腊文逻格斯（λóγοs）演化出来的。但尽管逻格斯的语义中包含理性，但毕竟并不等于理性。所以天性争强好胜的希腊人热衷辩论，酷爱归纳，并且热爱到了偏离理性的地步，以至于伯里克利死后，古希腊的历史便成为“除了少数几个温和和真正高尚的突出事例外，这整个是一部在战争压力和机会主义领导方式下的悲惨衰亡史”（基托：《希腊人》，P187，上海，上海人民出版社，1998）。

六

如果说，西方人在中世纪之前，主要偏重于本我的放纵；那么，在中世纪，他们则又拜倒在教会权威的超我脚下。例如，西欧各国曾在整整五个多世纪里，都处于形形色色的宗教法庭淫威之下：成千上万与世无争的平民仅仅由于多嘴的邻居道听途说而半夜三更被人从床上拖起来，在污秽的地牢里关上几个月或几年，眼巴巴地等待不知姓名又不知身份的法官的审判。没有人告诉他们罪名和指控的内容，也不准许他们知道证人是谁，不许与亲属联系，更不许请律师。如果他们一味坚持自己无罪，就会饱受折磨直至四肢都被打断……最后他们被处死时连遭到如此厄运的原因都不知道。（房龙：《宽容》，P136，北京，三联书店，1985）

1483—1820年间，受迫害者达30余万人，其中1／3被处火刑。（《中国大百科全书·宗教裁判所条》）

据估计，十五至十六世纪期间，欧洲有五十万人因被判有传播巫术罪而被烧死……供词往往是巫师在严刑拷打下招供……如果犯罪妖巫采取合作态度，那么作为奖赏，她便可以期望在被焚烧之前，被人扼死……当时的一位研究巫术之谜的专家约翰·马特豪斯·梅耶法斯写道，他宁可放弃万贯家产，也不愿回忆起他在行刑室内所亲眼目睹的景象……（马文·哈里斯：《母牛·猪·战争·妖巫——人类文化之谜》，P139～143，上海，上海文艺出版社，1990）

研究结果表明，百分之八十二的妖巫是女性。在东窗事发时，那些无能为力的老妇人和下层阶级的接生婆，通常总是最先遭受指控。第一批受害者招供之后，孩子和男人的数量便会大为增加。在大规模惩处的疯狂时期，守门人，少数不多的富商，偶尔会有政府官员和教师，纷纷被处死。（同上引，P174）

你以为这些罪行仅仅是宗教裁判所及其豢养的暗探和走狗们干的么？不，还有大批贫困百姓的积极参与。因为他们居然相信“是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们倍受磨难”（同上引，P172）。

我们在“”中也曾丧失过理性，但不过十年的时间。而他们却是五个多世纪！如果连历时200多年，同样有大量贫苦农民参加的十字军东侵也算上，他们丧失理性的时间就更长。

他们引以为自豪的理性又到哪里去了呢？

至于近代西方人对于亚洲、非洲、拉丁美洲和其他地区的大肆侵略，以及两次都发生在欧洲的世界大战，究竟有多少理性可言，就不必说了。

尤其是西方世界的“大哥大”，在以世界霸主和警察自居的美国，普遍迷信科学万能，沉溺于高科技创造的高消费，异化为消费机器，人口只占世界人口总数的1／30左右，所消费的能量却占全球总能源消费的1／4左右。为了维持这种居高不下的高消费水平，国家与政府便不得不不断加大军费预算和高科技投资，以维护其遍布世界各地的军事基地和经济吸血管……理性安在？

七

如果这就是吴国盛教授所谓的“自己为自己立法的理性世界”，那么，中国人就该以“缺乏这个纯粹内在的理性世界”为荣。

如果吴国盛教授所谓的理性世界与世人和世俗无关，仅仅限于抽象的哲学范畴，那么，中国人似乎也并不缺乏“纯粹内在的理性世界”。

如果吴国盛教授是在哲学象牙塔中，用西方人也做不到的抽象理性来称量中国的世人和世俗，对不起，那就是似是而非的皮相之见。

用以教人，误人子弟；公诸传媒，误导民众。

断想范文篇2

●“三农”问题，用一句话说，就是城乡发展不协调。在“三农”问题中，核心是农民问题，最突出的是农民收入低。

●“三农”问题的形成有历史的原因，也有现实的原因；有认识上的差距，也有工作中的不足。城乡分割的二元体制不打破，“三农”问题就无法根本解决。

●“三农”问题的特殊性和复杂性，决定了解决“三农”问题的长期性和艰巨性。解决“三农”问题的总体思路，就是牢固树立和全面落实科学发展观，坚持统筹城乡发展。

“三农”问题历来为我们党所重视。特别是农业进入新的发展阶段后，解决好“三农”问题已成为全党工作的重中之重，成为我们必须面对的一个重大课题。

“三农”问题是什么

“三农”问题，用一句话说，就是城乡发展不协调。农民贫穷，主要是农民的创业能力低，就业渠道窄，非农收入少；农业不发达，主要是产业循环能力低，一、二、三产业脱节，工业和农业分离，农产品加工业发展滞后，产业链条短，农业效益不高；农村落后，主要是农村发展能力低，社会事业和基础设施落后制约经济发展的问题比较突出。当然，这是相对于城镇居民及二、三产业和城镇而言的。“三农”问题是历史积累下来的问题，二元经济社会结构决非是今天才出现的。古往今来，有许多关于解决“三农”问题的看法和建议，但只有中国共产党人真正站在实现最广大人民根本利益的立场上，积极、主动地谋划解决“三农”问题。

在上个世纪80年代以前，“三农”问题在宏观层面上还仅仅是农产品的产量问题，或者说是食品安全问题（过去经常讲粮食安全，不太全面），这是可以理解的，因为当时我们还没有彻底解决吃饭问题。真正意义上的吃饱饭，是1978年以后的事。解决中国人民的吃饭问题，这是一个了不起的成就。随着温饱问题的解决，“三农”问题的内涵也发生了重大变化，今天已经不仅仅是食品安全的问题了，而是演变为以收入、消费、就业为重点，覆盖工农、涉及全局的经济、社会和政治问题。所以，我们现在是站在更高的层次上讲“三农”问题。

把“三农”问题分开来说。

关于农民问题。农民穷只是表现，说到底是农民的生存权和发展权问题，或者说是国民待遇问题，是农民的经济、政治和社会地位问题。由于历史和发展阶段等原因，在很长一个时期对市民和农民实行双重标准。而眼前农民最突出的问题是收入低。现在，城乡居民收入差距正在拉大，二元经济结构的壁垒尚未从根本上打破。

关于农业问题。农业是特殊产业，既是基础产业，又是弱质产业；既受土地和经营规模的限制，又受不可抗拒的自然灾害的影响。其中，主要是受自然和市场的双重约束。受自然约束，是由农业本身的弱质性决定的，加之农业基础设施建设欠账较多，农业投入不足，抗灾防灾的能力有限，结果一遇较大的自然灾害，农业就大幅度减产减收。受市场约束，是因为农业产业循环能力差，产加销分割，一、二、三产业脱节的问题较为突出，加之市场机制不健全，农业市场开发能力有限，大部分处在卖“原字号”产品的阶段，产品附加值低、竞争力差，结果一旦市场供求关系发生变化，就会出现产品卖难和谷贱伤农的问题。

关于农村问题。目前，农村相对落后，发展能力较低。按照党的十六大提出的发展方向，积极推进“大中小城市和小城镇协调发展”的城镇化，是解决农村问题的根本途径。但最终还是会有一个农村问题。未来的新农村（尽管是不断变化的）是什么样子？有关部门做过小康村的标准模式，叫小康示范村。但这种示范村花钱太多，在很大程度上是政府行为，不是真正的发展方向。发达国家的农村，除了庄园就是乡村别墅。我国一些发达地区如江浙一带的新农村，是按城市低标准的样子建设的。不管怎样说，有两条是肯定的，一是新农村一定要与城市相连接，尤其是与小城镇相连接；二是不能像发达国家那样。我国人口多、土地少，又受传统文化的影响，应该有一种新的模式。当前农村的突出问题是社会事业发展严重滞后，农村的教育、文化、医疗、社会保障等与城市差距过大，失学儿童较多，妇幼保健差，有病没钱看、因病致贫的现象还不同程度地存在。

“三农”问题当然远不只这些。在“三农”问题中，核心是农民问题，最突出的是农民收入低。影响农民收入有多方面原因，主要是农民创业能力低，就业不充分。从农民本身来讲，主观原因是素质不高。但我们需要研究和解决的是大量的外部原因，重点是研究如何构建促进农民增收的长效机制。

“三农”问题的成因

“三农”问题并非我国独有，但在我国有其特殊性，这就是我国曾长期处于封建社会，近代以来又沦为半殖民地半封建社会，不可能形成经济社会快速发展期，更谈不到实现工业化，反而是大量的资源和财富被帝国主义列强所掠夺。这是新中国成立时接受的一笔最大的经济、政治、社会遗产。

我国面临的国情是马克思、恩格斯、列宁这些经典作家没有遇到过的，也是其他国家没有遇到过的。最突出的问题是，在个体农民占人口绝大多数的条件下怎么建设社会主义，没有现成的理论和经验可资借鉴。中国共产党人经过长期艰辛的探索认识到，“三农”问题是带有全局性的问题，是长期、复杂、特殊的问题。“三农”问题的成因，最主要的就是同志所说的，中国是一个“农业大国”，“人口多，底子薄”，“一穷二白”。因此，“三农”问题要在短期内完全解决，是不现实的。

当然，这并不是说我们在思想认识和具体工作上就不存在问题了。新中国成立以来尤其是改革开放以来，党领导的农村工作取得了巨大成就，这一点毋庸置疑。但是，也确实有一些经验教训需要总结。从思想认识上说，曾长期存在三个问题：一是对农业的基础地位认识不足，说的和做的有距离；二是一味要求“三农”作贡献，忽视对其大力支持与帮助；三是改革以后对“三农”的变化、取得的成绩估计过于乐观，对严峻的挑战认识不足。工作上也有一些教训：一是对“三农”取的多、予的少；二是农业积累不足，农民缺乏投资能力；三是长期城乡分治，农村难以得到城市文明和工业文明的辐射、带动，更谈不到反哺。在党的十六届四中全会上，同志首次明确提出了工业反哺农业、城市支持农村的要求。可以说，这是“三农”工作一个新的开始。近年来，党中央、国务院果断决策，采取一系列支农措施，如减免农业税、加大对种粮农民的补贴等，这必将为“三农”问题的解决创造历史性的机遇。

“三农”问题的形成有历史的原因，也有现实的原因；有认识上的差距，也有工作中的不足。城乡分割的二元体制不打破，“三农”问题就无法根本解决。

如何解决“三农”问题公务员之家版权所有

“三农”问题的特殊性和复杂性，决定了解决“三农”问题的长期性和艰巨性。英国花了近百年，美国用了七八十年，日本通过两代人的努力，才使本国的“三农”问题得到解决。我国解决“三农”问题，既面临复杂的国际环境，又面临国内“三农”工作中的一些实际问题，将是一个长期的过程。

断想范文篇3

一何谓理性？

理性与反思、自我、逻辑、科学……等概念一样，都是来自西方的舶来品。但西方各种哲学流派对理性有着不同的理解，如古希腊的斯多葛派认为理性是神的属性与人的本性，将判断力视为真理和道德的共同源泉；柏拉图和斯宾诺莎的唯理论，从唯心和唯物的不同立场否定感觉经验，把理性看成认识和知识的唯一源泉；18世纪法国唯物主义者，从机械唯物论的视角抹杀生命现象与物质运动的质的差异，主张将理性作为衡量一切现存事物的唯一标准；康德试图弥合客观的理性和知性与主观的道德和审美两个世界的明显鸿沟，提出一种先验的道德宗教或道德哲学，将理性上升为融知性与感性为一的先天形式；黑格尔则从他的“绝对精神”世界观出发，将理性仅仅视为具体的、辩证的思维方法……尽管上述种种观点都出自鼎鼎大名的西方先哲；尽管他们对于哲学及理性的研究做出过巨大的贡献；尽管他们的理性观大抵也都是围绕着人类和人性展开的，但我认为他们都具有两个弱点：一是高高在上，脱离了广大民众；二是形而上学，脱离了现实生活。正如西班牙哲学家何·奥·加塞尔所说：“自笛卡尔以来的现代哲学是深深扎根于唯心主义之中的。这个哲学取向到了康德、黑格尔等人而达到极致；这种哲学跟生活是决然对立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奥·加塞尔《什么是哲学》，P88，北京，商务印书馆，1994）因此，无论他们的这些古典和近代的理性定义是什么，我都不感兴趣。

二真正将西方的哲学和理性回归广大民众和现实生活的，是西方的现代哲学家（我们的传统哲学从未超越生活，自然无需回归），其中最深刻也最难懂的大约是海德格尔，最精辟又最通俗的则是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定义就是自我。具体地说，就是：人人皆有本我，所谓本我，也就是我们通常所谓的天性、本能、七情六欲或感情，满足它们便是人生的根本动力。一个人，无论他生活在什么时代、什么文化或体制的社会，打着什么样的阶级或阶层的烙印，具有什么样的世界观和人生观，其一生的思想和行为，归根结底都离不开这一根本动力。用金岳霖先生的话来说，就是：“情求尽性。”

但人的天性、本能、七情六欲或感情千差万别——有的好色、有的好食；有的好动、有的好静；有的好权谋、有的好自由；有的好幻想、有的好实干……也就是说，秉性各异，人各有志。然而，人偏又是脱离了社会便无法生存的社会性动物，在共同的社会生活中，如果人人皆按照自己的秉性和志趣率性而为，社会生活便乱了套，社会也就不成其为社会。为了规范或制约各不相同的“性”或“志”，社会便约定俗成出种种“超我”，来作为人们先验的或超验的精神权威——诸如上帝、天道、宗教、民族、国家、党派、伦理、道德、正义、良知、宪法、法律、公约、规则……等等，尽可能限制或制止那些妨碍他人或危害社会的“情求尽性”。也就是说，“情求尽性”必须以服从超我为前提。用金岳霖先生的话来说，就是“用求得体”。超我便是“用求得体”的那个“体”。

超我并非像那些西方古典或近代的哲学家所以为的或宣扬的那么绝对，在绝大多数的情况下，它都是相对的和具体的，即除了人类共有的超我——如不得毁灭人类、不得从事危害人类的活动、必须为子孙后代着想……等等外，不同的人群——大至国家、民族，小至团体、家庭，又会根据各自不同的文化传统和现实需求，形成各自不同的具体的超我。例如，美国的女子可以在公共场合着比基尼，阿拉伯世界的女子则必须将全身裹严到只露出眼睛方能上街，而爱尔兰西部海上的一个叫伊洛斯比格的岛上的农村社会，母亲“从来不也不会亲吻或拥抱自己的孩子”，甚至将给孩子哺乳也视为“下流的裸露行为”（〔美〕L·H·詹达，K·E·哈梅尔：《人类性文化史》，P125，北京，中国妇女出版社，1988）。但即使是美国，也并非从来就允许女子在公共场合着比基尼的，在不到一个世纪之前，他们的女子也不允许在公共场合中裸露胳膊和大腿。而且，就是在今天，也不是每个家庭都允许子女在公众场合下着比基尼的。换言之，超我是因文化、时代而异的。

这就意味着人人皆不得不在本我与超我或“性”与“体”的夹缝中生存，或者说，不得不在对立的两间走钢丝——若一味放纵本我，便会成为害群之马，受到社会的制裁；若一味服从超我，便会异化为丧失正常人性的工具人。因此，人生便意味着随时随地用理性在两间进行判断和权衡。那么，理性也就是自我，亦即“用求得体”。

金岳霖先生的“情求尽性，用求得体”（金岳霖：《论道》，P205，北京，商务印书馆，1987）八个字便概括了全部人生哲理。大抵也概括了理性的基本功能。

说穿了，理者，利也。理性者，用求得体也。

三18世纪法国唯物主义者之所以会形成机械的唯物主义的理性观，无非是基于当时自然科学特别是生理学和医学的突破性成果。他们的理性观之所以具有鲜明的无神论色彩，强调自爱和利己的原则，无非是反映了新兴资产阶级的利益和愿望。而与之毗邻的德国，由于资产阶级无论在经济、政治还是思想方面都比较落后，所以，作为德国资产阶级代言人的康德，其理性哲学便充满先验论、二元论和不可知论的复杂矛盾，他反对机械唯物主义的理性观和理性的宗教，却又将理性上升到先验的、不可知的高度，并以这种形而上学的超验理性为基础，试图以唯心的道德宗教来取代世俗的理性宗教。同一时代的两个相邻的西方国家，理性观就如此不同。

从西方文明的源头克里特岛上的米诺斯文明、希腊半岛上的麦锡尼文明和古希腊文明，直到现今的整个西方文明世界，理性始终是个因文化而异，随时代而变动不居的概念。例如，西方文明早期的地中海文明时期，由于人口与资源矛盾的激化，对外贸易、掠夺和殖民，便成为全民生命攸关的最大的理性，因而，商人和强盗这两种职业就都成为极受人尊重的职业，而且没有什么区别。于是，史诗《奥德赛》中写道，国王涅斯托客气地问忒勒玛科斯：“你是商人还是强盗？”现在你还能向一位西方商人问同样的问题吗？

可见，根本不存在什么“绝对的”、“进入了内在性的高度”的“纯粹的理性世界”。一切理性都是相对的、具体的、随时代的变迁而变动不居的。归根结底，不过是应对不同的历史和地理环境的用求得体罢了。

四但西方的文化毕竟还是大同小异，所以理性观的不同大体还属于相辅相成的范畴。而中国的文化则是与西方全然不同的异质文化，其理性观自然也与西方截然不同。

西方文化本质上是建立在商品经济和个体私有制基础上的个体本位文化，为了规范和制约个体间的矛盾冲突，便形成法律、民主、宗教、国家等超我形式，来作为社会共同权威。西方的理性，无论怎样地变异，归根结底，无非也就是对于这些超我的自觉服从。中国文化本质上是建立在自然经济和群体共有制基础上的伦理本位文化。由于直到近代之前，中国基本上不存在个体私有制，任何个体的情求尽性，都只能在满足或基本满足了他所属的那个群体的共有利益的前提下，才能实现。而中国的群体，无论是血缘群体还是拟血缘群体，都是按照费孝通先生所谓的“差序格局”相互纠缠在一起的，用梁漱溟先生的话来说，就是：“与其为共的，视其伦理关系的亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产的大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。”（梁漱溟：《中国文化要义》，P81,上海，学林出版社，1987）也就是说，中国人的公与私缺乏明确的边界，要想情求尽性，就必须先“共”而后私或假“共”而济私，自然无由形成西方式的法律、宗教、民主一类的超我，而只能以伦理道德为超我。更确切地说，就是以权衡和平衡形形色色的人际关系为超我。

中国人的情求尽性必须自觉服从这个关系学的超我，任何违犯这个超我的人，都会被视为害群之马；若沦为这个超我的奴隶或工具，则又难以情求尽性。因此，中国人也必须在情求尽性和关系学超我之间走钢丝。换言之，中国人的用求得体，就是在形形色色的关系网中进行权衡和维持平衡。就其功能或实质而言，与西方的理性并无二致，只不过由于文化的不同，我们从来不用“理性”这个概念，而称之为“中庸”。《中庸》曰；“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（朱熹：《四书集注》，P25，岳麓书社，1987）中者，本我也；节者，超我也；中节者，自我也，亦即用求得体也。

也就是说，西方人所谓的理性或弗洛伊德所谓的自我，也就是中国人所谓的中庸。

换言之，西方有西方的理性，中国有中国的理性。说中国人缺乏西方式的理性，可以。说中国人缺乏理性，则大谬。

五当然，自我也好，中庸也好，就像是走钢丝，都是很不容易做到的事。所以孔子在2500年前就说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。”意思是：中庸是所有道德中最高级的道德，大家已是长久地缺乏它了。2500多年以来，似乎始终如此。尤其是近代以来，由于中西文化的冲突，致使旧的超我被打破，而新的超我又未能深入人心，就更是如此。也就是说，主张是一回事，能否做到则是另一回事。中庸作为“至德”是一种极高级的境界，古往今来，除了极少数文化精英能够身体力行外，芸芸众生连同他们的统治者是很难企及的。

中国人如此，西方人又何尝不是呢？若宏观地、历史地看，他们甚至还不如我们呢。

从中西的神话看，中国神话中的天神，无一不是全心全意为人民服务的“雷锋”式人物：女娲不但造人，还替人补天、填地、息灾祸，甚至还为她的孩子们发明一种叫做“笙簧”的乐器；炎帝神农氏不但教人们种植，为了教大家用草药治病，还亲自“尝百草之滋味，一日而遇七十毒”；炎帝的小女儿女娃，游于东海，不幸被淹死了，便化为精卫鸟，“常衔西山之木石以堙于东海”；天帝帝俊接受了尧的恳求，派善射的天神羿，下凡来为人民除害诛恶，羿感于人民的疾苦，竟不顾帝俊的嘱咐，将天帝的十个儿子——残害人民的十个太阳，一气儿射下了九个，结果再也不能上天，随他一同下凡的老婆嫦娥，也弃他而去……而西方的奥林匹亚诸神，除了普罗米修斯之外，无论男女，几乎全都是放荡不羁的家伙，他们不但像凡人一样地争强好胜，睚眦必报，男欢女爱，耽于享乐；而且，为了各自的私怨，竟不顾人民的死活，在特洛伊战争中各助一边，大打出手……若就神话和历史传统而言，究竟谁更富于理性呢？

西方人的那些创造了地中海文明的祖先们，同他们所信奉的天神一样，彪悍放荡，勇武好斗，争强好胜，酷爱冒险和自由，热衷美女和醇酒，崇拜英雄与强权,视通奸乱伦为儿戏，以决斗厮杀作消遣，热衷于军事贵族发动的侵略战争,长期过着海上征战与漂泊的生活，恣意挥霍掠夺来的财富，又哪里有多少理性可言？

便是在高张理性大旗的古希腊，也同样充斥着浓烈的酒神精神，“城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势……所有那些原来由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都应提交给辩论的艺术，通过论战来解决”（让－皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，P37～38，北京，三联书店，1996），以致议案的是非利弊成为次要，通过与否全仗口才的高下。例如：在寡头派的操纵和鼓动下，伯里克利用提洛同盟的公款修复和美化雅典的提案遭到普遍的反对，伯里克利在失败似乎已成定局之时，对准备投票表决的委员们说：“好极啦，这些建筑费不要列在你们的帐上，归我付好了；在上面刻字的时候，刻我的名字。”于是乎，“不知是感于他的伟大精神，或者为了要在伟大的工程上争享光荣，他们都齐声高喊：‘叫他尽量花……工程完成前不要节省用钱。’”（威尔·杜兰：《世界文明史·希腊的生活》，上册，P330，北京：东方出版社，1999）他们的理性安在？

不错，可以说古希腊人比历时上的任何民族都长于逻辑思维，甚至，逻辑这个词，就是从希腊文逻格斯（λóγοs）演化出来的。但尽管逻格斯的语义中包含理性，但毕竟并不等于理性。所以天性争强好胜的希腊人热衷辩论，酷爱归纳，并且热爱到了偏离理性的地步，以至于伯里克利死后，古希腊的历史便成为“除了少数几个温和和真正高尚的突出事例外，这整个是一部在战争压力和机会主义领导方式下的悲惨衰亡史”（基托：《希腊人》，P187，上海，上海人民出版社，1998）。

六如果说，西方人在中世纪之前，主要偏重于本我的放纵；那么，在中世纪，他们则又拜倒在教会权威的超我脚下。例如，西欧各国曾在整整五个多世纪里，都处于形形色色的宗教法庭淫威之下：成千上万与世无争的平民仅仅由于多嘴的邻居道听途说而半夜三更被人从床上拖起来，在污秽的地牢里关上几个月或几年，眼巴巴地等待不知姓名又不知身份的法官的审判。没有人告诉他们罪名和指控的内容，也不准许他们知道证人是谁，不许与亲属联系，更不许请律师。如果他们一味坚持自己无罪，就会饱受折磨直至四肢都被打断……最后他们被处死时连遭到如此厄运的原因都不知道。（房龙：《宽容》，P136，北京，三联书店，1985）

1483—1820年间，受迫害者达30余万人，其中1／3被处火刑。（《中国大百科全书·宗教裁判所条》）

据估计，十五至十六世纪期间，欧洲有五十万人因被判有传播巫术罪而被烧死……供词往往是巫师在严刑拷打下招供……如果犯罪妖巫采取合作态度，那么作为奖赏，她便可以期望在被焚烧之前，被人扼死……当时的一位研究巫术之谜的专家约翰·马特豪斯·梅耶法斯写道，他宁可放弃万贯家产，也不愿回忆起他在行刑室内所亲眼目睹的景象……（马文·哈里斯：《母牛·猪·战争·妖巫——人类文化之谜》，P139～143，上海，上海文艺出版社，1990）

研究结果表明，百分之八十二的妖巫是女性。在东窗事发时，那些无能为力的老妇人和下层阶级的接生婆，通常总是最先遭受指控。第一批受害者招供之后，孩子和男人的数量便会大为增加。在大规模惩处的疯狂时期，守门人，少数不多的富商，偶尔会有政府官员和教师，纷纷被处死。

你以为这些罪行仅仅是宗教裁判所及其豢养的暗探和走狗们干的么？不，还有大批贫困百姓的积极参与。因为他们居然相信“是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们倍受磨难”。我们在“”中也曾丧失过理性，但不过十年的时间。而他们却是五个多世纪！如果连历时200多年，同样有大量贫苦农民参加的十字军东侵也算上，他们丧失理性的时间就更长。

他们引以为自豪的理性又到哪里去了呢？

至于近代西方人对于亚洲、非洲、拉丁美洲和其他地区的大肆侵略，以及两次都发生在欧洲的世界大战，究竟有多少理性可言，就不必说了。

尤其是西方世界的“大哥大”，在以世界霸主和警察自居的美国，普遍迷信科学万能，沉溺于高科技创造的高消费，异化为消费机器，人口只占世界人口总数的1／30左右，所消费的能量却占全球总能源消费的1／4左右。为了维持这种居高不下的高消费水平，国家与政府便不得不不断加大军费预算和高科技投资，以维护其遍布世界各地的军事基地和经济吸血管……理性安在？

七如果这就是吴国盛教授所谓的“自己为自己立法的理性世界”，那么，中国人就该以“缺乏这个纯粹内在的理性世界”为荣。

如果吴国盛教授所谓的理性世界与世人和世俗无关，仅仅限于抽象的哲学范畴，那么，中国人似乎也并不缺乏“纯粹内在的理性世界”。

如果吴国盛教授是在哲学象牙塔中，用西方人也做不到的抽象理性来称量中国的世人和世俗，对不起，那就是似是而非的皮相之见。

用以教人，误人子弟；公诸传媒，误导民众。

断想范文篇4

究竟什么是“人文素质”？现在许多同行也说不清。倘若说不清就去认真读书，也好；可惜，有的人总是想当然，硬说中学教学中的“文科”等同于人文教学。尤其是对语文学科，误解甚多，以为语文是人文科学的核心——本来这样的恭维语文学科是让人高兴的事，可是语文被从“文化”割裂出来，被当作一个独立的学科，则是让人无法理解的事。

语文教学中如果不倡导一种自由精神，不能肯定这种自由精神在受教育者一生中的重要作用，不重视独立思考能力的培养，进而不重视独立人格的建立，那么无论语文教学改革忙多少年，变幻多少词汇，喊出多少经验，也只不过停留在废科举之后，辛亥革命之前那样一个阶段，根本还没达到五四的水平。

有些教师除了翻翻教材教参之外终年不读其他书，他们能把语文这样最有灵性的科目上得学生厌恶，也真让人佩服他们。他们竟然能那样糟蹋语文学科的美！有不少语文教师，他们靠“死揪”（这个词在江苏流行。意为“不需要理性地拼命硬干”）能把高考分数弄上去几分，付出的代价是——让学生一辈子讨厌语文。不热爱语文的人是教不好语文的，也是学不好语文的。

语文教材要推陈出新，旧有的教材伴随着一批中年教师走到了老年，也伴随着一批青年教师步入了中年，更让人伤感的，是伴随着一批学生成了语文教师！前年秋冬全国性讨伐语文教学时，有人曾用“误尽苍生”这样的话控诉，很有几分“声声泪，字字血”的模样。如果语文考试最后的结果是把青少年学祖国语文的热情全部打下去，让学生一想到祖国语文的学习就头疼，让社会一说到语文高考试卷就当笑话讲，这样的“指挥棒”显然是不是指方向的，是打人的。

一位教师如果没有独立思考的习惯，那他的教学必然是照本宣科。现在不缺“本”——除了教参，还有“教案汇编”及“名师上课实录”之类，现成的大菜全有出版社备齐侍候。这种现成菜多了，有的教师反而不会下筷子了。更不可思议的是有些同行连评别人的课也用教参和名师教案去框去套：凡是书上要求的，必须要一一体现，否则就是不合格课。如此剥夺个人的思考，教师就不再有个人风格，他的课也就没有了个性。怕不怕？有人却不怕，他们总是认为湮灭教学的个性不要紧，教师走上讲台，就不应当再有自己，其实，没有教学个性，还侈谈什么教学改革？这也许正是一些教师对某种“改革”缺乏热情的原因之一。

如果一位教师在课堂上善于提出积极的有价值的问题，为什么不能让他多讲一些？有的地方规定教师上课只准讲多少分钟，企图用法规形式来实现科学管理，这种矫枉过正，与蛮干相比其实是半斤八两。如果教师善于举一反三，善于启迪学生深思，那么上课适当地丢掉一些可有可无的东西应当是无妨的。如果课堂上出现一个有意义的问题，而这个问题引起了学生的兴趣的话，教师不妨搁置原计划来因势利导，因为这种讨论的热情如今相当难得，简直可遇不可求，教师不能失去这样的机会，严格遵守自己的设计固然不是缺点，但是在课堂上时时地能有灵感的冲动教师才是更聪明的教师。

一说到语文教学，不免说到“听说读写”。不错，训练“听说读写”是有作用的；那么，现实的“听说读写”究竟效果如何呢？让学生“听”千篇一律的声音，“说”千篇一律的话，“读”千篇一律的文章，“写”千篇一律的作文……更可怕的是让千篇一律的假话充斥学习生活！也许，语文教学吃力不讨好、使人厌烦的一个重要原因就在这里。说到“听说读写”，人们不免感叹现在的学生读书少，不但少，阅读的质量也很低。现今电视普及率极高，可是如果不带任何偏见的话就会发现，现在电视节目的文学品味已经沦落到极庸俗极低级的层次，这，也是一种社会导向，它势必给学生的审美情趣带来负面影响。曾有激愤的作者在报上撰文声称要“枪毙电视”，我认为还应当枪毙大部分报纸，然后枪毙一大批误人子弟的书籍。——对“开卷有益”绝对要一分为二。

“一瓢水”与“一桶水”的关系，前辈们讲得很多。现今有人错把这“一桶水”当成取之不尽、用之不竭的“神泉”，以为青年时代的“一桶水”一直可以用到退休而不馊，这是一错。第二错，以为只要读书就必有“一桶水”，以为反正是大河里舀出来就行；不知道自己的“一桶水”应当有自己的特色，学而不思，把自己当成“仓库型”的教书匠，教出来的也只能是匠。而今问题异化，已经不是“一瓢水”与“一桶水”的关系问题，在单纯的应试教育的腐蚀下，有人剩下的只是从题海中舀得的成分如一的“一瓢水”了。所谓“一瓢水”与“一桶水”的关系，听多了，也倦了。“一瓢水”可以给一辈子流淌（不但中学，大学教授也有靠一份发黄的讲稿混上一辈子的），没有教参就不敢上课，轮到评职称才想到写教学论文，想到写论文才知道应当看一看别人的论文，看了别人的论文才知道自己有多少“水”……我们现在的体制，在教学上可以出能工巧匠，但是很难出大师。能工巧匠有很娴熟的技巧，他们很能揣测摩学生的需要，他们能在一个阶段很出色地解决学生遇到的问题，但是他们无法像一盏灯一样照耀一个人的一生。因而想到，经常地保有“一桶水”，可能并不难，也许难就难在这桶水是否有与众不同的价值，简而言之：这桶水是不是你自己的。

断想范文篇5

科学的力量让人类躲过去一次又一次的灾难，宗教的冲突让人们感到从未有过的恐慌。科学可以使人类信心百倍，遨游天宇；宗教让人的心绪得到安宁，却没法消弭人世间的硝烟。宗教的差异演变为文化的冲突时，科学只会使得人的理智变为狂傲，甚至继而目空一切。科学的历史实在没有宗教的历史那么长，科学的魅力恐怕也没有宗教那样强。科学可以让人飞上月球，却没有办法消除恐怖和暴力，没有办法让9.11事件不发生，正好像今天还不能是人的弹跳能力可以跟小小的跳蚤媲美；宗教也许不能承诺让人飞上月球，却能让人“普度”，升入天堂，宗教的力量有时可能转化为邪恶者的武器，制造像9-11这样的事件。“就在不久之前，还是另外一个题目引起观念的对峙，即：我们是否，或在怎样的程度上，允许基因技术的自我工具化，甚至将人类自我的优化作为追求的目标。围绕着这条道路的第一步，在科学组织与教会的代言人之间，爆发了不同信仰势力的相互斗争。斗争的一方担心愚民主义，担心对科学充满怀疑的、陈旧的情感孑遗所构成的藩篱；斗争的另一方则反对简陋的自然主义科学观对进步的迷信，反对这种迷信所造成的道德的削弱。但9月11日，世俗化社会与宗教之间的矛盾以另一种形式爆炸了。”“好像这个令人炫目的袭击在世俗社会的最深处拨动了宗教的琴弦，它的振颤充盈了犹太教堂、基督教堂和清真寺庙。”（哈贝马斯）

我相信科学的力量，也敬佩宗教的魅力。我相信科学是人类智慧的结晶，也懂得宗教是人类良知的发现。当你执著于科学的真谛的时候，你也许会嗤笑宗教的荒唐；而当你潜心于宗教的精髓的时候，你也许对于科学的无耻感到义愤填膺。还是这位俞金吾先生，他说：“尽管科学技术的发展已经达到匪夷所思的程度，但是与这种程度相伴随的却是人类精神世界的失落与苦难。”恩格斯也曾说过这样发人深省的话：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”一百多年前的这几句话真无愧是天才的预见。“自然界”就是我所说的“天”。到了今天，我们真佩服恩格斯的先见之明。

信仰宗教，并不意味着要去舔圣土或者圣徒和佛陀的脚背。换句话说，抱佛脚的不一定是信仰宗教的，也许还正是叛逆。相信科学同样要走进大自然，感受大自然的神秘的博大。

那么，什么是科学？古今中外有各种各样的回答，真所谓众说纷纭，莫衷一是。在梵语中，“科学”一词是指“特殊的智慧”；在拉丁语中则是“知识”的意思；法文的Science可泛指一切的学习形式；德文中diewissenschaft常与科学一词通用，其意为“知识”或“了解”的艺术。1888年达尔文在《生活信件》中指出：“科学就是整理事实，以便从中得出普遍的规律或结论。”而英国现代物理学家诺贝尔奖金获得者P.布莱克特却说：“所谓科学，就是通过国家出钱来满足科学家的好奇心。”

科学，人们都在自觉地认为，它也在试图理解自然。然而，科学却更多的是寻求对于自然的操纵。我们过去将上帝杀死——也许是扼住他的咽喉，让他窒息而死，以便更加毫无顾忌的寻找表达和解释万象的“科学理性”。近代科学中的魅力主要源自于人类的这样一种感觉：认为它已经发现了在自然界变化的核心位置的永恒规律。这种对于自然秩序的发现产生了法国社会科学家莱维-布鲁尔所说的那种智慧的安全感——

这种智慧的安全感是如此深地扎根于我们之中，以致我们从来也就看不到它怎么可能被动摇。即使我们假设我们可能观察到某种看上去十分神秘的现象，我们也还是继续相信我们的无知只不过是短暂的……我们周围的自然界是有序和有理性的，恰如人类的思维一样。我们每天的活动便隐含着对于自然亩律的普适性的完全信赖。(《OrderoutofChoas》“Conclusion”)

这种自信当然来自于近代机械论时代的工业文明。“机械时代热烈的拥抱；俄把整个宇宙描绘成一个机器的那些科学理论。”最有代表性的理念就是拉普拉斯那著名的主张：“只要给出充分的事实，我们不仅能够语言未来，甚至还可以追溯过去。”整个过程（宇宙的，人类的，历史的？）似乎是接一个数学上的一个简易的微分方程。宇宙仿佛是人类这个伟大工程师手中的一个玩艺儿。博学的房龙先生在他的《宽容》中描写道：根据现代科学家的上乘之作，当所有物理和化学的成份都达到形成第一个细胞的理想比例时，生命（区别于无生物的有生物）便开始了。把上面的画翻译成历史学概念就是：

“只有所有种族、气候、经济和政治条件在不健全世界中达到或接近一种理想比例，高级形式的文明才会突然地、貌似自动地脱颖而出。”

持有这样的观念的人，也许受到宗教的影响，因为有些宗教的教义宣称：“上帝在一个星期里创造了人类。”然而，一个不具有毁灭性的世俗化进程是以翻译的模式完成的。科学主义相信有一种科学，它不仅可以通过客观化的自我描述来补充人格化的自我意识，甚至将完全取代它。这不是科学，而是低劣的哲学。我们的智慧可以非常具有科学性，尽管如此，依然没有一种科学可以替我们在很多事情上作出判断。比如，分子生物学的描述使得对遗传性状的改造成为可能，但是，我们应该怎样对待那些尚未具有人格的人的生命呢？（哈贝马斯）

虽然说，“自然科学和技术发展到我们这个时代，已经取得了非常伟大的成就。任何人都无法对这种成就加以否认，就是那些闭眼不看现实的极端分子，可能对科学技术所取得的成果横加指责或否定，但是，当他们去参加国际会议的时候，他们却不得不去乘坐飞机，不得不与现代科学技术的成果打交道。”（俞金吾《什么是自我的困境》）这是调侃，不是问题的实质。

但事实是那样让人不可思议的具有雄辩的力量：相信科学的人远远没有信仰宗教的人多，教徒们遍布世界的每一个角落，而科学之光却只能照亮一小片天空。从现代的眼光看，至少是从牛顿莱布尼兹以来的现代科学知识观看来，有没有知识是区分懂不懂科学的最后底线，科学和知识是被捆绑在一起的，如同火箭与导弹一样，捆绑的方式可能不尽相同，但结果或者目的却只有一个。没有火箭——也可能是飞机，可能就没有办法发射导弹；没有知识就没有办法理解和把握科学。当然，没有科学也就不能更好的掌握知识，许多人会这么想。而宗教则不然，不论是文明区的学界泰斗，还是野蛮民族的土著，都有自己的宗教信仰，皈依宗教，得到虔诚的回报；相信科学，收获的是战胜自然的快感。老练的英国人培根说得好：“粗知哲学的人往往相信无神论，精研哲学则往往皈依宗教。”(关于这句话，在怀特海的《分析的时代》里就有。水天同的译文是：“一点点儿哲学使人倾向于无神论，这是真的；但是深究哲理，使人心又转回到宗教去。”)

爱因斯坦说过：“只有不依赖于科学谋生,科学才是美好的。”从这个方面看去，宗教的魅力无与伦比。维纳也说过“科学不可能没有信仰。我讲这话并不意味着科学所依赖的信仰在本质上就是一种宗教信仰，或者说它也要接受一般宗教信仰中的任何教条，然而，如果没有自然界遵守规律这样一种信仰，那就不能有任何科学。”“我所讲的关于科学需要信仰的这些话，对于纯粹因果支配的世界和几率统治的世界同样都是正确的。”（维纳：《人有人的用处》，第十一章。）

也有人认为，在对世间事情的解释上，宗教的解释方式与科学的解释方式之间具有很强的竞争性，并且宗教的解释方式似乎更能吸引人；这使得受惯了宗教性解释的人们，很难接受科学性的解释，就像农村中经常接受各种宗教形式与习惯教导的人们，很难接受一点科学性的解释一样（比如在农村，许多人就难以接受火葬这种处理死人的形式）。

然而，如果说，只有宗教里边才会产生迷信，那就失之过偏。科学的迷信与宗教的迷信一样有百害而无一益。迷信宗教的人可能让你觉得愚昧可笑，而迷信科学的人往往给人以智慧的假面具。其实，两者都是因为浅薄、愚陋和狭隘。宗教往往被一些人故意与迷信联系在一块，给更多的人以误会和对于宗教的恨意，因而多少带有煽情的成分。科学迷信则更多的是以非常迷人的高贵的形象展现在世人面前，隐蔽而又伪善。所以，一旦科学的迷信发生作用，其危害绝不亚于宗教迷信的危害。宗教迷信可能只是推迟科学的效力的正常发挥；而科学的迷信却会直接给科学的生命带来致命的打击。

罗素曾经深刻地指出：科学是一把双刃剑。如果罗素是指科学也会被用来危害人类，给人类带来杀戮的话，那么肯定包含了科学迷信的可怕在内了。

人们知道科学的一个非常明显的功用在于正确的解释世界的存在，是为人类更好的生存服务的。而宗教同样也会寻求对世界存在的合乎时代的和人类进步的解释，宗教也能跟着时代前进。所以，科学总是被赋予开明和进步的形象，而宗教则更多的被涂抹成保守和愚昧的脸谱。

科学和宗教是人类赖以延续的两个必要条件。没有科学，人类的前途未卜；没有宗教，人类也就没有了延续的基础。没有白天就没有黑夜，宗教和科学也是如此。一切宗教都劝阻物欲，而一切科学恰好是为了增进人类的物质获取能力。“中世纪的基督教神学家摆出的信条中大都是，上帝就是理性的化身，因而有助于为科学调查在西欧的振兴奠定了基础。”（阿瑟·刘易斯：《经济增长理论》）

没有科学也没有宗教的国度是最可悲的国度了。我们的许多人至今还不明白这样一个人类历史千古不易的金科玉律：宗教和科学从来就是一对难兄难弟，宗教的虔诚、科学的执著，它们维系着人类的进步步伐。一个无知的人，连宗教信仰都没有了，那他还会相信科学吗？对于他来说，唯一的选择就是去见上帝！一个有知识的人，也许科学探讨会带给他无穷的快乐，但是科学不能使他得到永生，因为科学终究是有限的，只有宗教才是永恒！

宗教要求信仰者自己的修炼，这种修炼是自觉地，没有功利性目的的——当然，完全没有目的，那是假话；宗教修习是为了人的进善和摆脱恶。但严格讲，这不是世俗所谓的目的，只是归宿。

科学研究，恐怕也不能太过于功利化，所以，科学研究不能设立这样那样的藩篱，不能有禁区，科学研究是一种漫无目的和不知结果的探求，所以需要对于科学家的研究和科学家自身的宽容。87岁高龄的物理学家查尔斯·汤斯2002年09月16日在香港凤凰卫视的讲话也许不无道理：“（主持人问：）我们也知道，后来90年代末期的时候，有两位我们特别熟悉的诺贝尔奖的华裔得主，一个是朱棣文，一个是崔琦，他们也曾经年轻的时候，在贝尔实验室工作过，我这个问题就是，汤斯先生那么年轻进了贝尔实验室，是不是当时就怀着远大志向，要发明出自己特别好的技术。想没想到，我就是要拿诺贝尔奖？发明出自己特别棒的技术？

汤斯：不，我不是为了获得诺贝尔奖而工作的，它不是我的目的。为了获得认可和奖金而工作是一种错误。工作是为了做好某件事情，你的工作可能会得到认可，可能你会得到奖励，但是如果你是为了获得诺贝尔奖而工作的话，那么可能你就会走入歧途。”

重大的科学发现，往往是科学家的“妙手偶得”——当然，也是科学家孜孜以求、不断探求的报酬；但平心而论，诚如查尔斯·汤斯所言，科学研究往往如同买，而伟大的发现则如同中头彩，可遇而不可求，中国的袁隆平，意大利的居里夫人就是明证！没有哪位科学家是从一开始就立下雄心壮志：不获诺贝尔奖死不休！你看中国那么多活的数理化奥赛冠军中学生，有几个中有大成的。

宗教的修炼也需要平常心，心怀机巧，功利心太重，脱不了凡尘的困挠，终究成就不了“正果”！而对于科学和科学家来说，“基于外界的命令而被迫去遵从的信仰并不是什么信仰，基于这种假信仰而建立起来的社会必然会由于瘫痪而导致灭亡，因为在这样的社会里，科学没有健康生长的基础。”维纳的话也许不无道理。

“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘记了我们所不能知道的是何等之多，那末我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那末我们就必须忍受这种不确定。”

真正的科学家并不讳言宗教，真正的哲学家也是如此，因为宗教的存在不是以人的意志为转移的。在有的科学家那里，你没有办法寻找到他有关宗教的真正认识，他是沿着环境已有的对有宗教的塔布（Taboo）式教条人云亦云，或者甚至根本就找寻不到一丁点儿他关于宗与科学的“真情告白”。杨振宁博士对于科学与宗教的态度，让人觉得他抱着几乎“不可捉摸”的“顾左右而言他”的姿势。我只好微笑着读完他的那篇答记者问。这使我想起爱因斯坦的话：“科学没有宗教，就像瘸子；宗教没有科学，就像瞎子。”也许，前一句可以理解为执著、坚毅，后一句讲的是先进性要求，是科学研究必须有的识见、眼光。

宗教就像天边的云团，总是你仰望着她，他也总是给你一幅笑面，你却没法弄明白他是怎么笑的；科学就像一汪海水，只要你愿意，你总还可以涉足其间，涉浅者得也浅，涉深者得也深，但总有不尽的艰难在等着你。天是蓝的，海也是蓝的。

回到文章开头的话，我本来并不对于什么极端或者宗教感兴趣，只是觉得逻辑上有点怀疑俞先生话语的咄咄逼人，应该更加宽容的看问题，而不应使用话语霸权，随意的想到这些,便写下来,或许可以共同好者一哂。过去有人嘲笑庄子不应该使用文字写下那么长篇大论，现在想起来倒是笑人者更可笑。罗素曾经说过：“我个人不相信哲学能够证明宗教教条是真理或不是真理，但是自从柏拉图以来，大多数哲学家都把提出关于永生和神存在的‘证明’看成了自己的一部分任务。”“科学与宗教，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”的确，仔细的看，可以这么说，所有的学科都有自己的“悖论”——这句话本身也就是悖论，矛盾是普遍存在的。俞金吾的想法之所以幼稚可笑，就在于自认为有些人根本局部应该享用科学进步带给人类的福祉，那是悖论式思考，其实就是苛求“另一类”去证明“不与现代科学技术的成果打交道”将会是一个什么样的情形，本质上讲，俞先生的思维模式与当年提出“上帝能否造出自己搬不起来的石头”的所谓“反驳”的人一样，没有意义。

还是用伯特兰·罗素在《西方哲学史》结尾处的话来作结束吧：在混乱纷纭的各种对立的狂热见解当中，少数起协调统一作用的力量中有一个就是科学的实事求是；我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯。

[参考文献]

[1]卢风：科学需要民主与良知[J]《学术界》（合肥）20032总第99期PP36-46

[2]汪丁丁:科学精神与科学主义[J]《方法》海南1998;1

[3]周雁翎:科学学派研究的意义[J]《中华读书报》北京2001625

断想范文篇6

一

何谓理性？

理性与反思、自我、逻辑、科学……等概念一样，都是来自西方的舶来品。但西方各种哲学流派对理性有着不同的理解，如古希腊的斯多葛派认为理性是神的属性与人的本性，将判断力视为真理和道德的共同源泉；柏拉图和斯宾诺莎的唯理论，从唯心和唯物的不同立场否定感觉经验，把理性看成认识和知识的唯一源泉；18世纪法国唯物主义者，从机械唯物论的视角抹杀生命现象与物质运动的质的差异，主张将理性作为衡量一切现存事物的唯一标准；康德试图弥合客观的理性和知性与主观的道德和审美两个世界的明显鸿沟，提出一种先验的道德宗教或道德哲学，将理性上升为融知性与感性为一的先天形式；黑格尔则从他的“绝对精神”世界观出发，将理性仅仅视为具体的、辩证的思维方法……尽管上述种种观点都出自鼎鼎大名的西方先哲；尽管他们对于哲学及理性的研究做出过巨大的贡献；尽管他们的理性观大抵也都是围绕着人类和人性展开的，但我认为他们都具有两个弱点：一是高高在上，脱离了广大民众；二是形而上学，脱离了现实生活。正如西班牙哲学家何·奥·加塞尔所说：“自笛卡尔以来的现代哲学是深深扎根于唯心主义之中的。这个哲学取向到了康德、黑格尔等人而达到极致；这种哲学跟生活是决然对立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奥·加塞尔《什么是哲学》，P88，北京，商务印书馆，1994）因此，无论他们的这些古典和近代的理性定义是什么，我都不感兴趣。

二

真正将西方的哲学和理性回归广大民众和现实生活的，是西方的现代哲学家（我们的传统哲学从未超越生活，自然无需回归），其中最深刻也最难懂的大约是海德格尔，最精辟又最通俗的则是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定义就是自我。具体地说，就是：人人皆有本我，所谓本我，也就是我们通常所谓的天性、本能、七情六欲或感情，满足它们便是人生的根本动力。一个人，无论他生活在什么时代、什么文化或体制的社会，打着什么样的阶级或阶层的烙印，具有什么样的世界观和人生观，其一生的思想和行为，归根结底都离不开这一根本动力。用金岳霖先生的话来说，就是：“情求尽性。”

断想范文篇7

无数的实例证明。想象是青少年极为可贵的品质。此次全国高考作文，从发挥想象力的角度讲，思维空间无限广阔，符合青少年善于幻想的心理特征，有利于发展青少年的创造力。

美国著名心理学家辛格曾说过：“可以预料，经常处于幻想状态的人至少在观念中具有相当强烈的探索倾向，也可以在编造逸话奇闻的故事方面具有创造力。”

中央电视台1999年7月14日在“新闻30分”中报道说，英国已决定在大学专设幻想学士学位，重点培养和造就在想象力方面的专门人才。

今年的高考试题与之不是不谋而合吗？

什么是想象呢？创造性人才的素质智力核心是创造思维的发展，创造思维离不开想象思维，想像是人生理机制中最宝贵的素质，想象是以实践经验和丰富的知识为基础，是一种形象思维。根据心理学给想象所下的定义，想象是人脑对已储存的表象加工改造成新形象的心理过程。想象能力是人类不可或缺的智力，是人类生活中不可缺少的智慧。

如果没有想象，世界将会怎样？

想象力是人类所特有的一种心理活动，在其形式上它又可以分为两种：一是再造想象，它可以把文字、图画、音乐等材料通过形象思维再现出来；另一种是创造想象，它要求人们展开思维的翅膀，创造性地独立驰聘想象，“思接千载，视通万里”，飞向智慧的乐园。

今年的高考作文，考生既可以再造想象，更可以创造想象，而国家考试中心更注重考生的创造想象，对那些颇具奇思妙想价值的文章可鼓励加1—5分。

因此，考生要“插上想象的翅膀”。

想象是创造的先导。没有想象，就没有创造。想象不只是客观事物的复制，常常带有不同程度的独创性，有的甚至是根本性的突破。因此，“想象力比知识更重要，因为知识是有限的，而想象力概括着世界上的一切，推动着进步，并且是知识进化的源泉。”（爱因斯坦语）

今年高考作文的成功之作多在于其独创性的突破。

想象应具有概括性。表现为能够恰切地把握词义并能运用词语再现客观事物或创造出新的形象来。唯此，才能摆脱具体事物的羁绊，使想象飞腾起来，在想象的过程中达到认识的深化和发展。具有概括性的想象才能从整体上、本质上掌握客观世界，并通过分析组合新的形象。

想象的逻辑性。想象是跳跃的，又是按照一定顺序不断展开、深化的。我们不能把想象看成是杂乱无章、缺乏内在联系，想到哪儿是哪儿；想象可能沿着各种方向展开，有纵向的由古及今，从现在到未来；有横向的由此及彼，因类相连。要按照一定的路子迅速想开去，适时地收回来，撒得开，收得拢，保持思路的前后一致。如果想象缺乏连贯性，就会导致思路混乱，形象支离破碎。想象的逻辑性，从本质上看是指能把握形象的联系、转换、分解、组合的规律，并能创造出新的精神实体本质。

想象的合理性。一是指想象的内容与现实生活存在着某种必然联系；二是要展示想象的层次性。即想象的内容光怪陆离，或异或幻，但寻其脉络，仍是符合生活逻辑的。

断想范文篇8

关键字

中国教育理论、时代性、科学主义、生存困境、复杂性研究、复杂思维方式、原创性

随著世纪钟声的敲响，在人们的一片欢呼声中，“轰轰烈烈”的20世纪就这样结束了。一个可以寄予很多期望，又蕴藏著更多不测风云的新世纪开始了。世纪初，对於人们来说，最大的财富是时间，最重要的事情是策划。这是一个需要播种希望的季节，也是人类把握未来的智慧和力量展现最为集中的时期。身处此时，作为一名教育理论探索者，我也不禁反覆自问：在中国的教育理论领域里，我们极需改变什麽？我们可以追求什麽？我们应该做些什麽？似乎可想可说的话很多，但又构不成宏篇大论，於是只能用“断想”来串起这段段的思绪，并想用“断想”引出更多的“宏论”以丰富我们的学报，这也是我作为本刊主编在世纪初的一个小小意愿。

一p>

中国近代的教育理论[1]是随著20世纪几乎与近代教育同步诞生、形成、变革和发展的，至今它已走完了异常曲折、复杂的世纪之路。纵观一个世纪的历史，悟出的最大道理是：教育理论的发展与时代有著内在的、直接的、多方面和多层次的关联。在一定意义上，教育理论属於“时代学”之列。认识这一点，对於今後教育理论的发展有重要的意义。

所谓“时代学”主要指这样一些学科的集合：这些学科的发展需要与条件、方向与内容、研究方法与方法论、研究价值及功能的发挥等，在很大程度上与时展状态相关。凡属“时代学”之列的学科，都是与人类和社会发展的实践密切相关的学科。

拿教育理论的发展来看，无论是在中国还是其它国家，近代教育理论的诞生都与社会变革而引起的教育变革直接相关，这对熟悉教育史、教育思想史、教育学科发展史的专业人员来说都不是什麽新的观点。然而，经历了学科由古代向近代的时代转换和逐渐形成了学科的内结构以後，尤其在力主以近代自然科学的研究范式作为任何学科的研究范式，以近代自然科学形成的科学标准作为衡量一切学科的科学标准的科学主义思潮的长期影响下，几代教育理论研究者中的许多人（包括本人在内），逐渐自觉地用这样的眼光去追求提高教育理论的“科学性”和“专业性”，去寻找教育理论的发展方向。我们曾期望有一种具有像自然科学那麽严密的概念体系的教育理论，它或用推理的方式建构，或用归纳的方式逐级由具体、个别提升到特殊、一般；我们曾期望教育研究能有效地移植自然科学的研究方法，从观察、实验、统计分析、定量研究到结论的可检验性、成果的可测量性等等，都成为教育理论科学性的显著指标；我们曾期望研究出来的教育理论能揭示客观规律，能排除价值、意识形态的干扰并具有最大的普适性和永恒性。为此，我们苦苦追求，也为追求不得而时时烦恼，还在追求的过程中渐渐远离了时代和实践，逐渐地形成了相对封闭的状态。自然，也有一些跻身於教育研究队伍的成员以教育学无须强化专业性和科学性为信仰。表面看来这是对上述科学主义的反逆，颇有革命性，但他们在骨子里还是上述观念的信奉者，其所以进入教育研究的行列，正是因教育研究未达到上述科学性的标准而易进入。在这些人的心目中，教育研究对学科发展的责任并不被看重，被看重的只是其对於他个人而言的敲门砖功能。

在整个学术界，尤其是自然科学界和经济学、社会学等被认为具有硬性“科学形态”的社会科学中的专业人员，也常常用上述科学主义的眼光打量教育理论，不认同其科学和专业的地位，或者说把其看作是自己从事的学科领域中属应用研究的分支。在他们看来，只要应用本学科研究的结论或方法，就足以解决教育理论中的相关问题，教育理论的整体就是各类相关学科应用研究结果的“总和”，并没有什麽独立的教育理论可言。一些从教育理论研究领域走到教育交叉学科研究系列的人员，也有人因此自豪，甚至还有人不再认为教育理论有存在的必要，宣称纯粹教育理论已经消亡。

在社会上，包括多数的民众和一些行政官员，往往把有关教育的知识或视作一种通过个人经验或常识的积累即可获得的东西，或视作一种方法和技巧的知识，与此相关的工作则被视作只要有管理经验和能力，无须专业支撑和研究就能胜任的行政职务。他们可以无顾忌地介入教育领域高谈阔论，也不把教师当作一个专业人员来尊重。教师本身也有类似的倾向，许多人仅仅把自己所教的学科当作自己的专业，把教育方面的理论和知识仅看作与如何教相关，故希望这是一种能给出一套方法或操作模式的知识，若不能满足这一要求，教育理论就被视作无用和脱离实际的东西受到批评和指责。

20世纪时代和教育实践的发展把教育理论抛到中国这块土地的人世间。然而，在它顽强发展的同时，却在已经形成的科学的“家园”中找不到自己合适的位置，得不到来自社会对作为专业领域的应有尊重与支持，甚至还遭受来自队伍内部的作贱与轻慢。这就是世纪之交教育理论的深层生存困境。尽管自上个世纪80年代始，中国的教育理论有了长足的进步，出现了前所未有的繁荣局面。然而，对上述教育理论深层次的生存困境却未引起广泛的关注和深入探讨。今天在我们已跨入一个新世纪、面对一个新百年时，该对这样一个关系教育理论生存与发展的根本性问题作出思考和回答了。

二

在我看来，如果说上个世纪中国近代教育理论的发展，从根本上说是来自时代的推进的话，那麽，它的局限和问题在根本上也在於时代。一方面它是近代科学主义强势影响的肤浅产物。另一方面更是人类社会远未发展到把“使社会的每一个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量[2]”，作为社会进步的重要标尺的水平；与其相应的关於人类自身和社会发展的研究还处在初级阶段，它在原有的科学园地中没有重要地位；人类科学在认识论上还缺乏研究复杂事物的工具等以往时代状态的不可避免的结果。

21世纪将造就一个新的时代。这不仅靠科学、技术的显性变革及发展，也需要来自人类在更广泛和深刻意义上对自身命运与发展的关注。当前，来自科学的发展打破了前面所述科学主义的诸多限制，对新的复杂事物的研究逻辑的探究正在兴起，它标示著可能出现科学家园的重建。1993年成立的以美国社会学教授华勒斯坦为主席的古本根基金会重建社会科学委员会，在他们的研究报告《开放社会科学》的前言中对当今社会发展作出的概括性描述突显了这一点。它指出：“过去三四十年间所取得的巨大的学术成就业已导致了对生活现代型研究，产生了注重研究复杂性的科学。学者们呼吁把普遍主义‘置於具体背景中来加以认识’，这一新兴需要促使不同的文化日益频繁地展开对话。……所有这一切事实上都对社会科学家的实践产生了强大的影响，从而大大地缩小了各类带有结构和组织性质的学科的地盘。”[3]

面对这样一个陌生的新世纪，我们能无动於衷？可以预见，新世纪教育理论的发展将有新的机遇、问题与挑战，将不只是上个世纪发展路线的简单延续或局部完善。在中国，教育理论将与社会改革开放、教育改革的深化同步，需要完成由近代向现代的转型，即实现教育理论形态上的整体转换。要做到这一重要的历史性转换，就需要教育研究人员打破业已形成或趋近僵化的教育理论的框架，去呼吸时代的新精神、感受时代的新需要、学习时代的新工具、发现时代的新问题，以形成新的眼光和视角，重新审视教育本身和关於教育的理论，找出发展教育理论的新方向与新思路。中国的教育理论需要又一次重建式的再生。唯有如此，它才有可能为中国社会和教育事业的发展作出新的贡献，才有可能在新的科学家园中有自己的位置和不可换代的价值。总之，唯有投入到一个新的时代，才能打破过去时代的局限。

三

可以用一些教育理论界较熟悉的主题的研究为例来说明上述观点。

近20年来，我们对於教育的复杂性已形成了一些共识。大家都承认教育与整个社会的变革和发展、与社会政治、经济、文化等各个组成因素（或称为系统）之间都有复杂的相互关系；大家也都承认，教育与人的个体发展之间有著复杂的相互关系。所以，教育与社会的关系、教育与个体发展关系的研究，一向是教育理论中的基本课题，而且几乎在所有的教育学教材中都会涉及这两大关系（有的称两大功能、有的称两大规律，也有一些其它的名称）的论述。尚未形成较为一致观点的是关於两大关系的关系。问题经常以“教育究竟以个体本位还是以社会本位”这种经典的两分方式，或者以“两大关系如何实现对立统一”这种习惯的两分方式提出[4]。显然，这种提问的方式，本身就是把这两种关系看作是可以分割的，可以寻找出一种确定的、唯一的回答，以便作人们行动的依据。在本人撰写的《教育概论》中，已经意识到这个问题，并想通过努力寻求出突破简单判断和单一模式的思路。该书中专列了一章“社会、教育与人之相互关系”，从历史与现实中三者关系组合的多种可能状态、教育系统不同层面中三者关系组合的不同状态、以及我们作为社会主义社会教育应如何作出选择等方面，研究了三者以教育功能方式呈现的不同关系形态[5]。当时自感已经作了很大努力，跳出了传统的提问方式和思维方式，在认识上超越了过去的包括自己在内的认识水平，现在看来基本的思路并未变化。前一阶段读到近年出版的由王道俊、扈中平主编的《教育学原理》，其中专列一章论述“教育与人、社会的历史统一”，章中还专列一节集中论述了“教育的两个基本规律的关系”，从规律的角度作出三者关系的判断，指出教育面对是人与社会两种的力量，与两者都有必然联系；两条基本规律必然寓於教育活动之中，并体现在教育活动的一切方面；两条基本规律之间的矛盾和统一是历史的具体的。这也走出了单一关系模式抽象判断的思路。论者还提出了两大规律在教育活动中不同作用和地位的观点，认为社会发展规律具有较强的历史性和特殊性，因而在教育中继承性相对较小，相比而言，人的发展规律对教育的制约具有较强的超历史性和普遍性，因而有更多的继承性等观点[6]。以上两例尽管论述角度不同，但都反映了研究人员对作为研究对象的教育之复杂性的认识在加深，并努力且认真地在揭示与教育相关的多重因素的复杂关系及其抽象本质。但是，就其所用的思维方法和所走的思维路线而言，基本上还是把复杂的事物看作可分解为简单来分别认识，而後把分别得出的结论加以联结，即可形成对复杂事物的总认识。如果我们继续沿著这条思路走下去，也许还能不断提出修正、补充或加深的观点。然而，不可能真正对教育复杂性的整体式关系形成突破性认识。所以，当前对於我们来说重要的是要改变思维方式，学会用复杂思维的方式来认识复杂事物，以实现认识上的突破性发展。

诸如这样分解复杂对象为简单，然後相加为复杂的思维方式，在对学校教育内部活动的研究中也同样存在。如对教育的认识，我们或是立足於教、或是立足於学、或是给出“主导”与“主体”的关系模式来解释，而没有从双方交互作用、相互锁定、动态转换、共同生成等这样一些思维方式，把教学作为一个复杂的活动整体去认识和研究，从思想方法的角度看缺乏的也是复杂思维方式。从对作为教育活动中的主要承担者——教师和学生在不同意义上的发展的研究来看，也没有做到把人作为一个丰富整体，作为具有能动性和多种发展可能，并在自己的各种实践活动中实现价值选择和生命意义的复杂性来对待，在认识中缺乏的思想方法依然与复杂思维有关。

也许，正因为如此，在我们的眼中，教育世界和教育活动是苍白的、清晰而刻板的，是不会有意外与惊喜的，是无所谓创造和发现的。因而用以描述这种世界和活动的语言，也只能是冷静而无色彩的，乾枯而令人无奈的。

四

在当今的学术领域里，关於复杂事物和复杂性的研究已异军突起，引起不同科学领域内，尤其是面对复杂对象研究人员越来越多的关注。整个20世纪不断出现的自然科学在对宏观和微观世界物质运动领域内的一系列重大新发现，打破了牛顿物理学一统“科学观”天下的局面，从而使科学哲学家重新认识科学的涵义。令人深省的是，这场科学观的变革恰恰是从自然科学领域里开始的。正如华勒斯坦所指出的那样：“从自然科学领域里的一些新的发展趋向来看，它们强调非直线性甚於强调直线性，强调复杂性更甚於强调简单化。此外，它们还强调不可能排除测量者对测量活动本身的影响，对於某些数学家来说，它们甚至还强调定性解释方法比单纯数量上的精确性更加优越，因为後者在准确性方面反倒更受限制。最重要的是，这些科学家强调‘时间之箭’的作用。总而言之，自然科学现在似乎更接近於以前遭到蔑视的‘软性’社会科学，而不太接近於备受嘉许的‘硬性’社会科学。”[7]与此相关的是当代科学哲学的发展也关注复杂理论的探讨，从系统论等“老三论”，到自组织理论等“新三论”，现在已进入到多学科参与研究的复杂学和由此作出学科研究方法论转换後形成的研究成果的突现。[8]他们向我们展示了一个新的科学家园的前景，复杂科学将至少是这个家园中的崭新一族。

教育理论的研究完全可以列入这一族中，在某种意义上，它还可能是人世间复杂问题之最。教育不仅是人类每一个文明社会和个体人生旅程所不可或缺的东西，是联结人和社会的重要纽带，而且，它还具有与其它社会系统不同的功能，那就是它连结著、聚焦著人类文明的历史、现实与可能的未来。教育是一种人类社会所特有的更新性再生系统。[9]从这个角度看，人类世界还有什麽会比这还要复杂呢？现在的问题是，当许多学科的专家加入到复杂性研究，或者说用复杂的思维方式重新认识自己的研究对象时，我们面对著最复杂的研究对象——教育的研究人员，是否感受到、意识到这一点，并积极地行动起来？如果说，以传统科学标准构建出来的科学宫殿不可能有教育学的位置，那麽，在新的科学家园的建造中，我们会不会因还在追寻“昔日旧梦”而丧失作为成员的资格呢？

五

还想到和想说的是关於中国教育理论的原创性问题。

上个世纪中国教育理论的发展在很大程度上受西方和苏联等国外影响，本人曾用“引进”成为中国近代教育理论诞生时就有的“娘胎里的记号”来比喻这一现象。就拿最近20年来说，情况有所改善，但教育学科中许多新兴学科的诞生几乎大多走的是这一条捷径。对於一个学科建设“後发”的国家而言，这种现象的出现在一定意义上是不可避免和有积极作用的。但是，如若因长期如此而形成了一种“学术心态”，唯洋人是瞻，理论想发展就从国外搬，这恐怕就成问题了。其实，这里不仅有我们自己的特殊心态问题，还有与前面相同的认识上的问题，即我们相信存在著不论时空变化与否都具有普遍规律价值的教育理论。因而我们在看到国外教育的新理论时，就把它作为可很快移植的东西搬过来，相信它的普遍真理性。尽管有时也会感到有一些不适切性，但往往把此归咎於我们的“落後”。这可以视作社会科学中的“欧洲中心主义”在中国的影响。20世纪90年代以来，这种状态有了改变，中国的教育学科建设和理论建设，已经开始意识到克服这种倾向的必要，并努力在研究中作出矫治，有越来越多的研究人员关注研究中国教育改革与发展的实践，并用研究的方式介入到这一伟大的历史实践中去。这是本人认为可以提出原创性问题的背景之一。随著中国教育事业的发展和改革的深化，随著中国科学研究事业、包括社会、人文科学的研究越来越得到支持和重视，可以预料，在研究人员的共同努力下，21世纪中国教育理论的原创性也会得到发展，中国教育理论界将取得越来越大的与国际同行在真实意义上的双向交流与对话的可能。

这里，有对原创性的理解问题。有人把“原创性”与“封闭性”、与拒绝文化交流、对话联系起来，认为这是不合“全球化”潮流的观点。这也许是1958年教育大革命和十年“”中，以批判“西方资产阶级”、“苏修”教育思想，骂倒一切、唯我独尊，以创建中国社会主义教育理论为口号，行政治斗争为实式的“原创”在人们头脑中所留下的痕迹引出的看法。然而在改革开放的当代中国，在人类科学文化和通讯传播已进入到信息社会的今日，谁还会从排斥国际对话、无视已有科研成果的意义上强调原创性和实现原创性？但是，要提高原创性，确实需要在吸收的同时，克服唯洋是高的心态；要提高学术批判和独立发现思考的能力；要增强原创意识和对原创研究的支持；要形成看重原创研究的氛围与环境。这是一个“学术土壤”的改良和营造的过程。

本文提出的原创性是指以本国教育发展需要和问题为研究的本源，通过各种不同手段获取原始性素材，或作原始性（相对於“验证性”）的研究，进而得出在国内或国际范围内富有独特性和创新性的理论（或其它形态的研究成果）。也就是说，中国教育研究的原创性至少是由问题的原发性、研究素材的原始性、结论的独特性和创新性等要素综合构成。它未必一定关涉到学派创建、基本原理的突破等重大研究，但确实要求是从中国这块独特的文化土壤和现时需要中生长出来的“珍品”。它不是少数人的专利，只要少数人去做却可。大家期望和为此努力许久的中国社会主义特色的教育体系和教育理论的建构，正是要通过大量的、不同类型和方面的原创性研究的积累才有可能实现。因此，教育研究中原创性的提出，不仅有发展理论的价值，还有推动中国教育实践发展的意义，同时使教育理论在投身中国教育实践的改革和发展过程中获得滋养、焕发精神，实现理论与实践的双向互动、同生共长，创造一种新型的理论与实践的关系——在原创性研究指导下的改革实践中相互推进。

断想范文篇9

恩师钟惦棐先生于上世纪50年代曾在中央新闻纪录电影制片厂暂管过短期的编辑工作，当新影厂30周年诞辰时，他发表《审时》一文，找来重温，仍启人心智。他指出：“表面的纪录，只能是纪录的表面具有动人的性质”，而“和平建设表明生活进入常态，因此表面的纪录如果不能突破纪录的表面，便将在新的历史时期减弱它昔日的力度。”此言极是。他要求纪录片必须从“所处的时代要求寻找答案”，“成为这个新的社会体制的触角，并且用新的电影语言和新的电影方法”去突破“事务的表面”。他呼吁纪录片创作者学会“审时”，“审时而后度势”，“审时是对客观的总体认识，度势是对主客观条件的估价”。真正从纪录对象的实际出发，站在时代的制高点上科学“审时”，确为创作史学品位与美学品位俱佳的优秀纪录片的首要条件。（引文均见钟惦棐著《电影策》第182、183页，上海文艺出版社1987年版）

当今世界，人类在反思历史时，无论东方、还是西方的大思想家、哲学家、美学家，都共同认识到：如果说，工业革命在推动人类社会生产力发展的同时，也造成了自然生态环境某种程度的破坏——自然资源的失度与过度开发破坏了人与自然关系的和谐。那么，信息革命就在推动人类社会生产力发展的同时，留下了人文生态环境某种程度的破坏——人文精神和伦理道德水准的滑坡。面对人类自然生态环境和人文生态环境的严峻现状，曾荣获诺贝尔奖的数十位大科学家几年前云集巴黎，共商对策，在著名的《巴黎宣言》中呼吁：为了人类美好的未来，21世纪人们应当回到2500年前东方的孔子那里去讨教！可见，中华民族传统文化中的“以和为贵”、“和而不同”、“天人合一”等处理人与人、人与自然、人自身等关系的和谐哲学，作为人类宝贵的思想资源，魅力依存。在这方面，纪录片大有独特的用武之地。纪录片之所以分出“政论类”、“自然类”与“人文类”这样重要的类别，实乃创作趋势和内在规律使然。

人类在和平、发展这两大共同主题下，国家与国家、民族与民族之间的竞争，说到底，是攸关人的素质的文化力的竞争。文化力作为综合国力的根本标志，极为紧要。考察国情，时下影视文化在相当程度上对书籍文化的挤压，已是不争的事实。但迄今为止，人类文明的精华，恐怕主要还不是集中体现在银幕上，而是体现在图书馆里经过历史筛选和确认的古今中外的经典书籍文化里。当然，盛世文化理应最具包容性。当代影视文化，大抵可分为两类：一类是消费性的，一类是积累性的。前者重在时尚与流行，追求娱乐快感；后者重在传承与创新，追求智性美感。两者都需要，理应互补生辉，但切不可厚此薄彼，甚至是此非彼。前者发展健康，不仅可满足人民群众日益增长的多样化精神需求，而且还可以进入健康文化乃至先进文化行列，后者则理应成为先进文化的重要内容。我以为，纪录片应归入后者。影视文化不仅应在满足人民群众日益增长的多样化的娱乐需求上多作贡献，而且更应在着意提升民族的精神文化素质上狠下工夫。惟其如此，影视文化的生命与价值，集中体现在思想内涵与文化意蕴上。纪录片在这方面的优势，显而易见。毋庸讳言，我们对影视纪录片的投入，却远远少于对影视娱乐时尚节目的投入，我们对时尚与流行的宽容乃至放纵，却又远甚于对思想文化品位的追求。须知，过度追求视听感官的刺激感，往往会同时消解理性思维能力和精神反思的痛感，两者是成反比的。这对于民族的创新能力和建设创新型国家，都弊多利少。因此，呼吁全社会关心和支持注重思想文化品位的纪录片的创作及其理论建设，实在是当务之急的明智之举。

断想范文篇10

【摘要题】科技与文艺

【正文】

1

现代高新技术的进步与文学艺术的发展处在深刻的矛盾之中，处在命题与实际上的悖论之中。我们在研究它们相互关系中的正面影响的同时，有必要注意它的负面效应。

我们不能不看到，科学技术的发展，在破除了宇宙自然与生命思维的许多神秘的同时，也大大压缩了人类想象的空间，摧毁了不少“诗意栖息”的社会生态环境，严重冲淡了温馨和谐的人文情感。人们惊呼科技产业化时代艺术人文精神的丧失，惊呼现代科技对传统艺术精神和艺术魅力的瓦解，惊呼经典意义上的艺术价值受到越来越大的藐视。

有人估计，科学与艺术的“整合”可能成为21世纪的一个趋势。可是，科学与艺术毕竟是人类存在和需求的两个相对独立的方式和基本分支。李政道博士说：“科学与艺术的共同基础是人类的创造，它们追求的目标都是真理的普遍性。它们像一枚硬币的两面，是不可分的。”（注：李政道主编：《科学与艺术》，上海科技出版社2000年版。）这是对未来高科技时代前景的一种有远见的预测。但这里的问题是：科学与艺术像“一枚硬币的两面”，那么，这枚“硬币”是什么呢？我以为，这枚“硬币”就是人性本身。科学是人的求真、求规律性的本能的产物，艺术是人的求美、求情感性的本能的产物。就说它们的“共同基础是人类的创造”，追求的目标都具有“真理的普遍性”，但这个“真理的普遍性”在两者之间是有原则差别的。科学为人性的某一个方面服务，艺术亦为人类的某一个方面服务，如果把科学沦为艺术的手段和工具，或者把艺术沦为科学的手段和工具，那么，符合人类的真正的“创造”基础就会遭到双重打击。“硬币”的“两面”永远应该是“两面”，即使是“不可分的”，也不能“整合”成“一面”，否则，人类的精神结构势必带来人为的缺陷。

比如，知识分子大都有一种语言嗜好症。但在泥石流般的纸浆生产、印刷品的雪崩效应与出版业的马尔萨斯梦魇面前，不少知识分子又似乎怀有一种语言恐惧症。他们开始愿意通过影像和音响，迅速领会事物，大有庄子“目击而道存”、达摩“不立文字”的味道。他们感到视觉除了可为理智活动的高层结构提供比喻外，还可当作各种知觉的范式，当作其他感觉的尺度。这种精英文化向以视觉文化为特征的“大众文化”的转移，难道不会使传统的语言艺术萎缩萧条黯然失色吗？

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高科技的进步带动着“全球化”进程。随着电子媒介的一体化，人们日益感到“全球性”的表象已成为一种强大的意识形态。它使虚假的世界图像，成了人们普遍的价值出发点，使人们熟悉的地域性文化和精神面临意义和价值虚无的危机。在号称“第四媒体”的网络媒体中，传统的以地方种族生存模式为内涵的时空模式被转化为普遍化、标准化并且纯数量化的时空模式。图像成了一种不被当作符号的符号，伪装成具有自然的直接性和呈现性。语词则是它者，通过将非自然的成分引入时间、意识、历史的世界之中，并运用符号思维的外在干预，造成自然呈现的中断，形成人为而任意的对人的愿望的生产。这一转化，往往是抽空独特性并对真实而具体的本地日常生活经验、特有的民族性格加以取消。虚拟的世界和一厢情愿的情景替代了人们的真实处境。“网络文学”的出现便具有代表性。

“网络文学”很年轻，且雄心勃勃。但是，“网络文学”与摄影文学、影视文学一样，只是一种“嫁接”的不明确的说法。网络只是一个沟通的工具，一种新兴的传媒。网络的出现，并不在本质上意味着传统文学面貌的根本改观。现在，“网络文学”还是文学的一种，只是所用工具和传播渠道不同而已，说网络文学与传统文学有本质的区别，还为时过早。有人讲：讨论网络文学与一般文学的区别就像讨论网络爱情同传统爱情之间的区别一样无聊（注：见《网络文学的最好时期已经过去？》一文，载《文汇报》2001年7月14日。）。有人甚至不承认“网络文学”的独立性，认为，“‘网络文学’其实是一个伪概念，它属于商业范畴，而不是艺术范畴，从来没有一种叫做‘网络文学’的文学样式，我们通常看到的那些所谓的网络文学作品，不是风花雪月的爱情故事，就是把玩聪明，尽情戏噱的小品文”，“所谓的‘网络文学’，大多数是与文学的品质格格不入的”（注：见《网络、功利与文学》，载《文汇报》2001年7月21日。）。相当不少的人感觉：网上的作品显得很粗糙，没有文学味，人物怪，语言也怪。认为“网络文学其实是只有网络，没有文学，它只是一种文化快餐而已，可以说，文学的审美特性在‘网络文学’上已被划上了句号”（注：见《网络、功利与文学》，载《文汇报》2001年7月21日。）。一位叫杰克·明戈的美国作家也说：“80%的网络上的写作都是令人讨厌的，10%由于其思想偏执而令人发狂，而只有10%是精彩而有趣的，值得令人拼命地想看完它余下部分。”（注：转引自黄鸣奋：《网络时代的许诺：“人人都可成为艺术家”》，见《文艺评论》2000年第4期，第6页。）

面向高新科技时代促进文学艺术发展－－科技进步与艺术发展矛盾关系断想

细细想来，单从叙述形态、叙述方式、文本结构等方面对传统纸媒作品与“网络文学”作一特性鲜明的划分，确乎是困难的。“网络文学”和文学一样，也追求更自由的表达和合乎个性的作品，它只是以首发在网络平台为界定方式，在网络这种新的创作平台上面，获得更广阔的传播空间。如果这样讲不歪曲事实的话，那么，“网络文学”虽可以不以纸媒为最终目的，不讲究作品的成活率，对特点鲜明的半成品表示格外关注，但纸媒对它毕竟具有诱惑力，与纸媒的亲密接触，更能激发“网络”文学的活力，这同网络作者成名之迅捷与流芳之短暂是联系在一起的。目前，大批“网络文学”丛书、网络作品的问世，“网络文学”不仅从形式上，而且从内容上向传统文学靠拢，并同样日益商业化，相当有力地证明着这一点。有研究者把“网络文学”的特性定在“它的自由，它的随意，它的不功利”（注：陈村2001年7月3日在“榕树下”发的题为“网络文学最好的时期已经过去了”的帖子。）上，看来是过分理想化了。

网络文学虽然提供了一个“自由言说”的空间，这种言说本身是朝向一个虚拟群体的，影响这个空间的实际上是潜在的、更有吸引力、更有力量的所谓“大众”。虽说它是“虚拟”存在的，却也支配着“言说”者的观念和话语方式，绝对的“自由”，恐怕就是在“网络文学”无法转化为传统纸媒的时候也难以做到。“网络文学”这种没有任何阻碍的发表通道已经产生了一种高科技时代的写作焦虑：作品的好坏判断标准到底从何种渠道获得呢？取代获得物质激励机制的交流激励机制，能够长久吗？

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在“网络文学”中，作者“一切自然的、社会的身外之物都剥去了，剩下的只是一个自我。人们的行为则是完全从‘真我’出发的、缺少外界约束的行为”。（注：严耕、陆俊、孙伟平：《网络伦理》，北京出版社，1998年。）由此，许多“网络文学”，不仅取消了其价值支点，而且取消了有着统一人格的作者，使罗兰·巴特“作者已死”的判断真的得以实现。网上“接龙”的所谓“交互式文学”，也取消了写作上的人格主体。记得一位美国学者在《媒体哲学》一书中这样指出：在电子空间中，我能易如反掌地改变我的自我，在我知其无尽的嬉戏中，身份变成无限可塑。这一状况无疑使文学抽掉了个人心灵的根基，而代之以“飘游的主体”。这种身份的不断飘移、不断改变，证明着身份认同的艰巨。这样一来，“网络文学”就在相当的程度上取消了传统作者的襟抱与胸怀，也令人无法读到作者的诗情全貌。

“网络文学”遮蔽了真正具有独立品格的写作，在公众趣味中，塑造了一种类型化的标准。它实际上成了大众的产物而不是个人的产物。由此，令它具有传统文学那种特殊的审美品质就很不容易。有研究者担心，在网络文学中，“我们无法领略到独特的思想，深邃的心魂和崭新的存在，相反，有的只是千篇一律，众口一声，他们不像是一个写作者的产物，而像是一个大众工厂的初级产品”。（注：刘泰然：《质疑网络文学》，《文艺报》，2001年1月9日。）有人说：写情、读情，是“网络文学”一道亮丽的风景线，是网民情感生命的大释放，是物欲挤压下的心灵喷火口。“网络文学”提供的情感世界是它给今日社会提供的一个可宝贵的重要的发现。这应该说是不错的。但是，肤浅的“泛情主义”、逃离社会内容的爱的“呓语”，同样会带来作品的贫血与苍白。

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尽管我们可以批判包括网络文学在内的现代电子传媒的“虚拟的世界”、“电子幻觉世界”，是以“天涯若比邻”的虚假方式掩盖着人与人之间的真实现实，但是，在这一文化群里，“虚拟世界”所提供的“幻觉现实”和“自我满足”，是传统的纸媒体和其他平面媒体所难以抗衡的。它在利用“开放、平等、自由、匿名”的写作空间的同时，也在无意中结构着新的文学观念和历史。不过，从现有情况看，“触网的时尚意义在许多时候要远超过其实际功用，被标以网络文学，广告效应超过了作品本身的价值”（注：余岱宗：《网络文学：时尚大于价值》，载《粤海风》杂志，2001年第5期。）。“网络文学”其实同都市化进程、全球视野以及某些阶层的生活方式保持着某种同步关系。

“网络文学”现已成为能指过剩的词汇。在“文学”之前加“网络”限定，使它的“想象”空间呈几何级数地扩大，其“科技含量”也具有诱发好奇心的作用。或许，我们今天看到的“网络文学”，只不过是真正网络文学的前奏和预演，它和传统文学到底会产生多大的区别，其审美特征有可能发生何种“位移”和“断裂”，这只有等网络文学进一步发展后才能找到合适的答案，眼下的网络文学还只是处于一种益智的想象阶段，处于“复制”传统文学和依赖于纸媒出版的不成熟阶段。随着多媒体技术的普及和电脑的“傻瓜化”，影像、音乐、文字、动画乃至游戏程序共同组成的超级文本式作品的诞生，尤其是将网络特质和文学特质有机地联系在一起的时候，所谓“网络文学”才可能同传统纸媒作品真正区别开来。我们在风靡网上的"Flash"中庶几可以看到将来网络文学的苗头和端倪。“那些自编、自导、自写矢量图形完成的‘东西’几乎涉及到迄今为止我们能够看到的所有文学艺术样式，但又四不像。这其中蕴含着那种对传统文学乃至传统文艺的颠覆力量。”（注：见《网络、功利与文学》，载《文汇报》2001年7月21日。）但是，这也不表明“网络文学”可以离开对文学基本认识而自行其事。

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实践一再证明，高科技进入文学，仍须服从文学规律的支配，否则，文学就会被科技异化，就会成为一种简单的宣泄工具，大大降低文学的水准。网络是一种新的载体形式，“网络文学”毕竟还主要以语言文字的形式呈现，倘若对所谓“网络文学”的认识离开对文学基本认识的规范，使文学失去自己的边界，甚或令有一定文学修养的人看“网络文学”变成一种痛苦，就有可能在无形中取消真正的文学创作。

在欧美国家，时下对网络文学的研究多纳入传播学和文化学的范畴。如著名学者Howard.S.Backer的ANewArtForm:HypertextFiction一文就是探讨“网络文学”的出现与传播方式的变革的，作者认为应超越接受美学观念，打破隔绝，将作家、作品和读者接受和研究结合起来，着重从文学传播交流的过程来探讨“网络文学”。还有学者从解构主义立场出发，运用“后现代”理论分析超文本现象。在港台地区，学者们则多是借鉴西方流行的理论和方法，从网络文学的性质、网络文学与网络文化和传统文学的关系，以及网络文学的阅读方式等角度展开有一定理论意义的探讨。

这对我们的研究是有参考价值的。其一，在未来的岁月里，科技伦理的问题可能会越来越突出。因此，研究网络文学应更加注重人、自然、社会的协调发展，更加重视科技与人类前途命运攸关的全球性问题。在这里，马克思关于资本主义生产同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对的思想，海德格尔晚年对技术理性批判的观念，伽达默尔对现代社会技术统治与高度“合理化”的忧虑，就显出了新的价值。其二，研究“网络文学”对文学理论的影响也应会成为一个重点。“网络文学”对文学的影响，国内已有不少学者给予关注，但是，“网络文学”对文学理论特别是文学基本理论的影响，研究得还不多。“网络文学”的出现，带来文学观念的某种变化是不可避免的，原有的以纸媒体为惟一对象的研究方法显然是不够用了。无论是文学的属性特征还是存在样态，无论是文学的主体因素还是创作方式，无论是文学的价值取向还是接受方式，甚至文学的评估角度和研究方法都会同传统的文学理论说法产生一定的差异。因此，总结高科技时代的新鲜的艺术经验，把握网络化和信息化条件下的艺术规律，亟需要得到新的综合的分析，需要技术理性成分的更加有机的渗透，需要从更全面的高度上去把握高科技与文学理论之间的关系，从某种意义上讲，它将推进和丰富现有的文学理论系统。其三，有必要改变网络文学发展某种程度上的无序状态。网络文学不是真空地带，它不断地同各种网络文化进行对话和交流，因而文化研究的大量思想资源将成为研究的参照，特别是文化批判学派的研究和后现代主义以及解构主义理论，对研究工作都构成了重要的理论和方法指引。

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