满族文学论文十篇

满族文学论文篇1

关键词：满族说部；生态翻译学；适用性

中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）24-012-01

满族说部源自我国北方少数民族满族自古以来流传的民间讲述形式“讲古”，其讲述和传承部族英雄事迹，追念祖先，教育后人，增强民族或宗族的凝聚力。满族说部中展示了民族迁徙、族际交往与征战的历史画卷，蕴含着丰富多彩的民俗活动，同时还有天文地理、动植物种类等北方少数民族丰富的知识。满族说部情节完整，气势宏大，再现了满族文化自然积累、发展的原生形态。2006年5月，满族说部被列为首批部级非物质文化遗产名录。为了抢救满族说部这一重要的口头文化遗产，吉林省自上个世纪80年代就开始了抢救、发掘和整理满族说部的工作。专家学者对满族说部进行了一系列的研究工作，然而，无论是纵观满族说部的研究历史，还是横向考察当前最前沿的满族说部研究成果，很难找到研究满族说部的语言特征并将其翻译成英文等不同国家的语言，使其得以在域外广泛传播的相关研究成果和文献。

一、生态翻译学理论作为满族说部翻译的适用性探讨

吉林省满族说部的翻译研究首先要从翻译理论的适用性入手。生态翻译是清华大学的胡庚申教授于2001年提出来的关于翻译的一种新理论。该理论以达尔文生物进化论中“适应/选择”基本原理为指导，提出“生态环境”、“适应与选择”、“自然选择”、“适者生存”、“求存择优”等概念和观点。生态翻译学着眼于翻译生态系统的整体性，从生态翻译学的视角，以生态翻译学的叙事方式，对翻译过程的实质、文本翻译方法的选择过程、翻译所应遵循的基本原则、翻译所应该采用的具体方法以及对翻译的评判标准等均提出了独到的观点。

生态翻译学立足于包括人在内的自然生态高度，为翻译学的发展提供了更广阔的视野。它的“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链体现了从翻译生态到自然生态的关联性、互动性和递进性特征，它要求翻译在“多维度适应与适应性选择”的原则之下，相对地集中于语言维、文化维和交际维的适应性选择转换。“三维转换”方法及“多维度适应与适应性选择”原则解决的是翻译实践层面的问题，对应用翻译研究具有重要的指导意义。

二、以生态翻译学为理论指导的满族说部翻译探讨

本文将以生态翻译学理论为指导进行吉林省满族说部的翻译研究，在满族说部的翻译实践中，以“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链为根本，立足于满族说部深厚的历史文化层面，在源语和目的语之间取得语言生态的动态平衡，克服由于文化差异造成的障碍，忠实地传递语言信息，在交际层上关注原文中的交际意图是否得以体现，注重译文的预期功能，优化整合适应选择度最高的翻译，以保证信息交流的顺利发展。

1、吉林省满族说部的文献研究和翻译现状研究

采用调查、走访等方式向满族聚居区的居民、满族说部传承人了解满族说部的产生、发展和保存环境，掌握满族说部的保护与传承情况；从吉林省、市满族文化研究保护单位获得支持，收集吉林省满族说部的文字、声像资料。通过研究相关翻译文献，掌握满族说部的翻译现状。

2、吉林省满族说部的文化解读和语言特征研究

掌握吉林省满族说部的历史、文化背景对其语言理解和文本翻译的起到了至关重要的作用。成功的满族说部翻译必须建立在其历史文化研究之上，通过调查、走访、文献研究等方式掌握满族说部的历史积淀和文化内涵，再通过语料分析研究满族说部的语言特征。

3、吉林省满族说部的翻译理论、翻译方法和策略研究

生态翻译学研究着眼于翻译生态系统的整体性――包括了社会、文化、经济、交际等各方面的源语言世界和目的语世界，从生态翻译学的视角，以生态翻译学的叙事方式，对翻译的本质、过程、标准、原则和方法以及翻译现象等做出新的描述和解释（胡庚申，2008）。依据生态翻译学的理论范式，对满族说部的翻译方法和策略应从“三维转换”入手：

（1）满族说部的“语言维适应选择转换”：根据汉语意合的特点，分析满族说部所反映的源语主题内容，具体的修饰和说明需要参照目的语受众的语言习惯及对信息的期待做出选择、取舍，用地道的目的语传达源语的内容。

（2）满族说部的“文化维适应选择转换”：文化维的适应选择转换在于关注源语文化和译语文化在性质和内容上存在的差异（胡庚申，2011）。满族说部是满族人民创作并传承的满族文学作品，不但系统而全面地反映了历史上满族民众的社会生活，同时也充分而准确地表述了满族人民的世界观、价值观和审美情趣。满族说部的翻译要充分体现其历史、文化内涵，还要参照目的语受众对文化信息的要求，做好文化补偿或者信息的省略。

（3）满族说部的“交际维适应与选择转换”：满族说部翻译的最终目的是实现交际目的，在交际中做好语言层面和文化层面的适应性选择转换后，最终实现交际意图。交际的意图是满族说部翻译的根本，以实际交际意图来关照语言、文化两个层面上的翻译操作，才能够使吉林省满族说部的翻译具有存在的价值和意义，完成弘扬民族文化、域外传播的目的。

作为口头非物质文化遗产的满族说部，展示了满族的重大历史变迁、风土人情、社会风貌，体现历史上满族人民的审美情趣、世界观及价值观取向。以生态翻译学理论为指导进行吉林省满族说部的翻译研究，在满族说部的翻译实践中，以“翻译――语言――文化――人类――自然界”的关联序链为根本，立足于满族说部深厚的历史文化层面，在源语和目的语之间取得语言生态的动态平衡，克服由于文化差异造成的障碍，忠实地传递满族说部所要传达的语言信息，对满族文化的外宣与传播具有重要意义。

参考文献：

满族文学论文篇2

[关键词]特色专业；满族语言文化；东北地方史；特色人才

随着市场经济的发展，社会对人才的要求越来越高，就业竞争越来越激烈，为此地方高校都在走特色强校之路，培养特色人才，所以建设特色专业也就成为当今地方高校的重中之重，特别是特色专业建设也是教育部“十一五”、“十二五”期间高校质量工程的重要内容之一。基于上述原因，近年来，吉林师范大学历史文化学院历史学专业经过不断的探索和实践，走出了自己的特色专业之路，即依托地处东北的地缘优势，以两大通史为基础的同时，突出满族语言文化和东北地方史方面的特色教育，以此为突破口，形成了本科教学中的东北地方史与满族语言文化教学齐头并进的特色专业建设和专业品牌优势。实现了通史教育和特色教育相结合，让历史学专业的毕业生不仅具备了师范本科生的一般素养，同时还形成了一定的专门史教学和研究能力，如民族遗产保护意识与能力、民族文化研究能力等，培养出了既有传统历史知识又具有专史特长、科研创新能力强、社会评价高、在振兴东北老工业基地中献计出力的专门人才，实践证明我校历史学专业的特色人才培养取得了实效。

一、改革课程体系结构，更新培养方案

为树立特色品牌，提高学生的综合素质、创新能力和研究能力，我们调整了课程体系结构，更新了培养方案。在优化课程体系方面，按照既定的培养目标，以两大通史为基础，突出特色课程模块，增设了《东北地方史》、《中国北方民族史》、《民族与民俗》、《满族文化史》、《满族社会生活史》、《满族民俗史研究》、《满族民俗文物抢救与保护》、《中国北方民族萨满教专题》、《八旗谱牒文献抢救与整理》等十余门极具专业特色课程的选修课，由于这些课程占有地域优势、特别是满族的发祥地及满语的母源地优势，在讲授这些课程时言之有物，既有一定的深度，也有极强的地域性，因而这些课程深受学生欢迎，每年的开出率都居选修类课程之首。

二、满族语言文化的特色教学

在满族语言文化特色教学上，长期以来，充分利用地处满语母源地的优势，重视满文档案的整理及民间满族文化遗产的挖掘与保护，录制了《叶赫萨满神辞》、《九台莽卡东哈落乌云》等长达300多小时的音像资料，抢救《满洲镶黄旗哈扎力氏族谱》、《满洲镶黄旗萨克达氏宗谱》等八旗谱牒1200余份，征集满族民俗文物5000余件，这些珍贵的音像和实物资料应用于满族语言文化特色教学之中，使学生更为直观、形象地了解和掌握了相关理论知识，增加了学生的学习和进一步探索钻研的兴趣。同时，我们还特别注重用满语来拓展满族文化的教学研究，开展了对满语地名、人名、职官名的研究，出版了五卷本《清代东北边疆满语地名资料编目集成》等著作，整理满语地名文献8千余条，完成了100余万字的研究报告。在满族谱牒方面，出版了《满族谱牒文化研究》、《清代汉军旗谱牒资料汇编与研究》等专著，并以谱牒资料为据，将研究的视野，由家族史延伸到了满族部史，出版了《叶赫那拉氏家族史研究》等专著。目前在满语应用研究领域，已形成满族萨满文化、满族谱牒文化、满语命名文化等五个研究方向，并将其渗透到满族语言文化特色教学之中，形成了牢固的特色教学理论基础。

建立了较为合理的满语语言文化教学框架，形成了从满语语音、满语词法、满语句法延伸到满文形体完备的满语本体教学理论体系，相继出版了《满语语音学》、《满语词法学》、《满语句法学》、《满文形体学》等系列特色教材，并应用到实际教学当中，教学效果显著。于鹏翔教授提出的“满文形体相变基本规律公式”，使学生对满语的学习更加容易，这也是学界首次从历史哲学角度对满文形体学相关理论展开探究，为满学研究界原创，对加速满语人才培养作用突出，使我专业特色教学的理论优势凸现出来。

在历史学满族语言文化特色教学探索与实践中，我们十分重视理论与实际的相互结合，将课堂理论教学和实践教学体系有机结合起来，依托历史学专业2个省重点学科与3个省人文社科重点研究基地，搭建起校内特色文化教学基地、校外满族文化教学基地、教育实习基地三维一体的满族语言

文化特色教学实践平台。在满族语言文化教学中我们在学内建立了五馆（八旗谱牒馆、满族民俗馆、历史文物馆、佟佳氏历史博物馆、爱新觉罗恒绍艺术博物馆）、五室（历史资料室、满族文物室、叶赫旅游资源开发研究室、谱牒整理实验室、谱牒电化展室）；在东北地区建成了九个满族语言文化教学分支基地（叶赫、本溪、伊通、乌拉街、宁安、珲春、九台、吉林市、肇源），形成了全国高校中独具特色的“五馆、五室、九个基地”的教学实践平台。在本科教学中充分发挥特色基础建设设施在教学中的直观作用，使馆室建设积极服务于教学实践。在每一学期的相关课程中，都将“五馆”、“五室”作为“试验场地”，专业教师在上相应课程时会结合所讲的理论课程内容，有针对性的设计安排实践教学环节，如在讲《满族文化史》课程时，就会带领学生到满族民俗馆、八旗谱牒馆等地讲解，使相关的历史教学知识穿越时间隧道，历史事件与历史生活场景从教科书上，走入了学生的视野中，教学的直观性得到最大发挥，这不仅使教学生动、活泼，而且充分调动了学生的学习积极性。

学院也会定期组织历史学专业不同年级的学生考察周边的历史文化遗址（如叶赫古城等）及特色文化基地，通过实地考察和撰写实践报告，增强了学生对历史知识的感性认识，提高了其理解和认知能力。部分同学通过这些特色实践教学平台，提高了认知和思辨能力，在校期间就写出了相关研究性论文，并积极参与到学校组织的大学生科研立项活动中，实践教学效果显著。实践基地为提高教学质量，培养特色人才做出了较大贡献。

为使馆室建设最大限度地发挥对外普及满族史知识、宣传我校的功能，我们还从学生的兴趣出发，培养了一批学生后备讲解员、接待员，使这些学生的表达能力和技巧有较大的提高，为学生顺利就业开辟了一条新路，使其深受用人单位欢迎。

三、东北地方史的特色教学

东北自古就是民族聚居区，这些民族缔造了丰富多彩的特色文化，对中国的历史产生了重要影响，东北民族与边疆的研究也是热门课题，因我们地处东北，在教学中有鲜明的地域优势，所以我们设置了以东北地方史为核心的课程群，如《东北地方史》、《东北历史地理》、《东北边疆与民族》等课程，目前也已经成为历史学科的特色品牌课。古代东北史侧重东北古民族的迁徙、流变和民族政权以及古代东北边疆史的教学。近现代东北史则侧重于地区人口、灾荒、社会风俗、生态环境与民国城市失业问题的教学。多年来我们一直开设体现本方向特色的选修课程如《中国近代城市史》（侧重东北）、《中国近现代社会史》（侧重东北）等。这些课程的开设使学生对东北区域社会史有了全面、系统的了解，可以从中认识东北人口迁移、生态环境演变的过程，并为今天东北地方经济发展、社会稳定、边疆治理提供启示和借鉴。该课程群，从师资力量上看，有东北史专业科班出身的高职称、高学历的一线教师，在教学和科研方面已经产生了一定影响。

四、特色专业建设取得的成效

吉林师范大学历史学专业特色人才的培养适应了社会需要，为学生就业和考研创造了优越条件，同时也提高了吉林师范大学的声誉，为我校的强校之路增添了一抹亮丽。

首先，学生经过四年的特色专业培养，使他们对满族语言文化和东北地方史颇感兴趣，特色课程基础知识牢固，毕业后考取满族语言文化、清史和东北地方史方向研究生的比例逐年提高，并因具有一定的满语基础、熟悉满族文化及东北地方文化得到了招收学校的认可，为其顺利深造创造了良好的条件。

其次，特色专业教育为服务社会培养了专门人才。随着经济的发展，很多地方都把开发民族文化资源，发展旅游业作为地方经济的增长点，长吉图开发以及四平叶赫旅游开发、满族民俗开发都需要专门的满族语言文化及东北地方文化的人才，特色人才的培养正是适应了这一社会需要。

再次，我校满族语言文化和东北地方史的特色教学受到了省内外专家学者的好评，享有很高的声誉，为吉林师范大学特色强校增加了砝码。东北师大满族语言文化专家刘厚生教授说：吉林师大满语言文化教学独具特色，考取我校的研究生都具有满语基础，熟悉满族文化，为进一步深造奠定基础。黑龙江大学满族语言文化研究中心赵阿平教授认为，我校满族语言文化特色教学充分发挥特色基础设施在教学中的直观作用，

分调动学生的积极性，确实提高了教学质量。

最后，我们为教学和研究所建设的校内特色文化基地，现已成为吉林师范大学的窗口，受到社会各界的广泛关注。近三年来接待来参观、考察国的内外学者、专家不下三万人，来访者无不对特色馆室建设及相关满族民俗文化藏品表示赞叹，扩大了吉林师范大学历史学满族特色语言文化教学、研究的影响。

满族文学论文篇3

[关键词]满族；入关；满族汉化；融合

满族是一个历史悠久的民族，其祖先女真人时期与汉族的关系就较为密切，互市通商，相互联姻。1583年，努尔哈赤起兵，统一女真各部，建立金国后，满汉关系有了进一步发展。后在皇太极时期，满汉之间的沟通与交流进一步加深。满汉两族人民在清军入关后杂居共处，互为婚姻，满洲与汉民族之间的差异越来越小。1644年，摄政王多尔衮率领八旗兵入关，灭了南明政权，建立了统一的满汉统治阶级联合的清朝政府，满汉关系则进入了一个新的阶段。清朝的官僚体制、土地经营、军队建制和文化等方面均受中原地区的影响而发生急剧的变化，也就是我们所说的“满族汉化”。汉文化对满族的影响体现在社会生活的方方面面，在本文中我着重从政治体制、旗地经营方式的转化、八旗军和绿营军的建立以及思想教育文化四大方面来阐述。

一、封建政治体制的演变与继承

清朝入关后在政治体制方面，主要是因袭明制，然后根据社会的实际情况，对中央官制和地方官制作了一部分调整，体现在以下两个方面。

1、中央政权机构

清朝的中央官制多仿效明朝，但又有自己的新特点。首先，清代的内阁职责一如明朝，但是实际权利比前代小的多。另外还设置了吏、户、礼、兵、刑、工等六部，作为中央政府的执行机构。其次，清入关后仍然保留了议政王大臣会议这一八旗联合共治制度，但是在雍正设立军机处后就成为虚衔，乾隆年间取消了该制度。经过长期的摸索，这个满人王朝终于完成了皇权高度集中的政治体制结构，把秦始皇创建的中央集权政治体制发展到了顶峰。

清朝对于皇位的传承一改旧有的嫡长子继承制，雍正继位之初就创行秘密立储制。这一制度基于满族社会特殊的历史传统、政治文化，同时又融合了汉族立太子以定国本的有益经验，是对中国古代传统皇位继承制度的重大变革，也是对满洲国家不立储君传统的修改和发展。

2、地方机构的健全

清代地方行政区划，按其级别由高至低依次分为省、道、府、县四级。省的设置大致沿袭明代，但在具体的设官上有较大的变化。督抚的设置，清初时仍沿袭明制，但逐渐演变为完全按省为单位派设，至乾隆中期，总督、巡抚作为省级固定性的最高军政长官的建制基本固定。

二、旗地的经营

清朝入关后，由于旗人和汉人杂居共处，耳闻目睹汉人的生活以及生产方式，满族人民逐渐向先进的中原文化学习，吸收汉族文化。随着满汉民族的深入交往，互为婚娶，满人的变化也就十分明显。这一变化首要表现就在生产方式上，尤其是土地的经营方面。

众所周知，由于明清之际的长期战乱，辽沈平原和北京附近五百里内的广大地区，原有的大量汉族农民被迫流亡到他乡，而未出走的农民也只有少量的土地，或者完全没有土地。因此，辽东、辽西一带全都是“荒城废堡，败瓦颓垣沃野千里，有土无人”；[1]河北一带则“荒地九万四千五百余顷，因兵燹之余，无人佃种。”[2]在上述这个条件上，清朝的统治者利用其政治特权，从汉族人的手中，掠夺了巨额的田产，并强行实行土地再分配，这就是清史上有名的“圈地”。大规模的圈地前后曾进行过三次，[3]历时二十余年。圈地造成了清初满、汉两族间的民族矛盾曾一度紧张的局面，这对北部的农业生产起了一定的破坏和阻滞作用。

因此，满族的统治者不能把它自己的生产方式――农奴制强加于被征服的汉族，也就只有让汉族原来的生产方式――租佃制继续下去，在封建租佃制的强烈影响下，农奴制日趋衰落，原来的八旗王公贵族转化成封建地主，在生产方式方面，满汉基本一致，原有的差别也逐渐消失。

三、八旗兵制的扩大

由于满族的先人女真人是一个狩猎民族，擅长骑射，兵强马壮，而且女真人原本住在山区赫图阿拉一带，因此其民族根本是“国语（满语）骑射”[4]。但是清入关后，在汉族高度封建经济的冲击下，满族人民与汉族人民杂居共处，吸收汉族的先进体制。努尔哈赤在统一女真的过程中把牛录组织扩大化，创立了八旗制度。

努尔哈赤令300人为一牛录，而牛录额真成为统领300人的将官名称。并规定五个牛录为一甲喇，五个甲喇为一固山，设一个固山额真统辖。一个固山即一旗，共有八旗，每期7500人，八旗各有其主，由努尔哈赤的亲近子侄担任。努尔哈赤为八旗旗主之上的最高君长，拥有全部军政大权。八旗组织就是女真族最初的国家政权构成形式，即是政治组织，也是军事组织。后来，八旗制度进一步发展，八旗发展为满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗，共24旗。

努尔哈赤的继游承人，其第八子皇太极（1626-1642年在位）在采用汉制和更多地使用汉人官员方面走得更远。因为“国语骑射”是“满洲乃国家之根本”、“八旗根本”，所以清帝在这样一个国策的指导下，极力扩大八旗满洲的编制。与此同时，八旗汉军的编制也扩大了。顺治二年，以和硕豫亲王多铎“平定”江南时招降南明的公、侯、伯、总兵、副将、参将、击等官三百七十四员编入八旗。[5]

四、文化的融合与发展

满文是由于满族而得名的，又由于清王朝的缘故，也叫“清文”。据史料记载：“当时满州没有文字，文书往来使用蒙古文”。[6]因此，1599年，满洲部落首领努尔哈赤，命文士额尔德尼、噶盖采用蒙古文字母创造了满文，即是无圈点满文或老满文。因老满文“上下字无别，故‘它、搭’‘特、德’‘扎、蛰’‘呀、耶’等字不分，均如一体。若平常语言，按其音韵，尚可易于通晓。至如人名地名，则恐有错误”。[7]632年正月，天聪汗皇太极命文士达海“可以原字头照旧书写，惟增加圈点，俾后学者视之，或有裨益于万一。如有错讹，仍能用旧字头证明”。是日，皇太极颁布新满文十二字头。[8]满文的创制是满族文化上的大事，它促进了满族社会的进步，扩大了与相邻民族的交往。满文的创制有助于满族从部落向官僚组织转化，有助于它进一步按汉人的经验进行行政实践。

1644年，清入关后，清朝统治者一方面是积极吸收汉族文化，另一方面又反对满人完全汉化，极力主张保持“国语骑射”的根本习俗。但是，根据当时的社会环境，满族人丁稀少，初到中原地区，语言不通，地理生疏，满族的贵族若是只依靠本族的力量，以人口不到一百万的少数民族，来统治幅员辽阔、数以亿万计的汉族和其他民族，是十分困难的。同时，满族又是一个比较落后的民族，如果固步自封，以强权统治中原地区，“马上得天下”并且“马上治天下”是不可能实现的。因此，满族人民必须要适应新的形式，去吸收和学习中原地区先进的政治、经济、文化制度等方面内容。在这一学习融合的过程中，满汉民族的语言在各种活动中相互交融，为了交流沟通的方便，满语中也就或多或少的有了汉语成分。

五、对满族汉化的历史评价

满族汉化对清入关后稳定全国局势，奠定清王朝的统治基础起了很大的作用。对于满汉的融合问题，综观清代满汉关系的发展，我们可以归纳出以下几点：

第一，满族的形成与壮大，与吸收汉族人口有着密切的关系。大量的汉人编入八旗，有力的促进了满族的发展。1644年，清军入关后，八旗的编制迅速的扩大。乾隆年间，北京的八旗满洲、蒙古、汉军有一千一百五十多个左领，其中汉军就有二百六十五个。[12]这些被吸入的汉民给满族共同体输入了新的血液，也可以说他们被“满洲化”了，对促进满族的发展起了重要作用。

第二，满族吸收汉族文化，满汉相互学习，共同进退，是历史发展的必然趋势。虽然清朝统治者极力维持满族“国语骑射”的民族根本，实行“民族有别”的政策，阻碍满汉融合的发展，但满汉之间密切不断的交往，满汉人民的杂居共处，并肩战斗，有力的推动了民族的融合和满族的进步。人民要前进，民族要发展，各民族之间就要密切往来，相互学习，共同前进。

第三，满族人自古就是尚武、务实的品德，汉人则深受四书五经和儒家传统道德的影响，因此二者相遇时会不可避免的有冲突之初，满族王朝的统治者一方面不自觉的融入到汉文化的博大精深中去，另一方面又在维护祖制的心理驱动下，竭力保持自己的民族个性。所以说在这样一种大的环境中，满汉文化不断碰撞、融合。但是，满族的汉化并不是完全的汉化，而是一种带有满族民族特征的向汉文化学习的过程。

第四，满族的汉化过程，从另一个角度来说，也可以看作为清朝统治者巩固统治基础的过程。清统治者在政治上学习明朝的官制设置，军事上扩大八旗兵制，文化上尊朱熹理学为正统，以外儒内法的方式治理国家，渐次平定了各级地方叛乱，并在全国范围内建立了长达两百六十八年的封建王朝，这与对汉文化的吸收、学习和利用是分不开的。

第六，满族学习汉文化，总的来说扩大了满汉统治阶级的合作，为清朝的巩固奠定了基础。并且促进了以汉族为主体的民族融合，维护了多民族国家的统一。

综上所述，经过长期的杂居共处，相互学习，互通有无，无论是生产方式、阶级结构，还是语言文字和风俗习惯，满汉之间的一致性愈益增多，原有的差别显著减少。清中叶后，在政治、经济、文化等方面，满族已经发展到基本上与汉族相等的水平，满汉民族之间的关系也愈来愈密切。可以说，所谓的“满族汉化”是满族、汉族的双向融合，这种融合促进了两族的政治、经济、文化等方面的发展繁荣，是顺应时展潮流的。

注释：

（1）《清世祖实录》，卷2，奉天府府尹张尚贤疏语。

（2）同上，卷11，河南巡抚罗绣锦疏语。

（3）第一次在1644年（顺治元年）见《清世祖实录》卷12

第二次在1647年（顺治四年）见同上，卷30

第三次在1666年（康熙五年）见《清圣祖实录》，卷20

（4）《清太宗实录》卷32，页8下

（5）《清世祖实录》卷98，页10下

（6）《清太祖圣武实录》

（7）赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社

（8）赵杰：《现代满语研究》民族出版社

（9）《清史列传》，上海中华书局1928年排印本，卷27，页4下

（10）《论语.为政》

（11）沈潜德：清诗别裁集（卷10），[M]乾隆二十五年刻本

（12）《满族史研究集》中国社会科学院，民族研究所编

参考文献：

[1]《清世祖实录》，卷2，奉天府府尹张尚贤疏语。

[2]同上，卷11，河南巡抚罗绣锦疏语。

[3]第一次在1644年（顺治元年）见《清世祖实录》卷12

第二次在1647年（顺治四年）见同上，卷30

第三次在1666年（康熙五年）见《清圣祖实录》，卷20

[4]《清太宗实录》卷32

[5]《清世祖实录》卷98

[6]《清太祖圣武实录》

[7]赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社

[8]赵杰：《现代满语研究》民族出版社

[9]《清史列传》，上海中华书局1928年排印本，卷27

[10]《论语.为政》

[11]沈潜德：清诗别裁集（卷10），[M]乾隆二十五年刻本

[12]《满族史研究集》中国社会科学院，民族研究所编

[13]张岂之：《中国历史通史》高等教育出版社

[14]赵志忠：《满学论稿》辽宁民族出版社。

[15]赵杰：《现代满语研究》，民族出版社。

[16]阎崇年：《满学研究》，第五辑。

满族文学论文篇4

达斡尔族传统音乐属东亚乐系，包括民间音乐和宗教音乐两类，其中以民歌最为丰富。“扎恩达勒”是达斡尔族对民间歌曲的统称，具有山歌体裁的特点，通常在野外劳动时演唱。

“哈库麦”是广泛流传于达斡尔族的一种民间歌舞，不同地区又有“阿旱伯勒”、“鲁日格勒”

等称，参加者多为妇女，有固定的三段表演程式。所唱歌曲称“哈库麦苏姑”。“乌春”也称“乌钦”，是达斡尔族喜闻乐见的一种民间说唱，表演或以说为主，或以唱为主，或一唱到底不插道白，也有用四胡伴奏自奏自唱的形式。2004年，“哈库麦”与“乌钦”双双被列为国家首批非物质文化遗产保护项目。

达斡尔民间流传的乐器有“华倡斯”和“木库莲”，前者即四胡，主要用来伴奏“乌春”；后者即口弦或口衔琴，只有一个簧片，音域约有三度，可以模仿各种鸟鸣声，但奏不出曲调。此外，专用于萨满仪式活动中的“浑吐热”（鼓）、串铃、铜镜等，也是达斡尔族所拥有的乐器。不过他们尚未有独立完整的器乐曲。

达斡尔族信奉萨满教，在萨满仪式上萨满引用的乐曲称“萨满调”。由于萨满歌曲的特殊应用场合和功能，这种来源于民歌的音调被有意夸大和修饰，音乐别具一格，因此带上了神秘的宗教色彩。

关于达斡尔族音乐方面的研究分为：概述性介绍、编著性著述和学术论文研究。

概述性的介绍达斡尔族音乐体现于诸多少数民族音乐著述中，如：在田联韬编写的《中国少数民族传统音乐（上）》中介绍了达斡尔族传统音乐；还有在冯光钰、袁炳昌编写的《中国少数民族音乐史・第一卷》中也概述了达斡尔族音乐史，学者们都从民族分类的角度对达斡尔族音乐进行了概述性的介绍。

在学术论文和编著性著述方面有较多有关达斡尔族音乐的成果，本人对收集的资料进行

了梳理分类：

一、达斡尔族民间音乐的收集

关于达斡尔族音乐的研究最初是针对民歌的收集。1978年由齐齐哈尔市群众艺术馆编写的民歌集《映山红花满山坡》，收集了达斡尔族的传统民歌和根据时代背景新创作的民歌。特别是其中《映山红花满山坡》、《愿把天天歌唱》、《歌儿唱给听》等歌曲都曾在1958就开始在群众中传唱，并受到了广泛的喜爱。1981 年，杨士清编写的 《达斡尔族民歌选》 记载有民歌、舞蹈、说唱音乐与宗教音乐四类，共170首作品，这也是达斡尔族音乐有史以来第一次正式出版的民歌专集。1987年，何今声编写的黑龙江省少数民族古籍丛书之一《达斡尔族传统民歌选》，共记载167 首作品，主要是建国以前产生并流传的各种

题材的歌曲。

以上收集的民歌清楚而细致的记录了达斡尔族民间所流传的民歌与创作的新民歌。这些歌曲集中的曲谱和歌词的记载都很详细，有的歌词不仅有汉语译文，而且还采用了国际音标来标注达斡尔语音，如何今声创作的《达斡尔族传统民歌选》，使本民族和其它民族的演唱者更容易学习达斡尔族民歌。从民歌内容上看，随着时代的发展所创作的新民歌中已经出现了歌唱党、歌唱、歌唱祖国为内容的民歌。

二、 民间音乐的研究

关于民间音乐研究的著述有：2000年2月出版，由何今声编著的《达斡尔族民歌研究》，包罗了达斡尔族民间音乐各个方面的研究。何今声通过对达斡尔族民间音乐的收集与研究

已经概括出达斡尔民间歌曲的基本特点。

三、各乐种的研究

1、 哈库麦

哈库麦歌曲的研究主要议论文形式为主。李美虹曾在 2008 年编写了 《达斡尔族传统民间歌舞- -“哈库麦勒”初探》，马维新的《“哈库麦”的起源、发展及其走向》从哈库麦的起源、发展、走向和风格特点等方面来阐述，没有音乐结构方面的论述。哈尔滨师范大学艺术学院王的《是论达斡尔族原始歌舞遗存――哈库麦勒》，内蒙古艺术学院乌兰托娅2006年发表的《论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征》都对音乐结构舞蹈动作做了一定的分析。

2、乌钦

乌钦的资料记载最早出现于 1815 年由清代的敖拉昌兴编写的乌钦唱本《额尔古纳河和格尔必齐河巡边记》，这一唱本的内容是对额尔古纳河和乌苏里江巡查时事的所见所闻，虽然他没有记载曲谱，但已经为达斡尔族的说唱音乐留下了可靠的文字记载。1916年之后，《读书》、《耕田》等这些长篇叙事诗后来都成为乌钦的保留曲目。还有一些以 《三国演义》 等名著为内容的曲目，也广为流传。2002年，由沃岭生编写的《中国达斡尔民族乌钦体民间叙事诗经典- - 少郎和岱夫》，比较全面而细致的记录了《少郎和岱夫》这部广为流传的经典之作。2007年由那音太、色热编写了 《达斡尔族乌钦 < 少郎和岱夫 > 节选》。由于《少郎和岱夫》经过时间的流变现今六部形式的存在，那音太与色热只是对其中的一部进行节选而作了内容的简单介绍。张金石、顾万超撰写的《乌钦音乐初探》论述了乌钦的起源、音乐结构和唱腔的分析。《在守望中薪火相传》写了乌钦传承人色热的平生为乌钦所做的贡献。

3、 雅德根（萨满调）

从收集的资料中看，杨士清与何今声两人分别编写的 《达斡尔族民歌选》中都记载了达斡尔族的萨满歌曲。在民歌选中雅德根这种宗教音乐形式的记载数量是最少的。1995年其那日图《论达斡尔族的萨满音乐》简单的论述了达斡尔族萨满音乐。2008 年刘桂腾在 《沈阳音乐学报》 上发表的 《中国萨满音乐文化系列研究 （之六） 达斡尔族萨满音乐》着重从萨满乐器入手Υ镂佣族的萨满歌曲做了较深入的研究。

结语：本文简单归纳梳理了达斡尔族民间音乐的研究成果，在学者们的努力下，已有了很丰富的成果，但仍有很多可以挖掘的研究视角，这对我们继续研究达斡尔族民间音乐具有积极的指导意义。

参考文献：

1、田联韬.中国少数民族传统音乐 （上） 北京：中央民族大学出版社，2001.

2、 冯光钰，袁炳昌.中国少数民族音乐史・第一卷.北京：京华出版社，2007.

3、杨士清.达斡尔族民歌选 .呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981.

4、何今声.达斡尔族民歌选 .哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987.

5、乌兰托娅 论达斡尔族民歌“哈库麦”的艺术特征 民族音乐论坛，2006年2月

6、马维新 “哈库麦”的起源、发展及其走向

7、达斡尔族“乌钦节选.那音太/色热 民族文学（民族经典），2007（7） .

8、郑锐 在守望中星火相传 齐齐哈尔日报 2008年3月14日

满族文学论文篇5

【关键词】长白山；满族居民；历史文化

中图分类号：K892.24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0285-01

一、长白山与满族的基本概况

（一）满族的起源地――长白山。长白山地区作为满族居民的重要起源地，在这个地区，除了满族居民之外，还有很多从外地迁移过来的民族，例如：汉族居民、回族居民以及朝鲜族居民等等。随着历史的发展和演变，如今，长白山区域已经逐渐成为满、汉、朝、回各民族赖以生存的共同家园。满族作为一个具有着悠久历史和深厚文化底蕴的民族，是在长白山脚下居住最久、最古老的土著民族，他们的祖先可以追溯到两千多年前的古肃慎族，大多以游猎、采集、捕渔为主。经过时间的洗涤，在长白山脚下生存的满族居民通过自己的智慧和双手，创造出了许许多多具有民族特点的地域民俗文化。

（二）长白山是满族文化的摇篮。长白山作为满族居民自古以来生息繁衍的地方，其民族的文化、风俗习惯早已与这里紧密相连，并且与长白山结下了不解之缘。对于满族居民而言，长白山是其重要的发祥地，本民族的每处特点都根系于长白山当中，将盛世启运肇于白山，奉长白山为神，倍加尊崇，与祭祖融为一体，岁时奉祀。“白山发祥远，黑水溯源长”，因此，长白山逐渐成为了满族的故乡，更成为了满族文化发展和传承的文化摇篮。满族文化在勃兴沉浮的历史演变过程当中，与其他各民族在激烈的搏击当中共同生存和融合，共同谱写东方乔岳的壮丽诗篇，共同融入生生不息的中华民族。

（三）长白山区域满族居民的特点。满族居民自古以来都喜爱歌、舞，对于满族歌舞来说，大多是通过生活当中的狩猎活动不断演变进而形成的。在历史的进程当中，满族的男子大多喜爱穿戴青蓝色的“长袍马褂”，在其头顶的后部则保留发梳辫并且佩戴圆顶帽，下身则以套裤修饰；满族居民当中的妇女则主要喜欢穿“旗袍”，梳京头或“盘髻儿”并且佩戴耳环，而且在她们的腰间还需要佩戴手帕。但是随着满族进关之后，他们所穿戴的服装便与汉族所穿戴的服装有些相近，但是旗袍却以其怪异的魅力流传下来，成为中国妇女的传统服装。

二、满族文化在历史中所形成的特点

（一）历史演变中满族居民形成的礼仪特点。满族居民具有“敬老尊上”的优良传统，青年人在见到长辈之后首先要垂手站立，而且要面带微笑地对长者的问题进行回答。对于家里的老人来说，晚辈则需要经常前去问候。在行走的道路上，遇见长辈的时候，要侧身微躬，垂手致敬，等到自己的长辈走后，才能够行走，不仅仅只是晚辈在见到长辈的时候要进行行礼，在同辈当中，中年人在见到年长者的时候也同样需要施礼进行问候。亲朋好友在见面的时候，除了要握手和问候之外，至亲之人在久别重见的时候则需要彼此抱腰接面，然后再进行握手问候。幼年在见到长辈的时候，需要两手抱其腰，年长者需要用手扶住年幼者的背部，老年的夫妻见面的时候要行“顶头礼”，妇女见面的时候要行手拉手之礼，又被称之为“拉拉礼”。

（二）长白山区域中满族居民的民俗特点。满族的风俗当中最具特点的则是“杀年猪”，在满族的不同祭祀风俗当中，猪则是祭祀当中最重要的贡品，杀猪吃肉则是满族风俗祭祀当中最为重要的环节，满族的居民非常喜欢食猪肉，因此在每到过年以及充满喜庆的日子，总是会杀猪来进行庆贺。

在过节杀猪的这一天非常的热闹，左邻右舍都会前来，一些人进行帮忙，东家则会运用猪肉做出许多不同的菜品对大家进行招待，在这当中最具特色的菜肴则是猪肉炖酸菜，这也是最为正宗的东北大菜。除此之外，东家还需要为没有前来的邻居分别送去一些杀猪菜，从而让大家都品尝这些鲜美的菜肴。直到今日，在长白山区域的一些乡村，杀年猪的风俗依然在不断地延续，虽然人们对于吃猪肉已经失去了往日的感觉，但是，借此喜庆的日子与亲戚朋友相聚，也会使得相互之间的关系更为亲近、融洽。

参考文献：

[1]张佳生.乾隆时期满族的民族意识与长白山[J].满语研究，2009（01）.

[2]张佳生.满族诗歌中的长白山[J].民族文学研究，2009（04）.

[3]汪亭存.满族长白山崇拜论析[J].民族文学研究，2009（04）.

[4]张佳生.论满族诗歌对长白山的歌颂[J].黑龙江民族丛刊，2009（05）.

[5]李川川.长白山天池火山的喷发历史[J].科技信息（学术研究），2008（06）.

[6]施立学.东北地域与满族文化[J].东北史地，2008（02）.

满族文学论文篇6

在7月13日的开幕式上，我校副校长沙马拉毅教授作为主持人，宣布了本次研讨会的主题：刊布文献整理新材料、民族古籍理论研究、民族古籍保护方法研究、民族古籍专题研究、包括汉文在内的民族古文献研究。我校校长赵心愚教授致辞，热烈欢迎与会的各位专家学者，认为本次研讨会是广大学者进行国际学术交流的平台，希望该会把中国少数民族古籍文献整理研究工作推向深度和广度。中央民族大学古籍研究所所长黄建明教授、中国民族古文字研究会副会长聂鸿音教授、国外学者代表俄罗斯国家科学院东方文献研究所所长伊丽娜・波波娃（Popova Irina）分别致辞。中央民族大学罗芳教授担任本次开幕式的英文翻译。

本次研讨会分为四组：西夏与北方民族文献组，蒙、满、西域组，藏文、彝文及其他南方民族文献Ⅰ组，藏文、彝文及其他南方民族文献Ⅱ组。来自十余个国家的与会专家就他们的最新研究成果作了汇报发言，并在分组会议上作了热烈的讨论。研讨会的研究成果主要以论文形式呈现，共有74篇，内容丰富，涵盖文献学、语言学、语音学、音韵学、宗教学和历史学等，涉及西夏与北方民族的历史、经典、文献、语言，蒙文、藏文、彝文、苗文以及其他南方民族文献等的民族文字文献，为民族文献的抢救、研究和保护作出了巨大的贡献。

7月15日上午，“第二届中国少数民族古籍文献国际学术研讨会”完成了各项预定任务，举行简朴而又有意义的闭幕式。闭幕式由中央民族大学古籍研究所所长黄建明教授主持。

在闭幕式上，首先由西夏与北方民族文献组、蒙、满及西域文献组、藏文、彝文及其他南方民族文献Ⅰ组和藏文、彝文及其他南方民族文献Ⅱ组的代表汇报分组交流、讨论的情况；西南民族大学西南民族研究院总支书记刘勇教授作大会总结。刘勇教授将本届中国少数民族古籍文献国际学术研讨会的特点归纳如下：

1.代表层次高，具有代表性。来自英国、美国、法国、土耳其、日本、中国和中国台湾等七个国家和地区的80多名代表中，不乏民族文献学研究领域的顶级专家、学者；

2.研究内容丰富。从代表发言的内容来看，本次国际学术研讨会不仅仅是民族文献及文献学的研究，除了西夏与北方民族文献的研究，蒙、满及西域文献的研究和藏文、彝文及其他南方民族文献的研究外，还包括了与民族文献相关的语音学、语义学、语言学、音韵学等多学科的研究。

3.研究成果颇丰。大会共收到与会代表提交的研究论文70多篇，提交论文的数量与参会人数之比超过90%，这在一般国际学术会议上是不多见的，反映了中外学者在中国少数民族古籍文献研究成果卓著。

4.老中青汇聚一堂。与会者中既有老一辈的民族文献学权威，又有年富力强的学术带头人，还有初露锋芒的青年才俊。我们看到：中国少数民族古籍文献研究人才辈出，后继有人，倍感欣慰。

最后，“第三届中国少数民族古籍文献国际学术研讨会”主办方，土耳其语言学会会长默斯塔法・阿恰林（Mustafa Aalin）教授委托土耳其伊勒德兹科技大学教授・约乐麦兹（Mehmet LMEZ）博士作了热情洋溢的发言，并盛情邀请各位专家、学者明年到土耳其的伊斯坦布尔参加“第三届中国少数民族古籍文献国际学术研讨会”。

本次中国少数民族古籍文献国际学术研讨会是广大中外学者进行国际学术交流的平台，此次研讨会把中国少数民族古籍文献整理研究工作推向了一个新的广度和新的深度。

附：会议论文目录

一、 西夏与北方民族文献

邓如萍（Ruth Dunnell）《察罕的网络：西夏军家在早期的蒙古帝国（Chahan’s Networks：Tangut martial families in the early Mongol empire）》

胡进杉《西夏佛典〈自在大悲心持功能依〉本之流藏、夏本之勘》

池田 巧（IKEDA， Takumi）《藏文注音夏文佛片研究》

马颂仁（Marsone Pierre）《契丹族的“天”（The Heaven （Tngri） in Khitan culture）》

景永时《西夏文辞书〈同音〉的版本及相关问题》

武内康则（TAKEUCHI Yasunori）《浅论契丹语言之特征》

孙伯君《鲜演大师〈华严经玄谈决择记〉的西夏文译本》

荒川慎太郎（ARAKAWA Shintaro）《基于日文的材料的西夏语言研究（Linguistic Studies of the Tangut Based on the Materials in Japan）》

府宪展《汇报和讨论――流失海外的中国民族古文献的整理出版》

段玉泉《〈白伞盖佛母总持启请偈〉的西夏译本》

沈钟伟《一个无关紧要的标记的意义――hP’ags-pa中字母f的形象身份（The Significance of an Insignificant Mark ― The Graphic Identity of hP’ags-pa Letter f）》

康丹（Daniel Kane）《辽代名称的契丹头衔hulizhe一词的含义（The Meaning of the Word hulizhe in the Kitan Title of the Liao Dynastic Name）》

黄延军《中国国家图书馆夏文〈大般若波罗蜜多经〉》

二、蒙文、满文、西域文献

伊丽娜・波波娃（Popova Irina）《〈俄斯翻捷要全〉世界用描述洲言的首次》

乌云毕力格《读额尔德尼昭主寺新发现的蒙汉文题记》

萧素英《满族和蒙古老乞大语言的动词范例比较研究（A Comparative Study of Verbal Paradigms in Manchu and Mongolian Laoqida）》

叶尔达《天山山脉阿克牙孜河谷岩画以及托忒文岩文》

・约乐麦兹（Mehmet LMEZ）《近代老版维吾尔玄奘传记与词汇学研究（Recent Studies on Old Uighur Xuanzang Biography and its Lexicology）》

张铁山《回鹘文〈金光明经〉中kim的句法功能》

关嘉禄《辽宁省满文档案的发掘整理与研究》

春花《探析清代皇帝御赐满文匾额的制作及悬挂始末》

雷晓静《〈回族历史报刊文选〉的文献特征及价值》

多洛肯《清初浙籍回族诗人丁澎〈扶荔堂诗稿十三卷〉堙没无闻原因考》

伍月《〈元朝秘史〉灵石杨氏刊本考释》

贺元秀《论满文译本〈三国演义〉在新疆锡伯族民间的流传及其影响》

吴雪娟《舒舒瓜尔佳氏满文神歌〈神坛〉翻译研究》

郑玲《俄藏回鹘文〈摩尼教忏悔词〉译释》

白玉冬《重读突厥鲁尼文〈苏吉碑〉》

高娃《蒙古宫廷曲的满文翻译》

王红梅《回鹘文藏密经典〈观世音本尊修法〉残卷研究》

王敌非《〈清语老乞大〉研究》

米热古丽・黑力力《〈国王热孜万和茹贺-阿福扎传〉研究》

三、藏文、彝文及其他南方民族文献

孙宏开《川西民族走廊地区原始文字及其文献》

聂鸿音《〈苗防备览〉中的湘西语料》

道帏・才让加《甘丹颇章地方政府时期的〈印谱〉研究》

周国炎《〈布依嘱咐经〉方块布依文校勘》

秦艳、仁青卓玛《阿坝地区羌族口传文献收集、整理、研究的现状及对策》

美郎宗贞《清代望族世系史与文献整理》

木仕华《玛丽马萨文疑难字符字源考》

罗芳《从彝族古籍〈勒俄特依〉看神话的社会功能》

吴贵飙《水族水文古籍编目标准化研究》

赵丽明《中国西南濒危文献的分类――川滇交界地区传世图经文献抢救与整理再报告》

土登彭措《谈最近出版发行的藏文历史文献90本》

奔嘉《梵藏文献传承体系的活态保护》

王子尧《贵州民大彝族古籍整理及夜郎史料与纸书文献研究概要》

王德和、王轲《尔苏沙巴文文献中“虎转四季”说之辨析》

黄建明《古彝人汉语名字的父子连名现象探――以〈姚安土同知高氏谱系〉为例》

白玛措《德格巴康：无教派之别的十明文献宝库》

夏吾李加《玉树地区藏文古籍整理保护措施》

昂自明《彝文古籍中的盘诘文化》

杰觉伊泓《〈兹住地〉彝文对校》

益西拉姆《浅论藏文古籍文献文集类文献的特点和开发利用》

巴桑旺堆《阿里惊现古藏文历史文书》

索南才让《新探敦煌吐蕃文献P.T.1075》

阿牛史日《彝族毕摩文献及价值探述》

王明贵《民族古籍濒危日剧，抢救工作刻不容缓――基于贵州省彝文古籍濒危现状的思考》

同美《从提升文化自觉增强文化自信实现文化自强的高度再论本教大藏经的价值》

泽郎吉《浅谈中国少数民族古籍总目录之藏文部分》

范德康（Leonard W. J. van der Kuijp）《龙树的〈智论〉和藏文述评文献中一些文本的问题（Some Textual Issues in the Bodhicittavivaran，a by a Nāgārjuna and the Tibetan Commentarial Literature）》

阿华・阿旺华丹《藏文古籍抢救保护与整理研究》

吉郎伍野《凉山彝族古籍文献种类及其释读》

阿余铁日《部份汉字部首和数目字与古彝文相同研究》

杨铭、索南才让《新疆米兰出土的一件古藏文告身考释》

李婷《方志古籍中的云南疆域资料概述》

沙友富《彝族神话人物“支格阿鲁”形象之我析》

许巧云《康熙朝汉文朱批的研究价值》

摩瑟磁火《四川凉山彝族古籍研究的历史和现状》

仁青卓玛《文化视野下少数民族古籍文献的数字化保护与开发利用》

桑德《梵文文献的整理研究 须以有利于繁荣发展藏文化为目的》

曲比阿果《彝族毕摩文献收集整理研究存在的问题与对策》

李文华《彝文古籍编目研究》

张琰《纳木依图经〈历书〉与〈神路图〉解读》

罗曲、吴桃、李正文《黔西彝文文献中的孝道故事》

满族文学论文篇7

一、民族主义发端的历史时代背景

19世纪末20世纪初，主要资本主义国家相继发生第二次工业革命，生产力水平得到了极大提高，资本主义生产关系更加稳固，资本主义世界殖民体系也逐渐形成，西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端，被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中，沦为西方帝国主义国家的半殖民地，饱受压迫与欺凌，民族危机日益严重。

作为帝国主义在中国殖民地“人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦，继续实行昏聩的统治，不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实，奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象，社会大众的民族意识逐渐觉醒，民族认同感不断增强，荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。

基于这样的国情与世情，为挽救民族危亡，关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派；以康有为、梁启超为代表的维新派；以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式，孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论，主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想，“我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光，其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义，同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。

二、中国传统思想观念为民族主义理论提供内在的文化根基

孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说，其并不是固步自封、一成不变的，而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的，逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果，属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子，虽有留洋经历，带有明显的西方文化的烙印，内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑，尤其在革命初期体现明显。

（一）“夷夏之辨”的传统民族观念

“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态，只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看，在元朝与清朝统治时期，汉民族被蛮夷民族所统治与压迫，汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战，“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显，强调汉族在各民族中的优越地位，宣传汉族文化的先进性与文明性，一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜，期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期，国家面临帝国主义欺凌，民族危机严重的情势之下，“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机，孙中山在革命初期高举“反满”大旗，在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏，恢复中华，创立联合政府”的口号，“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治，驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向，受到了中国传统华夷观念的深刻影响，恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位，力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中，认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。

虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向，但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生，在革命初期，向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而，面对激烈的民族矛盾，人民群众民族意识和的不断觉醒，适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情，为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。

（二）以血缘关系位为核心的家族与宗族观念

从古至今，以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中，家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位，认为民族主义就是国族主义，而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处，因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用，应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向，；而在中国社会，以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体，实现家族、宗族向国族的国度；将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段，以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。

（三）中国古代道德伦理与哲学思想

作为一位中国知识分子，孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核，并将其恰切的融入其民族主义学说之中，来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理；“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃，丰富了其民族主义学说。

孙中山认为这些中国固有的道德哲学，是西方国家无法企及的，在新旧潮流融合撞击的社会现实中，应当被保留与继承下来。“国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家，只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位，提高国民的个人素质是必由之路。

革命初期，由于资产阶级自身阶级性与妥协性，民族主义并未提出明确的“反帝”纲领，对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度；但随着革命形势的不断变化，认识的不断提高，孙中山的民族主义也在不断变化与发展，日臻成熟与完善，从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离，提出“五族共和论”， 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性，不再对帝国主义抱有不切实际的幻想，提出“反帝”主张，主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下，提出要发达世界主义必先巩固民族主义，认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命，要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用，孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想，将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。

三、西方思想理论为民族主义理论创建理论框架与内在理路

（一）西方民族主义理论

政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时，也将其思想文化与意识形态渗透到我国，中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期，对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野，在吸收本国民族观念的同时，将其西方近代民族主义理论整合，探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间，西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。

近代民族主义理论发端于西方国家，理论体系较为成熟与完善，西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述，这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是：血统、生活、语言、宗教、风俗习惯；强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义，强调汉族中心，主张民族同化，在面对各民族文化差异的客观事实上，强调汉族文化的由于地位，主张以汉族文化同化其他少数民族，以实现“一族一国”的民族国家。

（二）达尔文物种起源理论

孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的，并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择，孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。

孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰，由于这种天然淘汰力的作用，一些民族生存下来，而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力，不止一种天然力，是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说：适者生存，不适者灭亡，优者胜，劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫，更要树立民族精神、恢复民族地位，以实现民族解放，建立共和。

（三）民族自决思想

满族文学论文篇8

关键词：东北女性文学迟子建小说满-通古斯语族萨满神歌

迟子建是一位在文学创作上极具地域归属感的当代著名女作家。自八十年代登上文坛以来，迟子建始终深情而执着地从故乡的地域文化中汲取文学创作营养，满怀激情地描画北国边陲的自然风物，沉醉于纯洁自然、朴素清朗的生命呈现。这段期间，她的作品大多采用儿童视角展开叙述。但是近年来，迟子建的创作风格发生了变化，她已经走出了自己构建的童话世界，转而注重对故乡最主要的地域文化――满-通古斯语族传统文化的挖掘，开启了一种跨民族书写的独特视角，这种转变增强了其作品的厚重感。

满-通古斯语族是指使用阿尔泰语系满-通古斯语族语言的诸民族，在我国境内有满族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族和鄂温克族，古老的萨满教是这些民族自古以来信奉的原生性宗教，而充当人神交流媒介的人被称为萨满。在漫长的历史长河中，满-通古斯语族以萨满教为思想基础，形成了萨满神歌、神话以及禁忌文化等一系列的满-通古斯文化。来自满-通古斯文化核心区域――大兴安岭的迟子建，在《微风入林》《树下》《布基兰小站的腊八夜》《一坛猪油》《洲国》和《别雅山谷的父子》中都塑造了一些鄂伦春族、赫哲族、满族的人物形象，而叙述鄂温克族百年沧桑历史的《额尔古纳河右岸》则是迟子建满-通古斯语族书写的代表作品，并得到了主流意识形态话语和学术批评话语的双重认可。在《额尔古纳河右岸》等小说中，迟子建融入了大量的萨满神歌，体现出了很强的民族性，这些萨满神歌除一首以鄂伦春族春祭时的《春风神歌》为原型资源外，其它则无迹可考。那么这些萨满神歌是否承载着满-通古斯语族的文化内涵？有怎样的艺术功能？这是本文着重言说的论题。

一、萨满神歌的文化内涵和特征

萨满神歌是萨满在主持各种萨满教仪式及消灾祈福、婚丧、驱魔治病等仪式时，由萨满唱诵的各种祷词和祭词。萨满神歌集中体现了满-通古斯语族萨满教的信仰观念，是满-通古斯语族宗教诗歌的主体和萨满教的精神核心，包含着丰富的民族文化内容，融音乐、舞蹈、诗歌为一体，展现了满-通古斯语族的古代宗教、舞蹈、音乐、诗歌等文化的原生岁月，与神话传说和民间故事等同为满-通古斯文化的艺术载体，迟子建小说中的萨满神歌按照其出现的仪式和功能可以划分为治病神歌、祭熊神歌、春祭神歌和送魂神歌四种。

1.治病神歌

萨满治病神歌是满-通古斯语族萨满举行驱魔治病的仪式时诵唱的神歌。迟子建在《洲国》中描写了由一鄂伦春族老萨满主持的为孩子招魂治病的活动。文中老萨满诵唱的神歌是：孩子呀孩子，波八列，清晨的太阳别错过，晚间的太阳很阴暗，雨间的太阳有彩虹，冬天的太阳时间短。孩子呀孩子，你要回到父亲的身边，你母亲给你准备了花衣服，你父亲给你准备了金子，你母亲给你准备了银子，孩子呀孩子……

这首神歌是以太阳作为叙述背景的典型散文体神歌，满-通古斯语族先民认为太阳是由太阳神赐予的，能够给人以温暖和光明。敖鲁古雅鄂温克人把太阳视为人类的母亲，将月亮视为人类的父亲，给人以光明，他们传说日月为萨满神灵之始祖。因此，迟子建的这首治病神歌体现了自然崇拜、灵魂不灭等萨满教的观念意识，无论在语言还是在萨满教观念的承载上都体现了神形兼具的特点。

2.祭熊神歌

图腾崇拜是满-通古斯语族的萨满教原始形态之一。满-通古斯语族先民由于对自然界的认知有限，认为动物或灵禽与自己存在某些亲缘关系，因此将其作为图腾加以膜拜，从而形成了特定的风俗、礼仪和禁忌。图腾崇拜在鄂伦春族和鄂温克族中至今仍有遗存，如鄂温克人和鄂伦春人认为熊是他们的祖先，因此猎取到熊以后，会举行一整套的祭熊仪式。在《额尔古纳河右岸》中，萨满妮浩在为熊做风葬仪式时，总爱唱一首祭熊的神歌：

熊祖母啊，你倒下了，就美美地睡吧。吃你的肉的，是那些黑色的乌鸦。我们把你的眼睛，虔诚地放在树间，就像摆放一盏神灯！

这首神歌充分体现了熊与满-通古斯语族之间的精神渊源，同时也表现出萨满神歌的古老狩猎文化特色。除此之外，还真诚地表达了鄂温克人对熊的谢罪，并极力地推卸猎熊的责任，形象地刻画出他们将熊作为祖先，视为图腾，杀之食之以后却又担心受到报复的矛盾心态，将其对熊复杂的感情表达得淋漓尽致，体现出了图腾崇拜的观念。如果从诗歌的角度来欣赏，这首神歌既展现出质朴的口承文学的特征，又兼具文学性和抒情性。

3.春祭神歌

春祭大典是鄂伦春族一年中最重要的祭礼，所有远近的族人都会带着祭品前来参加，要请三个以上有威望的萨满来择吉日定场所。在春祭的仪式上，萨满要诵唱对春天祈愿的神歌，内容多是对美好生活的向往与追求。在迟子建的中篇小说《布基兰小站的腊八夜》中，鄂伦春族女猎手顺吉在喝了十几盅酒后，便离座开始跳舞，边舞边唱着鄂伦春族萨满在春祭时唱的神歌：

我用四平头的鹿茸做我的梯子，登上天空进入我的神位，我要用双手向人间撒满金子，用双手向人间撒满银子，用双手把成群的鹿赶到主人身边，用双手把成群的紫貂送到主人手中，让我的主人得到春天般的温暖幸福。

这首神歌是迟子建小说中唯一有原型资源的萨满神歌，它取自鄂伦春族关姓萨满在春祭大典时诵唱的《春风神歌》。这首神歌有着浓郁的狩猎文化色彩，充满了对大自然的热爱与追求，以及对美好生活的无限遐想，人们通过祭神、祈拜来实现狩猎丰盈、人畜平安的目的。值得注意的是，神歌中的神将人类作为主人，神的作用是帮助人类得到幸福、平安，更突出了娱人的功能，体现了萨满教的人本主义色彩。

春祭是鄂伦春族一年中最为重要的宗教活动，祭祀仪式关系到整个氏族、部落的生存发展、繁衍兴盛，人们通过萨满诵唱的神歌向神灵表达自己的意愿，求其佑护族人一年平安吉顺。由此可见，春祭大典中的神歌对于鄂伦春人的神圣性是不言而喻的。因此，《布基兰小站的腊八夜》中的鄂伦春族女猎手顺吉在酒酣之际，边舞边唱这首鄂伦春族萨满在春祭大典时诵唱的《春风神歌》，这种行为对于一个信仰萨满教的鄂伦春族人来说是不可能发生的，迟子建应该是为了凸显吉顺的民族性而引入这首神歌，但是其营造的吟唱环境却又忽略了神歌本身的宗教性。

4.送魂神歌

满-通古斯语族信奉的萨满教信仰观念认为万物有灵。从而，在满-通古斯语族的丧葬中，主持仪式的萨满要诵唱送魂神歌。在《额尔古纳河右岸》中共出现了六首萨满诵唱的送魂神歌。第一首是萨满尼都为心达玛拉所唱的血河歌，第二首是萨满妮浩为死去的金得诵唱的神歌，第三首至第六首分别是萨满妮浩为救人而夭折的孩子果格力、交库托坎、耶尔尼斯涅和未出世的孩子所唱。在这些送魂神歌里，最能表现出鄂温克人萨满教的信仰观念和精神实质的是萨满尼都为达玛拉所唱的血河歌：

滔滔血河啊，请你架起桥来吧，走到你面前的，是一个善良的女人！如果她脚上沾有鲜血，那么她踏着的，是自己的鲜血；如果她心底存有泪水，那么她收留的，也是自己的泪水！如果你们不喜欢一个女人脚上的鲜血和心底的泪水，而为她竖起一块石头的话，也请你们让她，平安地跳过去。你们要怪罪，就怪罪我吧！只要让她到达幸福的彼岸，哪怕将来让我融化在血河中，我也不会呜咽！

迟子建巧妙地将鄂温克族的血河神话植入到了这首神歌中，血河歌既体现了鄂温克人的灵魂信仰，又生动地反映了鄂温克族的尚血观念。鄂温克族人认为，人死了是去另一个比现世更幸福的世界，但途中要经过一条很深的血河。这是考验死者生前品德的地方。善者有桥平安渡过。行恶者过桥时就不见了，河中有一块石头，能从石头上跳过去就说明此人有悔改之意，跳不过就掉下去再也出不来了，灵魂就彻底死了。

在萨满教的信仰中，尚血观念萌生于原始先民对生命的崇拜。原始人类在与动物和自然界的斗争中认识到，血即生命，血流尽生命则完结，认为血是灵魂的寓寄之所，因此灵魂如果坠入血河的话，它就会融化在血河里。在萨满祭礼中，鄂伦春和鄂温克人至今仍保留着以血涂抹神偶的崇血遗风，这种行为在《额尔古纳河右岸》中也有提及。除此之外，血河歌是一首非常凄美的抒情诗，萨满尼都在歌中唱出了自己对达玛拉刻骨铭心的爱，唱出了埋在心底的那份深情、眷恋和执着。从而，血河歌不但内含民族性和宗教性的特征，而且表现出强烈的文学性和抒情性。

相对于萨满尼都的血河歌，萨满妮浩的送魂神歌没有呈现出血河歌那样虔诚的祈求和内涵上的民族性，表现出单一化的特点。萨满妮浩为死去的金得、夭折的孩子果格力以及未出世就夭折的孩子唱诵的神歌体现了萨满教的灵魂信仰观念，而为交库托坎、耶尔尼斯涅夭折所唱的神歌则只体现出了抒情的特点。

二、萨满神歌的艺术功能

1.去“他者”印记的书写策略

满-通古斯文化体现了满-通古斯语族在漫长的历史变迁中逐渐形成的精神形态、行为方式和思维习惯。迟子建在进行跨文化创作时，充分意识到自己相对于满-通古斯文化是来自异质文化的他者，虽然自己成长在大兴安岭，对满-通古斯语族的生活习性很了解，但是民族文化之间固有的隔阂和差异不会因在同一地域生活一段时间而消除，这种内化的精神气韵也不是一个异族者能够简单拥有的。

迟子建在进行满-通古斯语族书写时，清醒地认识到摆在她面前的难题是如何去掉“他者”的印记。由于从小就生活在大兴安岭，迟子建知道对于满-通古斯语族而言，神话、传说、故事、萨满神歌等口承文学资源是最能反映其民族文化和精神内质的素材，不仅代表着民族的根本，而且象征着民族的精神。因此，迟子建在小说中引入萨满神歌是一种去“他者”的书写策略，这些萨满神歌既有别于传统祭祀仪式上的萨满神歌，也不同于其它满-通古斯语族的口承文学资源，除一首神歌具有原型资源外，其余的神歌均为迟子建根据书写需要而创作的散文体诗歌，并呈现出不同的艺术特征。

2.塑造理想人格

死亡是迟子建文学创作中一个非常重要的意象，纵观迟子建历时二十余载的创作历程，死亡意象在作品中占有突出位置。迟子建擅长用恬静、诗性的语言来缓缓叙述死亡，使其文学世界中的死亡充满了温情，平静而质朴，如同春去秋来，死亡以本真的面目出现在读者的面前，这样温情的死亡描写在《亲亲土豆》《日落碗窑》《雾月牛栏》《树下》《越过云层的晴朗》等作品中经常出现。针对这种现象，方守金在《北国的精灵――迟子建论》中指出“新时期以来，好像没有哪一位作家像迟子建那样，频频跳进‘死亡之海’，撩起阵阵惑人的浪花”。

迟子建在《额尔古纳河右岸》中将死亡意象的书写发挥到了极致，描写了形形的死亡，突然的、意外的、荒诞的、必然的等等都有描述，通篇弥漫着浓重的死亡气息：林克因雷电而死、安道尔因哥哥误伤而死、金得因无法迎娶心上吊而死、达西因复仇而与狼同归于尽、萨满妮浩因跳神求雨而死等等。而所有的死亡中，萨满妮浩孩子们的死是最具有悲剧震撼力的，她每次拯救一个生命都要失去一个自己的孩子，一个在神性与人性斗争中决然选择了神性的萨满形象就在一个个孩子的死亡中突显出来。面对一个又一个孩子的离去，神的大爱与凡人的克己都被她倾注到为每一个死去的孩子所唱的神歌中。从艺术表现的维度来看，迟子建对萨满妮浩丧子后诵唱送魂神歌的构思，既映射出了神性的光辉，又彰显了萨满妮浩对苦难的坚忍和对神圣的牺牲的两重性，成功地塑造了她的理想人格，一个充满大爱和悲悯情怀的萨满形象在萨满神歌的映衬下丰满鲜活起来。

3.颂唱凄美爱情

在《额尔古纳河右岸》中，萨满尼都和弟弟林克都深爱着达玛拉，但是他在与弟弟比赛射箭来决定谁可以娶达玛拉时输掉了比赛，也输掉了与心结为伴侣的权利。当林克死后，虽然两人苦苦相恋，但是因为氏族的哥哥不能娶守寡弟媳的禁忌而不能结合，萨满尼都只能永远地凝视心的背影，看着她日渐枯萎的死去。当达玛拉穿着萨满尼都亲手为她缝制的羽毛裙在儿子的婚礼上跳舞，死在篝火旁后，萨满尼都为她而唱的送魂神歌――血河歌，字字如血泪，唱出了萨满尼都藏在心里几十年的心音，唱出了她对达玛拉的无限思念以及对爱情的坚定不移的信念，折射出鄂温克族朴实、忠贞的爱情观。达玛拉死后，萨满尼都迅速衰老，懒得搭理日常生活了。什么时候狩猎，什么时候给驯鹿锯茸，什么时候搬迁，他都不闻不问的，他的心亦早已追随达玛拉的灵魂而去！

从而，迟子建小说中的萨满送魂神歌侧重于文学性和抒情性的主要原因有两方面：一是书写策略和人物形象塑造的需要，文学作品毕竟不是文献资料，要求迟子建完整使用满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌是不客观的；二是对于满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌而言，宗教意义是主要的，艺术成分是次要的，而迟子建小说中的萨满神歌则反之。尽管叙述目的上不同于满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌，但是从迟子建小说中萨满神歌折射出的满-通古斯文化信息可以看到，迟子建的创作触角已经触摸到了满-通古斯语族的精神原乡，体现出了萨满教典型的信仰观念，对萨满神歌的书写充分发挥了其艺术功能，这无疑增加了作品的丰富性和厚重感，并有效地化解了他者文化视角的尴尬，充分说明迟子建的文学创作已成功突破民族间文化壁垒，走进了满-通古斯语族的精神领域和心理世界。

【参考文献】

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[2]迟子建.洲国（上卷）[J].长篇小说选刊，2005（1）：205.

[3]卡丽娜.驯鹿鄂温克人文化研究[D].中央民族大学，2004：117.

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[7]迟子建.布基兰小站的腊八夜[J].小说月报，2008（9）：13

[8]关小云.鄂伦春族萨满教祭礼与神话的文化意蕴[A].萨满文化辩证――国际萨满学会第七次学术讨论会论文集[C].2004：409-424.

[9]白兰.狩猎鄂温克族的萨满教[J].内蒙古社会科学，1990（2）：49-53.

[10]方守金.北国精灵――迟子建论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002：54.

满族文学论文篇9

关键词：少数民族大学生；体质

中图分类号：G804.49文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)11-1520-03

随着国民体质监测工作的深入开展，近年来陆续取得了一些关于少数民族不同群体的体质的研究成果。但是，有关少数民族大学生体质特点尤其是不同民族之间的对比研究还很少。本研究是在相同测试时间、地点、方法和测试人员的条件下进行的，研究成果不仅能客观反映不同民族大学生体质水平的现状及不同的体质特点，而且将为以后的深入研究提供宝贵的数据，对将来改进少数民族院校的教学和训练，有针对性地提高少数民族学生的体质也能起到一定的参考作用。

1研究对象与方法

1.1研究对象本次研究对象为中央民族大学2003级本科生女生，从参加测试者中挑选10个民族且数据有效者共1 174人。其中：汉族537人，蒙古族107人，回族162人，藏族46人，维吾尔族31人，苗族34人、壮族38人、朝鲜族54人、满族101人、土家族64人。

1.2研究方法

1.2.1测量法测量指标包括：身高、体重、肺活量、立定跳远、坐位体前屈、台阶实验。在测试过程中规范了测试内容、方法，统一了测试要求和测量尺度，以保证测试结果的准确性。这六项指标也是国家教委体质测量组规定的体质测量技术指标，从不同角度反映了被测试者的身体素质情况。其中，身高是反映骨骼的发育状况和人体纵向发育水平的重要指标；体重是反映人体骨骼、肌肉、皮下脂肪及内脏器官重量增长的综合情况和身体充实的程度，是人体横向发育的指标；肺活量是指一个人全力吸气后所呼出的最大气体量，是反映呼吸机能的指标；体前屈是反映人体柔韧素质的指标；立定跳远是反映下肢肌肉爆发力及机体协调能力的指标。台阶测试是评价人体心肺机能的指标。

1.2.2数理统计法测量所得到的原始数据，经过一系列数据处理后，采用假设检验和方差分析等进行统计学分析。采用SAS 6.12软件完成此次统计分析。

2结果与分析

2.1体质测试结果10个被选民族女大学生体质研究的6项指标测试结果均值、标准差等数据如表1所示：从表1可以看出：10个被选少数民族女大学生的各项指标的平均值由高到低排序，依次为：1．身高：满族、回族、汉族、蒙族、藏族、维族、土家族、朝鲜族、苗族、壮族。2．体重：维族、回族、满族、蒙族、藏族、汉族、朝鲜族、苗族、土家族、壮族。

3．肺活量：维族、满族、汉族、回族、蒙古族、土家族、苗族、朝鲜族、藏族、壮族。4．体前屈：维族、苗族、汉族、满族、蒙古族、朝鲜族、回族、土家族、壮族、藏族。5．立定跳远：蒙古族、壮族、满族、汉族、土家族、回族、维族、苗族、朝鲜族、藏族。6．台阶实验：维族、苗族、满族、回族、蒙古族、汉族、土家族、朝鲜族、藏族、壮族。

2.2体质特点的分析根据测试结果分析，可以归纳出各个被选民族女大学生体质的综合特点如下：汉族女大学生的身高较高，体形较修长；呼吸机能、柔韧性、下肢肌肉爆发力及机体协调能力较好，心肺耐力稍差。蒙古族女大学生身材较高，体形粗壮，呼吸机能和柔韧性中等；下肢肌肉爆发力及机体协调能力在被选的少数民族中最好。回族女大学生身材较高，体形粗壮；呼吸机能和心肺耐力较好；柔韧性、下肢肌肉爆发力及机体协调能力稍差。藏族女大学生身高中等，体形中等；柔韧性和下肢肌肉爆发力及机体协调能力在被选的少数民族中最差，呼吸机能和心肺耐力也较差。维族女大学生的体质特点是身材中等、体形粗壮，肺功能、柔韧性和心肺耐力居10个被选少数民族之首，但下肢肌肉爆发力及机体协调能力较差。苗族女大学生身高较矮，体形中等；柔韧素质和心肺耐力较好；呼吸机能和下肢肌肉爆发力及机体协调能力较差。壮族女大学生的体质特点是；身材较矮，体形中等，呼吸机能、心肺耐力在10个被选少数民族中最差，柔韧素质也很差；但下肢肌肉爆发力及机体协调能力较好。朝鲜族女大学生身高较矮，体形较粗壮；呼吸机能、柔韧性、下肢肌肉爆发力及机体协调能力较差。满族女大学生身材在被选的少数民族中最高，体形修长；呼吸机能、柔韧性、下肢肌肉爆发力及机体协调能力、心肺耐力均好。土家族女大学生身高较矮，体形较粗壮；呼吸机能、柔韧性、下肢肌肉爆发力及机体协调能力较差。

2.3体质测试结果对比分析下面是以上述六项指标按照不同民族分别进行比较分析，并和20年前（1985年）本校的少数民族大学生体质测量结果加以初步对比。

2.3.1身高的对比分析不同民族女大学生平均身高的比较结果可知：满族女大学生较维族、苗族、壮族、朝鲜族、土家族女大学生平均要高，其差异具有显著性（P

2.3.2体重的对比分析维族女大学生的平均体重大于苗族、壮族和土家族女大学生的平均体重，其差异具有显著性（P

2.3.3肺活量的对比分析维族女大学生的平均肺活量大于藏族、苗族、壮族和朝鲜族女大学生的平均肺活量，其差异具有显著性（P

2.3.4体前屈的对比分析维族女大学生的体前屈的平均成绩明显高于藏族、壮族和土家族女大学生，其差异具有显著性（P

2.3.5立定跳远的对比分析本校1985年进行的7个少数民族大学生体质测量的结果也显示，藏族女大学生的立定跳远成绩较低，显著低于壮族和蒙族。表明：藏族女大学生下肢肌肉爆发力和协调能力在近20年时间没有明显的提高或有下降的趋势，有待进一步的研究。藏族女大学生的立定跳远平均成绩低于其他被选民族，其差异具有显著性（P

2.3.6台阶测试的对比分析由于变量台阶测试的原始数据基本不服从正态分布，本文采用非参数检验方法来进行比较。利用Wilcoxon秩和检验做两两民族之间的比较，显著性水平α=0.05，10个被选民族的女大学生的台阶测试的比较结果可知：维族女大学生台阶测试平均成绩高于汉族、蒙古族、回族、藏族壮族、朝鲜族和土家族女大学生，其差异具有显著性（P

3与国内相关研究的比较

在2000年，中国学生体质与健康研究组4开展了中国部分少数民族学生（7-18岁）体质的现状调查并与1985年的测量数据进行了比较。将该项研究和本文的研究两相对比，可以发现一些有意思的现象：1) 其研究结论中关于回族、蒙古族、维族、藏族、苗族和壮族女生的体质特点的分析和本出的分析是一致的；2) 其研究发现：2000年壮族女生（16岁）的身高和体重的均值比1985年的同龄女生稍有下降，与本文的研究结果相互验证。3) 本文关于藏族、壮族、朝鲜族和土家族的体质特点的结论与中国学生体质与健康研究组在2000年的结论不同。其可能因素包括：所选民族范围（本文的研究仅10个民族，中国学生体质与健康研究组的研究有27个民族）、研究对象年龄（本文研究对象年龄在19～22岁之间，中国学生体质与健康研究组的研究对象年龄是16岁）、社会经济条件的变化，等等。还有待于将来深入的研究分析。

4结论与建议

4.1结论通过以上分析，我们可以初步得到以下结论：1) 在本次研究所选取的汉族、蒙族、回族、藏族、维族、苗族、壮族、朝鲜族、满族和土家族等10个民族中，维族、回族、满族、汉族、蒙古族等民族的女大学生的体质较好；苗族、藏族、壮族、朝鲜族和土家族女大学生的体质较差。2) 被选8个民族女大学生的体质各项指标存在显著的差异。表现在：（1） 壮族女大学生的身高明显低于汉族、蒙古族、回族女大学生；满族女大学生的身高明显高于维族、苗族、壮族、朝鲜族、土家族女大学生，苗族女大学生的身高较回族和满族女大学生的身高明显低。（2） 维族女大学生的体重明显大于苗族、壮族和土家族女大学生的体重；壮族女大学生的体重较回族和维族女大学生的体重明显轻。（3） 维族女大学生的肺呼吸机能明显好于藏族、苗族、壮族和朝鲜族女大学生；满族女大学生的呼吸机能明显好于藏族女大学生，回族女大学生的呼吸机能明显好于壮族女大学生。（4） 维族女大学生的柔韧性明显高于藏族、壮族和土家族女大学生。（5） 藏族女大学生的下肢肌肉爆发力及机体协调能力明显低于其他被选民族女大学生。（6） 维族女大学生的心肺耐力明显好于汉族、蒙古族、回族、藏族、朝鲜族、土家族、壮族女大学生；壮族女大学生的心肺耐力显著低于汉族、蒙古族、回族、藏族、维族、苗族、朝鲜族、满族等民族女大学生；满族女大学生的心肺耐力好于汉族女大学生。

4.2建议

1) 建议各少数民族院校根据各民族女大学生体质的不同特点，制订规章制度，采取相应措施，有针对性地改善各个民族女大学生体质。2) 本文的研究结论是从2005年中央民族大学2003级女大学生的测试数据中得出的，与本校1985年的测试结果及国内相关的研究结论基本一致。但还应继续开展研究，采集更长时间段的更多样本数据，保持研究的延续性，从而深入挖掘不同民族体质的演变及民族之间差异性的规律，为后继的研究工作提供详实的资料。

参考文献：

［1］ 中央民族学院体质调研组.中央民族学院学生身体形态机能与素质的调查报告，1985.12.

［2］ 中国学生体质与健康研究组.中国学生体质与健康调研报告［M］.北京：人民教育出版社,1987.

满族文学论文篇10

摘要:随着民族品牌一个个被国外企业并购于旗下,引发了人们对民族品牌价值的思考。从经济人类学的角度,以马克思劳动价值理论来分析民族品牌的经济价值,从人类学角度给予解释并阐述民族品牌发展对制度的依赖性。

关键词:劳动价值论;民族品牌;经济人类学

中图分类号:F0文献标识码:A文章编号:16723198(2009)15011402

1劳动价值理论的评述

1.1劳动价值理论观点描述

劳动价值理论是马克思主义政治经济学的理论基础,在马克思主义政治经济学中占有重要地位。劳动价值理论由商品理论、货币理论和商品经济的基本规律三部分组成。

商品是用来交换的劳动产品具有价值和使用价值两个因素。其中,具体劳动创造商品的使用价值,但不是商品使用价值的唯一源泉。商品价值量的大小就是由其所凝结的抽象人类劳动量的大小来决定的。商品所包含的抽象人类劳动是劳动者的具体劳动耗费在商品经济关系中转化变成的结果。抽象人类劳动的凝结表现了主观具体活劳动耗费所产生的客观社会效果――满足社会需要的有效的劳动的含量。

商品的价值量同样由体现在商品中的劳动量来计量,取决于生产商品是所需要的社会必要劳动时间。商品的价值量由生产商品的社会必要劳动时间决定,商品交换要按照价值量相等的原则进行,即等价交换。价值规律对生产和交换活动起着支配作用,通过价格的运动来表现。而价格的运动又离不开竞争机制、供求机制。价值规律的作用下,市场的调节产生自发性、盲目性和滞后性的弱点和缺陷,这需要政府采取措施,把市场经济下价值规律的调节机制的消极影响减小到最低限度。

1.2从经济人类学的角度对价值理论的评述

马克思创立劳动价值论的时代是人类社会工业化、市场化的初期,其目的是为划清劳动与剥削的界限,揭示资本主义生产方式的运行特点和基本矛盾。在新的历史条件下,在价值创造过程中,除资本、土地和劳动力外,先进技术、科学知识、经营管理和信息等已成为不可忽视的重要生产因素。尤其是科学技术,作为第一生产力,它的不断创新与推广对社会财富积累的贡献越来越大。十六大报告明确指出的“放手让一切劳动、知识、技术、管理和资本的活力竞相迸发,让一切创造社会财富的源泉充分涌流,已造福于民”。科学技术对使用价值和价值的创造具有重大的作用,通过人这一劳动主体把科学技术融入到其他生产要素当中来提高劳动者的生产效率,从而产生出多倍的劳动生产率的劳动者创造的使用价值和价值,也即科学技术的运用使人类的劳动不断地起着自乘的作用。现代企业要在市场经济中立足,更需要通过改进技术,改善经营和管理以提高劳动生产率。

制度作为创造使用价值和价值过程中的重要因素,它的产生不过是把社会价值共意得到一种稳定性存在的保证,把道德秩序转化为一种权利秩序,它为社会的共同价值标准和交换行为规范、组织原则以及知识技能等等的人类发展的创造物,提供了一个基本的世代承续的社会机制,保存了人们交换行为和关系的模式,并且通过使价值共意合法化和固定化,而扩大了社会交换的范围。这种外部意志的强加力协调着人们的行为动机,并促进或阻碍价值的创造。例如,我国当前以公有制为主体,多种所有制经济共同发展的制度,股份制逐渐成为公有制主要形式,在不断完善和发展的社会主义市场经济体制下对劳动者创造价值有激励作用。

2民族品牌的价值来源及构成

2.1从商品的二重性看民族品牌的价值来源

(1)从商品的使用价值分析。

商品是用来交换的劳动产品,能够满足人们的某种需要的劳动产品。马克思在这里就强调了满足人们需要的是物的客观存在。物的这种“有用性”离开了商品实体就不存在了。

根据马斯洛的需求理论,商品满足消费者需求的层次分为五个层次,即生理需要、安全需要、社交需要、受人尊重的需要和自我实现的需要。这既包括物质的,也有精神的,还有社会的。从另一角度看,英国经济学家马歇尔的“消费者剩余”概念从另一角度分析了商品对消费者的满足。“一个人”对一物所付的价格,绝不会超过,而且也很少达到他宁愿支付而不愿得不到此物的价格。因此,他从购买此物所得到的满足,通常超过他因付出此物的代价而放弃的满足;这样,他就从这购买中得到一种满足的剩余。他宁愿付出而不愿得不到此物的价格,超过他实际付出的价格的部分,是这种剩余满足的经济衡量。这个部分可成为消费者剩余”。这种消费者剩余既可能是商品本身所具备的,也可能是消费者的“发现”,还可能是消费者的心理感受。

民族品牌的“有用性”承载于其产品上满足消费者的物质需求的同时,在买方市场的今天,消费者购买民族品牌更多的集中在精神和社会需求层面。人们在购买民族品牌享受其基本的“有用性”的同时,更能够感受到爱国主义,振兴民族产业,民族自豪感和民族品牌走上全球化品牌的趋势的欣慰。可以说,消费者在购买民族品牌所得到的精神和社会层面的上满足,远远高于他所为此支付的价格,也远远高于一般商品所提供的“消费剩余”。

(2)从商品的价值分析。

马克思的“劳动价值论”告诉我们,商品的价值是凝结在商品中的“一般人类劳动”,即“人类劳动力在生理学意义上的耗费”,“人的筋肉、神经、脑等的一定生产消耗”。这种劳动耗费的量是用劳动的持续时间来计算的,即劳动时间的长短决定商品价值的大小。这里说的商品的价值高低对来说,既表现在商品的内在质量和基本功能上,也表现在商品的外在质量和辅助功能、美学功能上;既表现在商品带给人们物质需要满足程度的差异上,也表现在商品带给人们精神、社会需要满足程度的差异上,也表现在商品带给人们的精神、社会需要满足程度的差异上。民族品牌与非民族品牌以及其他非品牌商品的本质差别即在于劳动投入量与数量的差异。由于人们对民族品牌商品投入的劳动从质和量两个方面都高于非民族品牌商品的投入,因此品牌商品就包含更多的价值和交换价值,就能满足人们更多、更高从层次的需要。

2.2民族品牌的价值内涵与构成

(1)民族品牌的价值内涵。

品牌价值的内涵可以界定为被消费者认可的品牌所赋予产品的物理功能上的情感和体验附加值。由于其能够为企业带来超额利润,所以它作为一种无形资产是企业总资产的著称部分之一。在既定的劳动投入条件下,民族品牌价值取决于生产者特殊劳动投入和市场认可的契合程度。本文主要谈及民族品牌的文化内涵。

品牌文化的积累使得产品不仅仅作为实用价值的载体而存在,更使得产品在内涵提升到一个新的高度。品牌文化更是以一种价值符号来传到产品的理念、价值观念和特殊效用,并得到消费者的广泛认同,进而转化为品牌的经济价值。

(2)民族品牌的价值构成。

从传统的角度看,民族品牌价值的构成要素不仅包括资源组成、技术工艺、文化特征、广告与形象等也包括安全性、实用性、特殊性所带来的效用(包括生理和心理)。民族品牌价值和其他品牌价值一样,生成过程本质上并无差别。所不同的是,民族品牌价值中更多的包括劳动者的复杂劳动。本文主要讨论民族品牌的经济价值。

王成荣在其著作《品牌价值论》中运用品牌经济价值曲线分析了品牌价值的构成,认为品牌价值大小取决于生产者者特殊劳动投入量与市场与社会认可程度的契合点。当两者值较高时,经济价值也就越大;反之亦然。但是当前者值较大,后者值较小时,民族品牌经济价值较小,甚至为负;当前者值较低,后者值较高时,民族品牌经济价值较大。所以,我借鉴王成荣的品牌经济价值构成理论来说明民族品牌经济价值构成,并认为民族品牌价值在其经济价值构成方面与传统品牌的经济价值并无差异性,只是民族品牌更能使消费者从产品的消费过程中得到更高层次的精神效用(民族自豪感、荣誉感等)。

3民族品牌发展的制度性依赖

制度作为价值共意合法化或者说一种社会的游戏规则,必然会对经济过程产生影响。经济主体行为在不同的政治、经济、法律和文化制度等约束下将产生不同的结果,因此,制度要素在经济过程中具有不可忽视的核心地位。

3.1产品和服务的创新对制度的依赖

产品和服务是民族品牌的载体,也是民族品牌经济价值增值的核心。产品创新是民族品牌提升的第一组成部分,它主要集中在新产品的开发、新包装的设计与运用、新技术的创新和运用、新产品的市场推广等方面。服务价值也是构成民族品牌价值的有一个组成部分。良好的服务质量创造良好的品牌形象,也可以使产品因良好的服务而增值。

民族品牌在产品和服务的创新过程中投入大量的生产资源、技术、资金和信誉保证等以使民族品牌经济价值得以实现。在这一过程中,制度因素无不为民族品牌提升给予支持和保障。制度是以对努力成果的承认和保护,来建立激发努力的激励机制,从而为经济发展提供动力来源的。在一个封闭性的制度模式中,最重要的发展基础,或许就取决于经济主体的努力程度;而在一个开放的制度模式中,其他因素的介入,或许在某些情况下,会比努力程度具有更为重要的意义。如政府对先进技术引进的激励、对高级人才的优惠待遇、以及其他的政策性支持和财政倾斜。

这些年来,大家目睹了我国众多民族品牌如健力宝、活力28、乐百氏等等本土品牌一个个被外资收入囊中之后,汇源的举动确实触动了国人敏感的神经。这些民族品牌的消失殆尽无不反应了当前国内民族企业发展的艰难和政府对民族品牌重要性的重视程度不够。因此,政府应基于民族品牌发展更好的环境和关怀,以必要的合理的措施保护民族品牌的发展壮大。(1)政府应主导国家品牌计划,扶植优势产业区域、产业集群重点突破。(2)制定一系列完备的政策性保护和扶植措施。(3)政府从长远利益考虑有必要干涉国内具有重要影响力的民族品牌与外国品牌的并购。

3.2民族品牌营销传播创新对制度的依赖

除了民族企业产品本身的创新,对民族品牌进行有效的营销传播活动同样是提升民族品牌经济价值的重要途径。民族品牌营销也需要投入资源,而资源是价值转换的前提。制度作为重要的生产要素在民族品牌传播过程中也担任重要的角色。制度对信息资源获得的可能性以及获得的效率直接影响了民族品牌传播的速率和传播广度。因此,政府应该建立和完善信息平台,为民族品牌发展提供必要的信息;借鉴很多发达国家在利用首脑外交渠道为自己的企业在海外拓展市场的做法,开放国家外交资源,扶植企业走出去,塑造国家形象。

3.3民族品牌文化创新对制度的依赖

民族品牌文化是民族企业的精神和价值观的核心。民族品牌物质文化是民族品牌文化的实物体现,民族企业通过产品、品名、标示、包装等方面体现民族品牌文化的是想和品牌价值观。民族品牌文化战略是民族品牌精神贯彻、品牌价值提升和顾客品牌忠诚的实现过程。

那么,作为文化“三层次”中的制度的文化使价值共意合法化和固定化,既是物质文化的精神化,又是精神文化的物质化。制度文化的这种两面性质促使了价值观共意在民族品牌文化中的实现和创新。制度要素在强化或淡化因民族文化差异而致使的经济主体出发点差异上的影响也极为重要。从民族企业内来看,经济主体成员对民族品牌文化创新的努力程度及其效率大小的状况,依赖于制度要素的动力机制塑造,因此,一个落后的制度模式,在强化民族品牌个性和品牌文化创新出发点差异的同时,也就压抑了人们的经济努力,闲置了人们的选择范围和对随机因素的利用可能,使整个民族品牌的经济发展表现出呆滞的特征。因此,政府应给予民族品牌文化创新的环境和文化氛围使得民族品牌文化随着全球经济发展和品牌的国际化更具有时代特征。

参考文献

[1]郑怡然.有效劳动价值论――马克思劳动价值论新解释[J].江汉论坛,2002,(2).