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李泽厚历史哲学的矛盾与断裂

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摘要:上世纪八十年代,李泽厚提出主体性实践哲学,以实践主体为本体性范畴确立了对马克思主义的新的理解模式,高扬主体性、偶然性在历史发展中的地位和意义,提出要在偶然与必然的具体结构中分析历史事件,这些都构成了对传统马克思主义的经济决定论的反拨与纠偏。但李泽厚后来的哲学倾向是弱化主体、突出本体,工具本体取代实践主体成为李泽厚历史哲学的本体性范畴;与此相应的是在对现实问题的论述上片面强调经济发展的客观力量,而把其它问题作为在此基础上的必然之势推向无定的未来。

关键词:李泽厚历史哲学;经济决定论;实践主体;工具本体

马克思的历史唯物主义是李泽厚的主要思想资源之一,这一点贯穿李泽厚哲学的始终。即便李泽厚的后期哲学侧重于以原典儒学为主要资源建构以“情本体”为核心的“内圣之学”甚至当代新儒学,对马克思历史唯物主义的独到阐释仍构成其“外王之学”或历史哲学的基本支柱。且正由于马克思所赋予的这一历史哲学的基本特质,才使得在此基础之上或前提之下展开的“内圣之学”或李氏新儒学获得了历史的质感和实感,而大不同于现代新儒家力图以“内圣”开“外王”的“心性之学”,当然也避免了后者的理论困境。当然,就其对历史唯物主义的独到阐发所构成的历史哲学这一方面而言,也并非无可商榷。李泽厚对从阶级斗争和革命理论到《资本论》的基本逻辑等马克思诸多基本思想的大幅扬弃所带来的问题且按下不表,就以李泽厚着重阐发且构成其历史哲学之核心或基础的“实践本体论”和“经济前提论”而言,既在其提出之时的特殊时代背景下释放出重大的理论变革意义,也在李泽厚后期哲学的微妙嬗变中呈现出一定的理论局限性。且这种理论局限性,如同其理论变革意义一样,不仅是纯粹的哲学问题,也涉及对当代中国之现实发展的观照。基于此,下文拟分两大阶段,对构成李泽厚历史哲学之核心和基础的这一重要理论略作探讨,在充分揭示其重大变革意义的基础上亦分析指出其后期发展中的偏颇之处。

一、实践主体:对经济决定论的反拨

上世纪八十年代,李泽厚提出主体性实践哲学,对马克思主义哲学提供了一种以人为中心的、实践哲学的理解模式,改变了以物质、意识关系问题为根本的传统理解模式,使马克思主义哲学由以客观世界为中心转变为以作为主体的人为中心。李泽厚认为,使用-制造工具的生产实践是马克思“实践”概念的首要的和基本的含义;使用-制造工具的生产实践构成了人类一切历史活动的基础,这是马克思历史唯物主义或实践哲学的最根本观点。具有第一性的、本体性的不再是不依人的意志为转移的客观物质或规律,而是使用-制造工具的生产实践,后者成了一种本体性的范畴,至于实践之外的物质或规律则属于不可知论的领域。这是在对马克思主义哲学理解上的一种本体性变革,这一本体性变革自然也会引起对历史哲学领域内的某些基本问题的理解上的质变。这种质变就是对传统的、对历史唯物主义的经济决定论理解模式的明确反拨。经济决定论是第二国际对历史唯物主义的典型理解模式,但这一理解模式一直可以追溯到恩格斯的某些论述。恩格斯虽然非常强调经济因素只是在“归根结蒂”的意义上起决定作用,而且在某些场合明确反对把经济视为唯一的决定因素,但总的说来仍然倾向于对历史唯物主义作一种经济决定论的理解。如恩格斯的下述被广为征引的经典表述:“历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来……这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果,而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍,而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行,而且实质上也是服从于同一[1]697运动规律的。”这种运动规律就是不依人的意志为转移的客观必然性,在唯物史观的视域中它是由经济基础——更进一步的说,生产力的发展所决定的,而偶然性只是作为这种必然性的表现或补充而发挥作用。恩格斯的这些论述使个体主体性消解于群体主体性之中,又使群体主体性消解于客观规律性之中,奠定了对历史唯物主义作经济决定论解读的张本。不管恩格斯或第二国际的著名理论家普列汉诺夫如何强调经济的决定作用只是体现在“归根结蒂”的意义上,强调在这个基础上主体能动性如何的重要,却终不免于落入经济决定论的窠臼,主体能动性只能成为无关紧要的点缀。究其实质,这是由于他们在本体论的层面上预设了某种不依人的意志为转移的客观物质或规律的优先性,于是,人的实践就成了这种客观规律的体现,实践的能动性至多体现在或者促进或者延迟这种规律的作用。也就是说,物质本体论的观点决定了对历史唯物主义的经济决定论理解。如果没有本体论意义上的变革性理解,对主体能动性的任何论证和强调都难以脱出经济决定论的框架。后世的庸俗马克思主义者索性疏于去做这种论证和强调,直接在一些关于主体能动性与客观规律性的辩证的空话中解决了这个问题——实际是掩盖了这个问题。我们对历史唯物主义的传统理解基本上延续了这一思路。然而,诚如何兆武一针见血地指出,这些辩证的空话只是掩盖了一个悖论:即如果历史真有不以人的意志为转移的客观必然性,那么人类创造历史的自由意志就可有可无;如果人类可以影响甚至改变历史的行程,那么在这之前就谈不上历史的[2]844“必然”。李泽厚在后期的著作如《实用理性与乐感文化》一书(2004)中又指出,马克思主义哲学中的这种必然性逻辑一直可以追溯到黑格尔哲学,它们的共同特点是把辩证法的推导逻辑实体化、存在化,以为这种理性的逻辑也应当是现实的逻辑,即现实的“必然”,从而导致了所谓的“先验幻象”,如在理论上可以推论、但在现实中难以实施的共产主义即属此列。因而,李泽厚明确地扬弃了这种实体化的辩证逻辑。其实其它学者也曾在不同程度上提出过这个问题,如乔恩•埃尔斯特《理解马克思》一书中对“历史与逻辑一致”的方法论的质疑与此论点不无类似。他认为马克思在《1857-1858年经济学手稿》通过概念的分析得出“产品-商品-交换价值-货币-资本-劳动”的逻辑,这属于“空洞的还原”,因为不可能通过概念的变戏法得出,除非已经有了答案,比如马克斯•韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中通过大量实证分析表明的重新投资的动机——用牟宗三的话说这些只有“历史的原因”,而没有“逻辑的原因”。通过解构这种先验理性的逻辑,李泽厚把使用-制造工具的生产实践作为本体性的第一范畴,并无任何在此之上的先验规律,因而使人的主体性真正凸显。在这一本体论视域中如果说有什么历史“必然”的话,那么就是在为维系“人活着”而进行的使用-制造工具的生产实践中,生产工具会逐渐改进,经济水平会逐渐提高,从而人的生活也会逐渐改善,但这只是“从千百年的历史长河看的某种趋势和走向”,“对一个人、一代人甚或几代人来说,却没有这种必然。相反,[3]519无不充满着偶然。”而且这一历史“必然”也不是什么先验规律,而是经验后果。另方面,由于这种使用-制造工具的生产实践是有赖于特定历史条件的、历史具体的,因而不至于走向主观唯心主义和唯意志论。由于使用-制造工具的实践构成了人类一切历史活动的基础,而使用-制造工具的实践作为生产力的动态表述又是经济基础的核心,因而也就可以得出,经济活动是其它一切历史活动的基础。这是主体性实践哲学视域中的经济前提论,区别于物质本体论视域中的经济决定论。李泽厚指出,恩格斯《在马克思墓前的讲话》中所总结马克思的两大发现之一——“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”这一“历来为繁芜丛杂[4]776的意识形态所掩盖着的一个简单事实”——实质上就是经济前提论。李泽厚为了强调经济的这一前提性或基础性地位,有意庸俗化地将他的哲学名为“吃饭哲学”。在李泽厚后来的哲学发展中,特别是在“告别革命”的口号下对马克思的思想资源作了诸多扬弃(除革命和阶级斗争理论以及上述辩证法之外,也包括对整个马克思经济学的方法论原则的质疑)——其中的得失当另文再论,但实践本体论和经济前提论始终成为他哲学的根本性纲领以及借以消化包括传统儒家在内的思想资源的基座。总之,由于李泽厚对历史发展中的主体性与规律性、偶然性与必然性作了这一明确的界划,因而便能免于上述的悖论或辩证的空论。经济前提论的理解框架为个体、偶然在历史发展中的地位和作用留下了极大余地,如李泽厚在《康德哲学与建立主体性论纲》中指出:“从黑格尔到马克思主义,有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调,忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现[3]471实和后果。”(1981年)因此,李泽厚在对历史事件的分析中非常强调偶然性,如李泽厚指出戊戌变法的失败就有很大的偶然性,不能从历史决定论的视野中对之作一种狭隘的理解,也如李泽厚在《中国近代思想史论》的后记中指出:“偶然与必然是需要深入研究的历史哲学的最高范畴,如同它们也是艺术和生活中的最高哲学范[5]483畴一样”(1978年),它们在历史发展中的关系远非“必然决定偶然”、“偶然体现必然”这类简单化的公式所能概括,而必须具体和深入地分析偶然和必然在某个历史事件中的特定比例和特定结构,以及这种比例和结构的发展有着如何多样的潜在可能性,而最终又由于偶然与必然之间怎样的互动关系成就了看似“必然”的现实性,等等:这才是问题的关键所在。在经济基础与上层建筑的关系上,李泽厚提出“上层建筑相对独立性的强度”这个概念,以表示上层建筑独立于经济基础的程度会依不同的社会历史条件而有所不同,而非机械的、一定的决定关系,在某些社会历史条件下完全可以表现为经济发展为上层建筑所决定。马克思主义哲学着重于分析历史发展中的横截面,即特定社会形态中经济基础与上层建筑的决定与反作用关系,而李泽厚的历史本体论则着重于探讨历史的纵向积淀,即人的认识、道德、审美等作为上层建筑的内容不仅与特定的经济基础相联系且随之发生变化,而且更重要的是,这些不断变化的内容在人类心理上积淀着独立于特定社会历史条件的、具有恒久性和传承性的形式结构。也就是李泽厚主体性实践哲学中作为内在主体性之体现的文化心理结构,包括认知结构、意志结构和审美结构。个体继承它们,又可以对之有所突破,这体现了内在的个体主体性。李泽厚的这些理论都表明了经济决定作用的有限性和在此基础上的主体能动性,特别是个体能动性。因而,每个人都应当为自己时代的发展去争取、去奋斗,有所担当、有所负责。这是主体性实践哲学在历史领域对传统的经济决定论的马克思主义的反拨和纠偏,是那个特定时代的启蒙呼声在历史哲学领域内的理论升华。

二、工具本体:对经济决定论的倒戈

但在李泽厚的哲学发展中和对一些现实问题的论述上并未能把上述主体性逻辑贯彻到底,还是发生了某种微妙的嬗变。在李泽厚的后期哲学中,“主体”基本上已被“本体”所取代,主体性实践哲学的理论框架基本上已被历史本体论的框架所取代。主体性实践哲学的核心是“主体”,探讨的主题是外在主体性、内在主体性、群体主体性、个体主体性四个概念之间的组接与互动。历史本体论的核心是“本体”,最根本的是历史本体,它在外在和内在两个维度上的双重进展分别表现为工具本体和心理本体,历史本体论所要探讨的主题便是这两大本体之间的关系以及心理本体中的情本体。经过哲学构架的此一转换,实践主体这一本体性范畴的地位已由工具本体取代。虽不能说李泽厚已明确改变了主体性实践哲学框架下的那些基本论断,但这种哲学构架的嬗变和本体性范畴的转换还是会对同一问题的理解重心发生某种微妙变化。比如,实践主体和工具本体都建立在使用-制造工具的生产实践构成了人类一切历史活动的基础这一根本性观点之上,但与实践主体突出人在使用-制造工具的生产实践以及其它一切领域中的能动创造性有所不同,对工具本体的强调将导向工具本身的某种自主发展规律,如:“正由于‘人活着’、‘人要吃饭’,为了维持和改善人们生存、生活、生命的物质生产,人类由石器、青铜器、铁器、机器、电脑的进程便有其客观普[6]32遍性的历史必然规律。”(2001年)对工具本体性的强调蕴含着工具决定论的倾向,弱化了主体性的经济前提论将向经济决定论倒戈,李泽厚的如下论述就体现了这一点:“人要吃饭、要求维持和改善食衣住行即人类的生活、生存的总趋势却仍然是这些发现发明(从科技到体制)必然会出现的根本原因”,“由于经济发展、生活改变所带来的人们社会关系的改变,从马克思所讲的‘生产关系和交换关系’,到与政治制度有关的人际关系的变化,等等,也就具有一定的必[6]32-33然(规律)性。”(2001年)在这里我们看到了“生产工具→经济基础→制度体制”这样一条经济决定论的因果链条,而已与主体性实践哲学对主体性、偶然性的高扬大相径庭。按此思路,社会发展的任务就在于发展经济,只要经济发展了,其它方面的问题皆能迎刃而解。李泽厚把主体性实践哲学视域中的经济前提论表达为“吃饭哲学”也体现了同一种逻辑倾斜,即由强调经济是前提转变为强调发展经济或“吃饭”是社会发展所要解决的主要问题;尽管李泽厚声称“吃饭哲学”只是为了刺激那些忽视或否认经济之基础性地位的人的眼球,而故意生造出来的对于经济前提论的庸俗化表达而已。落实到实际中,发展经济就是李泽厚为中国社会的发展所开的单方,李泽厚把发展经济的重要性强调到无以复加的地步,把其它问题的解决排诸其后并诉诸于此。李泽厚在《告别革命》中提出中国现代化过程中“经济发展——个人自由——社会正义——政治民主”的“四顺序”说(1995年),尽管李泽厚也指出这四者不是截然分开的四个阶段,而是相互渗透、相互联系的等等,但其总的基调是强调“只有经济发展是无可争辩的‘硬道理’,其他均属有条件可讲的‘软[6]234道理’”(1999年),并期望以经济发展开出其它三者。李泽厚以一定程度的前瞻性要求自己的哲学,因此不仅要关注现代化,而且要展望“后现代”。如果说工具本体与发展经济是李泽厚为现代化所开的单方,那么心理本体与人性建设就是李泽厚为“后现代”所开的单方。如李泽厚所说:“历史虽‘终结’,社会仍存在。由百无聊赖而吸毒、而酗斗、而杀人和自杀,今日已然,明天更烈。于是,如何建构人性乌托邦,如何使每个个体的身心、潜能全面而健康地开发、成长和实现,就要提上日程……‘不仅是外部的生产结构,而且是人类内在的心理结构问题,可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是20世纪哲学的中心。教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学,可能成为未来社会的最主要的中心学科……’这也就是我所谓‘新的内圣(人[7]175性建设)外王(天下太平)之道’。”(1994年)但是,李泽厚又紧接着指出,要实现这一点,“使‘心理本体’由隶属、独立而支配‘工具本体’”,端赖“‘工具本体’的巨大发[7]175展”才有可能。(1994年)于是,又回到经济发展这一万应灵丹上来了。通过经济发展就能“使‘心理本体’由隶属、独立而支配‘工具本体’”,从而实现“新的内圣(人性建设)外王(天下太平)之道”?难怪有的学者要质疑:“在李泽厚看来,有一个由‘外王内圣’到‘内圣外王’的‘历史辩证法的全程’,工具本体的‘巨大发展’,就能够使心理本体‘由隶属、独立而支配’工具本体……但统观其书其理论系统,除了这一辩证法的变戏法之外,我们找不出任何心理本体‘支配’工具本体的实质性理[8]95由。”说到底,在李泽厚看来,人性建设与上述“四顺序”说中的个人自由、社会正义、政治民主一样,都是虚的、可推向无定的未来的事情,唯有发展经济是实的、当下的迫切任务。然而,姑置“后现代”的问题不论,我们首先要发问的就是,光凭经济的发展能建设一个健全、充分的现代社会吗?答案无疑是否定的。“我们很难回答个性与主体性的生长与现代社会的一系列变迁谁是因,谁是果,也可能互为因果,但留心观察的话,不难发现现代文化的基本创设在所有方面都体现了个性与主体性的精神,而古典则相反。那种没有个性与主体性的自由参与的现代转化也可能创出人均国民产值比较高的物质丰富程度,正如昆虫社会也能保持高效率一[9]426样,但这种现代化是残废的、不全面的。”刘再复和林岗的这段话点出了现代社会的本质特征是个性与主体性,而非经济发展。这一思想本是李泽厚主体性实践哲学的题中之义,却被后期的李泽厚放逐在思想的视野之外。稍为回顾一下被外国势力叩开我国大门之后的近代史便可知,中华民族的自我反省大体经历了如下三个阶段,即由技术层面的反省,发展到制度层面的反省,再到文化层面的反省,这是一个由表及里、层层深入的过程,直到第三个层面即在对传统国民性的反省和批判中,才有现代意识的初步确立。而李泽厚对经济发展的片面强调是不是在某种程度上又退回到专重“船坚炮利”的第一阶段去了呢?不带偏见地说,经济发展、制度建设、精神革新都是现代化过程中不可或缺的层面,它们之间是互为因果的关系,以任何一方为始因建立的单线因果链条都难免失之片面,李泽厚的上述经济发展理论亦不例外。那么,这是不是意味着李泽厚已经过时或已无价值了呢?不,李泽厚的主体性实践哲学仍然可以成为我们新的起点,用李泽厚在上世纪八十年代一个主体性论纲的篇末结语来说,“上帝死了,人还活着。主体性将为开辟自己的道路不断[3]489前行。”(1985年)

作者:吕佳翼 单位:浙江工业大学

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]何兆武.历史理性批判论集[M].北京:清华大学出版社,2001.

[3]李泽厚.批判哲学的批判——康德述评(附:〈我的哲学提纲〉)[M].合肥:安徽文艺出版社,1994.

[4]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[5]李泽厚.中国近代思想史论[M].北京:三联书店,2008.

[6]李泽厚.历史本体论?己卯五说[M].北京:三联书店,2003.

[7]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京:三联书店,2008.

[8]陈迎年.“内圣外王”还是“外王内圣”?——评李泽厚的‘新内圣外王之道’,兼论“西体中用”[J].华东理工大学学报(社会科学版),2004(1).

[9]刘再复、林岗.传统与中国人[M].北京:中信出版社,2010.

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