探索大时代的死亡与再生

本文作者：何同彬

曾经被信若神明的各种理性的构想，在各类异己的“暴政”之前都是孱弱而可疑的。1989年11月，在华盛顿的一次会议上，一个中国的天体物理学家、持不同政见者缺席提交了一篇讲稿———后来发表时题为《坚持信仰》，他认为，“一个国家要赶上现代世界就必须通过吸收现代文明的这些方面来改变自己，特别是科学和民主，这二者已经被证明是进步的、普遍的。”这一切，符合宇宙的基本特征，“让宇宙祝福我们！”[2]然而宇宙是一种偶然性的集合，它不会祝福任何事物！那些“祝福”一个民族国家的民主实践的西方立场，实际是在做一项实验，或者说，他们在“纵容”一些现代恐惧的移植与繁衍。中国从“五四”就开始的这种高昂的“宇宙论”，就是时时被那些让艺术和心灵处处被动的“恐惧”所缠绕着。同年3月26日，海子在冰冷的铁轨上自动结束了自己的生命，在那一刻他与宇宙无关，与民族、国家无关，与自由、民主无关，与诗歌无关，人的存在被还原为一种瞬间的偶然性，它无法阐释、无需悲悼，他自由了，一切使之看起来无法“自由”的各种行为都是不道德的。枪响之后，囚禁的仍然是那些狂热的青年，作为突兀的历史事件的注脚慢慢被历史的记忆隐藏起来，与一切“重大的”历史事件雷同，它缺乏“伟大之处”，即不具备尼采所说的使事件伟大化的那两个东西———“完成它的人的伟大意识和经历它的人的伟大意识”。[3]时代仍然在某种缓慢而不可逆转的巨大洪流中滞重地前行，“不许调头”？实际上并未真正地调头，历史“事件”化的后果无非只是形成一种主体借以慰藉自身的“精神空间”，它以突兀甚至血腥的事实刺激思想的火花，但却不能促使人们“行动”。“在90年代初，知识分子进入冬眠状态，但精神和思想的自我反思却由此开始。这一反思实际是新启蒙运动的必然结果，即使没有突发事件迟早也会发生，不过如今是以如此痛苦和尖锐的方式来临。反思的结果使得原来蛰伏在新启蒙运动中的分歧表面化了，思想界的分化从此一发不可收拾。”[4]“冬眠”是无疑的，但“反思”的后果是什么呢？各种话语论争最后的结果是什么？可以肯定的是，痛苦和尖锐已经不是那次突发事件，而是一直延伸至当下的我们的精神处境。如同那次重大的突发事件一样，尽管它被意识形态严厉地控制着真相，但希望了解真相的都了解了，然而“真相”给我们带来的是什么呢？“真相”已经太多了，但它们无法促使这个疲惫不堪、疲于奔命的时代“调头”。同样，那次偶然的“枪击事件”也仍然被不停地“阐释”，2006年11月22日，《对话》在中国嘉德秋拍“中国当代艺术二十年”专场上以231万的价格成交，而且由于当事人肖鲁与唐宋情感的终结与著作权的诉讼，使得“枪击事件”更加扑朔迷离[5]，欲望置换了自己的影子，“经济”从“政治”的手中接管了艺术的囚禁权，从中我们能清楚地感受到1990年代以来艺术与自由所深陷其中的“艺术的阴谋”，也痛切地意识到“历史事件”的孱弱与易逝。“中国现在是一个进向大时代的时代。但这所谓大，并不一定指向可以由此得生，而也可以由此得死。”[6]鲁迅的判断似乎适合中国现代以来的任何时刻，“不许调头”！。

自由的怨恨与怨恨的自由

1990年代以后，市场经济迅速构建了一个商品化、世俗化的社会，群体性的焦虑形成了一个物的依赖性无限扩大的精神世界，知识主体被体制牢牢捆绑在谋求“经济独立”的现实困境中，由知识和理性生产出来的各种话语缠绕成为最后的遮羞布，以此伪装而成的名目繁多的“自由”话语无非是在削弱人们追求真正自由的勇气。因为对于日渐失控的欲望而言“，免于匮乏的自由是一切自由的具体实质。随着这种自由逐渐增大其成为现实的可能性，属于较低生产率阶段的各种自由相应地失去其先前的内容。当一个社会按照它自己的组织方式，似乎越来越能满足个人的需要时，独立思考、意志自由和政治反对权的基本的批判功能就逐渐被剥夺。这样一个社会可以正当地要求接受它的原则和制度，并把政治上的反对降低为在维持现状的范围内商讨和促进。”[7]高的生产率却维系着一个精神匮乏的时代，人性在其中的挣扎和沦落每时每刻都在发生，但却“不许调头”，或者也“不愿调头”。“政治”这一最为典型的公共空间被放弃了，或者就是那种“维持现状”的商讨。“历史形成的各种文明与文化开始同自己的根源相脱离，它们都融合到技术－经济的世界中，融合到一种空洞的理智主义中。”[8]这些理智主义开始不停地制造批判和反思的对象，但是这种反思仅仅是学术化维持着的冠冕堂皇的话语争执与利益分割，人文精神讨论、新左派与自由主义、民族主义、现代性与后现代、公共知识分子……蔚为大观、不亦乐乎，可反思来反思去，只是让反思形成了齐格蒙特•鲍曼所说的“路边旅馆模式”（caravansite）：“这种地方对它的每一个成员和付得起房租的任何一个过客开放。旅客来了又走了；没有人会太在意这个房子是怎么来的……”[9]因此，我们的社会可以不停地接收批判，然后消耗批判，意识形态既能从中缓解知识分子的愤怒，又不会因此动摇自己的根基。“如果社会同化它所接触的每一件事物，如果它吞并对立面、利用矛盾，那是在显示它的文化优势。”[10]那是在宣告“新型的顺从主义”时代的悄悄来临，“它之所以是新型的顺从主义，是因为其合理性达到了前所未有的程度。它对这样一个社会起着支持作用，这个社会是一个已经减少了（而且在其发达地区已经消除了）先前那些历史阶段所具有的、更原始的不合理性的社会；是一个比以前更有规律地延长和增加其寿命的社会。”[11]“原始的不合理性”是什么？也许我们的时代与那些赤裸裸的杀戮、掠夺等原始野蛮的告别，无论如何都是进步的，无论如何都是合理的，似乎没有什么“细小”的伤害可以再鼓动起革命、反抗等激越的斗争方式，因为其“合理性”的“文化优势”可以允许我们以不同的方式发泄不满。于是，各种怀疑、虚无、忿恨、暴力通过不同的媒介制造出来，然后又陷入理论与知识繁衍的“蜘蛛网”中，体制再随心所欲地改造主体的反抗精神与自由热望，不断复制各种类型的“制度化人格”，使得进步缓慢得似乎可以忽略。从那个“路边旅馆”走出的是一个个食客与嫖客，他们的满足感与忧愤感一样的浓烈和刺眼。但“反思”的脚步仍然是一如既往得迅疾与热烈。“正如安东尼•吉登斯经常提醒我们的，现在，我们每个人都在从事生活政治（life-politics）；我们是这样一个‘反思性的存在’（riflexive-being），我们每天都在密切关注我们的每一个行动，我们对行动的结果几乎总是不满意，并总是迫不及待地去希望改正它。然而不知怎么的，这种反思并不是足够的深远，以致我们不能看清那些把我们的行动和结果联系在一起并决定它的结果的复杂的机制，更不用说去看清使得这些机制正全力运行的条件。”[12]但对于中国的现实语境而言，1990年代以来是一个什么都看清楚的时代，而且看得过于清楚，只是我们已经学会“看不清”了，语言与知识的迷宫实现了主体与一切异己之物的和解，在这种和解内部是主体蹂躏自身的软弱的、连绵不绝的、肆无忌惮的“暴虐”。尽管如此，我们的迷惘与痛苦也无法被真正隐瞒和遮掩，喧闹背后是一片骇然的死寂，是各种呼号、挣扎、妥协、沦落的泥淖，知识者充当的角色愈来愈暧昧不明。鲁迅对中国没有真正的知识阶级的判断，越来越像是一种预言，甚至是一种善意的诅咒，而对1990年代以来文化境遇的诅咒也成了我们这个时代蔓延的“表象”。“不只是工厂倒闭、失业人口增加，更是教育败坏、生态恶化，是一部分执法机构的逐渐流氓化、社会的信用体系日趋瓦解，是道德水准的普遍下降……一旦这些因素汇聚起来、交叉感染，社会整体性的破产也就为期不远。令人担忧的是，在今日中国的若干地区———绝不仅是乡村，你确实能看到上述那些因素正在蜿蜒交颈、互相激发，而且，这一类地区的数量还在与日俱增。”[13]这只是我们这个时代貌似洞明的诅咒的一个微小的例子，各种媒介每天都在主体的内心催生着这些建立在经验与知识基础上的诅咒，它们的数量远远超过对时代的赞美与希望。批判，甚至是羞辱自己的时代成为如今知识分子彰显立场的重要手段，但“焦虑”和“恐惧”把这种批判与各种涉及道德质询的逼问弱化了，主体巧妙而可悲地把一切控诉与反思的情绪编织成一张大网，以保证自己随时可以隐藏起来，而不是逆流而上地反抗这种不断下滑的社会处境。与此相应的是，人们开始缅怀那些被日益理想化的年代，或者是一些绚烂而空洞的价值观念。相对于当年对1980年代的批判与反思，如今各种类型的文本所构成的所谓1980年代的回望，越来越构成为对1990年代以来反思的对立面，1980年代重新成为一个由追慕和知识想象完成的虚妄的历史场域，以完成知识者对现实处境的宣泄从而促成新的话语繁衍。在那本名为《八十年代访谈录》的著作之中，那些曾经深刻体验1980年代文化情境且仍然是当下文化言说的重要力量的几个人，都从不同方面、不同程度地表现了这一情绪。“八十年代是在如此悲壮辉煌中落幕的，让人看到一个古老民族的生命力，就其未来的潜能，就其美学的意义，都是值得我们骄傲的。”（北岛）[14]“当九十年代的性格出来后，返回去想，八十年代那种集体性、那种骚动———如果不追究品质，那十年真的很有激情，很疯狂，很傻，很土———似乎又可爱起来。”（陈丹青）[15]无论那个时代有多“可爱”，无论它彰显了何种“潜能”和“生命力”，似乎都无法让我们“骄傲”起来，因为那个时代没有提供智慧帮助我们解决1990年代以来的精神困境，或者我们也可以疑问，哪个时代能帮助我们呢？是“五四”吗？关于“五四”的追慕和阐释、赞扬与研究已经构成了1990年代以来一个臃肿而乏味的文化现象，各种异己的势力对它的利用已经到了令人生厌的地步，因为我们同样要发问：它带给我们什么变化了吗？“社会生活全面市场化了，商品化了，而这个时候你发觉整个中国知识界、中国知识分子是完全没有力度的……”（甘阳）[16]“可是二〇〇〇年回来一看，体制内的情形甚至比过去更糟糕：过去集体生活的保障和安全感都消失了，自由、自主，更谈不上。所谓竞争机制进来了：西方的竞争是无情，中国式的竞争是卑鄙，是关于卑鄙的竞争。那些成功者的脸上都有另一种表情，关起门来才有的表情。他根本不跟你争论，他内心牢牢把握另一种真理，深刻的机会主义的真理。”“生活的动机变得非常得单面、功利。”（陈丹青）[17]仍旧是这些尖锐的批判，它们锐利且充满了攻击性，得到了自由的公开出版，与此类似的言论比比皆是，尚且还不包括那些口舌之娱、那些被禁止的文字与声音。如果总结一下的话，我们会丧失生活下去的信心和应有的尊严感，但我们能够“幸福地”活着本身就是一个显而易见的悖论，如萨特所言，荒诞感在每一个街角抽打人的耳光。在这种荒诞感不停的产生然后失效的过程中，批判、诅咒、反思等情绪开始以“怨恨”为内容充斥着我们的道德思考与文化认知。仅以“怨恨”为例，1990年代以来的精神困境再次证明了一切真理领域必是道德领域，触目惊心的事实不断提醒我们：一切在正义和自由面前拥有思考、判断能力却丧失了合理“行动”能力的人都是道德上的“残缺者”。“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖忧在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[18]陈独秀近百年前的一个有意无意的论断一针见血，或者一语成谶。1990年代以来中国精神困境的根本仍然被归结到道德伦理建构的缺失，甚至可以说我们的伦理底限已经接近谷底，因为我们无时无刻不在容忍那些有违基本伦理判断、正义思考的虚假权威控制着我们的生活，羞辱着我们的智慧。对知识者而言更是如此，德性之后的伦理言说几乎穷尽了道德的一切内容，现代以来的道德伦理悲剧也有了足够的警醒，但仍然无法阻止知识者躲在虚假的理性帷幕下苟且。回到我们分析的“怨恨”（Ressentiment），它是舍勒认为的现代市民社会伦理的起源、形成机制和基本原则，这一观念来源于尼采在《论道德的谱系》中对“怨恨”的批判，即它是无能之辈对不能采取直接行动的敌对之物的隐忍的、卑躬屈膝的复仇冲动，舍勒据此认为“怨恨”是一种绝对的否定性价值，其消长涉及到他始终忧心忡忡的现代伦理意识的品质问题。“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害……形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。”[19]他认为“怨恨”在不断从事着“价值伪造活动”，其中的“价值的主体化”，让无法单独拥有判断的虚弱的怨恨之人，拥有了小孩和奴性具有的自我原谅的习性，即我做的事，别人不也同样在做吗？[20]这难道不也同时切中了1990年代以来中国伦理境遇的现状吗？就是大家心有灵犀又讳莫如深地沉默着作恶，同时拒绝做“单身鏖战的武人”，“怨恨之人于是越聚越多，把他们的团伙意识看作取代起初被否定了的‘客观之善’的替代品。在理论上，具体的善也被‘人类意愿的一个普遍有效的法则’（康德）置换，或者更糟，将‘善’等同于‘与族类相应的意愿’。”[21]也即蒂利希所说的作为自我而存在的勇气（thecouragetobeasoneself）的丧失，同时丧失的是舍勒所认为的“羞感”，简单来说就是越来越不知羞耻、寡廉鲜耻。另一方面，“怨恨”还造成“有用价值凌驾生命价值”，这符合了马尔库塞对发达工业社会的描述，即分不清楚自己的真实的需要与虚假的需要。“对于任何意识和良心，对于任何不把流行的社会利益作为思想和行为的最高准则的经验，已确立的各种需要和满足都应以它是真实的还是虚假的这一尺度来加以检验。这些尺度是完全历史性的，它们的客观性也是历史性的。”[22]但这些历史性的尺度对人的欲望的约束远远不够。价值的多样化在中国1990年代以后越来越显著，主体似乎拥有了更多选择的自由，但混淆了真实与虚假之后的需要实际是别无选择的，也即无法实现真正的自由。“不是工作的自由就是挨饿的自由，它给绝大多数人带来了艰辛、不安和焦虑。假如个人不再作为一个自由的经济主体被迫在市场上出售他自身，那么，这种自由的消失将是文明的最大成就之一。”[23]但实际上意识形态通过各种政策不断强化的恰恰是这种“自由”———披着自由面孔的枷锁，1990年代以来随着中国经济的所谓腾飞这一枷锁越套越牢靠，人们一边怨恨一边把自己的头伸进绳套，一边批判一边在享受着异己之物带给自己的实惠。“发达工业社会的显著特征是它有效地窒息那些要求自由的需要，即要求从尚可忍受的、有好处的和舒适的情况中摆脱出来的需要，同时它容忍和宽恕富裕社会的破坏力量和抑制功能。在这里，社会控制所强求的正是对于过度的生产和消费的压倒一切的需要；对于实际上已不再必要的使人麻木的工作的需要；对于抚慰和延长这一麻木不仁状态的缓和方式的需要；对于维持欺骗性自由的需要，这些自由是垄断价格中的自由竞争，审查制度下的出版自由，以及商标和圈套之间的自由选择。”[24]如此看来，马尔库塞的发达工业社会仍然是专制的，因为专制不仅是限制人的肉体和行动，更是对人的精神自由的巨大伤害。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中如此来认识“专制”下的“自由”：“没有色彩就是这种自由惟一许可的色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的最主要的表现形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的惟一合法的表现形式；精神只准披着黑色的衣服，可是自然界却没有一枝黑色的花朵。”[25]“官方”不再以暴政的形式钳制自由，它们开始引导自由的认知和走向，政治的专制开始以多元自由的方式纵容个体放纵自由的欲望，以实现软弱而丑陋的“自由”对人性的专制，从而培育出洋溢着欢乐、光明的“黑色花朵”。1990年代以后，中国的“花园”里到处是这种诡异、艳丽的色彩，马克思远远未曾料到，最终“专制”也会是五彩斑斓的，当然我们的内心更加接近马克思所批判的“黑色”，也更加接近一切时代的“末人”或“末等人”，也即“最后之人”。

最后之人与历史的终结

对理性的批判也是由来已久，尤以福柯为甚，所谓后现代主义就是以此为起点的，但这一切并没有改变人们滑向末人的现状，似乎理性与非理性的界限重又模糊起来。我们是越来越理性吗？1990年代以来中国每天上演的活剧有多少是理性的？掌握了知识的理性的人每天做了多少非理性———违背基本良知———的事情？“明知其不可为而为之”岂不是最大的非理性？事实证明，非理性事件在以各种各样理性的借口加剧着这个社会的衰朽。韦伯所言的理性的“祛魅”如今看来不过是另一个“魅化”的过程而已，尽管中国自“五四”以来就高举启蒙的科学理性价值的大旗，进行了诸多文化实践和政治实践，而且屡屡受挫却乐此不疲，但实际上韦伯本人却没有把这一过程看作是一个理想价值实现的有效方式，中国语境中的不断的文化创伤可以证明。他曾经这样预想未来“：没有人知道将来谁会生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的大复兴；或者如果两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠，这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一个前所未有的水平。’”[27]有先知，有旧理想的大复兴，与“机械僵尸”一样，它们最大的症候不是“两者皆非”，而是两者皆是。“专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠”即便像广告牌一样频繁出现，也无法唤起这个末人时代多少羞耻感了。“自由民主国家最典型的公民是‘最后之人’，一种由现代自由主义缔造者塑造的人，他把自己的优越感无偿献给舒适的自我保存。自由民主创造了由一种欲望和理性组合而成但却没有抱负的人，这种人经过对长远利益的算计，很巧妙地以一种新的方法满足了一大堆眼前的小小需求。‘最后之人’没有任何获得比他人更伟大的认可的欲望，因此就没有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而对不能超越这些愿望不会感受到任何羞愧，所以，‘最后之人’已经不再是人类了。”[28]1990年代的中国并没有进入自由民主国家，甚至也不打算为此而努力，或者说即便实现了，在福山那里也是堕入了“最后之人”。也就是说，1990年代中国的物质进步在超越政治制度等文化差异，而在精神困境上与“全球化”接轨了，甚至可以说，我们所进入的“不再是人类的‘最后之人’”更加让人绝望。福山“沿着尼采的思路发问”，“人会不会因为害怕成为可悲的‘最后之人’而用一种全新的或无法预知的方式来自我肯定，甚至再次沦为在血腥的名誉之战中使用现代武器相互搏斗的兽性的‘最初之人’？”[29]那种全新的方式实际上并不新鲜，“过去”给了我们太多“自我肯定”的理由，这种“自我肯定”成为我们隐藏兽性的温床或牢笼。“最后之人”在兽性的肆无忌惮上超越了“最初之人”，因为这是理性暴政之后的“兽性”，它是潜隐且庞大的，是可以利用合理性逃脱惩罚的。在对福山“历史终结说”的反驳之中，很多人显然误解了福山的本意，这种情况在中国的语境中尤为突出。福山这样一个典型的文化悲观主义者，在许多论者那里竟成了一个对自由民主制度抱有绝对信心的乐观主义者，“福山对自由民主制的完全甚至独一认可非常显见”[30]诸如此类的论断比比皆是，似乎他们忘了福山《历史的终结及最后之人》的第一章就是“我们的悲观”，他们忘了福山认为“历史终结的问题实际上是一个精神的前途问题”，“历史终结的论点扎根于欧洲文化悲观主义的传统，它是福山从科耶夫和施特劳斯那里继承来的……它是深刻的反自由主义和反民主的……它的使命是，把这个世界从不断的美国化中拯救出来，也把美国从它自身中拯救出来。”[31]一个被简单化的福山后面是我们对“历史的终结”的简单化，无论是出于对未来的蒙昧乐观，还是对资本主义的不屑，在我们的眼里，“历史的终结”是很可怕的，那样岂不是默认了我们是“不再是人类的最后之人”？这也并不是说我们承认了“历史的终结”就获得了新生，无非是承认了“绝望”是合理的，承认了我们摆脱了历史纠缠之后的堕落和平庸，但历史是那么容易摆脱的吗？在对中国1990年代的认识上，有论者认为“：历史、社会、集体……这些曾经与中国民众息息相关的宏大事物，曾经别无选择，也不留余地地把中国人裹胁于其中的‘场’，现在可以外在于人们的生活而自行其事，而个人可以有选择地（alternation）开辟自己的生存之道。九十年代的历史和社会就这样作为一个他者之物疏离个人而存在，在它行将结束的时候，人们才突然发现，他已经离我们而去。比起其他的历史时期，这真是一个平静自在的年代。”

陈晓明的这一观点只是表明了他对人们离开历史后的自在和虚空的惋惜，并不表明他是认同历史终结说的[33]，但他历史化与非历史化并置于中国语境的判断并非更为客观，而仅仅是一种概念混乱基础上的骑墙。因为他所谓的“历史”仍然过于宏大，所谓“不留余地地把中国人裹胁于其中的‘场’”的存在形态，如何轻松变为“可以外在于人们的生活而自行其事”？这其中失重的历史是否能够消失？“实际上，对于中国这样的国家来说，历史并没有真正终结。一切传统以及制度化的力量依然在起支配作用，历史及其意识形态还有被重述的可能，”[34]还有什么“地缘政治和文化本土主义”、“地缘异质文化和民族主义情绪”等等诸如此类的“历史”内容存在着，是不是以上这些“历史”都消失了那历史就真正终结了？历史有终结之时吗？我们希望终结的历史是什么呢？历史的终结是我们的灾难还是福祉？福山的历史终结说固然来源于科耶夫和列奥•施特劳斯，但正如他在序言中要“沿着尼采的思路发问”，所以历史终结说的最伟大的精神来源仍然是尼采，作为尼采精神后裔的福山与科耶夫、海德格尔、福柯、德里达、巴塔耶、哈贝马斯等人继承了尼采对现代性的反思与批判，但他们的理论与话语实践并没有帮助我们摆脱现代性和后现代的梦魇，他们沿着尼采的思路发问了，但却无法解决问题，反而使得问题变得更为庞大和顽固。当我们真正回到尼采对“历史”的怀疑与思考时就会发现，无论后继者怎样努力地佐证和修正尼采都无法超越他———一种朴实、简单又激情澎湃的怀疑方式，他直指心灵和纯粹的精神领域，极力避免抽象、空洞、陌生化的杂交的概念怪物[35]来破坏他一再推崇的简朴的写作方式。追溯尼采思想在中国的传播和影响将会是一个漫长的接受史，这是尼采所深恶痛绝的方式，因为这一历史并未使得尼采的思想变得“合时宜”，变得具有催生创造性的“悲剧意识”。以理性的方式反对理性，以知识的形式反对知识，以历史的观念反对历史，这些不知疲倦又毫无结果的精神劳作已经把1990年代以来的中国文化思想界拖入了一个自身繁衍意义的功利场，自信、荒诞、疯狂、冲动、骄傲、忧虑等情绪交织、罗列。世界在变小，也在变大，一切过去的事物成为我们身边的聚拢之物，而且越聚越多……这种由过去，或曰历史提供的末世景观已经催生了越来越多的绝望和悲观，一个越来越大的“大时代”在一切真诚的沉思者的内心唤醒着终结与死亡的意识，在一种永恒轮回的历史观念中循环着死亡，也循环着再生。“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结……那时，上帝的死亡与末人显得是局部相联系的：难道不是末人宣告自己已杀死了上帝，并由此把自己的语言、思想和笑声置于已死的上帝的空间中，但也把自身呈现为是已杀死上帝的凶手并且其存在包含有这个谋杀的自由和决定吗？这样，末人既比上帝之死要古老，又比上帝之死要年轻；由于末人杀死了上帝，所以，正是末人自身应该对它自己的限定性负责；但正是由于末人是在上帝之死中谈话、思考和生存的，所以，末人的谋杀本身注定是要死亡的；新的、相同的诸神早已使未来的海洋上涨了；人将消失。”[36]设定尼采作为对1990年代以来的精神困境进行反思的起点，可以把过多的知识包裹的哲学思考恢复“常识”的简朴力量，也可以避免一些无意义的缠绕往复的话语堆砌，更重要的是能让我们从这个世界愈来愈混沌的表征之中找寻到再生的希望———尽管它最终仍旧指向新的死亡……